В XX в. Флоровский стал первым историком русской мысли, который создал достаточно целостную картину всей ее тысячелетней истории, начиная с самой глубокой древности и вплоть до современной ситуации. Его книга «Пути русского богословия» охватывает материал начиная с X в. и ярко демонстрирует, что пути русской мысли поистине пролегли сквозь века и включают в себя, наряду с прославленными именами философов, богословов, писателей Нового времени, труды древнерусских летописцев, проповедников, мистиков, иконописцев…

Помимо «Путей русского богословия», различным аспектам культуры и философской мысли Древней Руси целиком или частично посвящены такие работы Флоровского, как «О характере древнерусского христианства», «Russian Missions: An Historical Sketch» («Русские миссии: исторический очерк»), «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии»), «Философия в России», «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «The Problem of Old Russian Culture» («Проблема культуры Древней Руси»), которые в совокупности составили бы отдельную книгу. Флоровский неизменно пользовался на Западе высоким авторитетом кроме прочего именно как специалист в области русской медиевистики. Ему принадлежит авторство развернутой статьи о русской средневековой церкви и культуре в из–

Раздел подготовлен при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, в рамках проекта №08–03–00238а.

дании The Encyclopedia Americana (Vol. XXIV), он выступал в качестве основного докладчика по проблемам древнерусской культуры на масштабном симпозиуме по истории России, проходившем в США в 1964 г., где его содокладчиком был Д. С. Лихачев.

Глубокий интерес к древнерусской культуре в ее религиозно- философском измерении Флоровский испытывал всегда. Уже в 1912 г., в 19–летнем возрасте, в письме Флоренскому он делился своим замыслом написать «этюд об общих чертах философского развития на Руси»[210]. Интерес Флоровского к русскому средневековью вновь обнаруживается в его личной переписке и журнальных публикациях 1920–х гг. В частности, рецензируя «Очерк истории русской философии» Г. Г.Шпета, он подвергает резкой критике авторскую оценку древнерусской мысли как «невегласия» и упрекает Шпета в том, что «ондаже эстетическине может почувствовать духовной силы и напряженности русского прошлого, и в самоослеплении не спрашивает себя — откуда же при стихийном невежестве красота русской народной поэзии, откуда "Слово о полку Игореве", откуда чудеса русской иконописи…?!»[211].

Отношение Флоровского в эти годы к древнерусской тематике красноречиво иллюстрирует и следующий факт. Излагая в письме П. П. Сувчинскому в 1923 г. свой проект журнала «Устои» и перечисляя предполагаемые темы статей для ближайшего номера, Флоровский не только включил культуру Древней Руси в десяток главных тем, но и сопроводил этот пункт, в отличие от остальных, пространным комментарием на полторы страницы[212]. Первой концептуальной публикацией Флоровского на данную тему стала вышедшая в 1924 г. в журнале «Русская мысль» статья «О характере древнерусского христианства». Здесь говорится о высокой актуальности научного и философского изучения духовной культуры Древней Руси, о необходимости «оживить доселе немой и скучный материал древнерусской письменности, заставить его рассказать о переживаниях и настроениях древних поколений». В связи с этим Флоровский выдвигает свою методологическую программу «историко–феноменологической характеристики русского благочестия и исторического своеобразия»[213].

Флоровский постоянно развивал и расширял свою концепцию древнерусской культуры. Как сообщает его биограф Блейн, в 1960–е гг. он собирался осуществить переработку «Путей русского богословия» для нового издания на немецком и английском языках и, в частности, «планировалось существенное расширение первых четырех глав книги с привлечением новых материалов, появившихся с момента ее публикации, и с иным отношением к русскому средневековью»[214]. Как известно, этот план не был осуществлен, однако надо полагать, что «иное отношение к русскому средневековью» нашло отражение в пространном докладе «Проблема культуры Древней Руси», с которым Флоровский выступил в 1964 г. Таким образом, изложенное в нем видение проблемы можно считать результирующим, но, к сожалению, формат доклада позволил отразить лишь некоторые из аспектов темы. Поэтому при воссоздании образа древнерусской культуры и философской мысли в творчестве Флоровского мы привлекаем все его произведения, затрагивающие данную тему, рассматривая доклад 1964 г. в качестве концептуальной основы.

В своем истолковании духовного наследия Древней Руси Флоровский во многом зависел от идей славянофильства и евразийства. Евразийцы выступали наследниками славянофилов в критике европоцентризма, в негативной оценке «петербургского периода» русской истории, в культурологической «реабилитации» образа Древней Руси и развитии мифологемы «Святой Руси». Флоровский в целом разделял данные установки, фактически ставшие основой его методологии осмысления древнерусского наследия, которая была наиболее полно сформулирована в докладе 1964 г. В нем Флоровский подверг критике отечественную историографию XVIII‑XIX вв., в рамках которой история русской культуры подменялась историей западной культуры в России. При этом весь допетровский период «обычно рассматривался как предыстория — темный фон, по сравнению с которым блеск нового культурного пробуждения представлялся захватывающим; или как затяжной период инфантильности и незрелости, когда нормальный рост нации задерживался»[215]. В качестве исторического эталона преподносилась существующая Российская империя, принципы устроения которой были заложены Петром I.

