«Я пишу свои работы, — признавался юный Флоровский в письме Глубоковскому, — в порыве вдохновения своего рода, не отдавая себе ясного отчета в течении и связи своих мыслей, а только смутно ощущая их гармоническое единство и сознавая окончательные свои результаты; иначе, я знаю, о чем пишу, но не знаю, что пишу… Я пишу, должно быть, невнятно, и не могу и не хочу даже писать яснее»[130]. Со временем данная особенность творческого процесса Флоровского лишь развивалась, ибо его юношеские публикации производят впечатление более тщательной продуманности и четкости изложения, чем основная масса позднейших работ. Как пишет о Флоровском Э. Блейн, «Под нажимом он признавал, что в некоторых местах "Путей…", вероятно, не всегда ясно излагал суть вопроса. Своеобразный стиль о. Георгия, особенно в его фундаментальных исследованиях, более неровен, чем он признавал сам»[131]. В итоге своеобразная «невнятность» стала «визитной карточкой» автора и даже воспринимается порой как особая «про- фетическая прелесть стиля Флоровского»[132].

Это стиль не академического ученого или философа, но скорее эссеиста или даже визионера. Тексты Флоровского зачастую спонтанны, отрывисты и категоричны, наполнены интеллектуальной страстью, если не сказать злостью, которая, не удовлетворяясь силой самих слов, вооружается бесконечными кавычками и курсивами, многоточиями и тире, что в целом придает его текстам «характер… мыслей вслух, не всегда до конца додуманных»[133]. Создается ощущение, что Флоровский приходил к своим идеям не только и не столько путем анализа, сколько «прозревая» их, словно платоновские эйдосы, не всегда, однако, успевая должным образом изложить свои прозрения на бумаге. Можно сказать, что тексты Флоровского представляют собой некий симбиоз возбужденного визионерства и холодного резонерства в обрамлении плодов эрудиции.

Работы Флоровского далеки от академизма не только по стилю, но и по своей структуре. Обширных трактатов и монографий в классическом смысле Флоровский не создавал, все его книги — это результаты переработки либо лекционных курсов («Восточные отцы» и «Византийские отцы»), либо серии статей и рецензий разных лет написания («Пути русского богословия»). Флоровский презирал философское системотворчество и предпочитал излагать свое учение в совершенно иных формах. Наиболее характерный для него литературный формат — это небольшая статья объемом в полтора или два десятка страниц. За жизнь Флоровский написал и опубликовал немало таких статей, совокупное рассмотрение которых сильно затруднено ввиду отсутствия систематической связи между ними. Наряду с этим масса идейных и даже текстуальных повторов, склонность к образным формулировкам, не всегда достаточная продуманность композиции — вот лишь некоторые особенности творческого наследия Флоровского, создающие немалые трудности для его исследователей. Впрочем, по мнению Д. Уильямса, «встречающиеся повторы не раздражают читателя, так как Флоровский, с его пристрастием к антиномиям, постоянно оживляет их, вводя неожиданноеdenouement— развязку»[134].

Прекрасной иллюстрацией в буквальном смысле «профети- ческого» стиля работы Флоровского может служить история подготовки к печати книги «Пути русского богословия», изложенная Э. Блейном со слов супруги автора. В середине 1930–х гг. издательство YMCA‑PRESS заказало Флоровскому рукопись объемом в 35 листов и даже, вопреки обычаю тех лет, выплатило аванс. «Прошел год, но к выполнению заказа Флоровский так и не приступил; и Ксения Ивановна начала беспокоиться; ее беспокойство было связано с тем обстоятельством, что деньги, заплаченные вперед, были уже потрачены. И как‑то, набравшись храбрости, она предложила мужу: пусть он снабдит ее материалами, она сделает работу сама. Эта шутливая угроза, однако, не подействовала, как не возымела действия и последующая отчаянная угроза "развестись". Но однажды, сказала она, муж вдруг сел писать. И, начавши, писал и писал, не останавливаясь, а когда закончил, оказалось, что объем написанного значительно больше, чем было оговорено издательством»[135].

Некоторая спонтанность была свойственна Флоровскому не только при написании, но и при планировании своих трудов. Еще в юности ему было нелегко сфокусироваться на определенном направлении деятельности, он одновременно был увлечен сразу несколькими замыслами: «Работаю я теперь очень много, но разбросанно, почему мне несколько и трудно сосредоточиться на одной определенной теме»[136]. Причем все без исключения научно- творческие проекты Флоровского отличаются изрядной амбициозностью и глобальными масштабами постановки задач. Уже в возрасте 17–18 лет он увлечен идеей подвергнуть доскональному исследованию «период Kulturkrise в римской империи, эпоху появления христианства»; предполагает заняться «вопросом об отношении иудейской и эллинистической стихий»[137]; примеривается к задаче «изучения всей русской мысли в ее истории»… И это — далеко не все: «Много других планов работы у меня есть, и я несколько колеблюсь между ними»[138].

Флоровский и впоследствии страдал от недостатка реалистичности в оценке своих планов. Поэтому, к сожалению, многие его творческие замыслы остались неосуществленными либо были реализованы лишь частично. Кроме того, даже перейдя из разряда учеников в разряд учителей, он до конца жизни больше любил учиться, чем учить, предпочитал больше читать, нежели писать. На исходе седьмого десятка лет Флоровский признается в этом С. Тышкевичу: «Я не люблю писать и печатать, прежде чем я проработаю весь материал и продумаю вопрос до конца, и при этом меня увлекает самый процесс изучения. Я все еще больше люблю учиться, чем учить. И круг моих интересов, м<ожет>б<ыть>, слишком растянут»[139]. Очевидно, именно в силу этих причин творческое наследие Флоровского производит впечатление некоторой незавершенности и бессистемности.

Объяснение «профетической» стихийности текстов Флоровского и «растянутости» его интересов, наряду с психологическими факторами, может быть связано с отсутствием серьезного корректирующего воздействия со стороны школы и научного руководителя в университете, с дефицитом диалогического общения и критического обмена мыслями в годы учебы. Э. Блейн сообщает, что в 1910 г. шестнадцатилетний Флоровский представил в гимназию «двухсотстраничный очерк "Карамзин как литературная фигура" в качестве "домашнего сочинения", которое гимназисты старших классов писали раз в три месяца, объемом не более 2025 страниц. Поэтому… очерк вызвал "своего рода скандал" в гимназии»[140]. Очевидно, несмотря на «скандал», «двухсотстраничный очерк» гимназиста Флоровского был зачтен в качестве «домашнего сочинения», хотя и не соответствовал правилам жанра. Ситуация повторилась в университете, где Флоровский написал курсовое сочинение «Разработка мифа о Амфитрионе в древней и новой драме», объем которого, согласно Блейну, составил 576 страниц. Несмотря на отмеченные рецензентом многословность и наличие повторений, за эту работу Флоровский был награжден серебряной университетской медалью[141].

Своеобразно сложились и его отношения с университетским научным руководителем профессором Н. Н. Ланге. Бывший ученик В. Вундта, специалист по экспериментальной психологии и убежденный позитивист, Ланге слыл «грозой факультета», однако для одаренного, самобытного и религиозного студента Флоровского сделал неожиданное исключение, проявлял лояльность и «оказывал поддержку даже тогда, когда никто не понимал, почему он это делает»[142]. Видимо, Ланге не злоупотреблял и своей ролью научного руководителя, ибо уже на втором курсе университета Флоровский жаловался Глубоковскому: «Я буквально в идейном отношении без руководителя. Еще в гимназии я почему‑то стал внушать такое впечатление, что я в руководителях не нуждаюсь уже, что я перерос пору немощи умственной; и теперь меня тяготит подобное отношение»[143].

