Изучение русской философской мысли в ее прошлом и на­стоящем всегда было для Флоровского одним из самых привлека­тельных занятий. С ранней юности он вынашивал мечту написать собственную версию истории русской мысли, о чем, в частности, сообщал Флоренскому уже в 1912 г.: «Моя мечта - изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит»[313]. При всей значительности публици­стических, философских, богословских, патрологических трудов Флоровского, главным его произведением, бесспорно, стала кни­га, посвященная именно истории русской мысли - «Пути русско­го богословия».

Книгу дополняет целый ряд последующих работ по данной тематике, которую Флоровский продолжал активно разрабатывать до конца жизни. Однако полномасштабной истории русской мыс­ли он так и не написал. «Пути русского богословия» во многом основаны на материале отдельных предшествующих статей и дают лишь фрагментарную, мозаичную картину. По существу, это сбор­ник подчиненных определенной концепции очерков и экскурсов, а не целостная историко-философская монография. Сказанное в первую очередь касается разделов по истории русской философии, ибо надо признать, что история богословия прописана в книге не­сколько обстоятельнее. Тем не менее как раз изображению станов­ления и развития русской философии посвящены наиболее вдох­новенные страницы «Путей русского богословия».

В книге рассмотрены далеко не все направления и не все фи­гуранты истории русской мысли, а тем, кто рассмотрен, не всегда уделено пропорциональное внимание. В частности, русская фило­софская мысль XVIII в. удостоилась буквально нескольких стра­ниц, где она освещена откровенно скупо и неполно. Флоровский дал лишь беглую характеристику русского масонства и учения Г.С.Сковороды, значение которых определил по контрасту с ути­литарным мышлением, заданным эпохой Петра I, когда «"Табель о рангах" заменяет и символ веры, и самое мировоззрение»[314]. По мнению автора, исполнители петровских реформ превратились в поколение морально-психологических инвалидов: сознание их «экстравертировано до надрыва», религиозно-нравственная вос­приимчивость подавлена, они начинают страдать от душевной усталости, тоски и отчаяния. На этом фоне в генерации их наслед­ников происходит душевный «сдвиг», пробуждается обостренная потребность мистико-философского постижения жизни, главным выражением которого стало широкое увлечение русских дворян идеями масонства.

Согласно Флоровскому, «в масонстве русская душа возвраща­ется к себе из петербургского инобытия и рассеяния... В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорван­ность, раздвоенность своего бытия, начинает томиться о цельно­сти и тянуться к ней»[315]. Таким образом, масонство предстает как зародыш русской мысли и ее главных проблем всего последующе­го столетия, начиная с шеллингианства московских философских кружков, послужившего, в свою очередь, импульсом для реально­го «пробуждения» русской философской рефлексии. В философии русского масонства Флоровский выделяет два ведущих мотива, ставших характерными для русской мысли в целом: «Во-первых, живое чувство мировой гармонии или все-единства, мудрость зем­ли, мистическое восприятие природы... Во-вторых, острое антро­поцентрическое самочувствие». Вместе с тем среди русских мыс­лителей XVIII в. Флоровский не видит ни одного по-настоящему значительного: на полутора страницах, посвященных Сковороде, для этого признанного гения не нашлось по сути ни одного добро­го слова, а про екатерининских масонов прямо сказано, что все они «только подражатели, переводчики, эпигоны»[316].

