Не считая того что он стал новой столицей государства и центром проповеднической деятельности Иоанна Златоуста, Константинополь поначалу не был особенно примечателен в культурном или церковном плане. Он не являлся интеллектуальным центром, не породил сколь–нибудь значительной литературы, не был центром монастырской жизни или колыбелью святых мучеников. Более того, его гомилетика и теология практически не развивались. Единственным исключением был период в конце IV в., во время епископства Григория Богослова (379–381 гг.) и Иоанна Златоуста (398–404 гг.). Но их теология была все же калпадокийской или антиохийской, а не константинопольской. Ни в одном из названных аспектов Константинополь не мог соперничать с крупными церковными центрами Востока-'Александрией и Антиохией.[38]Однако уже сам по себе его размер, монументальность архитектуры и имперская придворная жизнь были просто легендарными. Вскоре Константинополю суждено было прославиться ослепительным великолепием обрядов, как имперских, так и церковных.

Золотой век Юстиниана и периода, следующего за ним

К VI в., главным образом благодаря Юстиниану I (527–565 гг. построившему Святую Софию, византийский обряд становится «имперским».· Его евхаристическая служба, в частности, приобретает больший ритуальный блеск и теологическую ясности особенно в результате христологических споров. Это произошло отчасти благодаря введению новых церковных праздников, Символа веры (511 г.) и нескольких новых песнопений, таких как Трисвятое (ок. 438–439 гг.), «Единородный Сыне» (535–546 гг. и «Иже херувимы» (573–574 гг,)[39]Однако большее значение для развития богослужения, чем песнопения, имели сами процесии, для которых они были предназначены. Действительно, кроме случайных упоминаний об освящении церкви[40]или всенощных бдениях[41]источники этой эпохи почти ничего не сообщают о константинопольских богослужебных последованиях — только о Евхаристии или богослужебных процессиях.

Город как церковь

Я уже подчеркивал характерное для византийского синтеза уникальное единство литургии и ее архитектурно–иконографического фона. Но так было не всегда. Церковь как здание, дом молитвы, место собрания христиан (о κυριακός οικος скорее чем ή έκκλησία) стала важной реальностью в церковном обряде Константинополя только с созданием Юстиниановой Святой Софии, освященной 27 декабря 537 г. До этого времени византийские источники весьма сдержаны в высказываниях о каком бы то ни было символическом значении церковного здания.[42]Как указывает Кирилл Манго в своей антологии византийских текстов об искусстве и архитектуре, «анагогический (мистический) довод» (а именно, утверждение, что образы служат для поднятия наших умственных способностей до восприятия нематериальных реальностей), довод, выведенный из теории неоплатонизма через писания Псевдо–Дионисия, действительно появляется время от времени, но это скорее исключение, нежели правило.[43]

До Святой Софии византийским церковным зданиям приписывалось мало символического или теологического значения. Действительно, в до–Юстиниановых церквах столицы не было ничего ярко выраженного «византийского». Большинство византийских литургических описаний эпохи, предшествующей Юстиниану, — их было множество за весь доиконоборческий период (т. о. до 726–843 гг.) — просто игнорировали церковное здание. Описание скорее было посвящено тому, что происходило вне церкви, а именно, служебным шествиям вдоль главных» обрамленных портиками улиц города Константина, по современным стандартам лишь немного превосходящих по размеру аллеи».

Богослужебные процессии («стациональная литургия»[44])[45]