Таким образом, в юности за счет своей незаурядности и превосходящей сверстников эрудиции он завоевал привилегию не подчиняться формальным учебным требованиям. На фоне посредственного большинства вундеркинд Флоровский, несмотря на свои причуды, apriori должен был вызывать симпатии преподавателей и в гимназии, и в университете. Поэтому он писал свои «сочинения» как хотел, не зная над собой практически никакого контроля, ибо никто не указывал ему на недочеты и не заставлял переписывать заново. Наряду с факторами индивидуальной психологии это может служить объяснением, почему у Флоровского выработался специфичный «профетический стиль», который со всей яркостью проявился уже в его философской публицистике 1920–х гг.

Первые годы эмиграции оказались для Флоровского временем наиболее интенсивных философских исканий. Произведения этого периода — научные, историографические, а чаще всего публицистические — стали для мыслителя некоей творческой лабораторией, где складывалась его проблематика, терминология, стилистика. По точному определению Д. Уильямса, эти работы сформировали «открытый и всеобъемлющий философский остов всей последующей мысли» Флоровского[144].

Свои религиозно–философские искания, прерванные в середине 1910–х гг., Флоровский возобновил в русле евразийства, в качестве одного из разработчиков этой доктрины, однако довольно скоро стало ясно, что он не вписывается в ее идейные рамки. Вторым направлением эмигрантской мысли, на которое Флоровский стремился ориентироваться, было «веховство». Его лидеры Бердяев, Булгаков, Струве как личности и как философы обладали в глазах Флоровского огромным авторитетом. Евразийство и «веховство» образовывали собой как бы два берега — левый и правый, между которыми протекала в своем развитии мысль Флоровского. Однако ни тот, ни другой «берег» так и не стал для него в полной мере своим: в философии, как и в социальной жизни, он оставался одиночкой. В то же время от евразийства и «веховства» Флоровский воспринял немало идей, которые в переосмысленном так или иначе виде сыграли заметную роль в его философских, богословских, исторических построениях.

С евразийцами Флоровского объединял прежде всего историософский пафос. Стремление разгадать тайну «русского Сфинкса», приблизиться к постижению смысла и исторического значения недавних революционных событий в России было лейтмотивом первых евразийских выступлений, что обеспечивало им резонанс в остро переживавшей эти вопросы русской эмигрантской среде. «Мы должны, во–первых, выяснить исторический смысл и значение нынешних русских событий… И, во–вторых, мы должны искать нового историософического синтеза»[145]. Так понимал Флоровский собственную интеллектуальную задачу в своих «евразийских» статьях «Разрывы и связи», «О патриотизме праведном и греховном», «Окамененное бесчувствие».

Согласно с евразийцами, в революции Флоровский видел не какое‑то роковое недоразумение, а «итог всего предшествующего русского исторического процесса»[146], в современном этапе которого интегрирована длительная и сложная предыстория. Анализ «противоречий русской исторической жизни» Флоровский провел во второй части статьи «О патриотизме праведном и греховном». Происхождение «недуга» также вполне по–евразийски возведено здесь к деятельности Петра I, заложившего духовные и организационные начала рухнувшего строя. Отношение к наследию первого российского императора и к основанной им традиции русского европеизма было одним из предметов разногласий между евразийцами и «веховцами». Последние в лице П. Б. Струве не могли простить евразийцам их «бунт против Петра Великого и Александра Пушкина»[147]. В позиции Флоровского на этот счет присутствовала двойственность: если в критике Петра I и русского западничества он был солидарен с евразийцами, то в своем отношении к самой культуре Европы и ее русской рецепции сближался с «веховцами». С точки зрения Флоровского, духовно- культурное наследие Европы подлежит творческому переосмыслению, а не тотальному осуждению и не может быть исключено из русского духовного универсума.

Поэтому Флоровский считал, что петровская европеизация была плоха не сама по себе, а по причине своей поверхностности, неполноценности. Ибо ее результатом стало усвоение только внешних атрибутов европейской цивилизации, в отрыве от главного — духовно–культурной основы, которая не была должным образом воспринята в русском обществе. Прежняя культура оказалась насильственно разрушена, а новая по–настоящему не была освоена, что крайне негативно сказалось на русской социальной жизни: «В итоге получилось нечто весьма неопределенное и расплывчатое — "культура" без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием»[148].

В этих условиях состоялось рождение русской интеллигенции, родоначальниками которой стали мобилизованные Петром специалисты. В оценке русской интеллигенции Флоровский солидаризировался с точкой зрения «веховцев», о чем ярко свидетельствует его «Письмо к П. Б. Струве об евразийстве». Здесь перечисляются типичные «грехи русской интеллигенции»: «слабость государственного сознания, безответственная оппозиционность, болезненное и надрывное витание в теоретических туманах, оторванность от национальных корней, отсутствие жизненно- практических навыков, полуобразованность наряду с утонченностью вкуса»[149]. Флоровский указывал, что интеллигенция стала в России проводником социального утопизма западноевропейского толка, подготовив тем самым революционный взрыв.

Выстраивая духовную генеалогию русской революции, Флоровский обратился также и к анализу европейской культуры, ибо «социализм вырастает из самых глубоких европейских начал, из Европы пришла коммунистическая зараза»[150]. Россия послужила полигоном для тех идей, которые олицетворяли собой логический итог многовековых социально–философских исканий Запада. Таким образом, в интерпретации коммунизма Флоровский разошелся с евразийцами и рассматривал его как феномен не российского главным образом, а общеевропейского масштаба. По его мнению, русская революция — это предвестие глобальной исторической катастрофы, «европейского заката». Свои идеи на эту тему Флоровский предполагал суммировать в особой статье «Европа как философская проблема (в связи с вопросом о европейскости и европеизации России)»[151], запланированной для евразийского сборника, который остался неосуществленным.

Тему «духовной судьбы» Европы Флоровский затронул в таких работах, как «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», «Хитрость разума», «О патриотизме праведном и греховном», «Метафизические предпосылки утопизма», «Спор о немецком идеализме» и др. По убеждению мыслителя, судьба Европы неразрывно связана с ходом развития западной философской мысли. Классический европейский рационализм, выросший на почве иудейского «номизма», римского авторитаризма, католической схоластики и германского индивидуализма, способствовал формированию такой картины мира, в которой личность всецело подчинена абстрактному «мировому разуму», познание лишено нравственно–творческого характера, а мир предстает как жесткая детерминированная система.

Впрочем, главное внимание Флоровского обращено к сфере философии истории, чему посвящена, в частности, его яркая статья «Смысл истории и смысл жизни». Здесь указывается, что западноевропейская онтология имеет прямое продолжение в виде представлений о ходе истории и конкретных социально- политических идеалов. Характерное для западной философии от античного платонизма до немецкого идеализма пантеистическое обожествление мира имплицирует мысль, что в мире задан некий идеальный порядок, к раскрытию которого необратимо направлен исторический процесс. В этом «логическом провиденциализме», по мнению Флоровского, заключены корни утопизма, который получил развитие вследствие секуляризации сознания и проецирования социального идеала из области потустороннего в сферу реальной жизни и политики.

Анализу «метафизических предпосылок утопизма» Флоров- ский посвятил одноименную статью, где утопия рассматривается в качестве одного из вечных «искушений» европейской культуры. Утопизм трактуется автором как «многоэтажное духовное здание», где общественный уровень — лишь поверхностный. По мнению Флоровского, утопизм получил развитие на почве библейского религиозного миропонимания, согласно которому человеческая история есть странствие между потерей и возвращением рая. Таким образом, утопизм — это своеобразный двойник христианства, искаженная форма христианского социально- исторического сознания. Поэтому Флоровский оценивает утопию как разновидность хилиазма — христианской ереси о грядущем «тысячелетнем царстве» Христа на земле. Хилиастическому восприятию истории противопоставляется эсхатология — учение о неминуемом конце земной истории, лишь после которого возможно установление новой, «преображенной» жизни. По всей видимости, в данной трактовке Флоровский опирался на идеи Булгакова, который как ученый специализировался по истории социальных доктрин и посвятил сопоставлению «хилиазма» и «эсхатологии» свою работу 1910 г. «Апокалиптика и социализм (Религиозно–философские параллели)».

