Выдвинутая в ходе русского «философского пробуждения» религиозная, культурная и социальная проблематика получает живейший отклик и непосредственное продолжение в русской классической литературе. Наследию русских литературных классиков у Флоровского уделяется не меньшее внимание, чем крупнейшим философам и богословам; Н. В.Гоголю, Ф. М.Достоевскому, Л. Н.Толстому посвящены обширные разделы в «Путях русского богословия», а также многочисленные статьи разных лет. Не будучи литературоведом, Флоровский предложил глубокий анализ и оригинальное истолкование творчества русских писателей, предвосхитив многие открытия последующих авторов — в частности, именно он одним из первых поставил вопрос о «диалогизме» в поэтике Достоевского. Следуя традиции отечественной философской историографии, Флоровский рассматривал русскую художественную литературу как составную часть русской философии, как своеобразную форму ее инобытия.

Флоровский исходит из панрелигиозного толкования истории мысли и культуры, считая, что даже «неверие само есть религиозный феномен, и религиозный выбор окончательного отрицания, род перевернутой религии», он рассматривает всякий творческий поиск как разновидность «исповедания» веры и убеждений. Это позволяет утверждать, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни»[345]. Обобщающее рассмотрение творчества крупнейших русских писателей предпринимается в статье Флоровского «Three Masters. The Quest for Religion in Nineteenth‑Century Russian Literature» («Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1966). Как указывает автор, Гоголь, Достоевский и Толстой являлись не только крупнейшими по значению русскими писателями XIX в., но и наиболее авторитетными духовными вождями общества. Они были в равной мере глубоко обеспокоены несовершенством окружающей жизни и едины в убеждении, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой». Однако, несмотря на статус «властителей дум» русского общества, во многом они оставались трагическим «гласом вопиющего в пустыне».

Это утверждение в первую очередь относится к Гоголю, который был признан гениальным мастером слова и фактически стал родоначальником целой эпохи в русской литературе («натуральной школы»), но абсолютно не был понят в своих «интимнейших» идеях, причем не только радикальными критиками, но и собственными друзьями, единомышленниками. Жизнь и творчество Гоголя Флоровский интерпретирует в культурно- историческом и религиозно–психологическом аспектах. Он указывает, что решающим в духовном развитии Гоголя было влияние сентиментально–романтической школы, которое отразилось не только в художественных произведениях, но и на мировоззрении писателя. В частности, немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве. Черты романтической экзальтации усматриваются и в других проявлениях душевной жизни писателя.

По наблюдениям Флоровского, картина жизни в произведениях Гоголя также романтическая: мир отчетливо разделен на «героев», сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами, — с одной стороны, и обыкновенных, «серых» людей, — с другой. Уже в ранних повестях Гоголя проявляется его склонность к изображению именно «обыкновенных людей» и, несмотря на поверхностный юмор, присутствует нота драматизма, надвигается мрачная тоска и ужас от пристального всматривания в их пустое существование. В жизни на первый взгляд симпатичных, невинных и забавных обитателей Диканьки и Миргорода художник невольно раскрывает ужасное искажение человеческой природы. Согласно Флоровскому, Гоголь «никогда не движется по поверхности, но всегда роет и измеряет глубину. Под покровом банальности он открывает темную бездну ада. Пустота сама — очевидное зло. Но это было больше, чем только человеческий дефект или падение, великий Враг может быть распознан позади своих жертв».

Вероятно, здесь Флоровский опирается на трактовку Д. С. Мережковского, в своей работе «Гоголь и черт» (1906) указавшего на многозначительность присутствия «нечистой силы» как в литературных произведениях, так и в личном мироощущении Гоголя. Гоголевская демонология выходит за рамки традиционных романтических мистификаций и фольклорных стилизаций; в таких повестях, как «Страшная месть» и «Вий» влияние злых духов на человеческую жизнь представлено с трагической силой. Что же касается главных произведений писателя, то хотя там «злые духи не появляются персонально, но их присутствие предполагается. Они действуют всюду, хотя обычно под маской»[346], указывает Флоровский. Паническое ощущение вездесущности бесов неуклонно возрастает у Гоголя, о чем свидетельствует и его переписка. К этому добавляется постепенное разочарование писателя в универсальной силе искусства, в способности литературы преобразить жизнь.