От нового монументального центра, расположенного к юго–западу от акрополя и включающего в себя Великую церковь Константина (360 г,) и императорский дворец, отходили четыре главные городские артерии. Две из них шли по побережью полуострова, вдоль Золотого Рога к северу и Мраморного моря к югу. С точки зрения богослужения, более важной была Меса, традиционная центральная мощеная улица» которая начиналась у дворцовых ворот Халки и шла мимо милия и через форум Константина к форуму Тавра, где она разделялась. Одна ветвь направлялась на юго–запад, через форум Тавра и форум Аркадия, минуя Студийский монастырь (нач. V в.), выходя за стены Феодосия (413 г.) через Золотые ворота, и соединялась с Via Ignatia, ведущей к Древнему Риму. Другая ее ветвь шла к северу, мимо базилики Св. Апостолов к Харисийским воротам. Большая часть богослужебных событий, которые византийцы того времени считали достойными упоминания, проходила на этих артериях и форумах, которые они соединяли. Вместилищем для этих богослужебных собраний служили колоннады этих главных улиц: описание города (Notitia urbis) середины V в. утверждает, что всего в городе было 52 портика.[46]

Природные катаклизмы и ереси, являвшиеся бичом города в раннехристианский период его истории, если и не в одинаковых масштабах» то по меньшей мере с равными для богослужения результатами, создавали главные поводы для совершения этих служб на открытом воздухе» Между 404 и 960 годами Константинополь пережил 18 землетрясений.[47]Подобные землетрясения, равно как засухи или осадки в виде пепла от извержения вулкана, а также угрозы со стороны врагов (подобно осаде аваров в 626 г. или руссов в 860 г.)[48]побуждали население выходить на улицы, чтобы молиться о спасении. А если оно бывало даровано (как обычно и случалось), годовщина этой милости Божией ежегодно отмечалась богослужебными процессиями. Опираясь на источники, Дж. Балдовин документально описывает эти события в деталях, начиная с хорошо известной легенды о божественном происхождении Трисвятого во время молебствия, последовавшего за землетрясением 25 сентября 437 г., и до конца первого тысячелетия. Он заключает: «Очевидно, что еще и в IX в. богослужебные моления и процессии в богослужении Константинополя были обычной реакцией на необычайные опасности».[49]

Ересей, возможно, было меньше, но они в равной степени представляли собой опасность. Многочисленные ветви арианства с неизбежностью порождали кровавые споры о Святом Духе, а затем уступили место несторианской и значительно более утонченной и более стойкой монофиситской христологии. Эти теологические споры служили импульсом для совершения многих служб на открытом воздухе в процессе появления «национальной литургии». Другими, хотя и менее драматическими поводами для таких процессий являлись освящение церкви, перенесение мощей,[50]похороны (особенно императоров). Позднее, с разработкой календаря дней памяти святых, сюда был добавлен цикл празднований в определенных церквах в оговоренные дни.

Первое свидетельство о появлении богослужебных шествий относится к периоду господства арианства, когда осужденный Григорий Богослов, православный епископ столицы с 379 по 381 г., обрушился на пышность церковных праздников, засыпал презрительными насмешками «процессии греков», что, очевидно, было прямым намеком на ариан того времени.[51]Новый император Феодосий (379–395 гг.) вернул церкви православным в 380 г., и к тому времени. когда Иоанн Златоуст получил в феврале 398 г. кафедру, православные христиане снова взяли верх. Но опасность арианства все еще не исчезла. Согласно Сократу Схоластику (ум. после 439 г.), Иоанн Златоуст перешел к энергичной политике совершения православных служб на улицах, противопоставляя их все еще популярным арианским шествиям:

«Ариане… проводили свои собрания вне города. Каждую неделю, когда только был праздник — я имею в виду субботу и воскресенье, — на который было принято собираться в церквах, они собирались на площадях внутри городских ворот и пели антифонно песни, составленные согласно арианской вере. Они проделывали это в течение большей части ночи. Утром, распевая те же антифоны, они совершали шествие через центр города, выходили за городские ворота к месту сбора… . Иоанн [Златоуст], озабоченный тем, как бы кто–нибудь из более наивных и доверчивых верующих не был отвлечен от Церкви подобными песнопениями, организовал своих людей на противостояние арианам. Они также должны были посвятить себя ночным песнопениям, дабы ослабить влияние ариан и укрепить веру своих прихожан».[52]

