Седьмой век стал для Востока тем, чем был пятый век для Запада — концом Римской империи. Старый античный мир погиб в мучениях, когда ок. 580 г. славянские племена пересекли Дунай и поселились на Балканах и в Греции, а исламские войска отторгли навсегда от некогда римского и христианского мира Сирию, Палестину, Египет и Северную Африку.

Природа и человечество внесли свою лепту в эту разруху.[85]Чума, засухи, постоянные землетрясения опустошили города. Полагали, что только Константинополь потерял от бубонной чумы 542 г. 300 тысяч жителей. Дорогостоящие попытки Юстиниана отвоевать западные территории, отнятые германскими племенами, привели истощенную империю на грань экономического краха и сделали ее открытой для персидских вторжений на Востоке. После возвращения при Ираклии (610–641 гг.) восточных провинций и Иерусалима более опасная и более постоянная угроза возникла со стороны арабов. Через 15 лет после решительной победы Ираклия над персами в 626–627 гг. Сирия, Палестина и.Египет были потеряны снова, на этот раз — навсегда.

Затем империя стала испытывать постоянные угрозы со веек сторон: сначала арабы осадили Константинополь (674“ 678 и 717–718 гг·), далее в IX в. с севера последовали вторжения все еще не обращенных в христианство болгар (они приняли православие от Византии лишь в 864–865 гг.); наконец, роковой стала тюркская угроза на Востоке.

Один за другим крупные центры — Александрия, Антиохия и Иерусалим — отошли к исламскому миру, в то время как монофиситское движение в этих патриархатах смертельно ослабило православную Церковь» Время патристики и греческого господства на Востоке подошло к концу, между тем как империя погружалась в феодализм. Некогда крупные города постепенно умирали, превращаясь в провинциальные, осаждаемые врагами крепости.

Ко времени Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691–692 гг., византийская Церковь замкнулась в себе, консолидируя свои собственные силы, и одновременно противостояла обычаям других традиций, особенно латинского Запада. Но худшее было впереди, когда православная Церковь претерпела самый страшный в своей истории внутренний кризис — иконоборчество (726–843 гг.)» За этим последовала не менее серьезная внешняя опасность: растущее отчуждение от Рима в связи с вопросом о юрисдикции в Болгарии, что привело к первому серьезному разрыву — так называемой Фотиевой схизме 867 г. Исследователи называют этот период — от вступления на престол Ираклия в 610 г. примерно до середины IX в. — «темными веками» Византии.[86]

Что мы знаем о литургии этого периода упадка? Для самих литургических обрядов это был, в первую очередь, период преемственности. Обряд Великой церкви продолжал совершаться, хотя и в упрощенном варианте. Это был также период консолидации и упрощения, обусловленного снижением уровня жизни, в том числе сокращением общественной жизни и уменьшением числа ее памятников, а также периодом перестройки в ответ на иконоборчество.

Континуитет

Ко времени Юстиниана и его непосредственных преемников, в зените того. что я назвал «имперской фазой» византийской литургической истории, обряд Великой церкви, можно сказать, достиг апогея в своем развитии. Этот константинопольский соборный обряд продолжал совершаться в течение последующих столетий, хотя он перетолковывался и даже вытеснялся последующими изменениями. Еще в XV в. Симеон Солунский свидетельствует о том, что этот обряд продолжали использовать в то время, когда он был епископом в этой митрополии (1416/17–1429 гг.). При этом тем не менее он отмечает, что в самом Константинополе этот обряд не пережил латинского завоевания 1204–1261 гг.[87]

Можно задаться вопросом, однако, не было ли сохранение этого обряда в Святой Софии и других церквах столицы в постюстианиановский период подобно сохранению в придворной жизни многого из того, что находится в «Книге о церемониях» X в.