Несмотря на сгущение мрака, Гоголь стремился сохранять оптимизм и верил в «воскресение» человеческой души. Настойчивый поиск исхода и испытанные при этом неудачи определяют центральную проблематику гоголевского творчества. Как утверждает Флоровский вслед за Гершензоном, моралистический пафос позднего Гоголя не являлся ни ригористической программой индивидуального совершенствования, как это понял С. Т. Аксаков, ни проявлением реакционности, заклейменной В. Г. Белинским. Гоголь отнюдь не был доволен реальностью и не выступал в роли ее апологета, охранителя; он мечтал о преображении действительности, где вместо «мертвых» душ должны были явиться души «живые». Тщательно изображая человеческую мелочность и порочность, писатель подразумевал, что в конечном счете даже ничтожества и мошенники, осознав бездну своего духовного падения, должны исправиться. Но убедительно показать этот процесс столь же совершенными художественными средствами Гоголю не удалось. Персонажи второго тома «Мертвых душ», призванные олицетворять «путь добра», оказались безжизненными трафаретами.

Художественная неудача вынуждает писателя обратиться к публицистическому жанру и попытаться донести до погибающей России свои «спасительные» идеи хотя бы в этой форме. Флоровский подчеркивает, что книга Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» оказалась не понята как по общему замыслу, так и по содержанию. Напрасно в ней увидели лицемерную проповедь «благочестия», ибо фактически она была «программой социального христианства». Подлинный пафос этой книги — «практический и даже утилитарный. В целом это призыв к социальному и публичному действию»[347]. Концепция «Выбранных мест» тесно взаимосвязана с замыслом «Мертвых душ», с заложенным в поэме чаянием обновления. Осознав недостаточность одних лишь эстетических средств, Гоголь делает ставку на религиозный фактор: чтобы стать «новым человеком», «ветхий», душевно мертвый человек должен обратиться к Богу. В этом, по Гоголю, — главный залог всецелого обновления России. Призывая современников к личному исправлению, Гоголь тем самым рассчитывал превратить их, прежде всего, в достойных членов общества, надеялся на результат в социальном и государственном масштабе. В настойчивых призывах Гоголя к «христианской любви» и «братству» Флоровский обнаруживает мотивы французского христианского социализма, в частности, популярного в середине XIX в. учения аббата Ф. Ламенне.

В гоголевской программе социального христианства Флоровский усматривает теократический уклон. По мнению исследователя, чрезвычайно характерно, что в рассуждениях Гоголя водворение правильной жизни всецело возлагается на императора, губернаторов и других представителей государственной администрации. Их деятельность при этом фактически наделяется ореолом некоего священнослужения, что превращает чиновников в своеобразных «светских священников»: «В этой концепции Государство усваивает все функции Церкви. Христианская работа должна вестись больше мирянами, чем духовенством. И миряне должны руководить духовенством, настаивал Гоголь категориче- ски»[348]. В этих замыслах Гоголя Флоровский видит предвосхищение теократической утопии В. С. Соловьева.

Главным парадоксом в мировоззрении Гоголя является, согласно Флоровскому, сочетание апокалиптической тревоги за участь рушащегося мира, с одной стороны, и утопических надежд на скорое возрождение России — с другой. Несмотря на неудачу возложенной на себя Гоголем духовной и социальной миссии, в целом Флоровский отводит писателю важное место в истории русской мысли и видит в нем «пророческую» фигуру.

«Восточно–православным Данте» называет Флоровский Достоевского, имея в виду богатство и неисчерпаемую глубину затронутых в его творчестве духовных проблем. Достоевский принадлежал к числу самых интересных и духовно близких для Флоровского мыслителей. Наряду с книгой «Пути русского богословия» и работой «Три учителя», творчество Достоевского специально рассматривается Флоровским в статьях «Блаженство страждущей любви» (1921), «Достоевский и Европа» (1922), «Об изучении Достоевского» (1923), «Братья Карамазовы» (1930), «Религиозные темы Достоевского» (1931), а также затрагивается в целом ряде других работ. Уже в 1921 г. Флоровский однозначно выразил свое отношение к наследию этого писателя. Вслед за Соловьевым, Мережковским, Бердяевым и другими религиозными философами он расценивает Достоевского как «гениального мыслителя–философа и богослова», как пророка и учителя — создателя «грандиозной мифологемы», где «философские теоремы» раскрываются в неувядающих художественных образах[349].