Паства Златоуста подхватила его инициативу с воодушевлением. Во время шествий они несли серебряные кресты с укрепленными на них зажженными свечами» спроектированные самим святым и оплаченные императрицей Евдокией (400–404 гг.). Свет факелов подобных процессий обращал Мраморное море, как и было задумано Златоустом, в огненный поток.[53]

По всей видимости» обычай прижился, поскольку Созомен сообщает, что процессии продолжались даже после того, как император положил конец арианским шествиям, устранив таким образом первопричину подобной контрпрактики православных. Возможно, истинную причину продолжения этих пришедшихся по душе верующим богослужений на открытом воздухе следует искать в частых жалобах Иоанна Златоуста на то, что христианское богослужение не всегда выходило победителем в борьбе за привлечение внимания людей в соперничестве с ипподромом.[54]Палладий упоминает введенные Златоустом ночные шествия, добавляя, что некоторые клирики, предпочитавшие ночной сон бдениям и молитвам, были не в восторге от идеи своего епископа.[55]

То. что возникло как результат соперничества с арианством, а позднее монофиситством, за контроль над улицами в борьбе за душу Византии,[56]продолжалось как тактика менее драматичного, но более длительного соревнования с соблазном светских развлечений за привлечение внимания городского населения поздней античности. Сирийский историк, монофисит Иоанн Эфесский (ум. после 585 г.) находился в Константинополе в период правления предшественника Юстиниана (Юстина I, 518–527 гг.). В своей «Церковной истории» он описывает, как горожане и прибывшие в столицу толпились, чтобы посмотреть вход в церковь окружения императора,[57]в точности так же, как толпы все еще собираются в Риме при каждом появлении папы в той или иной церкви города.

Эти константинопольские уличные богослужебные шествия наложили неизгладимый отпечаток на богослужение суточного круга и другие обряды Великой церкви.[58]Входы, процессии, церемонии восшествия на престол стали характерными для всего византийского богослужения. Об устойчивом символизме этих обрядов свидетельствует то центральное место, которое они занимают в трудах классических толкователей литургии, начиная с Максима Исповедника (ок. 630 г.).[59]Показательно, что они все еще могли стать предметом краткого трактата и при константинопольском патриархе Геннадии П Схоларии, главе православных после Флорентийского собора 1438 1439 года.[60]

Влияние богослужебных шествий на раннюю Константинопольскую церковь

Эти шествия вдоль улиц должны были где–то заканчиваться, и этим местом обычно была церковь. Результаты легко предсказать. Эта «щественная активность» непосредственно определила характерные черты раннеконстантинопольской Церкви с ее многочисленными входами со всех четырех сторон.[61]Главные входы были со стороны западного фасада,[62]которому предшествовал атриум или двор, заключенный в квадратный портик.

Шествия обычно останавливались в атриуме в ожидании завершения предписанных этикетом церемоний входа иерархов и сановников в нартекс и чтения Входной молитвы перед царскими вратами, ведущими в неф, прежде чем влиться в него вместе с сановниками. Внутри самого церковного здания четко выделялась продольная ось между входом и апсидой. Указатели на полу[63]направляли шествие к святилищу. Огороженный проход солеи располагал клир и императорское окружение вокруг амвона и до ворот темплона» или алтаря, который заключал в себе святилище.

В данном случае форма соответствует предназначению: оказалось, что литургическая организация здания Юстиниановой Церкви была продиктована «шественным» характером обряда городского богослужения. Его требования были многочисленны:

1. Необходимо было место для людей, где они могли бы собраться в ожидании торжественного входа, так как (в отличие от Древнего Рима) люди не входили заранее в церковь, чтобы затем приветствовать прибывшую процессию входа — отсюда большой западный атриум,

2. По той же причине необходима была надворная постройка, где народ мог предложить свои дары до того, как церковь «откроется литургически» Входной молитвой и торжественным входом духовенства и императорского окружения: отсюда сосудохранилище (σκευοφυλόκιον) — ротонда, отдельное здание вне церкви.[64]

3. Поскольку, в духе константинопольской церемонии входа (в отличие от входа в Древнем Риме), духовенство и народ входят в церковь вместе, возникла необходимость в легком и быстром доступе снаружи к нефу и галереям: отсюда монументальные дверные проемы не только на западном фасаде, но со всех четырех сторон церкви, а также многочисленные наружные входы к лестницам галереи.