Как отмечал уже не один византинист, этот памятник, подобно многим другим каноническим собраниям, является компиляцией материалов различных уровней. Некоторые из описанных в нем ритуалов действительно реально существовали в церковных службах.[88]Модернизация, приспособление ее предписаний к требованиям времени при преемниках Константина VII, Романе II (959–963 гг.) и Никифоре Фоке (963–969 гг.), указывает на то, что она все еще соответствовала существующему обряду,[89]Но не все из описанного можно рассматривать как действительное отражение реальности византийского общества X в· К этому времени светская власть в известной степени сошла с общественной сцены. В самом деле, в предисловии к сочинению «О церемониях» («De ceremoniis») Константин VII недвусмысленно заявляет, что его целью является восстановление традиций, которые уже пришли в упадок.[90]По этой причине для Кирилла Манго «Книга о церемониях», в сущности, является скорее антикварной работой, нежели практическим руководством.[91]Это не удивительно. Стилизованная формализация византийской общественной жизни с ее пристрастием к порядку[92]неизбежно обусловливала значительную долю ритуального консерватизма при дворе и в церкви. Так, многие аспекты придворной жизни, описанные в «Книге о церемониях» как все еще действующие — ипподром, бега колесниц, факции, роскошные общественные бани, возлежание за трапезой, — в целом, видимо, уже вышли из употребления: «Эти пережитки наводят на мысль, что возрождение в памяти угасшего стиля жизни империи периода ее величия является сознательно введенным компонентом придворного церемониала. Вот почему, возможно, книга о церемониях является тем, что она и есть — не справочником по существующим порядкам, а собранием древних установлений».[93]

Можно ли сказать нечто аналогичное относительно сохранения обряда Великой церкви после «темных веков»? В течение седьмого и восьмого веков, когда империя терпела военные удары на внешних фронтах, богослужение, несомненно, продолжало совершаться в Св. Софии и других святилищах столицы с обычными ритуальными шествиями и всем тем, что могло сохраниться от ее прежнего блеска. Различные источники свидетельствуют об этой литургической преемственности непосредственно до IV крестового похода (1204 г.). К ним относятся: типикон Великой церкви X в.;[94]самое раннее из сохранившихся описаний литургических шествий в кодексе Paris Coislin 213» рукопись евхология, датируемая 1027 г·;[95]патриарший евхологий в кодексе Grottaferrata Gb I XI–XII вв.;[96]архиерейский устав в кодексе XII в. British Library Add. 34060, описывающий патриаршую литургию того же самого периода.[97]Тем не менее вполне законно задаться вопросом, не следует ли истолковывать некоторые литургические правила, содержащиеся в этих источниках, так же как и те, что сохранились в «Книге о церемониях». Подобно антикварным реликтам итальянского Ренессанса, существовавшим в придворной жизни папы до тех пор, пока папа Павел VI не изменил порядок» некоторые из литургических предписаний, касающихся византийского обряда (хотя он все еще совершался в Св. Софии и ряде других церквей), видимо, являлись рудиментами ушедшей в прошлое эры прежнего великолепия империи, находящейся уже в упадке.[98]

Консолидация

Литургические источники показывают, что к IX в. Великая церковь Константинополя разработала свою завершенную кафедральную литургическую систему, оформленную в существующем и поныне типиконе Великой церкви.[99]Ее компоненты включают в себя местный календарь[100]и соответствующую систему материалов для чтения,[101]свою собственную евхаристическую литургию[102]и другие таинства,[103]равно как и соборный чин богослужения суточного круга, ‘Ασματική Ακολουθία (Певческое последование) Великой церкви,[104]Для ее эволюции особенно характерным было развитие системы богослужебных процессий с остановками. Но в организации своей литургической жизни, не считая евхаристии, монастыри патриархата все еще были склонны звонить в свои собственные колокола. Монахи столицы, называвшиеся άκοίμητοι (неусыпающими), поскольку отмечали посменно непрерывный ход часов, имели свою особую службу.[105]

Новая мистагогия

Существенные изменения в понимании литургии и в литургической практике вскоре нарушили основы этой «имперской» литургической системы. Еще до литургических реформ, последовавших за победой над иконоборчеством,[106]эволюция византийской интерпретации литургии в течение столетия от Максима (ок. 630 г.) до Германа I (ок. 730) обнаруживает это достаточно четко. К VIII в., накануне иконоборческого кризиса, традиционная космическая интерпретация литургии Максима начала уступать дорогу более буквальному и более репрезентативно–повествовательному видению литургической истории. Не отказываясь от космической небесно–литургической типологии (библейски подтверждаемой в Послании к евреям и Апокалипсисе и унаследованной от мистагогии Максима), Герман интегрировал иной уровень интерпретации в византийское понимание литургии, своими корнями в равной степени уходящий в Новый Завет и в то же время присутствующий, хотя и в значительной степени менее очевидно, в творении Максима и других ранневизантийских литургических сочинениях. Это была интерпретация евхаристии не только как воспоминания о ней, но и как подлинного воспроизведения истории спасения во Христе.