Если в области религиозной метафизики одну из главных своих задач Флоровский видел в преодолении софиологической мыслительной парадигмы В. С. Соловьева, то в историографии России главной мишенью для него оказался отец философа — историк

С. М. Соловьев. Его труд «История России с древнейших времен», ставший классическим образцом для нескольких поколений русских историков, Флоровский рассматривает как олицетворение глубоко ошибочной схемы. Убежденный западник, Соловьев подчинил свою концепцию русской истории принципу европоцентризма и выдвинул на первый план мифологизированную фигуру царя–реформатора, деятельность которого и явилась для него точкой отсчета: «Для Соловьева в России не было цивилизации до Петра… Только начиная с Петра русские становятся "исторической" нацией»[216].

Главной методологической ошибкой Соловьева–старшего и его продолжателей Флоровский считает абсолютизацию политического фактора, делающую развитие государственности основным содержанием русской истории. В таком ракурсе Россия после Петра действительно опережает допетровскую, благодаря приобретенным в ходе европеизации материальным и технологическим ресурсам. Однако, как указывает Флоровский, признание этого факта отнюдь не предполагает, что Россия имперская качественно превосходит допетровскую в духовно–культурном отношении.

Для Флоровского сопоставление старой и новой культуры выглядит далеко не однозначным. Если культура, насаждавшаяся волей царя–преобразователя по западным образцам, была элитарной и рафинированной, то культура допетровская оказалась более органичной и жизнестойкой, пережила реформу и сохранялась в народных массах, до которых почти не доходили новые веяния. В отличие от принесенной Петром секулярной культуры, допетровская представляла собой культуру религиозного типа, будучи построена на совершенно иных ценностных категориях. Поэтому, указывает Флоровский, для ее постижения и оценки должны применяться иные методологические критерии, необходим ретроспективный и конгениальный подход.

Флоровский убедителен в своей критике соловьевской «государственной» школы русской историографии, однако сам он также впадает в методологическую крайность. Если Соловьев и его ученики подчиняли политическому фактору прочие аспекты истории, то Флоровский абсолютизирует сферу духовной культуры и рассматривает ее не просто в изоляции, но даже в противопоставлении по отношению к социальной, политической, экономической жизни.

Это главный недостаток исторических построений Флоровского, который, к сожалению, остался не преодоленным даже в последний период его научной деятельности, как о том свидетельствует содержание доклада «Проблема культуры Древней Руси».

Интерпретируя тайну «интеллектуального молчания» Древней Руси, Флоровский полемизирует с трактовками тех историков, которые объясняли этот феномен влиянием византийского «обскурантизма», а также видели двусмысленность в славянской миссии Кирилла и Мефодия, вследствие которой средневековые славяне в культурном отношении оказались в проигрышном положении по сравнению с народами Западной Европы. Если представители последних были поставлены перед необходимостью изучения латыни — языка католической церкви, благодаря чему на Западе сформировался класс интеллектуалов, то славяне были избавлены от этого самим фактом существования кирилло–мефодиевских переводов. Однако ограниченный корпус переведенных на славянский язык текстов, преимущественно богослужебного назначения, был несопоставим со всем тем богатством античного наследия, от которого православные славяне оказались в итоге отрезаны. В частности, такое объяснение «интеллектуального молчания» Древней Руси предлагал Г. Г. Шпет.

Возражая ему, Флоровский указывал, что «перевод есть метод и симптом усвоения, а не помеха», ибо «требует дисциплины мысли в поисках слов»[217]. Утверждение Флоровского само по себе справедливо, но оно не может служить убедительным контраргументом против точки зрения Шпета. Разумеется, работа над переводом способствует интеллектуальному совершенствованию и мобилизует творческие силы, но это касается лишь узкой группы лиц, вовлеченных в данный процесс. Для формирования же полноценной интеллектуальной инфраструктуры средневекового общества была необходима целая корпорация людей, способных самостоятельно работать с первоисточниками, чего не в состоянии заменить несколько избранных переводов, даже самых лучших.

