Хотя средневизантийский синтез и внес значительные изменения в церковный обряд по сравнению с тем, что имело место в ранневизантийский период,[164]из этого, на мой взгляд, отнюдь не следует, что не было естественного продолжения православной традиции. Та же самая теология лежит в основе мистагогии и иконопочитания в постиконоборческой Византии. И как отмечалось в главе Ш, оба аспекта теологии — церковное здание и ритуал церковной службы как отражение таинства спасения, и церковное здание и ритуал церковной службы как космическое и эсхатологическое отражение Царства Небесного и его богослужения ~ оба эти аспекта дали о себе знать уже около 730 г. в толкованиях Германа на последование церковной службы и здание, где совершаются таинства. Можно бесконечно спорить о том, что появилось раньше — яйцо или курица, и я отнюдь не стремлюсь решать вопрос о причинно–следственной связи, хотя я думаю, что таковая имеется между теорией иконопочитания, с одной стороны, и более образной мистагогией литургического «напоминания», опирающейся на предметно–изобразительный фон, — с другой. Ко все они являются в равной степени определяющими в византийском богословии этого периода и демонстрируют, на мой взгляд, победу монастырского «народного» благочестия над более возвышенным и символическим подходом к богослужению.[165]

Новая иконография

Поскольку богословское истолкование нового типа благочестия было канонизировано в литургических комментариях, оно могло быть доведено до широких масс только через ритуал церковной службы и его декоративный фон: через характер ритуала и убранство церковного здания, каким оно сложилось на рубеже Х–XI вв. в течение студийской эры, которой была посвящена предыдущая глава.

Есть сведепия о предметно–изобразительном декоративном убранстве церковного здания в позднеантичной Палестине и до студийской эры. Ритор начала VI в. Хорикий из Газы, описывая церковь Св. Сергия в Газе, построенную, видимо, до 536 г., отмечает, что она была целиком раснисана фресками, изображающими более 25 сцен из жизни Иисуса от Благовещения до Вознесения.[166]Но Газа не Константиноиоль, и самое раннее свидетельство о подобном декоративном убранстве в обряде Великой церкви принадлежит патриарху Фотию (858–867 гг., 877–886 гг.), который описывает мозаики Фаросской церкви Богоматери (дворцовой часовни, или главного святилища императорского дворца). Описываемая декоративная предметно–изобразительная программа находилась еще в зачаточном состоянии, поскольку здесь еще нет упоминания о праздничном цикле. «На самом потолке — в красочных мозаичных кубиках — изображена человеческая фигура, напоминающая Христа. Создается впечатление, что Он обозревает землю, определяя ее упорядоченное устройство и управление, — настолько художник был вдохновлен идеей передать хотя бы только посредством формы и цвета заботу Создателя о нас. В сегментах свода у самого верха полусферы изображен сонм ангелов, сопровождающих нашего общего Господа. Апсида, которая поднимается над алтарем, озарена ликом Пресвятой Богородицы, простирающей Свои пречистые руки, благословляя нас, жизнь и безопасность императора, подвиги его в борьбе с врагами. Хор апостолов и мучеников, а также пророков и патриархов заполняет всю церковь своими ликами и делает ее прекрасной…»[167]

Можно говорить о том, что и ранее современники приписывали символическое значение различным частям церковных зданий Константинополя,[168]и в Св. Софии были элементы образно–декоративного искусства,[169]но широкое использование образно–декоративного искусства начинается в Константинополе только в средневизантийский период, следующий за окончательным поражением иконоборчества в 843 г., когда была разработана система иконографии, которая должна была донести внутренний смысл богослужения до тех, кому недоступны были литературные труды Германа.[170]