Согласно Флоровскому, утопическое сознание обусловлено представлением о рациональности жизни, природы и истории, следствием которого является идея изменить ход истории, перевести ее на некие «правильные» рельсы. Для утопии также характерен «институционализм» — вера в организационные учреждения, в их способность придать жизни новое качество, в одночасье обеспечить «исторический прыжок». Причем как в идеологии, так и в практической сфере утопизму присущ «авторитарный пафос» — насильственное навязывание определенного образа мыслей и форм жизни. Этот авторитаризм возводится Флоровским к «римской идее» построения такой империи, где законодательство проникает максимально глубоко, строго и подробно регламентируя, «как каждый должен думать и чувствовать, чего желать и добиваться, во что верить»[152].

На уровне конкретной социально–политической деятельности Флоровский противопоставлял утопизму принцип прагматизма: «Действительным регулятивом общественной работы должны служить… трезвые интересы времени. Государственная деятельность, например, должна направляться совсем не ослепительной утопией идеального государства, а реальными потребностями государственной целостности, прочности и мощи. Социальные реформы должны не рай привести на землю, а "внести хоть сколько- нибудь справедливости" в людские отношения… и т. д. Критерии и стимулы здесь должны быть временные и условные. И это только расчистит почву для абсолютности нравственного творчества и морального труда»[153]. Это рассуждение Флоровского не лишено наивности, ибо в реальной политической практике «ослепительная утопия идеального государства» обычно никогда не служит реальным регулятивом деятельности властей, но именно прагматически используется ими как инструмент пропаганды.

Следует отметить, что в своей критике утопизма Флоровский шел в фарватере мысли философа–правоведа П. И. Новгородцева, который в начале 1920–х гг. был одним из самых близких ему людей. В итоговой своей работе «Об общественном идеале» (1917) Новгородцев осуществил анализ западных социальных доктрин Нового времени и пришел к выводу, что все они основаны на представлении о движении человечества к некоему идеальному общественному строю, являются разновидностями утопии, наиболее яркими примерами чего служат философия истории Гегеля и марксизм. Согласно Новгородцеву, в основе любой утопии лежит принцип исторического автоматизма, идея предопределенности грядущего совершенного общества. При этом одним из главных пороков утопического сознания философ считал умаление роли личности в истории, превращение человека в безвольного и безответственного статиста в историческом спектакле. По мнению Новгородцева, преодоление утопизма связано с трансцендированием социального идеала, который должен быть осмыслен не в качестве имманентного задания, а в виде идеального горизонта. Фактически концепция Новгородцева явилась базой для социальной философии Флоровского, которая отличается от первоисточника в основном лишь акцентами.

В рамках концепции Флоровского преодоление утопизма взаимосвязано с преодолением философского и культурологического европоцентризма, критика которого начата уже в статье 1921 г. «О народах не–исторических (Страна отцов и страна детей)». Помимо прочего, эта работа представляет интерес как яркая иллюстрация той духовной эволюции, которую проделал Флоровский в первой половине 1920–х гг. Начиная с эпиграфа из Новалиса, статья демонстрирует значительную зависимость автора от романтической и органицистской историософии, непримиримым оппонентом которой он стал уже в скором времени после этого. А в 1921 г. Флоровский строил свою критику духовной гегемонии Запада в духе западной же «философии жизни», на основе натуралистической аргументации. В частности, автор указывал, что «никакие культурные богатства не могут заменить неудержимой импульсивности юного роста», что почва западноевропейской цивилизации уже истощена и не способна произрастить качественно новых всходов. Поэтому «неимение исторического наследства из позорной нищеты превращается в бесценное богатство» для «народов не–исторических». Характерно, что залог их силы виделся Флоровскому прежде всего в «физиологических» предпосылках: «Так сама "географическая физиология" России свидетельствует о ее мощи и силе, о "неутомимости" ее народа и пророчит ей будущее, которое сторицей вознаградит ее за отсутствие прошлого»[154].

Уже пару лет спустя Флоровский существенно поменял акценты: на смену натурализму «философии жизни» в его творчестве приходит духовно–этическая философия культуры. В статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея», критикуя тех, кто пытается придать русской идее «биологический оборот», Флоровский рассматривал миссию России как свободное духовное призвание и противопоставлял «антропологическому» национализму — «этический». Нетрудно догадаться, кому была адресована эта «шпилька». Изначально с евразийцами Флоровского сближало осмысление России как своеобразного «Востоко–Запада или Западо–Востока»[155], но в истолковании этой идеи их мысли разошлись. Манифестом окончательного отречения Флоровского от евразийской «геософии» явилась статья 1928 г. «Евразийский соблазн», где были подвергнуты критике присущие евразийцам «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию». Флоровский не мог смириться с тем, что в евразийстве «туранский элемент» заслонял наследие православной Византии, а антизападничество было понято как изоляция России от христианской Европы. Напротив, Флоровский уповал на то, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Западавнутри единого культурно–исторического цикла»[156].

Однако в 1920–е гг. Флоровский создавал не только философскую публицистику. В это время он также завершил работу над статьями, которые были задуманы и начаты еще в Одессе, в рамках университетских занятий проблемами «наукоучения». Посвященные вопросам методологии познания, философии науки, истории, человека, культуры, эти работы, наряду с отдельными публикациями позднейшего периода, представляют собой те фрагменты, по которым можно представить контуры теоретической философии Флоровского. Проект ее систематизированного изложения, к сожалению, не был осуществлен, хотя и анонсировался еще в декабре 1922 г. в письме Н. С. Трубецкому, с которым Флоровский делился творческими планами, в частности, сообщал о «том будущем с[очинении], кот[орое] я исподволь продумываю и кот[орое] д[олжно] представить мою филос[офскую] систему»[157].

Первая в рамках этого замысла значительная статья Флоровского «К обоснованию логического релятивизма», затрагивающая проблемы гносеологии и философии науки, вышла в свет в 1924 г. с посвящением памяти недавно умершего проф. Н. Н.Ланге. Работа над ней была начата еще до эмиграции и затем продолжена в Софии и Праге. Статья готовилась как первая часть будущего цикла исследований по общей «теории знания», где предполагалось сформулировать универсальные для всех наук гносеологические принципы. Предпринимая многочисленные экскурсы в историю науки, опираясь на примеры из разных ее отраслей, Флоровский ставил перед собой задачу построения «феноменологии научного опыта», стремился «подойти к основным вопросам теории познания путем описательного анализа главных форм познавательного опыта, как он дан в факте науки»[158].

Считая невозможным разрешить старый спор между рационалистами и эмпиристами однозначно в чью‑то пользу, Флоровский трактует познание как дуалистичный процесс рационального истолкования опыта. В статье также присутствует элемент полемики, направленной против догматизации науки и абсолютизации ее достижений. Флоровский указывает, что никакое научное утверждение не может иметь абсолютного значения. Научная теория — не калька объективной реальности, но лишь ее символическое описание. Поэтому «истинность» той или иной концепции относится только к ее когерентности и функциональности в практическом применении.

Опираясь на собственный опыт лабораторной работы, Флоровский оспаривает позитивистскую теорию индуктивной науки. С его точки зрения, наука не просто описывает, но всегда объясняет действительность, а в этом процессе существенная роль принадлежит дедукции. Большинство естественнонаучных суждений, как, например, учение о гелиоцентричности вселенной, в принципе невозможно представить в виде непосредственных чувственных восприятий. Сам естественнонаучный эксперимент истолковывается Флоровским в первую очередь как логическое умозаключение, в котором рассуждение зачастую предшествует опытному наблюдению как таковому. Активная роль исследователя иллюстрируется указанием, что «годами работала Гринвичская обсерватория от Флэмстида до Эри, и только независимо от этого накопления наблюдений возникшая Ньютоновская "гипотеза" вовлекла эту совокупность фактов в систематическое тело науки и оправдалась ими»[159].