4. Необходимо было также место для патриарха со свитой: 1) для ожидания и приветствия императора перед входом в те дни, когда император и его окружение публично принимали участие в богослужении; 2) для ожидания прибытия шествия в те дни, когда сановники не принимали участия в нем; 3) для произнесения Входной молитвы перед царскими вратами или главным западным входом в неф; 4) во время других служб — для совершения обрядов, которые предшествуют торжественному входу патриарха в церковь — отсюда монументальный нартекс (притвор)[65]Следующей особенностью устройства константинопольской церкви был приподнятое седалище (σύνθρονον) и кафедра в апсиде. Их возникновение не связано со стациональной литургией. Они возникли потому, что епископ должен был быть виден во время чтения проповеди с престола: еще один основополагающий элемент в богослужении этого периода.[66]Другие особенности — такие как алтарь, амвон и огороженный проход солеи, связывающий их,[67]не являются специфически византийскими и присутствуют с теми или иными особенностями в позднеантичных церковных зданиях в Риме, Сирии и Месопотамии. Галереи и их использование представляют собой особую тему, но и они встречаются в других местах и не могут рассматриваться как особенность, свойственная лишь Константинополю и его богослужению.[68]

То, что являлось собственно константинопольским в организации церковного пространства, диктовалось спецификой городского соборного обряда: литургическое оформление достудийской константинопольской монастырской церкви предстояло еще открыть.

Значимость входов

Дабы не возникло впечатление, что я придаю слишком много значения входу шествия, предоставим источникам говорить самим о том, до какой степени формализации и стилизации этой главной черты церковной жизни в древнем Константинополе доходили византийцы. Для этого следует обратиться к имперскому церемониалу. Ко времени Юстиниана императорские торжественные шествия в Константинополе были столь впечатляющими, что они стали своего рода мерилом имперского великолепия. Пресвитер Леонтий, популярный проповедник столицы около 552–565 гг., обычно говорил о них, дабы оттенить смирение Царя Небесного.[69]Не приходится удивляться, что участие императора придавало особый «имперский» тон богослужению в целом.

Имперский ритуал, и церковный, и светский, фрагментарно описан во многих источниках. Особенно важными являются, конечно, церемониальные книги императорского двора, такие как «О церемониях византийского двора», составленная на основе более ранних источников императором Константином VII Багрянородным (913–920 гг., 945–959 гг.)[70]и «О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви» Псевдо–Кодина (сер. XIV в.)[71]Шествие императора в церковь на литургию, описанное в деталях в «Книге о церемониях», является богослужебной процессией в микрокосме, в котором торжественное шествие движется от одного определенного места к другому с соблюдением ритуальных церемоний, установленных для каждой остановки вдоль пути. Сила впечатления, производимого на стороннего наблюдателя, очевидна из описания Харуна ибн–Яхья, арабского пленника, взятого в качестве заложника ко двору Василия I (867–886 гг.) в последней четверти IX в. Его поразительное описание императорского шествия из дворца в церковь в окружении более 55 тысяч придворных позволяет судить о силе воздействия этой величественной процессии.[72]В последующие столетия, по–видимому, мало что изменилось, если верить русскому паломнику Игнатию Смоленскому, присутствовавшему яа коронации Мануила II Палеолога (третьего из последней династии византийских императоров, 1391–1425 гг.) в Св. Софии 11 февраля 1392 г. Согласно в равной степени преувеличенному рассказу Игнатия, «императорское шествие продвигалось очень медленно, так что потребовалось три часа, чтобы дойти от главной двери до чертога».[73]

