Каковы были исторические судьбы идеи самовластия в России эпохи феодализма? Мы проследили, насколько это позволял материал, последовательные фазы в ее развитии. Ее предыстория относится к XIV в. В своей антифеодальной направленности она, еще не как идея, а как представление, как идейный материал, из которого решительные выводы не сделаны, представлена в «Слове о лживых учителях». Это не единственный памятник, содержащий заявку на собственное мнение, на «разум духовный», независимый от положения человека на лестнице церковной иерархии, не как привилегия, а достояние человека как человека.

В предыстории идеи самовластия человека первоначальная роль принадлежала духовенству, его учительной проповеди среди мирян–прихожан. Здесь понятие о самовластии человека в его ортодоксальном содержании проповедовалось духовенством в социальной среде, лишь постепенно и с трудом преодолевавшей народные верования. За конфликтом между народными верованиями и христианством, в котором успехи христианства измеряются микросдвигами, стоял конфликт более глубокий: он в действительности обусловил и темпы христианизации, и степень усвоения его сознанием широких масс населения. Жизнестойкость народных верований соответствовала общественным структурам, которые были выработаны народом в ходе веков исторического развития с присущими этим структурам способами социальной регуляции, закрепленными идеологически в народных верованиях. Это общинные микросоциумы, уже подточенные внутренними противоречиями, но все еще регулировавшие действия и поступки лиц по принципу «мы», противостоящему принципу «я». Давно уже были налицо реальные «я» — собственники пашен, урожаи с которых составляли частное достояние, но упорно держалось «мы» как общественная сила, противостоявшая элементам, разлагавшим общину изнутри, и феодалам, наступавшим на общину извне, экспроприировавшим собственность и труд общинников. Этими коренными противоречиями обусловливались как успехи, так и трудности христианской миссии среди населения.

Христианство — и это в прямую противоположность народным верованиям — отличалось непосредственным отношением «Бог» — «человек», предполагавшим «прямые и обратные связи» между Богом и человеком, минуя коллективные культы народных верований. Христианство заключало в себе вектор свободы, обращаясь к человеку как к таковому, не считаясь с его положением на социальной лестнице, этнической и языковой принадлежностью, исповедуемым культом. Оно несло новую систему ценностных ориентаций, санкционирующую проявление индивидуальности в индивиде. Противоречивую, двойственную роль играла церковь. С одной стороны, она выступала против народных верований, в которых отношения между людьми и порожденными условиями их жизни «сверхъестественными» силами опосредствовались коллективными культами и коллективным («плюс» — «минус») сознанием, а с другой стороны, сама же отрицала отношение «Бог» — «человек» своим посредничеством и властью, претензией быть «земным небом». Человек самовластен, декларировала и проповедовала церковь, но в строгих пределах подчинения верующего своей власти. Человек «самовластно» выбирал между «злом» народных верований, обычаев, семейно–бытового уклада и «добром» христианского учения с его «земным небом» — церковью. Неудивительно, что «самовластие», поскольку таковое усваивалось, неизменно выступало как идеологическая мотивировка (и как реализация в духовном мире людей) отрицания церкви — «земного неба», борьбы с ней, акцентировало внимание на данном в христианстве векторе свободы.

Ересь последней трети XIV в. — стригольничество с его «древом познания» — завершила предысторию идеи самовластия и проложила путь ее истории.

Первая фаза истории идеи самовластия ознаменована выдвижением и обоснованием понятий о самовластии души и ума человека. Это зафиксировано в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, анонимном трактате «Написание о грамоте». Эти понятия представлены и в ряде других памятников древнерусской письменности и литературы, названных выше. Ее завершает полемика между Максимом Греком и его противниками Николаем Булевым и Федором Карповым. Эта, персонифицированная мыслителями идейная борьба, своего рода линия сечения, по обе стороны которой действовали и другие идеологи: одни, готовые отвергнуть понятие самовластия даже в его ортодоксальной редакции, другие, как, например, Феодосий Косой, абсолютизировавшие понятие в формуле «разума духовного», выступившие не только против института церкви, но и против самого феодального господства и подчинения. В полемике вокруг проблемы самовластия середины XVI в. как ее ортодоксальные истолкователи (не только Максим Грек, но и Ермолай–Еразм, Зиновий Отенский), так и их оппоненты (не только Николай Булев, Федор Карпов, но и Феодосий Косой) продвинули полемику далеко вглубь. Понятие самовластия человека, противоположно толкуемое, оказалось связано с основополагающим вопросом о бытии мира, понимаемом как его самобытие одними, и как результат божественного творения — другими[473].