Признавая факт «интеллектуального молчания», Флоровский вместе с тем подчеркивает несправедливость представлений о невежестве и культурной замкнутости Древней Руси. Киевскую Русь времен Владимира и Ярослава Мудрого он оценивает как блистательную державу, общим уровнем своего развития превосходящую многие из современных ей европейских государств. Она вовсе не пребывала в изоляции: напротив, удачное расположение на пути «из варяг в греки», на перекрестке стратегических культурных, военных и торговых контактов между Востоком и Западом открывало перед средневековой Русью самые широкие перспективы. Исторические источники содержат массу свидетельств об интенсивности духовной и культурной жизни страны. Флоровский считает, что Киевская Русь была интегральной частью молодой славянской цивилизации, которая обладала шансом развиться в «третью силу» мировой культуры, — наряду с греческой и латинской.

Оценивая историческое значение христианизации Киевского государства, Флоровский ставит знак равенства между крещением Руси и рождением русской культуры: «История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории»[218]. Понимая, однако, что язычество не могло исчезнуть в одночасье, он представляет сосуществование старой и новой религии в виде непримиримого противостояния «дневного» и «ночного» религиозного сознания. При этом христианство характеризуется Флоровским как «дневная» религия, носителем которой выступала своеобразная духовная элита, «культурное меньшинство». Но параллельно с этим в массах населения существовала синкретическая культура, в которой «языческие "переживания" сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения». В этой исконной двойственности Флоровский видит объяснение многих особенностей русской духовности: «Болезненность древнерусского развития можно усмотреть прежде всего в том, что "ночное" воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от "умного" испытания, поверки и очищения… В недостаточности аскетического закала, в недостаточной "одухотворенности" души, в чрезмерной "душевности", или "поэтичности", в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности… Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской "сухости" и славянской "мягкости"»[219].

Когда Флоровский столь категорично отрицает всякое культурное и историческое значение русского язычества (которое «остается за порогом истории»), он явно изменяет собственным принципам историзма и философии культуры, требующей судить о культуре по ее внутренней структуре, а не внешней судьбе. Столь пренебрежительное отношение к языческому наследию трудно квалифицировать иначе, как грубый культурно–исторический нигилизм. Если в эпоху «крещения Руси» христианство представляло собой наиболее эффективный идеологический инструмент в руках власти, а потому имело силу и активно захватывало новые территории, это еще не означает, что оно само по себе лучше язычества. В данном случае Флоровский совершает регресс к логике критиковавшейся им «философии жизни», которая преклоняется перед силой как таковой, исповедует принцип «победителей не судят». Вместе с тем древнерусское язычество вовсе не было, как заявляет Флоровский, каким‑то до–культурным и бессловесным явлением. Несмотря на то, что все следы языческой культуры тщательно уничтожались христианами, исследователям удалось продемонстрировать, что древнерусское язычество имело богатую самобытную культуру и глубокое мировоззренческое измерение[220].

Трудно принять и предложенное Флоровским деление культуры на «ночную» (языческую) и «дневную» (христианскую). Скорее наоборот, языческая культура была дневной, солнечной, а христианская озарена «светом невечерним», пользуясь терминологией С. Н. Булгакова. В связи с этим можно вспомнить также высказывания В. В. Розанова о жизнерадостных, плодоносящих культах язычества и о «людях лунного света», исповедующих аскетическое отношение к жизни. Само противопоставление Флоровским русской и византийской религиозной психологии выглядит искусственным: нельзя же всех русских и византийцев представлять по одному образцу. Тем более что эти народы в рассматриваемый период имели совершенно несоизмеримый христианский «стаж». И, несмотря на это, в Византии тоже были не только фанатичные христиане, но и приверженцы языческого мироощущения, что нашло выражение, в частности, в византийском гуманизме XIV в. — спустя десять столетий после введения христианства!

Более корректной в данном вопросе представляется точка зрения Федотова, который также усматривал своеобразие русского религиозно–психологического типа во влиянии на него языческого элемента, но интерпретировал это иначе, чем Флоровский. Наиболее характерными для русского язычества Федотов считал не солярные, а родовые культы; по его мнению, русское язычество «черпало свое вдохновение» не от неба, а от земли. Согласно Федотову, своеобразная «родовая ментальность» наложила отпечаток и на русское православие, где дохристианский культ предков нашел продолжение в поминках и родительских субботах, а культ матери–Земли отразился в особом почитании Богоматери, в выдвижении на первый план таких «женских» добродетелей, как доброта, верность, смирение. Акцентирование женского начала, а также нераздельность природного и божественного в русском народном религиозном сознании (характеризуемая Федотовым как «софий- ность») свидетельствуют о «женственности» русской души. По мнению Федотова, специфическая гармоничность, жизнерадостность и гуманность древнерусского христианства во многом обусловлены чертами славянского язычества[221].

Флоровский всячески подчеркивает конструктивное значение христианизации Руси для последующего развития русской культуры и философской мысли: «Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно- исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий… Через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром»[222]. По мнению Флоровского, именно благодаря христианизации, посредством переводной христианской книжности на Руси появляются первые философские представления: «Во всяком случае, основы славянской (и русской) философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений»[223].