В то же время любая научная теория — это не «закон природы», она ограничена эмпирическими данными, расширение которых рано или поздно должно привести к ее пересмотру. Например, эволюционная теория Ч. Дарвина, по мнению Флоровского, явилась конструктивной идеей для развития науки, но не может претендовать на открытие последней истины:«Идеяэволюции позволила отчетливо и стройно охватить в единство многообразный биологический и палеонтологический материал,как будтовся живая природа имеет единого прародителя, от которого веерообразно расходятся все ископаемые и современные виды,как будтосуществует борьба за существование и естественный отбор и т. д. Все это принципы объяснения и объединения, а не "реальные" события»[160].

Сформулированное Г. Риккертом противопоставление методов «наук о природе» и «наук о духе» Флоровский подвергает критике. В противоположность этому, он стремится найти общий методологический базис как для естественных, так и для гуманитарных наук. Не соглашаясь с тезисом, что в науках о природе отсутствует интерес к индивидуальным явлениям, Флоровский видит идеал любого исследователя в способности объяснить своеобразие каждого единичного факта: «Естествознание стремится построить такую схему мира, в которой нашлось бы обоснование и строго–определенное место всему богатству индивидуально- разнообразных фактов… Конечно, это толькоформальный идеал.Но практическая бесконечность фактов не упраздняет его, а только делает путь к нему бесконечным». Однако этот путь Флоровский отказывается оценивать как некий качественный прогресс научных знаний: «Последовательно сменяющие друг друга построения не становятся "лучше", не развиваются: они просто меняются и становятся "шире"»[161].

Согласно Флоровскому, относительность научного знания предопределена постоянным обновлением опытных данных. С точки зрения уже существующих теорий их изменения всегда иррациональны, непредсказуемы и носят характер «мутаций». Этим исключается возможность создания идеальной, «вечной» картины мира в науке, ведь условием абсолютности знания может быть только абсолютность его предмета. Попытка установления такого предмета, интенция на который делала бы знание безусловным, предпринимается в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля, как указывает Флоровский. По его мнению, ход мысли основателя феноменологии ведет к безвыходной антиномии: «Если "объект" знания совершенно безусловен, себе одному довлеет, никому не дан и не задан, как на том настаивает Гуссерль, тогда познание, как субъект–объектное отношение, совершенно невозможно идействительное познавание,осуществляемое индивидами в истории, совершенно обесценивается»[162]. Феноменологический проект оценивается Флоровским как продолжение присущего немецкой философии «гносеологического абсолютизма». В заключение Флоровский затрагивает духовно–этический аспект рассматриваемой проблемы и связывает характер познавательной установки человека с его «глубинной» мировоззренческой позицией.

Статьей «К обоснованию логического релятивизма» Флоровский подвел итог своей работы в области «наукоучения». Подчеркивая относительность языка науки, представляющего собой лишь символическое обозначение, а не копию реальности, он рассуждал в русле направления «фикционализма». Эта концепция, сформулированная в трудах немецкого философа–неокантианца Г. Файхингера (1852–1933), получила распространение в научных и философских кругах первых десятилетий XX в. в виде учения о фикциях как главных формообразующих элементах, определяющих все культурное достояние человека. Ставя под сомнение общезначимость существующих форм науки, культуры и религии, рассматривая их как произвольные допущения — фикции, фикционализм вел к радикальному критическому пересмотру оснований цивилизации. Содержание статьи Флоровского, где он развивает учение о научных утверждениях как условных символах, понимаемых именно как фикции, позволяет отнести его к представителям русского фикционализма[163].

Выводы статьи о логическом релятивизме Флоровский считал общезначимыми для любого научного познания и предполагал «повторить все развитые в тексте соображения в применениик историческому истолкованию»[164]. Очевидно, этот замысел возник у него в ходе осмысления философии Герцена, над диссертацией о котором он работал в те же годы. Именно Герценом высказана воспринятая Флоровским идея дуалистичной модели научного познания, а также поставлен сам вопрос о сравнительном изучении природы и истории. Свое намерение Флоровский реализовал в статье 1925 г. «О типах исторического истолкования», посвященной «феноменологическому определению исторического познания». Здесь также акцентируется относительность научных построений. Как математика и естествознание имеют дело с теоретическими моделями, так и в историческом исследовании предмет не дан, а лишь задан ученому для интеллектуального воссоздания. По мнению автора, относительно и само понятие исторического источника: «Никакая вещь сама по себе не есть "источник". "Источниками" вещи становятся в познавательном процессе, всоотношениис познающим субъектом»[165].

Согласно Флоровскому, главным методом исторического исследования является герменевтический. Ибо вся совокупность исторических источников, вербальных и невербальных, материальных и духовных, представляет собой некий текст, подлежащий истолкованию. При этом Флоровский отвергает причинно- следственную схему «от действий к причинам» и предлагает путь умозаключений «от знаков к смыслу». Труд историка представляется ему в виде творческого диалога с прошлым, в ходе которого область неизвестного восполняется работой интеллектуального воображения. Как отмечает А. А. Троянов, «процесс исторического познания развертывается, по Флоровскому, как интуитивный и одновременно логический процесс, слагающийся, как и естественнонаучное познание, из трех моментов: наблюдения, предположения и подтверждения»[166]. С точки зрения Флоровского, в своей работе историк постоянно проводит «мысленный эксперимент», стремясь построить такую умозрительную картину прошлого, в рамках которой можно осмыслить максимум исторических источников.

Основное содержание статьи составляет рассмотрение «типов исторического истолкования». Взяв за основу принадлежащую Гегелю классификацию исторических произведений по трем «родам» (история первоначальная, рефлектирующая и философская), Флоровский пишет о трех основных типах исторического истолкования, которым дает свои наименования: история летописная, изобразительная и генетическая. Они различаются не только по характеру описания, но и по уровню обобщения предмета. «Летописная» точка зрения подразумевает лишь регистрацию фактов в хронологическом порядке, вне какой‑либо концепции. Впрочем, идея летописной истории — из области абстракций, ибо в действительности деятельность любого хрониста всегда обусловлена какой‑то точкой зрения. «Изобразительная» история отличается присутствием рефлексии, стремлением к типологи- зации событий и лиц, а также к созданию обобщенных образов исторических эпох. Флоровский вводит различие между понятиями «эпоха» и «период». Если «периоды» могут существовать только в рамках общего процесса, то каждая «эпоха» представляет собой самодовлеющую целостность. Постижение связи эпох уже недоступно для «изобразительной» истории.

Анализ исторических обобщений приводит Флоровского к рассмотрению вопроса об их онтологическом статусе. По его мнению, является нецелесообразным гипостазирование социологических понятий — «универсалий», которые, стремясь к максимальному обобщению действительности, существенно обедняют и упрощают ее, заменяя конкретное отвлеченным. Если, например, «римская familia» есть реальный сводный образ, то «семья вообще» есть понятие абстрактное и неисторичное. Опираясь на В. О. Ключевского, Флоровский выступает против «деспотизма слов», догматически превращаемых в «исторические факты» и подменяющих историю спекулятивной диалектикой понятий. Впрочем, отрицание подобного «реализма понятий» не приводит Флоровского и к позиции номинализма, от которого он подчеркнуто дистанцируется, называя свою концепцию «историческим сингуляризмом».

