Период от 800 г. до латинского завоевания 1204–1261 гг. был в значительной степени временем оздоровления и консолидации Византийской империи. Для этой эпохи были характерны и взлеты, и падения. За начальным периодом возрождения при Македонской династии последовали поражения на границах 1071 г., когда победы норманнов и сельджуков привели к окончательной потере Италии и сделали Малую Азию открытой для турок. Затем последовало частичное возрождение при Комнинах в 1081–1204 гг.

Для Церкви, пережившей потрясение века иконоборчества и нарастающего западно–восточного конфликта и отчуждения, этот период стал свидетелем большего подчинения патриаршей власти власти императора и растущего влияния монашества в церковной и богослужебной жизни.[112]Поражение иконоборчества в 843 г., явившееся, в сущности, победой монашества, способствовало деморализации белого духовенства и резкому росту влияния монашества: именно в период борьбы с иконоборчеством и после него монахи начали играть решающую роль в иерархии православной Церкви.[113]В значительной степени это произошло благодаря главенству Св. Феодора, игумена Студийского монастыря (ум. 826 г.), который в 799 г. повел своих монахов из Саккудия (Вифиния) на помощь столице.[114]Там они нашли убежище в погибающем Студийском монастыре V в., который они скоро возродили» открыв эру студийских реформ.[115]

Победа православия и литургическая реформа

Результаты недавних исследований византийских евхологических рукописей подтверждают, что иконоборчество стало главным поворотным пунктом в истории византийского богослужения.[116]Византийский Евхологий, или Молитвослов, содержит молитвы, которые читали совершавшие службу епископы и священники во время разного рода богослужений. Самая близкая западная параллель к нему — сакраментарии. Как и старые римские сакраментарии, Евхологий не является единообразной книгой нет двух одинаковых рукописных богослужебных книг. Современные исследования Евхология, особенно моим коллегой Мигелем Арранцем[117]и его студентами–докторантами при Папском Институте восточных исследований в Риме, постепенно вырабатывают включающую в себя большее количество нюансов таксономию евхологических рукописей.[118]Эти исследования подтверждают и развивают критерии, выдвинутые такими исследователями, как покойный Дом Ансельм Штриттматтер (аббатство Св. Ансельма, Вашингтон) и Андре Жакоб. Они первыми выделили различные семейства и редакции евхологических рукописей, а также выявили отличия константинопольской традиции от истоков византийской «литургической периферии»[119]— главным образом монастырских центров Южной Италии и горы Синай до господства горы Афон в более поздний период.[120]

Эта типология, особенно в том виде, в каком она разработана ІІаренти, обнаруживает «старый» или до–иконоборческий «протовхологий», сохранившийся только в рукописях из Палестины, Синая и южной Италии, причем для последней характерны восточные интерполяции.[121]Эта до–иконоборческая форма восходит к более ранним, ныне утраченным источникам константинопольской традиции, элементы которой можно выделить в существующих рукописях. Позднее, начиная со студийской эры, возникла новая редакция Евхология. Паренти называет ее «послеиконоборческим Евхологием» и выделяет в его пределах три различные традиции (константинопольскую,[122]итало–греческую и византийско–палестинскую) и несколько отчетливых типов (соборный, приходской, монастырский, смешанный; архиерейский и священнический) в зависимости от их литургического использования.[123]

Некоторые общие черты, свойственные этим разным типам «нового Евхология», свидетельствуют с растущей очевидностью о литургической реформе, предпринятой в Константинополе после победы иконопочитания в 843 г. Эта реформа постепенно распространялась на периферию, где, как ото уже случалось в другие времена в истории богослужения, она осуществлялась более консервативно: изменения вводились более медленно, в то время как некоторые элементы старого Евхология устойчиво сохранялись, и местные особенности полностью пе исчезали. Сохранившиеся рукописные свидетельства показывают, что Палестина с ее монастырскими центрами, находившимися в оживленных контактах со студийскими монастырями столицы в период борьбы с иконоборчеством и после него, восприняла перемены почти тотчас же. В Южной Италии изменения происходили постепенно до XI в,, после чего перемены стали ощущаться достаточно сильно даже и здесь.[124]Хотя Паренти справедливо называет это явление литургической реформой,[125]это был постепенный процесс, похожий скорее на литургические изменения римского церковного обряда, начавшиеся при Пии X и продолжавшиеся с возрастающим темпом в течение длительного понтификата Пия XII до Ватикана II, чем на спланированную и быстро осуществленную общую реформу, приведенную в движение этим собором.