В статье «Достоевский и Европа» Флоровский рассматривает русского писателя как выразителя идеи своеобразного национал- патриотического западничества. По мнению автора, отношение Достоевского к Европе парадоксально, ибо никто иной с такой силой не выразил различности между ней и Россией и вместе с тем столь искренне не ощущал Европу своим «вторым отечеством». Как поясняет Флоровский, для Достоевского «величие "европейской культуры" состоит в том, что это фактически культура всего человечества», но «только русский может быть истинным "европейцем", европейцем в полной мере, ибо он всецело может принять европейскую культуру как ценность, независимо от ее преходящих, конкретных форм»[350].

Более детальный философский и психологический анализ Флоровский предложил в работе «Об изучении Достоевского». Не отрицая «известной "патологичности"» Достоевского, автор вступает в полемику с теми исследователями, которые сводят все творческие прозрения писателя к проявлениям его психической болезни. Вместе с тем неточно видеть и в самом Достоевском лишь психолога, занятого анализом душевных переживаний, ибо, по мнению Флоровского, он изображал не душевную, а духовную реальность: «Называя свою "фантастику" высшим реализмом, Достоевский вовсе не снимал грани "между бытием и небытием", и не "внутреннее", субъективное противопоставлял "внешнему", объективному, а —глубинноепротивополагалповерхностному.Глубины Достоевский именновиделпод грубою корою вещества, а вовсе не занимался интроекцией своих домыслов»[351]. При этом писатель настолько проникался открывавшимися ему образами, что невольно становился как бы их заложником, говорил от лица своих героев, предоставляя им на страницах своих книг свободу выражения независимо от собственной точки зрения.

Таким образом, Флоровский, за несколько лет до М. М. Бахтина, работа которого «Проблемы творчества Достоевского» появилась лишь в 1929 г., уже описал такую особенность творчества Достоевского, как полифонизм и диалогичность: «Это не расщепление сознания, а особая форма видения мира и особая форма диалогического и диалектического мышления, присущая особенно чутким и особенно синтетическим или "симфоническим" натурам… Достоевский живо ощущает всю подлинность "не–я", всю высшую действительность существенно–сущего бытия, которого ему было дано касаться»[352]. Характеризуя писателя в книге «Пути русского богословия», Флоровский повторяет и развивает данную мысль: «В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт "объективировал" он в своих творческих образах, в своих "героях". У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…»[353]. Можно предположить, что ход мысли Флоровского (как и Бахтина) был подготовлен идеями В. И. Иванова, в книге которого «Борозды и межи» (1916) сделаны первые подступы к раскрытию «полифонии» в романах Достоевского. В свою очередь, понятие «симфонической» личности заимствовано из евразийского лексикона и переосмыслено Флоровским применительно к интерпретации литературно–художественного творчества.

По мнению Флоровского, специфическая «многосоставность и диалектическая антиномичность творчества Достоевского»[354]дает простор для широкого диапазона интерпретаций. Признавая оправданность подобного плюрализма, Флоровский считает возможным истинное, «верховное» постижения Достоевского, уяснение личного голоса писателя в диалоге — его «идеи». Он предлагает и методологию решения этой задачи, в рамках которой особая «сочувственная интуиция» должна быть соединена со средствами филологического, психологического и историко–философского анализа. Поскольку «Достоевский все время пишет только одну картину, все его романы только эскиз к ней», Флоровский стремится осмыслить наследие писателя в целостности, «в непрерывности его творческой мысли»[355]. При этом необходима конгениальность предмету исследования, ибо «творчество Достоевского… — метафизическая поэзия. Религиозно–философской "системы" Достоевский не создал, но все его произведения таят неистощимую умозрительную руду. Исчерпать ее можно, только заразившись его опытом и заново раскрыв его в новую метафизическую систему. В этом смысле как философ Достоевский есть задача»[356].