По его убеждению, «эмпирическая действительность состоит и слагается из чередования, сращения, скрещивания и взаимодействия именно единичных событий, "сингулярных фактов", неповторимых и незаменимых hic et nunc»[167]. Усматривая в любом событии истории не единое обобщенное явление, а «подвижный интеграл множества сингулярных фактов», Флоровский по–своему допускает возможность исторического синтеза. В отличие от классического номинализма, сводящего историю к анархии случайностей, сингуляризм видит в ней осмысленную «систему взаимодействующих единиц». Но постановка вопроса о единстве жизни и истории возможна лишь при условии, что это «есть единство интенциональное, а не единство субстанциальное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не "натураль- ное"»[168]. Постижение этого «единства» является задачей «исторического истолкования» третьего типа — генетического, который по существу совпадает с философией истории. «Отрицание субстанциального смысла истории не атомизирует ее. История едина в своем смысле, но по отношению к быванию и сбыванию этот вечный и всевременный смысл всегда остается заданием»[169], — резюмирует Флоровский.

Вопросам философии истории целиком посвящена статья Флоровского «Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)» («Эволюция и эпигенез. К проблематике истории»), впервые опубликованная в 1930 г. на немецком языке в издававшемся Б. В. Яковенко «Международном журнале русской философии, литературоведения и культуры» «Der Russische Gedanke». Здесь рассматривается сравнительная специфика процессов природного и исторического развития. Флоровский обращает внимание на тенденцию проникновения в философию истории биологических ассоциаций, экстраполяции «законов природы» на историческую сферу. По мнению автора, парадокс современного исторического знания в том, что оно претендует на научный статус именно в качестве теории развития, но само представление о развитии заимствует из естествознания. В связи с этим встает вопрос: «Является ли история продолжением природы, ее имманентной ступенью, ее имманентным исполнением?.. Или история может быть развитием в каком‑то ином смысле?»[170].

Идею эволюционного развития Флоровский рассматривает как биологическое понятие, относящееся к процессу становления природных организмов. Принципиальная разница между природным и историческим типами развития определяется тем, что в первом действуют органические процессы, а во втором — человеческие личности. В отличие от организма, всецело обусловленного врожденной формой, личность обладает свободой и определяется как «субъект самоопределения, творческий центр сил»[171]. Человек имеет также и органическую ипостась, но ею не исчерпывается, выходит за ее рамки и обладает способностью к осуществлению не только природных задатков, но и духовных идеалов. «Именно поэтому становление личности, — пишет Флоровский, — не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи–генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при–рост бытия»[172].

Фундаментальной характеристикой личности для Флоровского является творчество, которое он трактует в широком смысле, как всякое проявление свободы. Свободное творчество составляет совершенно особую онтологическую сферу, не охватываемую закономерностями эмпирического существования. Взаимосвязь мира природы и мира творчества носит парадоксальный характер.

Возникновение духовных ценностей как продуктов творчества не обусловлено ничем, кроме свободного произволения человека. «Человек сотворен амфибией, — пишет Флоровский, — жителем двух миров, более того — связью между мирами, "строителем мостов"… В творческом подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпирическое "я", — не себя самого как природную сущность, а как свое сверх–природное, трансцендентное "я". Это не только две различные силы, а, если хотите, две "энтелехии": одна имманентная, или органическая, другая трансцендентная»[173].

Исходя из этого, Флоровский подвергает критике концепцию «творческой эволюции» А. Бергсона, в рамках которой творчество интерпретируется натуралистическим образом, как реализация стихийного «жизненного порыва». Тем самым творчество оказывается проявлением в человеке имманентных природных способностей, дополняющих органический мир, но не выходящих за его пределы. В результате оно предстает как продолжение природной эволюции, а продуцируемые им ценности релятивизиру- ются. Флоровский утверждает уникальность творчества как онтологического новообразования, рассматривая его в религиозно- метафизическом контексте. По его мнению, способность к творчеству обусловлена стремлением человека к совершенству, к реализации богоподобия собственной личности.

Подчеркивая онтологическую дистанцию между природным и персональным бытием, Флоровский ведет речь о трагическом характере творческой деятельности. При этом в его рассуждениях присутствует дуалистический, манихейский мотив противопоставления инертности «порядка природы» духовной свободе творческого процесса, статус которого неизбежно остается «хрупким» в мире эмпирической действительности. Поэтому свободное творчество личности всегда есть некое преодоление, разрывающее причинно–следственные цепи, — духовный «подвиг», оцениваемый как «чудо».

Таким образом, философия истории Флоровского оказывается неразрывно связанной с его философско–антропологической концепцией: оба аспекта учения определяются друг через друга и трудно сказать, какой элемент в этой взаимосвязи является первичным. Однако нетрудно заметить, что концепция Флоровского тесно связана с мыслительной традицией персонализма, в частности русского, для которого весьма характерен подобный историософский уклон. В то же время русские персоналисты активно вдохновлялись идеей противостояния бездуховному способу существования, ориентированному на принципы детерминизма.

Философия представителей западного и, особенно, русского персонализма привлекала внимания Флоровского с ранних лет, о чем может свидетельствовать, в частности, его рецензия на книгу С. Аскольдова об А. А. Козлове, опубликованная в 1913 г., его интерес к идеям Ш. Ренувье. «Гетерогенность» персонологии Флоровского констатирует С. С. Хоружий[174]. По мнению Л. Шоу, учение Флоровского о свободе личности возникло под влиянием философии У. Джеймса: «Джеймсовский взгляд на проблему осуществления свободы воли перед лицом разного рода религиозного монизма и научного детерминизма постоянно привлекал Флоровского, как философа, патролога, историка и богослова»[175]. Вероятно, такое влияние имело место, но все же главным источником вдохновения для Флоровского в данном случае явилась философия Бердяева. В пользу данной версии свидетельствует и переписка молодого Флоровского, на основании которой можно представить круг его чтения, в котором преобладали труды русских религиозных философов группы «Путь», в том числе Бердяева[176].

Учение Бердяева о личности, свободе и творчестве в основных чертах было сформулировано уже в дореволюционных произведениях, которые должны были быть прекрасно известны увлеченному философией сыну одесского протоиерея, следившего за всеми книжными новинками такого содержания. Фактически в рассмотренных выше работах, выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно- христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с «еретических» источников вроде Я. Бёме на более «благопристойную» ортодоксальную основу.

В свою очередь, сама восприимчивость Флоровского к идеям персонализма, по всей видимости, имела психологическую подоплеку: «Это внимание к индивидуальности личности, — отмечает

Уильямс, — без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайно острым самосознанием. Такое внимание заметно, а порой прямо бросается в глаза в характерных для него теологуменах»[177]. Остается добавить, что такое «острое самосознание» развилось, по–видимому, не на пустом месте, а на фоне длительного одиночества и нарциссического типа личности Флоровского.

К проблематике философии и методологии истории Флоровский вернулся спустя три десятилетия в статье «The Predicament of Christian Historian» («Положение христианского историка», 1959), где историческое исследование рассматривается как род экзистенциального познания. В этой работе получила развитие идея сопоставления наук о природе с историей как наукой о человеческом прошлом, которое, в отличие от феноменов естествознания, наделено внутренним смыслом. «Цель изучения истории, — подчеркивает Флоровский, — не в том, чтобы устанавливать объективные факты — даты, места действия, числа, имена и тому подобное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача — встреча с живыми людьми»[178].

В то же время историк способен увидеть в событиях прошлого более широкий смысл, нежели тот, что вкладывался в них современниками, которые не имели возможности представить картину своего бытия в перспективе дальнейшего развития событий. Поэтому Флоровский утверждает, что «историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие»[179]. Ведь трудно адекватно оценить, например, итоги правления Перикла в Афинах, не зная о дальнейшем кризисе древнегреческой демократии, или понять значение идей Сократа без учета его роли в последующем развитии мировой философии.