Византийская литургическая реформа началась, по всей видимости, после победы иконопочитания, во время краткого патриаршества Св. Мефодия (4 марта 840 г. — 14 июня 847 г,), которому приписывают несколько канонов и праздничных стихир, так же как и обряды обручения, венчания брака и второбрачия.[126]Однако наиболее важным для наших целей является другое литургическое нововведение: Διάταςις (Устав) для новообращенных разного возраста в разных обстоятельствах, составленный, по–видимому, самим Мефодием. Общеизвестный в широких кругах как «Устав Мефодия», этот новый обряд возвращения в лоно Церкви вероотступников стал одной из отличительных черт «нового Евхология».[127]

Мефодий, родившийся в Сиракузах, стал монахом и игуменом в Вифинии, в северо–западной части Малой Азии, по другую от Константинополя и Фракии сторону Босфора и Пропонтиды. Он был патриархом иконопочитателей, поставленным после низложения в 843 г. последнего патриарха–иконоборца, высокообразованного Иоанна VIII Грамматика, знаменующего конец эры иконоборчества.[128]Иконопочитательское «Торжество Православия», совершаемое отныне и навеки в «Неделю Православия» — первое; воскресенье Великого поста по византийскому календарю — было торжественно отпраздновано на типично константинопольский манер с богослужебной процессией к Св. Софии из церкви Богоматери во Влахернах, иконопочитательском оплоте столицы. Среди сопровождавших патриарха Мефодия и клириков–иконопочитателей в шествии и торжественном входе в Святую Софию, чтобы забрать собор у еретиков, была преданная иконопочитательница императрица Феодора (842–846 гг.) и ее императорская свита, включающая ее доверенного советника, евнуха Феоктиста, который и организовал все это действо.[129]

Большее значение для богослужения, нежели «Устав Мефодия» или «Неделя Православия», имели продолжавшиеся реформы в евхаристии Великой церкви, происходившие в этот период, Новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста, включавшая поправки в апафоральном тексте — главным образом стилистические поправки и ассимиляцию с анафорой Св. Василия — уже появилась к началу нового тысячелетия.[130]Эта новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста в конце концов вытеснила литургию Св. Василия в качестве главного евхаристического последования византийской Церкви. Литургия Св. Василия была постепенно перемещена в подвижный цикл на воскресенья Великого поста, Великий четверг, Великую субботу. В постоянном цикле ее использовали в день Св. Василия (1 января) и в навечерия (т. е. кануны) Рождества и Богоявления, если они не приходились на субботу или воскресенье. В последнем случае литургия Св. Василия совершалась во время самого праздника.[131]Грегор Ханке, готовя исследование Божественной литургии по чину Великой церкви, также указал на изменения, имевшие место примерно в то же время в рукописях византийской литургической Псалтири.[132]Здесь, как и в Евхологии, старая и новая редакция продолжают использоваться параллельно до конца XI в., и источники отражают усилия как сторонников, так и противников этих изменений.[133]Лишь на рубеже XII–XIII вв. новая редакция победила полностью.

Несмотря на эти изменения, с литургической точки зрения, как бы это ни казалось удивительно, соборно–приходское богослужение Византии было намного более консервативно, нежели монастырское. Изменения в Евхологии, начало которым было положено в это время, были скорее вопросом тонкой перенастройки, приведением в соответствие, чем капитальной реконструкцией. Арранц утверждает, что в период между VIII и XIV вв. «константинопольское богослужение мало изменилось».[134]Логическим следствием реформы было то, что Паренти назвал сильной тенденцией к «речевой атрофии»: гораздо большее количество молитв просто вышли из употребления, не будучи компенсированы появлением новых плодов литургической творческой деятельности, хотя на периферии и продолжали возникать местные особенности.