«Первые побеги русского эллинизма» Флоровский связывает с деятельностью представителей «церковной интеллигенции» Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI‑XIII вв. характеризуются Флоровским как лишь «компиляция, но компиляция вдохновенная и живая»[224]. К сожалению, остается непонятным: в чем состояла «компилятивность» яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме, и поэтому, как верно указывает о. Иннокентий (Павлов), «картина усвоения патристических образцов в русском богословии намечается о. Георгием… почти без конкретного наполнения, как некое вступление для того, чтобы показать именно последующий кризис русского византинизма»[225].

Флоровский не разделял точки зрения евразийцев, видевших в ордынском нашествии и периоде ига качественный перелом древнерусского развития, выразившийся в ориентализации русской культуры, включении в нее «туранского элемента». Если евразийцы считали, что Киевская и Московская Русь — это совершенно разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро- монгольское нашествие не отразилось на основах русской культуры. Несмотря на то, что в результате катастрофы XIII в. историческое развитие юго–западных и северо–восточных русских земель пошло по отдельным руслам, культурная преемственность между ними не прерывалась. Она сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти. Как указывает Флоровский, Москва всегда осознавала себя преемницей Киева, воспринимая киевское наследие через посредство новгородской и владимиро–суздальской земель, хранивших живые традиции домонгольской культуры.

В подтверждение того, что ведущим для русской культуры оставался православно–христианский, а не «туранский» вектор развития, Флоровский отмечает, что именно в XIII в. начинается оживление связей Руси с православными народами Балкан, достигающее расцвета в XIV — начале XV в. и обозначенное историками как второе южнославянское влияние. Это движение характеризуется Флоровским как чрезвычайно плодотворное для русской культуры: «Новая волна южнославянского влияния была не только заимствованием новых литературных документов… Это была волна вдохновения, глубокое духовное движение, идущее от великой исихастской традиции, переживавшей тогда возрождение в Византии и Болгарии»[226]. На Руси получают распространение переводные мистико–аскетические сочинения исихастов, появляются оригинальные произведения в том же духе.

Оспаривая точку зрения тех исследователей, которые видели в исихазме воплощение обскурантизма и антиинтеллектуализма, препятствие для прогрессивного развития культуры, Флоровский утверждает, что исихастское движение неотъемлемо включало в себя и философское измерение, «находилось в основном фарватере греческой интеллектуальной традиции»[227]. Русских книжников XV в. — мастеров стиля «плетения словес» Флоровский оценивает как оригинальных мыслителей и мастеров словесного искусства, выразителей идей исихазма в литературе.

Центральной темой русской культуры и философской мысли эпохи второго южнославянского влияния стали, по мнению Флоровского, антропологические искания. Творчество большинства писателей и иконописцев XIV‑XV вв. сопровождалось повышенным вниманием к различным аспектам душевной жизни человека. Поскольку данная литературная и художественная продукция пользовалась спросом, Флоровский заключает, что интерес к антропологическим проблемам разделялся значительной частью древнерусского общества. По его мнению, «глубинная психология» средневековых мыслителей была направлена не столько на описание внешних качеств и построение типологии характеров, сколько на рассмотрение человека перед лицом насущных духовных проблем, в процессе самоуглубления, осуществления выбора и совершения поступков.

Наиболее яркое выражение этой экзистенциальной «глубинной психологии» Флоровский видит в религиозном искусстве русского средневековья: «Можно говорить об экзистенциальном подходе к решению проблемы человека… В великом русском искусстве XIV и XV вв. обнаруживается не только высокий уровень художественного мастерства, но также глубокое проникновение в мистерию человека»[228]. Творчество Андрея Рублева Флоровский интерпретирует как разновидность «философии в красках» и ставит его на один уровень с европейскими мастерами раннего Возрождения. «Но даже в таком ряду Рублев выделяется гармоничным совершенством своего мастерства и его захватывающей религиозной глубиной»[229]. В целом Флоровский дает высокую оценку русской духовной культуре XIV‑XV вв. По его мнению, в эту эпоху, как и при христианизации Киевской Руси, источником новых импульсов по–прежнему служила Византия, но на этот раз они получили на русской почве оригинальное творческое развитие: «Это было больше, чем зависимость или имитация. Это был реальный отклик»[230].

Однако интерпретация Флоровским этого важнейшего для истории русской культуры периода представляется недостаточной. Д. С.Лихачев[231], с трудами которого Флоровский был знаком и неоднократно на них ссылался, охарактеризовал эпоху второго южнославянского влияния как русское Предвозрождение, важнейшими приметами которого были не столько эстетические новации сами по себе, сколько отражаемые ими процессы в сознании людей, начало пересмотра представлений о мире, изменений индивидуального самосознания. В странах Западной Европы этот процесс увенчался Возрождением и становлением ренессансного типа культуры — гуманистической, ориентированной на развитие науки и философии, на рационализацию социальных и политических институтов. В силу ряда исторических причин русское Предвозрождение не смогло развиться в процесс обновления, сопоставимый с западным Ренессансом, и Россия осталась в стороне от связанных с ним достижений социального и культурного развития. К сожалению, эти важнейшие проблемы оказались вне поля зрения Флоровского.