Однако, по убеждению Флоровского, чтобы успешно решать эти задачи, историку невозможно обойтись без творческой интерпретации своего предмета, без собственной философской точки зрения. В концепции Флоровского историческое познание смыкается с философским, приобретает духовное, мировоззренческое, культуросозидательное значение. «Быть может, — резюмирует Флоровский, — наше истолкование каким‑то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций — культура, — в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое»[180].

К теме философии культуры Флоровский впервые обратился в начале 1920–х гг., в статье «О народах не–исторических», где развивается динамическая концепция культуры, основанная на противопоставлении культуры как творческого процесса и быта как ее застывшей статической формы. В точке зрения Флоровского заметно влияние немецкой «философии жизни», в частности, культурологической теории О. Шпенглера, в которой акцентировано различие между творческим началом «органической культуры» и цивилизацией как формой ее вырождения и умирания. В ранних работах Флоровский не ссылался на Шпенглера, однако это не единственный случай его прямой переклички с идеями немецкого мыслителя, пользовавшегося большой популярностью после Первой мировой войны. Вторя ему, Флоровский пишет, что «культуре нельзя научиться, ее нельзя "усвоить", "перенять", "унаследовать", ее можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил… Когда прекращаются исторические "мутации", непредвиденное возникновение новых форм существования, тогда культура умирает, и остается один косный быт. И вот быт, действительно, передается по наследству»[181].

Таким образом, ключевым понятием философии культуры Флоровского, как и его философии истории, является творчество, осмысление которого в рассматриваемой статье, под влиянием идей «философии жизни», еще явственно имеет витальную, натуралистическую окраску. В масштабах культуры творчество осуществляется и находит свое продолжение благодаря традиции. По мысли Флоровского, «традиция культуры — неосязаема и невещественна… Ее нити перекрещиваются в неведомых тайниках человеческого творческого духа… Но эти культурные связи постигает не разум, не дискурсивный анализ. А чувство, сгущающее века в миг единый… Раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и жизни»[182].

На уровне быта, считает Флоровский, культурная традиция может продолжаться посредством трансляции внешних форм культуры, примером чему служит «эллинизация римского мира» или «европеизация современной Японии». Однако полноценная культурная традиция не может быть подчинена внешним воздействиям, ибо имеет духовное содержание — «бытие», которое не исчерпывается «бытом». При этом, по мнению Флоровского, векторы бытовой и культурной традиций могут иметь разные направления. Например, Америка, которая на бытовом уровне являет уродливую копию европейской буржуазности, в лице представителей своей культурно–творческой традиции выражает идеал «радикального отрицания мещанства… и утверждения индивидуальной свободы». Именно в этом, а не в «капитализме», состоит, по Флоровскому, подлинный дух американского самосознания.

Десятилетия спустя Флоровский вновь затронул вопросы теории культуры, методов ее исследования, а также «богословия культуры» в таких работах, как «Christianity and Civilization» («Христианство и цивилизация», 1952), «Faith and Culture» («Вера и культура», 1955), «The Problem of Old Russian Culture» («Проблемы культуры Древней Руси», 1964). Вновь отмечая двойственность понятия культуры, применяемого для обозначения не только живого творчества, но и социальной рутины, Флоровский скорректировал свою старую концепцию, представив теперь культуру прежде всего как систему духовных ценностей. Он указывает, что эти ценности всегда возникают на определенной социально–исторической почве, однако в силу своей духовной природы они могут существовать и независимо от нее, транспортироваться на иную почву и возрождаться в иные исторические эпохи. Тем самым Флоровский отказался от своего представления о невозможности «унаследовать» культуру в ее духовно- творческой сути. Теперь он рассматривает культуру не только в динамике творческого процесса, но и как вневременное духовное наследие, обладающее неким автономным бытием. Фактически это спиритуализация культуры в духе христианского платонизма: в рамках концепции Флоровского культура оказывается подобна бытию идей у Платона или «духовному миру» христианской теологии.

Флоровский также указывает на необходимость методологической дифференциации в исследовании культуры. По его мнению, «культура должна оцениваться по ее внутренней структуре, отдельно от ее исторической судьбы. Эти два направления исследования, в которых должны использоваться и разные методы, к сожалению, часто пренебрегались историками»[183]. Можно сказать, что свою философию культуры Флоровский дополнил теорией циклических ренессансов. Это помогло ему культурологически фундировать концепцию неопатристического синтеза, в центре которой стоит как раз идея возрождения давно сошедшей с исторической сцены духовно–культурной парадигмы.

Философия культуры Флоровского уязвима для критики. Прежде всего, представляется глубоко непродуктивной идея рассмотрения и оценки культуры отдельно от того социально- исторического бытия, с которым она генетически связана. Подобная спиритуализация культуры ничем не лучше ее вульгарной социологизации, ибо в обоих случаях налицо односторонний схематизм. Флоровский уверен: «несомненно, в Царстве Небесном нет места ни для политики, ни для экономики», но готов принять туда ценности культуры и познания[184]. Однако первые и вторые немыслимы и невозможны друг без друга: что будет служить содержанием культуры и познания без политики и экономики? В реальной жизни все уровни бытия, — духовный и материальный, религиозный и экономический, социально–политический и культурный, — неразрывно связаны и не могут быть адекватно осмыслены вне своей взаимообусловленности. Флоровский приводит в пример культуру античности, которая, по его мнению, на тысячелетия пережила те общества, в которых когда‑то возникла. Но, во–первых, элементы античной культуры сохранялись и возрождались лишь наряду с определенным социальным опытом, также восходящим к античности. Во–вторых, это наследие уже не тождественно своему первообразу, ибо претерпело сложную эволюцию, было не раз переоформлено и переосмыслено.

Но даже если, как полагал Флоровский, культуру можно помыслить отдельно от связанного с ней общества и оценивать абсолютно вне социологической точки зрения, исключительно по какой‑то «ее внутренней структуре», остается неясным, на чем же именно должна основываться подобная оценка. К сожалению, Флоровский не разъяснил этот вопрос. Остается лишь предположить, что данная оценка попросту предопределяется тем, к какой культурной традиции принадлежит сама оценивающая персона. Тем более что личный пример автора служит иллюстрацией именно такого рода решения. Выбирая свой эталон духовной культуры, священник и сын священника Греко–российской православной церкви Флоровский провозгласил «неувядающим» духовным сокровищем не что иное, как «православный эллинизм», положив его в основу своей богословской доктрины неопатристического синтеза.

В каком‑то смысле путем к неопатристическому синтезу была вся жизнь и идейная эволюция Флоровского. Элементы этой концепции просматриваются уже в его юношеских идеях: «Лишь в недрах Церкви зародится и разовьется христианская философская мысль»[185], — декларировал 20–летний Флоровский. Неожиданно сказались и особенности биографии крупнейшего православного богослова XX в., который не имел специализированного богословского образования. В юношеские годы Флоровский мечтал учиться в духовной академии, однако так и не решился туда поступить. Безусловно, этот факт оставался для него предметом переживаний, поскольку даже в 80–летнем возрасте он считал необходимым оправдываться: «Я не получил надлежащего богословского образования (пусть и не по моей вине)»[186]. Фактически же, из личной непричастности к «школьному богословию» Флоровский сумел извлечь позитивное зерно, построив свою богословскую концепцию во многом как раз на подчеркнутом дистанцировании от институциональной, «школьной» традиции. Возможно, в этом одна из причин, почему он придавал такое значение творчеству И. В. Киреевского, А. С.Хомякова, В. С.Соловьева, С. Н.Булгакова — представителей светской богословской мысли, к которой фактически принадлежал и сам.