Развитие монастырского обряда: Сказание о двух городах

В студийских монастырях литургическая творческая деятельность, подогреваемая ожесточенным сопротивлением монастырей иконоборчеству, развивалась быстрыми темпами. Мы уже отметили изменения в литургической Псалтири. Они явились непосредственным результатом монашеского влияния православной Церкви в послеиконоборческий период. Несмотря на многие проблемы, с которыми столкнулись монахи из–за того, что на патриаршем престоле оказался Мефодий, слишком снисходительный, на их взгляд, к бывшим иконоборцам,[135]победа над иконоборчеством поставила монахов Константинополя в более выгодное положение по сравнению с белым духовенством. Монастыри стали богаче, более независимы и более многочисленны, особенно в городах. В период, последовавший за ранневизантийской эпохой, было построено гораздо больше монастырских, нежели мирских церквей.[136]

В богослужении же остатки прежнего византийского церковного обряда, хотя и менее значительные для истории ментальности, отражают этот симбиоз кафедрального собора и монастыря: сначала как продолжающееся «Сказание о двух городах» (Константинополе и Иерусалиме),[137]затем как «Сказание о двух монашеских пустынях» Палестины и горы Афон, по мере того как процесс исторического синтеза шел к своему завершению в исихастском синтезе XIV в.[138]

Я называю это продолжением развития богослужения, так как это не его начало, а именно его продолжение. Даже до рассматриваемого здесь периода, когда богослужение Константинополя испытывало влияние палестинских обрядов, постепенная византинизадия богослужения Святого города также шла своим чередом. Этому процессу, несомненно, способствовало господство с конца поздней античности Константинопольского патриархата на Востоке. В целом, согласно Дмитриевскому, до VII в. главная роль в богослужении принадлежала именно Иерусалиму, оказавшему влияние на Константинополь. С первой половины VII в., однако, влияние стало взаимным, причем Константинополь был как источником, так и преемником литургической традиции. Так продолжалось в послеиконоборческий период, когда Великая церковь оправилась от постигшего ее потрясения, выйдя из него победительницей, с обновленным единством и силой. На рубеже двух тысячелетий тенденции претерпели качественные изменения, причем отныне Констаптинополь в литургическом плане господствовал над периферией.[139]

Самая ранняя из сохранившихся рукописей иерусалимской евхаристической литургии Апостола Иакова — свиток IX в. Vatican. Gr. 2282[140]— безошибочно свидетельствует о том, что процесс византинизации уже ощутимо продвинулся в своем развитии. В самом деле, в течение этого периода византинизация литургии православных патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима, ослабленных последовательно монофиситством, исламскими завоеваниями и крестовыми походами, продвигалась весьма быстро. Этому особенно способствовал не живший в ней патриарх Антиохии Феодор IV Вальсамон (1186–1203 гг.), имевший своей резиденцией Константинополь.[141]К концу XIII в. процесс оказался более или менее завершенным в Александрии и Антиохии, хотя в Иерусалиме литургия Иакова продолжала использоваться более длительное время и греческие рукописи невизантийских мелкитских богослужений продолжали переписываться до конца существования Византийской империи.[142]

Более важной стала для истории византийского церковного обряда его внутренняя эволюция: не то, как константинопольский обряд окончательно вытеснил другие православные обряды, но скорее как один из них, иерусалимский, повлиял на константинопольский обряд. Однако это также зависело от внешних обстоятельств. К этому времени центр литургической жизни сместился в сторону монастырей: сначала Палестины и Константинополя, затем, в XIV в., горы Афон.[143]Хотя все аспекты этого взаимодействия далеко еще не ясны, его общие контуры можно обозначить следующим образом.

После первой фазы иконоборческого кризиса (726–787 гг.), когда все уже сформировавшиеся обряды Великой церкви продолжали свое существование даже после того, как империя уже вступила в эпоху своих темных веков, первые семена новой весны уже начали давать ростки в студийских монастырях. Ко времени студийской реформы новый предметно–изобразительный вид богослужения уже укоренился, и глава студийской реформы Св. Феодор принял его безоговорочно:

«Разве вы не думаете, что божественное миро должно рассматриваться как символ Христа, божественный престол — как животворящий гроб, плащаница — как та, в которой Он был погребен, копие священника — как то, что пронзило Его бок, губка — как та, из которой Он получил питье из уксуса. Отвергните это, и что тогда останется, чтобы истолковать божественные таинства?»[144]

Нельзя не отметить, однако, что это положение является заимствованным, и центральное место в истории византийского богослужения принадлежит Феодору не благодаря тому, что он принял эту достаточно распространенную точку зрения, но благодаря значительно более прагматическому обстоятельству. Его целью являлась победа над иконоборчеством и осуществление монастырской реформы. Именно поэтому он призвал в студийский монастырь монахов из монастыря Св. Саввы в иудейской пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем, что оказалось судьбоносным решением, имевшим серьезные последствия в дальнейшей истории византийского церковного обряда.