Предложенная Флоровским характеристика психологии и са­мосознания русского человека XVIII в. - яркая и отчасти справед­ливая, но во многом упрощенная и искаженная. Это неудивитель­но, поскольку автор основывается на дедуктивных тезисах и фак­тически игнорирует большинство представителей русской мысли XVIII в., среди которых, однако, были не только «вольнодумцы» и масоны (что само по себе отнюдь не оправдывает их замалчи­вания), но и такие персонажи, как И.Т.Посошков. Крестьянский самородок и самоучка, современник и сторонник петровских ре­форм, Посошков самим своим существованием опровергает дан­ную Флоровским оценку сподвижников Петра I как исключитель­но утилитаристов-экстравертов. Глубокий и оригинальный мысли­тель, в своих книгах «Завещание отеческое», «Зеркало очевидное», «Книга о скудости и богатстве» Посошков развивает интересные идеи по этике, педагогике, философии культуры, религии, обще­ства, хозяйства, стремясь синтезировать традиции русского право­славия с задачами петровских реформ[317]. Флоровский вскользь и как-то невнятно упоминает о Посошкове, но совсем не дает анали­за его идей и не принимает их в расчет (как и в целом ряде анало­гичных случаев). В итоге подобная субъективная избирательность не только обедняет историко-философскую картину, но и ведет к ее искажению.

«Философское пробуждение» в России Флоровский датирует серединой 20-х гг. XIX в. В рамках его схемы первый этап истории русской философии охватывает временной промежуток от появ­ления кружка московских «любомудров» до Крымской войны и, таким образом, совпадает с эпохой правления Николая I. Яркому и содержательному рассказу о русском «философском пробужде­нии» в книге Флоровского посвящена одноименная глава. По мне­нию автора, пробуждение русской философии было обусловлено в первую очередь потребностью в осмыслении национальной исто­рической судьбы: «Именно "из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, поч­ти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именнорусская фило­софия,не только - философия в России. Ибо рождается или про­буждается русское философское сознание - некто новый начинает философствовать»[318].

Согласно Флоровскому, русское «философское пробуждение» имеет отчетливую локализацию не только во времени, но и в про­странстве: «Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была вос­принята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И.Галича и Д.М.Велланского не об­наружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г.Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философ­ской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобраз­ных "кружках", в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве»[319].

Характеризуя московские философские сообщества 1820­1830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не полити­ческие, но именно культурно-философские кружки»[320]. Он на­стаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политико- идеологическую поляризацию русской мысли XIX в. поздней­шим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и "западные" были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше бу­дущих "славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения»[321].

Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский вы­дает желаемое за действительное, пытается искусственно спрое­цировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробужде­ния». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику - в числе первых. Со вре­мен Платона философии неотъемлемо присуще стремление ока­зывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософиче- ским изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских фило­софских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок - общество «любомудров» - уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его со­ставляли сами лидеры кружка Д.В.Веневитинов и В.Ф.Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали соб­ственную политическую программу[322].

В своей интерпретации истории «философского пробуж­дения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложен­ной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде дру­гих работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - нача­ла 30-х гг. XIX в. - после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сто­рона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психо­логические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона посто­янно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анали­зе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отраз­ился на его философских взглядах.

Подобно Гершензону, существо «раскола» между западника­ми и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В свя­зи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я.Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религи­озного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историче­скую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому наро­ду несравненное преимущество в строении будущего»[323]. Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.

Помимо соответствующих страниц в «Путях русско­го богословия», об интересе Флоровского к личности и иде­ям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неиздан­ные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и эта­пов формирования взглядов мыслителя, специфики его филока- толичества[324]. Чаадаев рассматривается Флоровским как осново­положник русской философии истории, ибо именно поставлен­ный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и за­паднической рефлексии следующих десятилетий.

Огромный интерес для Флоровского представляла филосо­фия еще одного представителя русского западничества XIX в. - А.И.Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертаци­онное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г.Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышле­ний, - в область критического пересмотра и проверки основополо­жений миропонимания»[325].

К сожалению, диссертация Флоровского известна сегод­ня лишь в виде фрагментов, один из которых был опубликован в 1929 г. отдельной статьей: «Искания молодого Герцена». Здесь рас­сматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилосо­фии и завершающийся обращением к осмыслению философии Гегеля. Тщательно воссоздавая все значимые биографические под­робности, анализируя впечатления Герцена от пережитого и про­читанного, Флоровский реконструирует целостную картину его интересов и устремлений в молодости. Оспаривая сложившееся среди биографов Герцена мнение «о полном отсутствии религиоз­ного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об ор­ганической безрелигиозности его натуры», Флоровский утвержда­ет обратное: «Вряд ли можно говорить о врожденной "трезвости" Герценовой натуры, - и впоследствии в самом "позитивизме" сво­ем он всегда оставался "романтиком", "идеалистом", мечтателем, поэтом... Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры - не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения»[326].