В работе «Русские миссии: исторический очерк» (1933). Флоровский рассматривает особенности распространения православия на территории русских земель, анализирует исторические и культурологические аспекты этого процесса. «В определенном смысле, — пишет он, — вся история России представляет собой процесс колонизации, расширения страны, освоения и обживания ее различных частей. В этом движении церковь принимала творческое участие, причем не только следуя за людьми, но зачастую ведя их за собой»[232]. По мнению автора, покидающие мир отшельники искали условий для пустынножительства на полудиких лесных просторах севера Руси. Став основателями многочисленных «пустыней» и монастырей, вокруг которых появлялись посады и прокладывались дороги, они невольно оказались пионерами освоения новых земель. Аскетическое удаление от мира оборачивалось продвижением мира. В «монастырской колонизации» XIV‑XV вв. Флоровский видит «важный фактор и момент русской социальной истории… Крещение Руси нельзя рассматривать как единовременный акт; это был скорее экстенсивный процесс, растянувшийся на столетия, процесс занятия христианством новых территорий… Русская церковь напоминала остров посреди языческого моря и даже внутри самой России она всегда оставалась миссионерской церковью»[233].

Характеризуя методы деятельности русских миссионеров, Флоровский отмечает их преемственность по отношению к византийскому опыту. Поэтому, в отличие от западной католической традиции, важной чертой русского миссионерства стало уважительное отношение к культуре каждого «просвещаемого» народа и его языку, к которому адаптировалась сама христианская проповедь. Перед миссионерами вставала цель не просто перевести церковные книги на новый язык, но создать на его основе адекватную богословскую терминологию, сделать их содержание доступным для понимания. Поэтому миссионеру свойственно «обладать незаурядными филологическими способностями и чуткостью, любовным и живым чувством языка, желанием и властью проникнуть в чужую душу и понять ее, …обладать даром симпатического перевоплощения»[234]. Флоровский указывает, что деятельность таких выдающихся русских миссионеров, как например Стефан Пермский (XIV в.), включала в себя целый комплекс культурно- просветительских начинаний, приобщала людей не только к христианской вере, но и к христианской цивилизации.

Разумеется, реальное культурологическое значение «русских миссий», совершавших духовное насилие над традиционной верой, культурой и жизнью «просвещаемых» народов, гораздо более проблематично, чем в изображении Флоровского. Что касается монастырей, то их распространение было обусловлено отнюдь не только аскетическими мотивами, для церкви это была форма борьбы за обладание новыми землями и населявшими их крестьянами. Поэтому данный процесс нередко сопровождался кровопролитными столкновениями между крестьянами и основателями монасты- рей[235]. Очевидный недостаток работы «Русские миссии» состоит в игнорировании социального измерения миссионерской деятельности, важнейший аспект которой заключался в содействии политической колонизации народов и народностей, унификации социального строя, культуры и быта.

Период государственной централизации XV‑XVI вв. и сопутствовавшие ему духовно–идейные движения Флоровский рассматривает под знаком кризиса древнерусской культуры. Здесь также очевидна историософская полемика с евразийцами: если для них эталонным в русской истории был именно московский период, а Киевская Русь вообще была другой цивилизацией, то для

Флоровского все обстояло наоборот: он превозносил Киевскую Русь и резко критиковал Русь московскую с ее культурой и идеологией. Резко критическая оценка Флоровским идеологии «Москва — Третий Рим» также восходит к его разногласиям с евразийцами, которые считали себя духовными наследниками идеи «Третьего Рима». Флоровский не мог солидаризироваться с этим и указывал в письме Сувчинскому 1923 г., что «греховное упрощение заключается в подмене Царства Божия и Небесного Иерусалима — Тр[етьим] Римом и Евразией»[236]. Критика Флоровским средневековой доктрины русского мессианизма в «Путях русского богословия» совпадает с тем, что он ставил в упрек евразийцам: приоритет политических амбиций перед высшими духовными ценностями. По его мнению, порочность сформулированной Филофеем Псковским идеологии состояла в том, что она выражала не столько стремление продолжить духовные традиции первого и второго Рима, сколько отбросить и заменить их собою: «Эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма… Третий Римзаменяет,а не продолжает второй»[237].