Монастырь Св. Саввы пережил яркий период возрождения в результате реставрации, последовавшей за разорением Иерусалима персами в 614 году. Именно этим новым возрождением датируется расцвет савваитской литургической поэзии, песнопений, которые Феодор рассматривал как подлинные проводники православия в борьбе с еретиками.[145]Именно службу Св. Саввы. а не Ακολουθία των ακοίμητων (чинопоследование неусыпающих), распространенную тогда в монастырях столицы, студийцы соединили с элементами из Άσματική Ακολουθία или соборной службы Великой церкви, чтобы создать студийское богослужение: палестинский часослов с псалмопением и тропарями был включен в систему ектений и молитв из Евхология Великой церкви. Первоначально разбросанная по отличным друг от друга собраниям канонов, стихир, кондаков, тропарей, седальнов, эта новая поэзия в конце концов была кодифицирована в более поздних византийских гимнографических антологиях для повседневного (Октоих VIII в.[146]), пред–и послепасхального (Триодь X в.) и фиксированного (Минея X века) циклов литургического года, в том же порядке, начиная с указанных веков.[147]Когда этот материал был объединен, то из–за пересечения разных циклов возникла необходимость упорядочить увеличивающееся проникновение одного цикла в другой. Итак, в начале второго тысячелетия начал появляться новый тип монастырской книги, усовершенствованный типикон, с целью упорядочить взаимопроникновение этих противоречащих циклов.[148]

Ранее студийские типиконы, подобно западному Уставу Св. Бенедикта,[149]не многим отличались от монастырских уставов с элементарными литургическими установлениями. Но эти литургические установления были явно студийские, и этот обычай быстро распространился из Константинополя по другим монастырским центрам. Основной святогорский устав на горе Афон, Устав (Ύποτύποσις) Афанасия из Великой Лавры, написанный самим Афанасием вскоре после основания Великой Лавры в 962–963 гг. — с небольшими изменениями повторяет студийский устав.[150]

Этот типикон студийского типа обогащался литургически с развитием синтеза савваитской и константинопольской практики и распространялся повсеместно. Первый подобный у совершенствованный типикон был составлен Алексием, игуменом Студийского монастыря, а затем патриархом Константинополя 1025–1043 гг.» для монастыря, основанного им возле столицы. Именно этот типикон, сохранившийся ныне лишь в шести славянских рукописях,[151]Св. Феодосий Печерский перевел на старославянский в XI в. и ввел как Устав Киево–Печерской Лавры, т. е. пещерного монастыря в Киеве, колыбели православного монашества у восточных славян. С Украины он распространился по всей Руси и Московскому государству.[152]

К началу XII в. усовершенствованный студийский синтез появился также в Великой Греции в полном варианте в типиконе Сан Сальваторе из Мессины (1131 г.).[153]Его можно найти в Иверском монастыре на горе Афон в типиконе Георгия III Мтацминдели (ок. 1009 — ум. 29 июня 1065 г.), т. е. «Агиорита»,[154]восьмого игумена Иверского монастыря примерно с 1044 г. до его отрешения в 1065 г. Его типикон, основанный на константинопольском оригинале, датируемом временем до 906 г., был переведен на грузинский между 1043 и 1044 гг,, до игуменства Георгия. Он сохранился в нескольких грузинских рукописях, самую раннюю из которых относят к XI в.[155]Этот ключевой документ, первое полное описание литургической жизни на Афоне, показывает, что самое раннее святогорское богослужение следовало студийскому обычаю, который к этому времени был уже амальгамой студийских обычаев — Φως ϊλαρον (Свете тихий) во время вечерних молитв, палестинского όρΟρος (утрени) с каноном и т. д. — с обрядом Великой церкви.[156]

Слияние, завершившееся к XII в,, придало более сдержанным молитвам палестинских пустынников ритуальную торжественность, дав им то, что Арранц называет «ярко выраженной византийской окраской, определенной склонностью к соборной традиции, важную роль отводившей пению в ущерб Псалтири… ..[157]Все это станет постоянными чертами византийского богослужения суточного круга.