В период вятской ссылки чтение религиозной литературы сопровождалось дружеским общением Герцена с мистически на­строенным ссыльным архитектором А.Л.Витбергом, автором пер­вого проекта храма Христа Спасителя. Флоровский указывает, что религиозные мотивы присутствуют даже в переписке Герцена с Н.А.Захарьиной - его возлюбленной, где «именно как некую мисте­рию переживают и сознают они свою любовь. Любовь перелива­ется в молитву, и молитва исходит томлением любви»[327]. Впрочем, мистической романтикой любви исчерпывается религиозный опыт Герцена; по мнению Флоровского, «его религиозное крушение свя­зано с противоречиями религиозно-натуралистического провиден­циализма. Провидение для него заслонило Бога»[328]. Несмотря на личную трагедию (смерть троих детей) и пережитый религиозный кризис, Герцен навсегда сохраняет веру в величие человеческого духа, неподвластного никакому року. «И со всей остротой обозна­чается двоякий путь: равнодушной покорности... и дерзания веры, обосновывающей неповторимую ценность личности. Об этой ди­лемме Герцен напряженно думает в последующие годы»[329].

Характеристика следующего периода дается в другом разделе диссертации Флоровского: «Герцен в сороковые годы» (опубли­ковано в 1995 г.). В этом фрагменте ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия философии гегельянства в России, на фоне которого происходило и философское самоопределение Герцена. «"Философская фраза, наделавшая всего более вреда: все действительное разумно, - писал Герцен в «Былом и думах», - была иначе высказанное начало достаточной причины и соответ­ственности логики и фактов". Против этой "соответственности", против совпадения действительности с разумным Герцен и возра­жал... И возражал во имя творческого самоопределения личности. В этом и заключался "революционный элемент" его воззрений, тот моральный "робеспьеризм", от которого с надрывом отрекался Белинский»[330].

Разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни с помощью диалектики аб­солюта, заставило Герцена окончательно отказаться и от сво­ей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, - говорит он, - призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить чело­века, ибо "действование - сама личность"»[331]. Уходя от абстракт­ной логики, Герцен обращается к рассмотрению конкретных про­явлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхожде­ние Герцена с К.Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».

Философию истории Герцена Флоровский рассматривает как ключ ко всей его проблематике: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к част­ным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни... к общефилософским проблемам»[332]. В ходе изучения переломных мо­ментов всемирной истории - таких, как закат античного Рима и ста­новление христианства - у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере историческо­го процесса. Наряду с другими представителями своего поколения, в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь вре­мен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал... мессианско­го знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование - вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне разочаро­вания в Европе у Герцена встает исторический вопрос о России, в постановке которого он близок к Чаадаеву: «Идеалы Герцена и

Чаадаева были различны, но метод их историософического раз­мышления один и тот же»[333]. Оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, одновременно отрицая обязательное социально-историческое единообразие, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную судьбу.

Трудно оценивать интерпретацию Флоровским Герцена, по­скольку утрачен полный текст диссертации, а опубликованные фрагменты не могут дать исчерпывающего представления о за­мысле автора. К тому же есть основания полагать, что концепция диссертационного исследования могла существенно измениться в процессе ее написания. Занимаясь подготовкой текста диссерта­ции к печати, Флоровский не скрывал своей усталости и раздраже­ния от необходимости тратить время на «совершенно устарелую» и уже «ненужную» для него тему[334]. В действительности же тема оказалась для Флоровского весьма знаменательной: за годы рабо­ты над ней он пережил духовную эволюцию, сопоставимую с эво­люцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации.