Рассматривая истоки творчества Достоевского, Флоровский анализирует факторы, повлиявшие на духовное формирование писателя. Восприняв от французской литературы чуткость к социальной теме, он отнюдь не случайно оказался в кружке петрашевцев: «В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд многое ему открыли»[357]. Идеи последних не только нашли отражение в ранних произведениях писателя, посвященных «бедным людям», но, будучи переосмыслены, навсегда остались важным элементом мировоззрения Достоевского: «Его мысль была существенно социальна; он должен был иметь социальный идеал»[358]. Вместе с тем, по мнению Флоровского, как православный христианин Достоевский должен был осознавать ограниченность западных социальных идей, его неотступно мучила коллизия между «вечной истиной» христианства и «жизненной правдой» социализма.

Флоровский разделяет точку зрения, согласно которой важным моментом духовной эволюции Достоевского оказался экзистенциальный опыт, приобретенный им после ареста. Описанное в «Записках из мертвого дома» пребывание на каторге, где Достоевский воочию столкнулся со сломанными судьбами окружавших его людей, в большинстве осужденных за тяжкие преступления, открыло перед писателем трагическую глубину зла и его власти над человеком. С другой стороны, именно в каторжном опыте принудительного общежития Достоевский в полной мере осознал значение человеческой свободы. Сопоставляя этот опыт с социалистическими идеями, писатель мог увидеть их двусмысленность, ибо под освободительными лозунгами на смену старому угнетению грозит прийти новое, еще более обременительное рабство социалистического «муравейника».

Увидев в утопических социальных теориях угрозу для свободы человека, Достоевский обратился к постижению тайны свободы. Поэтому, с точки зрения Флоровского, переход от «Мертвого дома» к теме «Подполья» вполне закономерен в творческой биографии писателя. Безусловно, главное достоинство человека, сама его «подлинность» укоренены именно в свободе; смысл и радость человеческого бытия состоят в ее осуществлении — в свободе мысли, воли, действий, потеря которых составляет величайшее бедствие. «Но свобода, — раскрывает Флоровский мысль Достоевского, — есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом. В чем причина этой неволи? Есть ли какая‑нибудь охрана этой свободы?»[359].

Флоровский демонстрирует, с какой проницательностью у Достоевского раскрывается антиномичность свободы, которая сама внезапно может стать орудием неволи, причем не только по отношению к другим. Доведенная до крайности, свободная воля вырождается в своеволие, ведущее к «самоубийству свободы», к мистическому разложению и распаду личности, изображенному писателем на примере целой галереи «людей подполья». По мнению Флоровского, обратить внимание на данный тип человека Достоевскому также помогли произведения социалистов, указавших на такую социальную болезнь современности, как рост отчуждения между людьми. С другой стороны, разработка темы «мечтателя» могла быть откликом Достоевского на романтическую идеализацию отрешенного индивидуализма. Писатель вскрывает опасности такой позиции: человек, прячущийся в собственном отгороженном мирке от неустроенности и принуждения внешнего мира, рискует потерять контакт с реальностью и становится пленником самого себя, одержимым своей навязчивой идеей. Романтический «мечтатель» неожиданно превращается в маниакального «сверхчеловека», страдающего шизофренической «наполеоновской идеей».

Однако Достоевский не мог пойти вслед за Гоголем и призвать человека к безропотному подчинению сугубо социальным интересам и ценностям. Он осознавал кризисное состояние современного общества, по отношению к которому бунт личности во многом является оправданным. Достоевский убежден, что проблема человека не могла быть решена ни индивидуальным отчуждением, ни включением себя в некий внешний порядок, даже самый привлекательный. «В обоих случаях свобода либо урезана, либо стоит под угрозой»[360]. Согласно Флоровскому, в «Мертвом доме» Достоевский с ужасом обнаружил подобие «Хрустального дворца» как предельный вариант планового общества. Переосмысляя в свете этого опыта свое отношение к социалистическим идеалам, писатель выявляет их главную слабость. «И прежде всего, бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос… Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна»[361].

Отказавшись от идеала социалистической солидарности, Достоевский обратился к органической теории братства, опираясь на романтические и славянофильские теории. В идеологии почвенничества Достоевский надеялся найти залог сплочения общества, панацею от индивидуалистического разобщения и нигилистического бунтарства. Флоровский оценивает почвенничество Достоевского как проявление слабости писателя, не сумевшего до конца преодолеть «органический соблазн» хилиазма и сохранявшего утопическую веру в грядущую «гармонию». Его упования на «всемирную отзывчивость» и особую миссию русского народа, его политический панславизм, его надежды, что русское государство преобразится в церковь, по оценке Флоровского, свидетельствуют о том, что в Достоевском до конца продолжал жить утопический мечтатель.