К XII в. этот студийский обряд, который Арранц называет «традицией византийского Запада», чтобы отличать его от «восточного», или палестинского, неосавваитского синтеза, можно было встретить на Афоне и на Руси, в Грузии и Южной Италии.

Новая Страстная седмица и пасхальные службы

Неотъемлемой частью этого, в значительной степени монашеского взаимного обмена является постепенное оформление византийской Страстной седмицы и Пасхальной всенощной службы: также синтез элементов обрядов Иерусалима и Великой церкви, который начался в этот период и закончился лить в следующий.[158]

Церковная музыка

Изменения, имевшие место в этот период, сказались на всех сторонах византийской церковной жизни. Музыковед Оливер Штраук, например, отмечает этот процесс на основе источников его области. В Константинополе изначально можно увидеть две традиции: соборную и монастырскую, как параллельные, но независимые, с легким преобладанием соборной. Затем, в процессе их взаимного влияния, монашеский обряд постепенно стал выходить на первый план, достигнув преобладания в XI в.[159]Димитрий Кономос отмечает ту же эволюцию в своем исследовании поздневизантийских киноников, или причастнов.[160]В самих ранних из сохранившихся музыкальных рукописей были изначально две независимые традиции: монастырская певческая традиция, и остатки ранней, единообразной первичной соборной мелодии.[161]Эти два течения первоначально развивались каждое по своему пути, но их взаимопроникновение может быть отмечено к середине XI в. в триодном кодексе Vatopedi 1488 (ок. 1050 г.) и в кодексе Grottaferrata Gb 35 (около 1100 г,).[162]

Церковная архитектура и иконография

Более ощутимыми на конкретном уровне народного благочестия были изменения в архитектуре, внутреннем убранстве и литургическом оформлении церкви. Как показал Мэтьюз, после иконоборчества каждая отдельная черта первоначального константинопольского устройства церкви изменилась. Наиболее значительные среди них — большие одноапсидные церкви базиликального стиля с большим атриумом, нартексом и много численными монументальными наружными входами со всех сторон, включая внешние входы на галереи, которые окружали неф со всех сторон, кроме восточной (алтарной) части. Для интерьера была характерна необыкновенная открытость планировки, без внутренних делений, без боковых апсид, пастофориев или вспомогательных помещений где–либо на первом этаже (сосудохранилище, или ризница, являлось отдельным зданием, находившимся снаружи). Алтарная преграда была выполнена открытой: все, что происходило внутри, было видно. В самом деле, как бы для того чтобы удостоверить это, алтарь стоял перед апсидой, а не внутри нее, ибо в апсиде был престол и седалище (σύνθρονον), возвышающееся на несколько ступеней, так чтобы легко можно было видеть церковный синклит. Монументальный амвон занимал центральную часть нефа, часто соединяемый с открытым алтарем проходом — солеей. Убранство, обычно в виде мозаики, было чрезвычайно редким.

Многочисленные небольшие церкви после иконоборческого периода «свернулись внутрь»: без атриума или монументальных входов; с алтарем, отступившим в новое трехапсидное закрытое святилище, достаточно малое, чтобы быть полностью покрытым фресками; слитком маленькие, чтобы иметь хоры, монументальный амвон, солею, приподнятый синтрон; не нуждающиеся более в сосудохранилище, ибо дары отныне готовились в новом приделе или боковой апсиде, в северо–восточной части здания. Подобного провинциального типа церковное здание не сильно отличалось от своих предшественников в столице в до–иконоборческий период.[163]

Новый Евхологий, новый Типикон, новая Божественная литургия, новая литургическая музыка, новая иконография, новая архитектура и литургическое убранство церкви, новая мистагогия, чтобы объяснить все это: этим заканчивается средневизантийский синтез.