В одной из более ранних работ мною прослежена эта традиция антиохийского толка вплоть до Германа, включая и Феодора Мопсуестийского (ум. 428 г.).[107]Создавая свои творения в конце IV в., — скорее всего в Антиохии в десятилетие, предшествующее занятию им епископской кафедры в Мопсуестии в 392 г. — Феодор был первым, кто синтезировал эти две темы — исторического самопожертвования Христа и литургию небесного Христа — в своих «Огласительных беседах». Феодор предложил синтез ритуального изображения, в котором воспоминание о Христе понимается как повторное драматическое представление пасхального таинства, включающее весь евхаристический обряд: земной священник, отправляющий церковную службу, видится как образ небесного священника, а земная литургия — как иконографическое изображение вечного небесного приношения. Начиная с Германа, эти два лейтмотива становятся неотъемлемой частью византийского синтеза·

То, как Герман достиг этого синтеза, можно видеть из его интерпретации двух входов. Меньший вход, или малый вход, интерпретируется в чисто космических терминах в сопровождающей его Входной молитве — традиционном тексте, присутствующем во всех византийских евхологических рукописях и, конечно, известном Герману.[108]Однако он отказывается от этого традиционного символизма, предпочитая интерпретацию этого входа как символизацию грядущего пришествия Христа в мир: «Внесение Евангелия показывает явление Сына Божьего в этот мир, как сказал апостол: «Когда Он (т. е, Бог–Отец) вводит Первородного в мир, говорит: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр. 1:6)».[109]

В другом месте Герман просто помещает рядом эти два слоя интерпретации. Он поступает так, например, в своем объяснении большого, или великого входа (Ή μεγάλη είσοδος), интерпретируемого в литургическом тексте в сопровождающем его песнопении «Херувимская», которое было введено в литургию при Юстине II в 573–574 гг.:

«Мы, тайно изображающие херувимов и воспевающие трисвятую песнь животворящей Троице, отложим ныне всякое земное попечение, да Царя всех подымем, невидимо копьеносимаго ангельскими чинами. Аллилуия!»«Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе всякое ныне житеиское отложим попечение, яко да Царя всех подымем ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа».

Герман не отказывается от этого толкования литургического текста: «Шествием диаконов и явлением рипиды с изображением Серафима херувимская песнь изображает процессию святых и всех праведников, входящих вместе перед херувимскими силами и сонмами ангелов, невидимо шествующими перед Христом, великим Господом, идущим к таинственной жертве.· (37)»· Однако он обогащает текст новым историческим элементом: «Это также имитация погребения Христа, сразу после того, как Иосиф снял Тело, обернул его в чистую плащаницу, помазал его благовониями и миром, вместе с Никодимом отнес его и похоронил его в пещере, вырубленной в скале. Алтарь и святилище есть символ гроба Господня, то есть святого престола, на котором помещено непорочное и святое Тело (37)%·

Это наложение более буквальной традиции на более ранний мистический уровень византийской интерпретации совпало с началом борьбы против иконоборчества (726–843 гг.). Это было время, когда изменения в византийском благочестии привели к такому росту культа изображений, что православие оказалось вовлеченным в смертельную схватку, защищая это новое выражение радикального вошіощенческого реализма против консервативной реакции, которая выдвигала более символический и в конечном итоге иконоборческий спиритуализм. Символизм и изображение не тождественны ни в искусстве, ни в богослужении.[110]Воздействие новой, более буквалистской ментальности тотчас же дало о себе знать в трех направлениях:

1) в изобразительно–репрезентативной мистагогии, интегрированной Германом в более раннюю традицию Максима ок. 730 г.;

2) в осуждении Седьмым Вселенским собором в 787 г. учения иконоборческого собора 754 г. о том, что евхаристия есть единственный действительный символ Христа;[111]

3) и, в конце концов, — как я надеюсь показать в главе VI — в иконографической программе средневизантийской Церкви.