Следующая фаза развития идеи самовластия человека, насколько позволили судить источники, относится к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Проблема самовластия души и ума человека выступила как утверждение суверенитета человеческой личности, его духовной и социальной свободы. В границах религиозного мировоззрения это явилось предельным достижением передовой общественной мысли. Между Лаврентием Зизанием и игуменом Ильей, справщиком Анисимовым, дискуссия о самовластии человека велась в сопровождении астрономических тем — «о крузех небесных и о планитах, и о зодиях…». Это вводило их в область тем и сюжетов вековой давности. Как в толковании самовластия человека, так и в своих астрономических представлениях Лаврентий Зизаний ни в какой степени новатором не выступал. Его астрономические представления скорее отставали, нежели опережали рубеж, достигнутый к середине XVI в. «Но Зизаний сделал шаг в своем роде «революционный»… в том смысле, что все эти вещи (астрономические представления. — А. К.), лежавшие раньше вне чисто церковных книг, вне катехизиса, хотя и рядом с ними, он дерзнул внести в скромной порции внутрь их»[474], что вызвало резкую отповедь со стороны его оппонентов и прямое обвинение в ереси.

С середины XVI в. (если не на грани XV‑XVI вв.) непременным спутником идеи самовластия человека становятся общие вопросы мироздания. Наиболее далеко продвинутая позиция поборников «самовластия» и «разума духовного» уже закрепилась на утверждении «самобытия мира» — позиции твердой, но еще не подкрепленной научными аргументами. Дерзания свободной мысли опережали поступь научного знания, они же его и стимулировали, ибо были во всей их дерзновенности небеспочвенными и раскрывали новые горизонты мысли, перспективные для науки. Самовластие человека, самобытие мира, протест и борьба против социального и духовного гнета в их реальной действительности выступали не как отдельные, даже не как рядоположенные линии общественно–идейного развития, а как единое в его многосторонности мировоззрение, не разом данное, но исподволь складывавшееся и формировавшееся по ходу времени.

В истории идеи самовластия человека в XVII в. существенным моментом явился спор между идеологами и деятелями староверческого движения — протопопом Аввакумом и дьяконом Федором. Это дарственный для науки спор. Он позволяет понять препятствия, стоявшие на путях общественного признания идеи, очерчивает широкий социальный круг, не поддававшийся ее влиянию. Оба споривших идеолога принадлежали к массовому народному движению последней трети XVII в. — староверческому. Его основным социальным носителем было крестьянство, основным, но не единственным: староверие отмежевало множество сторонников среди посадского населения. Всем его участникам староверие служило иеологической формой борьбы против всевластия феодалов, но за тем, что составляло в староверии его общий социальный протест и общность его идеологического выражения, существовали особенности, отвечавшие неоднородности социального состава староверческого движения. Здесь наличествовали линии социально–идеологического размежевания между крестьянскими и городскими элементами, определявшими лицо движения.

Однако в реальной действительности имела место идеологическая чересполосица: в городских кругах движения были представлены слои, тяготевшие к патриархальному укладу жизни и нормам патриархальной идеологии, а в крестьянской массе участников движения были представлены элементы, связанные с ремесленно–промысловой и торговой деятельностью и вкладывавшие в идеологию староверия свое понимание действительности, выходившие за рамки патриархальных нормативов, тяготевшие к образу мысли и интересам, характерным для ремесленно–бюргерской среды. Отсюда многоликость староверческого движения, разлившегося на разные рукава еще при жизни Аввакума, Федора и других своих первоначальных идеологов, руководителей и деятелей. В «Послании отцу Ионе» (после 1676 г.) Аввакум писал: «но беседую о старолюбцах, иже между собою не согласуются, и спорами безумными или реще правее — высокомыслием падают, каждо своя хотя поставити, а не яж суть Божия. И сии грядут стезею неправою, понеж господь гордым противится, смиренным же дает благодать»[475]. Аввакумово «высокомыслием падают», когда «высоко- мыслие» определяется как «каждо своя хотя поставити» равнозначно самовластию.

Чтобы не усложнять характеристику религиозно–обществен- ных движений второй половины XVII в., среди которых староверческое было и наиболее массовым, и наиболее общественно–активным, даже наступательным, оставим за скобкой (однако будем с ними считаться) движения духовно–христиан- ского направления, истоки которых были прослежены еще во второй половине XVI в. Они продолжали свой путь в XVII в. и много позднее. Это были последователи «веры Христовой» («христовщины» по церковному их наименованию, в последней трети XVII в. их называли еще и «квакерами») и последователи духовного христианства, которых церковные власти называли «иконоборцами». Аввакум знал и о «квакерах» («квакерской ереси»), и об иконоборцах. В споре Аввакума с Федором 70–х гг. XVII в. неправомерно было бы считать Аввакума подлинным и единственным идеологом староверческого движения. Идеологом движения был и Федор (и, конечно, не он один), разделяя с Аввакумом положение идеолога староверия. Если иметь в виду основное ядро движения, в котором доминирующее положение принадлежало массам патриархального крестьянства, то справедливо считать Аввакума идеологом, наиболее адекватно выразившим его взгляды, представления, интересы, идеалы. Но и Федор не одиночка, и споры его с Аввакумом не словесная дуэль; они — отражение разных направлений и уровней развития староверческого движения. Конечно, и неодинаковы были типы идеологов, отличавшихся кругозором, характером эрудиции, пониманием своих задач, весьма несхожих по их личностному складу и индивидуальным особенностям.