Разумеется, критика «школьного богословия» не ограничивалась предпосылками личного опыта, она имела и концептуальное обоснование. Флоровский указывал, что вследствие ряда культурно–исторических факторов уже с XVII в. развитие православного богословия отклонилось от аутентичного святоотеческого образца и оказалось под влиянием западных конфессий, распространявшимся даже на документы вероучительного статуса, которые по этой причине нельзя считать адекватным голосом православной церкви. Однако Флоровский полагал, что, несмотря на деформацию богословского мышления, сама вера осталась без изменений, будучи воплощенной не в трактатах, а в специфическом «этосе Православной Церкви» — некоей совокупности непрерывного духовного опыта: «Здесь более чем ненарушенная историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна;

здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос»[187]. Исходя из такого убеждения, Флоровский утверждал, что путь к подлинной православной культуре и философии проходит не через «школьное» богословие, а через новую интерпретацию классического церковного предания — «этоса» церкви.

Очевидно, на ход мыслей Флоровского в данном случае существенно повлияла работа Н. Н. Глубоковского «Православие по его существу» (1913). Как уже было отмечено, Флоровский состоял в личной переписке с Глубоковским, относился к нему как к наставнику, а на указанную статью написал восторженную рецензию, которая осталась неопубликованной при его жизни. В своей статье, пытаясь определить «эссенциальную природу» православия, Глубоковский отвергал принятые в западном богословии рационалистические методы определения природы религиозной конфессии как «по преимуществу доктрины» и указывал на духовную самодостаточность православия: «Исконное христианство в православии почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую жи- вительность»[188].

Подчеркивая независимость православия «от всех исторически–национальных осуществлений», Глубоковский, в то же время, делал исключение для «византийско- церковного эллинизма», сыгравшего роль основного духовно- культурного фактора в формировании конфессионального этоса: «Православие и эллинизм объединились в тесной взаимосвязи, почему первое стало квалифицироваться вторым»[189]. Таким образом, у Глубоковского Флоровский мог найти почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием будущего «неопатристического синтеза». В свою очередь, пристрастие Флоровского к эллинизму могло быть обусловлено также его юношеским увлечением культурой античности и трудами ее апологетов И. Ф. Анненского, Ф. Ф.Зелинского, Д. С.Мережковского[190]. Вместе с тем в концепции Глубоковского уже в 1914 г. Флоровский усматривал недостаток историзма: в своей рецензии он подчеркивал, что «ноуменальная сущность христианства» раскрывается «лишь в исторической жизни церкви Христовой, и представляется наиболее правильным рассматривать его именно в такой исторической плоскости»[191].

Спустя почти десятилетие, в статье «О патриотизме праведном и греховном» (1922) Флоровский скорректировал свой ретроспективный историзм обращенностью к «творимому будущему»: «Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой‑нибудь "реставрации" древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжение веков в непосредственном опыте церковного общения… Важно одно — исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь»[192].

Еще почти через десять лет, в статье «Спор о немецком идеализме» (1930), предварительно разгромив западноевропейскую философскую традицию Нового времени, Флоровский обратился к вопросу о возможности новой «христианской метафизики» и перспективах ее развития. Наряду с платонизирующим немецким идеализмом он подверг критике и христианский антиинтеллектуализм в лице «реформационного фундаментализма» за его «мнимо–аскетическое» отречение от философии, результатом которого, по его мнению, явилась потеря интеллектуального влияния церкви, секуляризация европейской культуры. В то же время для Флоровского категорически неприемлема и католическая модель томизма, оцениваемая как компромиссное «воцерковление непре- ображенного Аристотеля». По его мнению, для православной христианской философии «остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, через эти давние опыты воцерковле- ния эллинизма»[193].

Более детально сформулировать свою богословскую методологию Флоровский попытался в работе «Methodology: Revelation, Philosophy and Theology» (на русском языке вышла под названием «Богословские отрывки», 1931). По мнению автора, условием возможности человеческого знания о Боге и духовном мире является антропоморфизм религиозного откровения, которому должен соответствовать антропоцентризм в его интерпретации. Будучи неотделимо от «священной истории», откровение глубоко исторично и поэтому богословию необходим исторический инструментарий. В отличие от знания секулярного, на логическую относительность которого Флоровский указывал ранее, богословие, с его точки зрения, характеризуется «аподиктической достоверностью» и безусловностью актов сознания, которые описываются при помощи феноменологического метода: «Догмат есть свидетельство мысли… о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть… "логическая икона" Божественной реальности»[194].

Утверждая неизменность формул догматов, Флоровский отрицал теорию догматического развития. Но для него это не означало, что в догматическом богословии уже содержится духовное знание в завершенном виде. По мнению Флоровского, «догматические формулы не исчерпывают и не покрывают всей полноты "подлежащего вере"»[195]; они охватывают лишь часть того духовного опыта, которым обладает церковь. Поэтому богословию необходимо постоянное развитие и творческая актуализация, раскрывающая «откровение истины» в «действительность мысли». Согласно Флоровскому, богословский метод фактически смыкается с философским: «"Философствовать о Боге" не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека». Богослов не обладает каким‑то идеальным «богословским» языком для выражения истины, он всегда остается человеком, живущим в истории и принадлежащим к определенной культуре, мыслит в определенных дискурсивных рамках. И поскольку освободить язык богословия от этих предпосылок в принципе невозможно, Флоровский ставит вопрос о выборе в истории культуры наиболее адекватного философско–терминологического русла для развития христианского богословия.

То обстоятельство, что «Церковь выражала Откровение на языке греческой философии»[196], Флоровский рассматривает как судьбоносный факт в истории христианской доктрины. «Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая "вечная философия", philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая‑нибудь определенная философская система… В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система… Догматы изречены и выражены на языке философов, не на языке "общего смысла", — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем»[197]. По убеждению Флоровского, христианские представления о Боге, мире и человеке, среди которых выделяются «идея тварности мира», «острое чувство истории», «понятие личности» и «истина воскресения мертвых», не только составляют основу «христианской философии», но и обладают высокой актуальностью для философского сознания вообще.

Итогом философско–богословских исканий Флоровского явилась его концепция неопатристического синтеза, презентация которой состоялась на Оксфордском конгрессе патрологов 1967 г. Фактически она была сформулирована гораздо раньше: данной концепции так или иначе подчинены все работы Флоровского начиная с 1930–х гг., но наиболее четко она намечена в финале книги «Пути русского богословия», в работе «Святитель Григорий Палама и традиция отцов» (впервые издана на греческом языке, 1960) и во фрагменте, опубликованном Э. Блейном в качестве «завещания Флоровского»[198].

Как показано выше, отдельные элементы программы неопа- тристического синтеза присутствовали в сознании Флоровского начиная с 1910–х гг., но как некое целое она стала приобретать свои очертания на фоне его работы в парижском Богословском институте, связанной с углубленными патрологическими штудиями. Они имели у Флоровского свой методологический аспект. Если обычно патрология рассматривалась как история древней христианской литературы либо как история богословской доктрины, то для Флоровского это было нечто большее, чем разновидность истории, для него патрология — это часть богословия[199].

Первоначально Флоровский выдвинул тезис о собственно «па- тристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи вселенских соборов (IV‑VIII вв.), выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Саму патристическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривал как духовно–исторический норматив, относя к ней все богословское наследие Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» послужило, на его взгляд, роковым фактором в судьбе христианского мира, предопределив череду разного рода кризисных явлений. Если на Востоке патристическая традиция искусственно оборвалась вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на русской православной почве (где имел место «кризис византинизма»), то западное богословско–философское развитие, по мнению Флоровского, явилось тотальным отходом от этой парадигмы мышления.

В результате философия Нового времени превратилась в «рецидив дохристианского эллинизма» и гностицизма, а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви, как указывает Флоровский. Вместе с тем утрата библейско–патристического строя мысли, с присущим ему эсхатологизмом, способствовала широкому развитию «метафизического утопизма», что стало предпосылкой «духовной катастрофы» современности, одним из проявлений которой явилась русская революция. Таким образом, предметы философско- богословского сознания предстают у Флоровского также и как решающие факторы масштабных социальных процессов. В качестве своеобразной духовной панацеи против представленного комплекса негативных тенденций Флоровским выдвинута следующая формула: «Патристика, соборность, историзм, эллинизм», члены которой выступают как «сопряженные аспекты единого и неразложимого задания»[200].