Но если почвенничество А. А. Григорьева основывалось лишь на культе неповторимости и своеобразия, вело к «эстетическому перетолкованию православия» и получило продолжение в натуралистической теории культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского, что в целом олицетворяло для Флоровского «тупик романтизма»[362], то почвенничество Достоевского оценено иначе: «Вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца… И "почвенничество" есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности»[363].

Флоровский солидарен с В. С. Соловьевым, утверждавшим, что «общественным идеалом» для Достоевского являлась церковь[364]. По его мнению, сформулированный Достоевским идеал свободного братства на основе православной соборности является высшим прозрением писателя. Несмотря на очевидное «раздвоение» в замысле Достоевского, где присутствует элемент утопизма, основным для него было именно стремление к православному синтезу, настаивает Флоровский. Не победив до конца собственный «соблазн хилиазма», писатель все же «ярко осветил путь исхода»[365]. Основание для такой интерпретации видится Флоровскому в том, что «мечтал Достоевский о "русском социализме", а видел "русского инока". И вот что важно: этот инок и не думал, и не хотел строить ни братства, ни социализма. Ни Макар Иванович, ни старец Зосима, ни Тихон Задонский… Но именно они, в восприятии Достоевского, осуществляли и любовь, и свободу, и братство до конца. Так у Достоевского прозрение расходилось с мечтою»[366].

Если Гоголь и Достоевский, несмотря на все испытанные ими духовные «соблазны», все же признаются Флоровским в качестве «православных» писателей, мыслителей и даже «пророков», то открыто отошедший от православия Л. Н. Толстой оценивается критически. Помимо «Путей русского богословия» и статьи «Три учителя», мировоззрение Толстого рассматривается в специально посвященной ему работе «У истоков» (1936.). Путь к пониманию Толстого как писателя и моралиста также лежит для Флоровского через анализ его личности и психологического формирования, через экспликацию духовных «истоков» его учения.

По мнению исследователя, взгляд Толстого на жизнь во многом схож со взглядом Гоголя. Оба писателя были одержимы моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, согласно Флоровскому, имеет религиозно–психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. Являясь в своей духовно–нравственной основе рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения, творчество Толстого было анахронично для русской культуры второй половины XIX в., считает Флоровский. По его мнению, Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII в. (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, — наименее русский из всех русских писателей»[367].

Воспринятый от эпохи Просвещения рационалистический морализм Толстого расценивается как корень его культурно- исторического нигилизма, отрицания культуры, искусства, философии, религиозных традиций как бесполезных и нравственно вредных излишеств. Главный роман писателя «Война и мир» Флоровский истолковывает как своеобразный «нигилистический эпос», как вульгарную атаку на метафизику истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться». В связи с этим Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и К. П. Победоносцевым, имея в виду их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, — верят в закон и не доверяют творчеству»[368].

Толстовский антиисторизм влечет за собой отрицание церкви и искаженное понимание христианства, которое является для Флоровского «существенно–исторической религией». Религиозные искания Толстого Флоровский сравнивает с идеями эпохи Реформации, когда остро осознавалась сила греха, но ей были противопоставлены лишь редуцированные постулаты веры как отречения и обращения, вне сакраментальной и богословской традиции церкви. «Толстой несомненно имел жажду духовной жизни, но она была отравлена и разложена его необузданным рационализмом». В «религиозном рационализме» Толстого Флоровский усматривает влияние работы И. Канта «Религия в пределах только разума».

Пережив духовный кризис, «Толстой продолжает свои религиозные изыскания. Собственно, он ничего не искал, он испытывал веру других в прошлом и настоящем, делая свой собственный выбор и грубо попирая все, чего он не мог понять или не хотел понять. Даже само Евангелие сделалось объектом этой проверки»[369]. По заключению Флоровского, Толстой был лишен опыта трансцендентного, его религия представляла собой безжизненный суррогат, а вся его жизнь и творчество — «какая‑то непрерывная моралистическая робинзонада»[370].