Рубеж XV‑XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание «нестяжателей» и «иосифлян». Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне «нестяжателей». Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера «нестяжателей» Нила Сорского «первым русским самобытным мыслителем»[238]. Нестяжательство определяется Флоровским как «живое и органическое продолжение» духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского иси- хазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от «прямого религиозно–социального действия», то в деятельности таких его преемников, как Вассиан

Патрикеев и особенно Максим Грек, нестяжательская программа получила достаточно полное выражение. Согласно Флоровскому, она характеризуется приверженностью византийской патристике, критическим восприятием западного духовного опыта, отказом от церковно–государственной интеграции.

В оценке деятельности Иосифа Волоцкого Флоровский нарочито сдержан: как‑никак, речь идет о канонизированном «святом». Поэтому в «Путях русского богословия» дается лишь уклончивая оценка духовно–религиозного и культурного аспектов наследия «иосифлян»: «Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно–политической мысли и жизни XVI–го в. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему… Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание Византийской традиции»[239]. В данном случае с Флоровским также трудно согласиться: победа «иосифлян» была именно торжеством византийской традиции в собственном смысле слова — религиозно- политической традиции византийского цезарепапизма, всецелого подчинения церкви интересам государства. Ключевым элементом идеологической программы Иосифа Волоцкого была переориентация русского монашества и всей церкви на решение утилитарных социально–государственных задач, превращение церкви в идеологический инструмент власти, а духовенства — в своеобразное духовное дворянство, служилое сословие. Такой союз с государством был выгоден иосифлянам, гарантировал им привилегированное положение в обществе и материальное благосостояние русской церкви. При этом иосифлянские цели и средства не только вступали в противоречие с имманентными духовными задачами церкви, но также дискредитировали ее в глазах общества.

Вместе с тем Флоровский совершенно прав в том, что победа «иосифлян» «не благоприятствовала культурному подъему», ибо, несмотря на их внешнюю активность в сфере культуры, это была партия культурных «минималистов», чуждых творческому пониманию жизни. Политические прагматики, они эксплуатировали церковь и культуру в своих корпоративных интересах: «Осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают… Неверно изображать их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно»[240].

«Новаторство» иосифлянства выражалось, прежде всего, в обращении к западному опыту, и не только в эстетической сфере. Рассматривая историю новгородско–московской ереси (т. н. «ереси жидовствующих»), Флоровский отмечает, что главные оппоненты еретиков — Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский — активно опирались на католический опыт и, в частности, ссылались на деятельность испанской инквизиции, мотивируя этим свое требование предать вольнодумцев казни. На основании сохранившихся источников, которые отражают почти исключительно точку зрения иосифлян, Флоровский считает невозможным достоверно представить «внешнюю историю "жидовской ереси" и стараться восстановить еретическую "систему" в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно "шатание умов", вольно- думство»[241]. Вместе с тем Флоровский констатирует, что именно в кругах «жидовствующих» впервые появляются переводы собственно философских текстов[242].

Надо отметить: в своем предположении, что еретического сообщества как такового не существовало, Флоровский оказался прозорливцем. История новгородско–московской ереси подробнейшим образом изучалась в середине XX в. отечественными учеными Н. А. Казаковой, Я. С.Лурье, А. И.Клибановым[243], которые пришли к выводу, что еретическое движение на Руси не являлось каким‑то тайным сообществом. Конспирологическая версия была сфабрикована самим Иосифом Волоцким ради того, чтобы скомпрометировать своих политических противников и затем расправиться с ними: именно поэтому он всеми силами добивался применения к «еретикам» смертной казни.

С точки зрения Флоровского, выражением ограниченности социально–культурной программы Иосифа Волоцкого явились масштабные мероприятия в сфере культуры такого продолжателя его дела, как митрополит Макарий. Результаты деятельности Макария Флоровский рассматривает каколицетворение культуры Московского государства XVI в. и на этом основании дает ей критическую оценку. По его мнению, главная проблема культуры Московского царства в том, что она строилась как некая «система», чуждая живой творческой динамике и подчиненная внешнему принципу статического порядка, «истеблишмента»: «В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли»[244]. Московская культура строилась по социальному заказу и поэтому оказалась мертворожденной, нежизнеспособной. Причины культурной неудачи Москвы коренятся в искусственном характере ее культуры, в ложности ее модели. По определению Флоровского, регулятивной идеей культуры московского государства служила своеобразная «политико–культурная уто- пия»[245], «теократическая утопия» или «теократический хилиазм»[246]. Эту оценку следует воспринимать в контексте социальной философии Флоровского, трактовавшего утопизм в качестве пагубной историософской ереси.