«Патристика» трактуется Флоровским как универсальный эталон христианского мышления: «Учение отцов — вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание»[201]. При этом подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на мистическом опыте. В то же время подчеркивается верность не столько букве, сколько духу патристики, требующая, помимо знания наследия отцов, также особого интуитивно–творческого овладения стилем и методом их мышления. С этой целью Флоровский привлекал в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию.

«Соборность» раскрывается как определяющее социальное качество христианской жизни. По мнению Флоровского, соборность преодолевает крайности индивидуализма и коллективизма, снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человечества». Такое «кафолическое преображение души» достижимо лишь при условии приобщения к мистической жизни церкви. Вместе с тем в представлении Флоровского «вера церкви обеспечивает существенное основание для социального действия, и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устройство будут сохранены»[202].

Флоровский указывает, что соборное сознание может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а значит, и «всю полноту прошедшего». «Историзм» полагается в качестве необходимой категории богословского мышления, ибо вся христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых в православии как исторические факты, а не абстрактные аллегории. Кроме того, для православного сознания прошлое — не случайный груз времени, а часть «священного предания». Поэтому Флоровский подвергает осуждению любые проявления антиисторизма — в западной философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях русской религиозной мысли, которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства.

«Эллинизм» рассматривается Флоровским как универсальная историческая основа христианской мысли и культуры. По его мнению, выдающейся заслугой отцов церкви явилось т. н. «воцерков- ление эллинизма», в результате чего из античной философии были изъяты элементы языческого сознания, и она была поставлена на службу христианского откровения.

В своих богословских трудах Флоровский стремился развивать и актуализировать центральные идеи патристики. В частности, он придавал большое значение догмату о творении мира «из ничего» как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский, «тварностью» обусловлена не только бренность, но и определенная онтологическая устойчивость мира: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносу- щие, и потому — самостоятельность и субстанциальность»[203]. В акцентировании Флоровским божественного волюнтаризма очевидна перекличка с его антропологической философией творчества.

В противоположность циклической картине античной философии истории, христианская концепция исторического развития подчинена линейному принципу и осмысливает жизнь как неповторимый ряд событий, обусловленных свободным выбором человека, находящегося в эсхатологическом измерении между творением и концом мироздания. В отличие от различных версий пантеизма, подчеркивает Флоровский, ортодоксальное христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении византийского исихазма о природе Фаворского света. Соответственно, перед «лежащим во грехе» миром стоит динамическое задание самоопределения, спасения через «подвиг», высшей целью которого для человека является достижение «обожения». Акцентируя значение искупительной миссии Иисуса Христа как спасителя человека от вечной смерти, Флоровский фактически отрицал «естественное» бессмертие души, ставя его в зависимость от божественной благодати, единственно способной воскресить праведников и ввести их в «будущую жизнь».

Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль должна черпать вдохновение, прежде всего, в классическом святоотеческом предании — вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именносинтез,творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен бытьпатристическим,верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем, он должен быть инео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»[204].

Судьба неопатристического синтеза сложилась неоднозначно. Возникнув, во многом, как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», эта концепция вызвала критику со стороны либерально настроенных русских религиозных мыслителей. Так, Бердяев, возражая Флоровскому, отрицал целесообразность следования отцам церкви, поскольку «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля»[205]. В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет позиция А. В. Карташева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание — не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий»[206]. В современном мире идея неопатри- стического синтеза получила определенный резонанс. Можно назвать ряд имен мыслителей и богословов разных стран, считающих себя последователями концепции Флоровского. Вместе с тем у профессиональных теологов существуют серьезные сомнения в том, «есть ли все‑таки что‑то общее между учениками о. Георгия — если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении?»[207].

Довольно проблематично выглядят и многие тезисы концепции Флоровского. Во–первых, не слишком убедителен один из ее ключевых элементов — учение о православном «этосе», ибо в действительности совершенно неочевидна та «духовная и онтологическая тождественность», на основании которой делается вывод о неизменности мистического опыта церкви. Если санкционированное церковью богословие признается подверженным деформации и уже не выражающим истинной «веры церкви», из чего должно следовать, что на уровне практической «духовности» аналогичные процессы не сыграли своей роли? Рациональное и мистическое сознание людей тесно взаимосвязаны одно с другим и обусловлены спецификой культуры, в которой они формируются, вместе с которой подлежат развитию. Нет никаких доказуемых предпосылок для того, чтобы «духовность» оставалась не охваченной этими закономерностями. В данном случае, как и в своей философии культуры, Флоровский прибегает к спиритуализации, пытаясь представить определенный культурно–исторический феномен как некий идеальный объект, не зависящий от исторического процесса. С научной точки зрения подобные мистификации абсолютно неоправданны.

Разумеется, верования любой религии являются, прежде всего, ее внутренним делом, и их оценка «извне» — вещь не слишком корректная, если только практические следствия этих верований не затрагивают всеобщих интересов. Акцентируемый Флоровским христианский монотеизм и радикальный креационизм разрушили античную модель гармоничного взаимодействия человека и природы, которая была построена на благоговении перед божественностью мира. Христианское представление о субстанциальной пропасти между Богом и миром принесло восприятие тварной природы как бездушного материала, подобно сырой глине в руках гончара. В то же время, восприняв исключительный статус «образа Божьего», человек почувствовал себя господином этого мира и превратил его из храма в мастерскую. Таким образом, картина мира христианской теологии послужила существенной предпосылкой для становления экспериментальной науки, формирования технократической цивилизации, появления оружия массового уничтожения и наступления экологического кризиса.

По мнению Флоровского, эсхатологизм христианской философии истории — наилучший предохранитель против социального утопизма. Но ведь именно христианская идея линейной целенаправленности истории послужила предпосылкой возникновения теории прогресса, которая, в соединении с переосмысленным христианским провиденциализмом, как раз и является основой утопического сознания. Флоровский рассматривает утопизм как незаконнорожденное детище христианской апокалиптики и пага- низирующего платонизма. Если это и так, решающим фактором в этой паре является именно первый, христианский. В то же время и сам по себе эсхатологизм не обладает ли мощнейшим утопическим потенциалом к разрушению традиционного строя и уклада жизни, под лозунгом «не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем»?..

Принципиальное противоречие проекта неопатристического синтеза Флоровского в том, что он декларирован как творческое направление мысли, чуткое к актуальным проблемам и готовое к диалогу с современными философскими идеями. Однако на деле ничего подобного нет. «Неопатристические» построения производят впечатление, что со времен патристики в истории мировой философии не происходило чего‑либо достойного быть принятым во внимание в конструктивном плане. В период неопатристического синтеза Флоровский имел склонность игнорировать и недооценивать ведущие направления современной философской мысли, был невосприимчив по отношению к ней. В частности, приняв на вооружение термин «экзистенциальный», Флоровский оценивал саму философию экзистенциализма «не более как симптом разложения культуры»[208]. Трудно ожидать, что точка зрения подобного философского нигилизма в состоянии должным образом осмыслить современную человеческую ситуацию и найти подлинные, а не иллюзорные пути противостояния процессам дегуманизации культуры, общества, самого человека. Похоже, что «неопатристический синтез» — это своеобразный интеллектуали- стический сценарий «нового средневековья», риторическая декорация, маскирующая движение вспять и реставрацию того, что стало достоянием истории много веков назад. И пожалуй Бердяев в ответ на призыв Флоровского «творчески» обратиться к православному византинизму вполне резонно указал, что «питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом»[209].