Самовластию господствующих верхов как произволу, как «самовластию бещинья» (вспомним «Мерило Праведное»), как господству сильного над слабым, властвующего над подвластным, правящего над бесправным — такому «самовластию» могло быть и было противопоставлено не утверждение самоценности личности, ее священной и неприкосновенной индивидуальности, а отрицание индивидуальности, поскольку индивидуальность отождествлялась с насилием. Это отождествление порождалось социальным неравенством: насилие меньшинства условливалось бессилием большинства. Этому была противопоставленаидея равенства, сквозная в сочинениях Аввакума, но равенства, понимаемого какодинаковостьвсех людей по их положению перед Богом и по естественной их природе. В этом понимании индивидуальность означала социальную привилегию. Таковую же составляли образование, наука, вся область духовного производства, монополизированная господствующими верхами и служившая им одним из орудий господства. Действительность не давала примеров иного самовластия. И из этого исходил Аввакум, отрицая и проклиная самовластие и его производные в духовной сфере.

Так получилось, что в осуждении идеи самовластия как самоценности человека, хотя и по противоположным суждениям и побуждениям, сошлись идеологи верхов общества и его низов в лице Аввакума. Идея равенства, как и все идеи, исторична. Исповедуемое и проповеданное Аввакумом равенство людей есть равенство людей индивидуально–незрелых. Пользуемся этим термином, не привнося никаких оценочных моментов, не ставя никаких негативных знаков. Люди «индивидуально–незрелые» отнюдь не есть незрелые люди ни в социальном, ни в интеллектуальном, ни в моральном смысле. Речь идет о степени развития индивидуума как индивидуальности, об истории личности, проходящей разные ступени в ходе общественно–эко- номического развития.

Аввакум теоретизировал в сфере религиозных понятий. Философский вопрос — что составляет человеческое в человеке? — принимал для него форму вопроса: что означает для человека быть образцом и подобием Бога?

Он обращался к Федору: «Внемли и услыши святаго Иоанна Златоуста… сотвори Бог небо и землю и создание все, на концы же создания человека содела по образу своему и по подобию; образ тому дарова, — не начертание телесно, но властный сан (самовластие. — А. К.), рассудителну силу, еже добродетелми уподоблятися Сотворшему. Бысть убо по образу и подобию

Божию человек, протяг же подобие в безмерие»[476]. Аввакум делает упор намерусамовластия человека: «И еще да слыши Златоуста, рек бо: сотвори Бог человека по образу своему и по подобию; восхоте того в подобии тещи во Владычню благость, мероюж, и последованием и чином»[477]. Где же проходит граница, отделяющая «меру» самовластия человека от «безме- рия»? Вот как ее определяет Аввакум: «Прием убо человек еще подражати Божию благость и правду, простре меру подражания в безмерие, и пожела Божий ревнитель быти не по добродетели, но по господству; тако прелсти его змия, глаголя: «вонь же день снесте, будите яко Бози, ведяще добро и зло». «Зри, зри! — заклинает Аввакум Федора. — Не слушай змии, яко первозданный; не губи в себе образа Божия, — самовластия и разсудительные силы; и не подражай в безмерие — образ быти Божий по начертанию — раб еси Владыки». И тут спор поднимается еще на одну ступень: «Не уподобляйся существом Сотворшему тя, и не ревнуй быти по господству, а не по добродетели»[478]. «Господственность» выявляется как существенная характеристика самого Сотворшего и только его.

Для Аввакума принципиально важно (он ссылается на Иоанна Екзарха): «Не иметь бо никакова сличия человек к Богу по существу, ниже Бог к человеку»[479]. Только в этом случае «господственность» может быть изгнана из сферы человеческих отношений, удалена на бесконечное расстояние, отделяющее небо от земли. Напротив, если образ Божий в чем‑либо существенно запечатлен в человеке, теоретическое построение Аввакума рушится. Между тем Федор писал (в общем, ортодоксально: «Аз же еще и в Зерцале[480]видах писано, еже беседует душа с плотию, и глаголет, тамо такодже о Бозе: не три убо Бога глаголет, но три состава по единому Божестве и силе и власти, якоже и в нашей во единой души три составы, ум, слово, дух: ум образует Отца, а слово Сына, а дух Духа святого. В себе бо всяк человек носит Святыя Троицы единосущныя и нераздельный'[481].