XVI в. рассматривается у Флоровского как один из переломных моментов истории русской культуры. В этот период Россия, поддавшись мифу о своем историческом избранничестве, замкнулась в горделивом самоутверждении, отвернулась от византийского наследства, отказалась от задачи творческого развития культуры «христианского эллинизма». Поэтому в рамках исторической концепции Флоровского XVI в. предстает как культурно–исторический рубеж, знаменующий окончательный «кризис русского византинизма» и вместе с тем завершающий эпоху русского средневековья. Это не типичная периодизация истории русской культуры, которую обычно схематически делили на древнюю (средневековую) и новую с водоразделом на рубеже XVII‑XVIII вв. Периодизация, которую применил Флоровский, более продуманная и точная. Однако не оригинальная, так же как и сама концепция «кризиса русского византинизма». За полвека до Флоровского Н. С. Тихонравов предложил рассматривать в качестве исторического рубежа русской культуры не время Петра I, а XVI в., поскольку именно тогда произошла переориентация с византийского культурного опыта на западноевропейский: «Это новое направление условливалось тем же поворотом к западному, который проявляется в московской литературе XVI в.; этот поворот отражал на себе тоже падение аскетического идеала Византии»[247].

По мнению Флоровского, именно «кризис русского византинизма», будучи для России кризисом духовно–культурной идентичности, явился предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса, разразившегося в XVII в., который начался для страны Смутным временем, ознаменовался церковным расколом и завершился началом радикальных петровских реформ. Характеризуя семнадцатое столетие, Флоровский всячески акцентирует его кризисную природу: это «век великой культурной конфузии» и великих потрясений[248]; «XVII–й век уже был веком преобразований… был "критической", не "органической" эпохой в русской истории. Историческая ткань русской жизни становится в это время как‑то особенно запутанной и пестрой»[249].

Центральное духовное событие XVII в. — церковный раскол, в котором столкнулись две интерпретации православной традиции: апелляция патриарха Никона к опыту «греков» и приверженность «старомосковскому благочестию» вождей старообрядчества. По мнению Флоровского, ни та, ни другая позиция не соответствовали подлинной, патристической традиции церкви. «Грекофильство Никона не было… возрождением византинизма»[250]; в то же время и «раскол не старая Русь, но мечта о старине». Анализируя духовную природу раскола, Флоровский не придает большого значения обрядовым разногласиям как таковым и рассматривает раскол как «социально- апокалиптическую утопию», в контексте предшествующего развития русского самосознания, тесно связанного с идеологией Московского государства XV‑XVI вв. Такие доктрины, как «Москва — Третий Рим», утвердили представление об историческом избранничестве России в качестве единственного в мире православного царства, где «истинная» вера гарантирована «благочестием» правителя. Именно поэтому настоящий раскол начался не с реформой Никона, а в тот момент, когда против старых обрядов выступил царь Алексей, что означало для старообрядцев конец последнего оплота православия — Московского царства и начало апокалиптической эпохи. «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство»[251].

Предложенная Флоровским интерпретация раскола в качестве «социально–апокалиптической утопии» довольно интересна и во многом справедлива, но в то же время страдает явной односторонностью. Автор ограничился рассмотрением раскола в историко- богословском и религиозно–психологическом ракурсах, снисходительно охарактеризовав его в итоге как «что‑то романтическое». Взгляд Флоровского на раскол по сути не менялся с начала 1920- х гг., когда он, полемизируя с Н. С. Трубецким и П. П. Сувчинским, рассматривавшими старообрядчество как проявление феномена «бытового исповедничества», напротив, представлял раскол как нечто достаточно курьезное: «Староверы — расколоучители… считали веру правую заслуженною и исключительною собственностью так уж счастливо уродившегося русского народа, что из колыбели и при всем хулиганстве своем он как бы предопределен ко "спасению"»[252].

А между тем в России уже с середины XIX в. шло активное и разностороннее изучение раскола не только в качестве эпизода истории церкви, но и как важнейшего события русской социальной истории — достаточно упомянуть труды А. П. Щапова, по поводу которого Флоровский лишь скупо и совершенно не по делу отметил, что «в его известной диссертации о русском расколе очень чувствуется это внимание к бытовой стороне церковной жизни»[253]. Впрочем, Флоровский все же осознавал социальную значимость раскола, но словно боялся развивать эту тему и, лишь обозначив несколькими словами, тут же вернулся к прежним рассуждениям: «Раскол есть вспышка социально–политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия»[254]. И это все! А ведь важнее и интереснее всего было бы продемонстрировать именно то, каким образом «из религиозного самочувствия» проистекало и развивалось новое общественное сознание, побуждавшее тысячи людей к активному социально–политическому протесту. Насколько продуктивен такой путь, демонстрирует работа А. Г. Глинчиковой, которая проанализировала русский раскол XVII в. по аналогии с западноевропейской Реформацией — как сорванную попытку индивидуализации религиозного сознания, в которой для русского общества заключался шанс преодоления средневекового патернализма и начала движения к правовой общественно–политической системе[255].