Как мыслитель, близкий к Толстому по своему религиозно- психологическому типу, характеризуется Н. Ф. Федоров, идеям которого Флоровский также посвятил специальную работу: «Проект мнимого дела» (1935). Затворничество Федорова автор расценивает как абсентеизм, а в стиле его мышления усматривает рецидив наивного просветительского прогрессизма. Несуразность федоровского проекта видится Флоровскому в том, что религиозную задачу воскресения из мертвых мыслитель предлагает решать натуралистическими и механическими средствами: «В этом странном религиозно- техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез»[371].

В то же время, не без противоречия с самим собой, Флоровский готов признать позитивную значимость духовных исканий движимого «жаждой христианского дела» Федорова и «обличительной откровенности» Толстого, звучавшего в обществе как «набат совести». Несмотря на обвинения в культуроборчестве, Толстой и Федоров причисляются к «творческой магистрали русской культуры»[372]. В целом, по убеждению Флоровского, проповедь «трех учителей» русской литературы — Гоголя, Достоевского и Толстого — имела важнейшее значение для подготовки религиозно- философского подъема конца XIX — начала XX в.

Но прежде было время «нигилизма». В рамках своей периодизации истории русской философии Флоровский выделяет вторую половину XIX в. в качестве отдельного, второго по счету периода, наступившего после эпохи «философского пробуждения». Таким образом, второй этап истории русской мысли совпадает с насыщенным социально–политическими процессами временем либеральных реформ Александра II и контрреформ Александра III, однако Флоровский оценивает общественную атмосферу пореформенной России как «смутную» и неблагоприятную для философского творчества. «Шестидесятничество» XIX в. он характеризует как «рецидив "просвещенства"», который «ничем творческим не сказался в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно»[373]. Критика Флоровским философии Д. И. Писарева, Н. А.Добролюбова, Н. Г.Чернышевского и других «властителей дум» русской интеллигенции второй половины столетия изложена конспективно и сводится к традиционным для автора упрекам в «антиисторическом утопизме».

По–своему интерпретируя введенный А. А. Григорьевым образ, Флоровский видит символичного «героя» этого времени в фигуре бывшего семинариста, вырвавшегося из‑под гнета бурсы и готового ломать жизнь на прокрустовом ложе новомодных теорий. Феномен «нигилизма» понимается автором максимально широко (в «нигилисты» записан даже Л. Н. Толстой) и интерпретируется как «схоластика наоборот», материалистический догматизм, и в то же время — «крипто–моралистическое» законничество, проповедь гедонизма и беспочвенничества. Руководствуясь своей панрелиги- озной точкой зрения, в многообразных социальных поисках эпохи Флоровский усматривает не что иное, как проявление «слепого религиозного инстинкта»: «В этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[374].

В каком‑то отношении суждения Флоровского небезынтересны, но в целом начертанная им картина русской философии и общественного сознания второй половины XIX в. далека от объективности. Прежде всего, безосновательно обвинение демократических мыслителей в «антиисторизме», ибо в их трудах исторический анализ играл важную роль, и многие из них являлись специалистами–историками, в частности, упоминаемый

Флоровским Писарев был автором диссертации о философе- неопифагорейце I в. Аполлонии Тианском и других историко- философских работ. В свою очередь, как указали М. А. Маслин и А. Л. Андреев[375], с утверждением об «антиисторизме» шестидесятников не вяжется тезис Флоровского о «нарочитом архаизме» русской мысли 1860–х гг., которая объявлена «рецидивом Просвещения». Это несправедливо и само по себе, поскольку русские философы–демократы опирались не только на наследие эпохи Просвещения, но и на философию Г. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, О. Конта, на западноевропейскую социалистическую мысль.

Происшедшая во второй половине XIX в. переориентация философских исканий от вопросов метафизики к социальным, психологическим, этическим и антропологическим проблемам, которую Флоровский расценивает как кризисный симптом, в действительности была прогрессивной общемировой тенденцией, без которой были бы невозможны важнейшие достижения философии XX в. Именно антропологическая тема была определяющей и в творчестве наиболее востребованных русских мыслителей второй половины XIX в. — как религиозных, так и секулярных, которых Флоровский либо недооценивает (В. И.Несмелов, М. М.Тареев), либо вовсе игнорирует (П. Л.Лавров, Н. К.Михайловский).