Эти иконографические программы отражают двухъярусный символизм новой мистагогии, который мы видим у Германа: [1] космическое, небесно–литургическое вйдение, унаследованное от Максима Исповедника, и [2] «материальная», «напоминательная» схема с ее ясным, наглядным предметно–декоративным планом, последовательно, эпизод за эпизодом отражающим в росписях на стенах храма сцен истории спасения» В космической, или иерархической схеме церковь и ритуал являются образом церкви данного периода, где в процессе богослужения на находящихся в нефе нисходит небесная благодать из божественной обители (алтаря) от небесного богослужения (литургии, отправляемой там), которая, в свою очередь, предвосхищает грядущее достижение этой небесной обители (эсхатологическое), когда мы войдем в эту обитель во славе. Симеон Солу некий (ум. 1429 г.), последний из классических византийских мистагогов, синтезировал это видение в гл. III своего трактата «О святом храме»: «Церковь, как дом Бога, есть образ всего мира, ибо Бог присутствует повсюду и над всем… Алтарь — символ высших, пренебесных сфер, где, как сказано, находится престол Божий и Его обитель. Именно этот престол символизирует алтарь. Небесные иерархии находятся повсюду, но здесь им сопутствуют священники, которые занимают их место. Епископ символизирует Христа, церковь (неф) символизирует видимый мир… Снаружи находятся низшие миры, существа, живущие неразумно и не имеющие высшей жизни. Алтарь вмещает епископа, который символизирует богочеловека Иисуса, чьи всемогущие силы он преподает. Другие священнослужители представляют апостолов и особенно ангелов и архангелов, каждый соответственно его чину. Я упоминаю апостолов с ангелами, епископов и священников, ибо существует только одна Церковь там, наверху, и здесь, внизу, с тех пор как Бог сошел к нам и жил среди нас и совершал то, зачем Он был послан, ради нашего блага. И это действо едино, как жертва нашего Бога, причастие и созерцание. И оно выполняется и там, наверху, и здесь, внизу, но с той разницей, что наверху оно совершается без какой–либо прикровенности или символов, а здесь оно выполняется символически…»[171]

В «материальной», «напоминательной» схеме святилище с его алтарем является в одно и то же время: святая святых скинии завета Моисея; великой горницей Тайной Вечери; Голгофой распятия; святым гробом Воскресения; из него нисходят, дабы озарить омраченный грехами темный мир, Святые Дары вознесшегося Бога — Его Слово, Его плоть и кровь. Этот второй уровень особо акцентирован у Германа: «Церковь — рай на земле, где Господь Небесный пребывает и повелевает. Она символизирует также распятие, положение во гроб и воскресение Христа. В славе своей она выше скинии завета Моисея с ее искуплением и святая святых, имеющая прообразами патриархов, основанная на апостолах, украшенная в иерархах, достигшая совершенства в мучениках. Святой алтарь символизирует место, где Христос был положен во гроб, на котором лежит истинный и небесный хлеб, таинственная и бескровная жертва, Его плоть и кровь, отданные верующим, как пища вечной жизни. Это также престол Господень, на котором покоится воплотившийся Бог… и подобно столу, за которым Он сидел среди Своих учеников во время Тайной Вечери… он имеет прообразом стол Ветхого Завета, на котором лежала манна, которая есть Христос, сошедший с небес».

В иконографии и ритуале церковной службы это двойное видение принимает наглядную и динамическую форму. С центрального купола над всей системой доминирует образ ГІантократора (Вседержителя), объединяя в единое целое обе схемы — иерархическую и предметно–изобразительную. Движение в рамках иерархической схемы — вертикальное, поднимающееся от присутствующей молящейся общины, собравшейся в центральном нефе, вверх, через сонмы святых, пророков, патриархов и апостолов к Господу на небесах, окруженному ангельскими хорами.[172]Предметно–изобразительная схема, или схема, основанная на последовательном изображении в образах эпизодов истории спасения, простирается наружу и вверх от алтаря и художественно и богословски объединяется с иерархической схемой. На этом фоне церковная община празднует таинство своего искупления вместе с богослужением Небесной Церкви. Она дарует таинство Завета Христа через простертые руки Богоматери. Все это становится доступным пониманию неграмотных людей через таинство иконографической схемы. Действительно, только в процессе церковного богослужения символизм церкви оживает и становится чем–то большим, чем статическое воплощение вселенной в видимых образах, какой ее видят глаза христиан. Согласно христианской вере, динамическая связь между «тварным» и «нетварным» миром осуществляется Христом в Завете Его крови, по которому евхаристия оживляет, укрепляет и обновляет. Эта динамическая связь выражена и во внутренней архитектуре церкви, и в расположении изображений на стенах.

Иконостас, отгораживающий святилище, где осуществляется таинство Завета, олицетворяет связь между небом и землей.