Церковное здание как космос

В действительности положение вещей менялось, и менялось существенно. Со времени Юстиниана I описание византийского богослужения и комментарии придают все большее значение тому, что происходило внутри церкви, с самой церковью и ее символическим значением. Эра Юстиниана внесла изменения не только в церковное устройство, но и в его восприятие. Ранее комментаторы церковных зданий в столице отмечали их необыкновенную красоту и особенно красноречиво говорили о том, что впоследствии стало общим местом: о поразительном эффекте, производимом струившимся из окон светом. Они даже говорили о куполе как о Небесах.[74]С созданием Св. Софии и ее обряда перспектива изменилась. Ни в одной литургической традиции ни одно здание не играло такой роли, как Юстинианова Святая София. И форма византийского обряда и видение его значимости — принятые в меньших масштабах в позднейших церковных постройках — были определены этим кафедральным собором. Гораздо более новым и значительным, нежели поразительная архитектура этого здания, было вйдение, создаваемое ее изумительным интерьером. Этому впдению суждено было оказать определяющее влияние на дух ритуала, для которого Святая София была построена.

Христианская церковь не есть храм. Первоначально община, а не некая материальная святыня, считалась местом пребывания Бога.[75]Со временем стало обычным рассматривать церковное здание как символ таинств, которые в нем происходили. Однако лишь при Юстиниане Константинополь приобрел сосуд, достойный того, чтобы отображать подобные реалии. Со Святой Софией дом собрания стал Новым Храмом, а Юстиниан превзошел Соломона, как он сам воскликнул, согласно легенде об освящении храма в 537 г.[76]

Византийцы не изобрели представления о церкви как о платоновском образе космоса, простирающегося от Божьего престола на херувимах к нижнему царству, где живут люди.[77]Тем не менее Святая София придала совершенно новое значение этой концепции. Внушающие благоговение громадные размеры храма и поразительное сияние света в нем заставляли видевших его восклицать с удивительным постоянством, что именно здесь в самом деле находится рай на земле, райское святилище, небесный свод, образ мира, престол самой славы Божией.[78]Как это бывает со всеми великими зданиями, именно его структура — не украшения — создавала такое впечатление. Первоначальное украшение Святой Софии было минимальным.[79]Лишь позднее более мелкие структуры более бедного века потребуют объяснения этого символизма изобразительным способом, в мозаиках и фресках, в соответствии с более прозаическим духом постиконоборческой эпохи.

Космическая литургия

Задолго до выражения космического символизма в мозаиках и фресках он был запечатлен в литургических текстах той эпохи. Обратимся к ритуалу входа. Шествие прибыло. Богослужение вот–вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь. Из своей коморы под большим амвоном певчие запевают Ό μονογένης (Единородный Сыне),[80]традиционный припев ко входному псалму (LXX Ps. 94: 1–6 а).

По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами, чтобы произнести краткую Входную молитву Божественной литургии в одном из двух традиционных константинопольских вариантах — по чину Св. Василия и по чину Св. Златоуста·Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окон в конхе апсиды,[81]слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами:

«О Господь и Бог наш, кто установил порядки и создал воинства ангелов и архангелов для службы Славе Твоей, сподоби нас, чтобы святые ангелы могли войти с нами и вместе с нами служить и прославлять Твою благость.··»[82]

«Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чйны и воинства ангел и архангел, в служение Твоей славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость…»

Эта типология, по которой земная церковь видится как подобие небесного святилища, где обитает Бог, а земная литургия является совместным торжеством почитания, которое агнец небесный и хоры ангелов совершают перед троном Бога, являлось первым уровнем византийской литургической интерпретации, отраженным в таких литургических дополнениях, как Входная молитва и Херувимская (573–574 гг.).[83]Подобное литургическое толкование было систематизировано в «Мистагогии» Мак· сима Исповедника (ок. 630 г.).[84]

Таким образом, накануне иконоборчества уже возник определенный синтез литургии и мистагогии. В следующий период эта система претерпела эволюцию, достаточно радикальную, чтобы быть названной изменением, однако с достаточной долей преемственности по отношению к тому, что имело место ранее, чтобы быть определенной как эволюция, а не как резкий скачок.