Как уже было отмечено, тему диссертации Флоровский вы­бирал еще в период одесской магистратуры, когда его интересы уже давно были сосредоточены на проблематике философии и нау­ки. Очевидно, и Герцен интересовал его тогда в первую очередь как философ науки. Об этом свидетельствует целый ряд фактов, начиная с красноречивого названия первого лекционного курса Флоровского («Логика науки о природе») и заканчивая прямыми перекличками в его работах по «наукоучению» с идеями Герцена. Однако обстоятельства эмиграции заставили Флоровского раз­вернуться от философии науки к подзабытым со времен гимна­зической юности религиозно-философским темам. По-видимому, на подготовку диссертации уже ушло немало труда, менять тему было поздно, и Флоровский решил ограничиться лишь пересмо­тром замысла своего исследования, выдвинув на первый план историософскую и религиозную проблематику. Подобное «пере­форматирование» обычно бывает тягостным - наверное, именно поэтому Флоровский с таким раздражением называл себя «рабом своего Герцена».

Тем не менее изучение жизни и философии «Искандера» ока­залось продуктивным: Флоровский не только нашел у него многие важные для себя идеи, но и сам во многом повторил его путь, толь­ко с обратным знаком. Подобно тому, как Герцен пришел от мисти­ки к радикализму и создал в эмиграции идейный центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное бо­гословие и стал во второй половине XX в. его космополитичным лидером. Вместе с тем социал-демократ Герцен оказался для бо­гослова Флоровского интереснейшим мыслителем, духовно го­раздо более близким, чем большинство представителей собствен­но богословской и религиозно-философской мысли. «Подобно Герцену, - отмечает в связи с этим А.П.Козырев, - в полосу ре­волюций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океа­не истории... Более того, Флоровский видит в исторической фило­софии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского»[335].

Философия славянофилов вызывала у Флоровского не мень­ший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»[336]. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... "европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»[337].

По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко- политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно-исторического самоопреде­ления»[338]. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприя­тие религии и церкви в качестве начала цельности, как единствен­ной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.

Рассматривая церковь как некий прототип идеального обще­ства, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождест­влению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло- гии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славяно­филы исключают из своей социальной философии государственно- политический аспект. «С этим связана и неожиданная противо­речивость славянофильства в самой постановке философско- исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философиявсеобщей христианской судь­бы.Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступитьиз истории...Освободить самих себя от историче­ского или "политического" тягла и его "предоставить" другим»[339].

Для Флоровского критический анализ философии славяно­филов был в значительной мере самоанализом, преодолением са­мого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славя­нофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза- ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемон­стрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секуляр- ное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопредели­ли критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.

Наиболее интересной частью этой критики обещал стать ана­лиз социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элемен­тов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от полити­ческой проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедлен­но переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадре­сован самому Флоровскому.

Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стре­мились строить свое учение как «религиозную философию культу­ры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая не­преходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точ­ки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народно­го склада определялась для него высшим "началом" Православной истины, -цельности и разумности».

В глазах Флоровского особую важность приобретает всту­пление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творче­ского развития традиции, а не внешнего восстановления опреде­ленной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле просто­го повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все во­просы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»[340].

Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систе­матизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современ­ных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укрепле­нии церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает примене­ние опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из вну­треннегоопыта Церкви...Он не столько конструирует или объяс­няет, сколькоописывает.В этом и сила его.Как очевидец, он опи­сывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней.В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характерсвидетельства»[341].

Именно таким путем Хомяков подходит к своему известно­му определению церкви как «единства Божией благодати, живу­щей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на прин­ципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе сво­боды, которая обусловлена призванием каждого к вольному ураз­умению внутренней самоочевидности истины. При этом «"собор­ность" для Хомякова никак не совпадает с "общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»[342]. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в боль­шей степени в качестве не философов, а богословов - духовных предшественников неопатристического синтеза.

В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А.Бердяевым, связывавшим гене­зис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С.Хомякове[343]. Совпадения трактовок - в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборно­сти с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.

Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 1830­1840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе "лишних людей" восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятиле­тия... Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и обществен­ной науке; "лишние люди" создали жизненную публицистику, на­стоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»[344].