Выше и позади алтаря, на стене центральной апсиды алтаря изображено причастие апостолов. Это не историческая Тайная Вечеря, а Христос, небесный первосвященник, окруженный ангелами, дарующий причастие двенадцати. Среди участников изображенного события можно видеть также Св. Василия и Св. Иоанна Златоуста, чьи литургические последования содержат то же самое таинство. Они держат в руках литургические свитки, как бы принимая участие в чинопоследованиях, совершающихся перед ними на земном и одновременно небесном алтаре. Над алтарем, в конхе алтарной апсиды, находится изображение Богородицы» Ее руки простерты в положении оранты, как бы моля (Бога) за нас и помогая своими руками донести наши молитвы до Пантократора в куполе над ней. С Ней, в нимбе Ее чрева, находится младенец Христос, образ воплощения, который делает это жертвенное заступничество возможным; образ Марии–Церкви выступает как чрево Богородицы, снова и снова рождающее Иисуса в сердцах людей. Над этим, в верхней части алтарной арки, изображен престол Божьего суда, где должно осуществляться жертвенное заступничество перед Богом. Из алтаря фрески литургических празднеств, изображающих историю спасения во Христе, простираются вдоль стен церкви по часовой стрелке горизонтальными «поясами», подобно обручам, связывая историю спасения прошлого со спасительным обновлением настоящего.[173]

Новая архитектура

Поскольку предметом нашего исследования является собственно богослужение, я оставляю изучение предметно–изобразительного фона историкам искусства. Замечу, однако, что эта предметно–изобразительная система тесно связана с изменениями в церковной архитектуре, которые были в равной степени важными с точки зрения литургической перспективы. Как отмечает Кирилл Манго, такие унитарные, хотя и двухплановые предметно–изобразительные системы были осуществимы только в постюстиниановский период, когда крестово–купольный интерьер значительно меньших по размеру церквей «можно было уже охватить одним взглядом (не было боковых приделов), так что с точки зрения проблемы декоративного убранства интерьер храма мог рассматриваться как единое целое».[174]Такое радикальное изменение места действия и масштаба произошло отчасти в связи с социально–политической и экономической ситуацией в этот период. Как следствие «темных веков», на смену монументальной архитектуре юстиниановского периода пришли средне–и поздневизантийские церкви, часто просто миниатюрные но сравнению с прежними. С уменьшением здания церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более «частной». Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов в базиликах поздней античности, рассчитанных на литургическое пространство, включавшее в себя город и приспособленное к величественным размерам Святой Софии, отныне разыгрывалось в значительно сократившемся пространстве.

Монашеское влияние, растущее в Константинопольском патриархате после иконоборчества, сыграло роль в этой эволюции. Монастыри стали более богатыми, более автономными и более могущественными, особенно городские студийские монастыри, находившиеся в тесном контакте с мирскими церквами. Не случайно в последние столетия в Византии было построено намного больше монастырских церквей, нежели мирских.[175]Монастырское богослужение не было основано на шествиях. Напротив, оно носило затворнический, домашний характер, будучи ограничено зданиями монастыря.

Сокращенный ритуал и его символизм

Эта вынужденная пространственная ограниченность ритуала церковной службы стенами продолжавших уменьшаться церковных зданий сопровождалась тенденцией ко все большей его символизации. Обряды, некогда имевшие практическую цель, изживают свой первоначальный смысл и для их выживания становится необходимой их реинтеграция в новую систему. В ходе этого процесса подобные реликты часто приобретают новую символическую интерпретацию, не имеющую отношения к их происхождению или первоначальной цели.

Классический пример — опять–таки входное шествие, с которого начинается чинопоследование евхаристии. Первоначально это было торжественное шествие–вход в церковь со строгими продольными линиями, соответствовавшими продольной оси ранних базилик.[176]Новый ритуал, хотя все еще внушительный, оказался замкнутым внутри сильно уменьшившихся в размере церквей с центральной планировкой. Некогда грандиозное входное шествие, сократившееся до минимальных перемещений внутри крошечного пространства центрального нефа, превратилось в рудименты первоначально масштабного обряда вхождения в церковь извне, описанного в итало–греческой Входной молитве, сопровождавшей этот обряд и зафиксированной в некоторых рукописях литургии Св. Иоанна Златоуста: «Благодетель и Создатель всего сущего, прими церковь, что приближается. Даруй нам все, что есть благо для нас, укажи нам путь к совершенству, сделай нас достойными Царства Твоего…»[177]