Подводя итоги развития русской культуры и философской мысли допетровского периода, Флоровский возвращается к своему тезису об «интеллектуальном молчании» Руси, которая, на его взгляд, не продуцировала почти ничего выдающегося в области идей, будь то теологических или секулярных. Благодаря переводным произведениям античных и патристических авторов, Русь получила знакомство с определенными знаниями в области философии, однако это так и не привело к реальному пробуждению самостоятельного философского творчества. Размышляя над загадкой «интеллектуального молчания», Флоровский не считает возможным объяснять этот феномен примитивностью или отсталостью древнерусской культуры как таковой, ибо в то же самое время она демонстрирует высокие достижения в художественно–эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство). Плоды этой деятельности свидетельствуют о том, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, которое, однако, не получило должного развития в формах дискурсивного мышления.

По мнению Флоровского, объяснением этой особенности не может служить столь популярная отсылка к своеобразию «русской души», ибо национальная психология не является некоей данностью, она формируется и видоизменяется в ходе культурно- исторического развития. И если загадочная «русская душа» по самой своей природе стихийна и иррациональна, то чем объяснить расцвет русской научно–интеллектуальной активности начиная с XVIII в.? Как подчеркивает Флоровский, «культура, в подлинном смысле слова, никогда не рождается просто из "духа народа". Она всегда инициируется "рецепцией", наследованием и аккумуляцией традиций»[256]. Но если русскую мысль после петровских реформ пробудила рецепция западноевропейской культуры, то почему в древний период ее не смогла пробудить культура Византии?

Попытку Флоровского ответить на этот вопрос трудно признать удачной. По его мнению, проблема культуры Древней Руси, обернувшаяся расколом и тупиком духовного развития — это «трагедия культурной аберрации». Встретившись на заре своей истории с Византией и приняв от нее крещение, Русь была «очарована» и даже «парализована» блеском византийской цивилизации. Свою задачу русские увидели в том, чтобы служить продолжением Византии, однако понимание этой задачи оказалось односторонним, ущербным. «Очарование (charm) превосходства было подавляющим: могла ли быть перенесена вся эта гармония? Наследие было столь обильным, и столь совершенным, и волнующе прекрасным в своей гармоничности, завершенности»… Рецепция наследия Византии оказалась недостаточно творческой: приняв в готовом виде византийские решения, Русь не откликнулась на предшествовавшие им вопросы, не осознала их настоящей актуальности, что и стало предпосылкой «кризиса русского византинизма». «Кризис состоял в том, что византийские достижения были приняты, но византийская пытливость — нет. Поэтому и достижения не могли быть сохранены в жизненном виде»[257].

Но если для культуры столь судьбоносны рецепции извне, быть может, разгадка «интеллектуального молчания», как и многих других проблем Руси, — не в ней самой, а именно в Византии? В конце концов, по обращенности именно к философским вопросам, даже в тесных рамках богословского мышления, сама Византия опережала Русь не так уж далеко. Философская мысль, как и всякая живая форма культуры, требует духовной свободы в качестве непременного условия своей возможности. Деспотический гнет византийской социально–политической реальности и косность византийской культуры, несмотря на всю ее изысканность, отнюдь не способствовали пробуждению подлинной философской пытливости в вопросах познания мира, человека, общества. Как и весь средневековый мир, Византия, конечно, по–своему осмысливала эти вопросы в терминах богословия, однако, в отличие от Западной Европы, здесь богословие так и не стало лоном возрождения философской мысли, со временем оно лишь вырождалось в бесплодную схоластику и в целом деградировало, на что указывает в своих трудах и Флоровский. Неудивительно, что не только Русь — Россия, но и другие страны византийского православного ареала оказались обречены на задержку духовно–культурного развития и, как следствие, на многовековую социально–политическую, хозяйственно- экономическую и научно–техническую отсталость.

Поэтому в том, что русская мысль и культура позднего средневековья развивались в стремлении избавиться от влияния византийского фактора, следует видеть проявление здоровой, прогрессивной тенденции, а не повод для осуждения и бичевания. Но надо отдать должное и Флоровскому: если как мыслитель он находился под властью своей доктрины «византинизма», то как историк он не смог не увидеть самобытной значимости и глубины духовной культуры Древней Руси. Тяжба за Древнюю Русь (и не только) между ригористичным мыслителем–византинистом и добросовестным русским историком в душе Флоровского не завершилась однозначным исходом, и в своей финальной оценке «проблемы культуры Древней Руси» он остановился на недосказанности: «Это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры — нетленные достижения… Проникновенность, свежесть и сила русского религиозного искания, хотя и кажутся скрытыми под ритуальным формализмом, все более осознаются»[258].

Возможно, в данном вопросе ученик оказался «больше учителя своего»: американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве «византинизма», ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка — наиболее объективна: «Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси — больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались» (в оригинале игра слов: «faith and fighting, war and worship»)[259]. Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать «проблемы культуры Древней Руси», если бы он не был учеником Флоровского…