В новой системе две процессии входа, сокращенные до ритуального появления священнослужителей из–за алтарной преграды, продолжают свое существование в уменьшенном масштабе, переосмысленные как Богоявление. В первой процессии, или малом входе, который открывает литургию Слова,[178]Евангелие выносится из алтаря, проносится через центральный неф и уносится обратно. Считается, что это означает явление нам Христа в образе Слова. Великий вход в начале литургии верных был некогда также функциональным входом в церковь из находящегося снаружи сосудохранилища с хлебом и виномt приготовленными для литургии заранее, Сведенная к торжественному пронесению хлеба и вина с жертвенника в алтаре через центральный неф и обратно в святилище для возложения на алтарь, эта церемония, как считается, показывает путь Христа, ведомого на жертву, и служит прообразом Его явления нам в таинстве причащения Его плоти и крови. Эти два предвосхищенные таким образом события как бы осуществляются в двух последующих ритуальных появлениях из–за святилища алтаря: выхода диакона с книгой Евангелия для чтения и выхода священнослужителя, возглавлявшего служение, для раздачи Святых Даров во время причащения.

Эта тенденция к уменьшению масштабов также повлекла за собой впоследствии еще большую «конфиденциальность» литургии, Не только шествия сократились до ритуализированной копии, не имеющей никакого значения и заканчивающейся, практически не успев начаться — внутри самой церкви ритуальное действие было перенесено в еще более замкнутое святилище (алтарь). Увеличение числа домовых церквей со своим клиром является еще одним признаком отхода от монументальных публичных богослужений с переходом к более «домашнему» богослужению монастырского типа.[179]

Изменения в церковном устройстве, возникшие в результате рассмотренного процесса

В результате вышеописанного процесса во внутренней планировке церкви произошли многочисленные изменения:[180]

1. атриум исчез, а число дверных проемов резко сократилось;

2. от внешнего сосудохранилища (σκευοφυλάκιον) отказались. Его заменил пастофорий;

3. приподнятое седалище (σύνΟρονον) исчезло из апсиды;

4. большой амвон был перемещен из середины центрального нефа, резко уменьшен в размере, смещен в сторону от центра или даже убран совсем, так как провозглашение Слова стало ритуальной формальностью: даже проповедь обычно сводилась теперь к чтению готового текста из какого–либо сборника гомилий.[181]

Обратное влияние новой интерпретации на текст

Не только архитектура церковного здания, иконография и ритуал оказались затронутыми в ходе этого процесса. Ритуал богослужения имеет как внутреннюю, так и внешнюю историю, которые диалектически взаимодействуют. Это особенно типично для византийского Востока, где духовное понимание ритуала весьма существенно влияет на развитие его символических форм.[182]Ко времени Германа этот новый, антиохийский вид ритуала богослужения уже начал плести свое аллегорическое кружево не только для ритуала входа, но и для обрядов, предшествующих ему или следующих за ним.

Особенно явственно это находит подтверждение в «материальной» предметно–изобразительной интерпретации великого входа как погребального шествия Иисуса.[183]Отныне все литургическое действие до и после перенесения Даров стало интерпретироваться исходя из того, что Дары у входа символизируют тело уже распятого Бога. Это стимулировало: эволюцию проскомидии, или обряда приготовления Даров в начале евхаристии — особенно введение пророческих стихов Исаии о «Страждущем рабе» при приготовлении евхаристического хлеба, который интерпретировался как жертвенный агнец Господа Бога нашего;[184]возрастание торжественности ритуала великого входа самого по себе и его символизации; результирующее умножение тропарей с погребальными мотивами при возложении Даров, каждении и покрытии Даров на алтаре (с этого времени интерпретируемое как символ положения во гроб тела распятого Христа, умащение Его благовониями, заворачивание в плащаницу). Все это служит свидетельством не только неизбежного совершенствования ритуала, но также и развития благочестия и глубины восприятия. В данном случае не только интерпретируется существующий текст и ритуал, но и происходит как бы обратное воздействие, стимулирующее текстуальные и ритуальные изменения.

Новая литургическая книга: диатаксис

Эти эволюционные изменения, особенно их почти чрезмерные преувеличения в некоторых средневековых монастырских рукописях, неизбежно вели к появлению новой литургической книги: дибтаксиса, или Устава. Это было наставление, состоящее из отдельных рубрик, описывающих шаг за шагом, как именно должен выполняться ритуал. К X в. можно уже видеть первые намеки на кодификацию рубрик. В Италии эти наставления часто включались прямо в литургический текст. В Константинополе и на горе Афон отдельные наставления, состоящие из рубрик, начали увеличиваться в количестве в период между XII и XV вв. — особенно, чтобы сдерживать нарастание изменений, вносимых в проскомидию. Подробнее я остановлюсь на этих диатаксисах в конце следующей главы.[185]