Аввакум обличает это утверждение, как наделяющее человека существенной чертой божественного. «Зде стани и рассмотри, — взывает он к Федору, — живые воды, текущие источника Златоустого… Видиши ли, — клеймит Аввакум противника, — брызгало, брызжешь говейные те воды. А то не по существу душевному образ Божий; ниже по существу Божию образ имать душа сотворенная…«[482]И толкованию души как духовного триединства ума, слова и духа Аввакум противопоставляет свое толкование: «И о душе — той слепотою говоришь, слышать нечево. Глаголешь бо ея трисоставну. На тако, не бляди! Все святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна, ум, и слово, и дух — силы в ней действенные.

Сими силами зряше к Богу о кротости и о правде пекущеся, сообразен Богу бывает человек. Не по естеству божественному душа имать естество, но вещь телесовидна, яко ангел некий, чистейший дух — душа, но и плотьна есть, единовидна и единосоставна. Прежде ума и слова сотворена…«[483]. По Аввакуму, душа представляет собой «телесовидное» образование, она «плотьна», т. е. материальна, хотя это не грубая, а утонченная разновидность материи. Суть души, — и это главная мысль Аввакума, — в особой материальности, обладающей действенными силами. Но действенные силы — ум, слово, дух — отягощены и ограничены «плотяностью», они не самодовле- ющи, не самобытны, не самовластны по самому условию их происхождения и существования. И потому не божественны.

Позиция Аввакума противостоит позициям мыслителей, провозгласивших, отстаивавших и развивавших идею самоценности человека. Она, казалось бы, совпадает с ортодоксальной, как по цели, так и по средствам аргументации. Но если верно первое, то второе неверно, т. е. совпадение цели и доводов Аввакума с церковной ортодоксией кажущееся. Позиция Аввакума не может быть правильно оценена вне ведущей идеологической линии его сочинений. «Алманашники, и звез- дочетцы, и вси зодейщики, — пишет Аввакум в сочинении «О внешней мудрости», — познали Бога внешней хитростью, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростью начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес… таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри бывше и во ад угодиша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразу- мевавше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни… — и тою мудростью своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати». Следует текст Исайи: «Якоже древле рече диавол: поставлю престол мой на небеси и буду подобен Вышнему», и далее: «тако и тии глаголют: мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен!«[484]

Аввакум — противник «внешней мудрости», это общеизвестно. Потому ли, что в окружении Алексея Михайловича находились все эти «алманашники» и «зодейщики» и таковое окружение не подобало православному царю? К тому же «алманашники» и «зодейщики» были иностранцами — «немчи- нами», «фрязями», «латынниками». Внешняя мудрость, персонифицированная в иностранцах и иноверцах, выступает под пером Аввакума в качестве пугала, ставится под сомнение и православие самого царя. Это верно, но ограничиться сказанным нельзя. Дело в том, что высказывания Аввакума о внешней мудрости реализуют его общую антропологическую концепцию. Он борется с тезисом о «господственности» человека, уподобляющей его Богу. «Мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен?» Претензия тщетная и кощунственная! Все вам подобны, как бы говорит Аввакум, и вы подобны всем, только не всех, а именно вас обуяла гордыня превосходства. Аввакум борется против превосходства человека над человеком. Против самостоятельных исканий разума и светских наук, поскольку в его понимании они суть средства нарушения богоданного социального равновесия. Это все та же позиция изравнения — теоретическая позиция индивидуально–незрелого человека, направляемая идеалом социальной правды.

Полемика Аввакума против идеи самовластия велась и на теологическом уровне. Судя по ней, Федор расширительно истолковывал формулу о человеке как образе и подобии Божием, предоставляя человеку право быть своим собственным судьей и ответчиком на путях своей жизнедеятельности, что не исключало поверки мыслей, поведения, действий идейно- нравственными критериями христианства. Как ни мало можем мы сказать об интерпретации Федором идеи самовластия человека, поскольку его сочинение, вызвавшее полемику Аввакума, до нас не дошло, ясно одно: Федор утверждал за человеком право на собственное мнение и соответствующее ему поведение. И, как это следует из «Послания Аввакума Ионе», в самой староверческой среде, в их местных общинах обнаруживалось «высокомыслие», столкновение мнений, когда каждый стоял на своем, что и являлось самовластием на деле, его практикой, и без аргументации, содержащейся в сочинении Федора. В народе пробуждалась живая мысль и заявляла о себе во всеуслышание. Это и была почва, питавшая теоретические споры вокруг проблемы самовластия.

Последняя треть XVII в. — время наибольшего распространения и наивысшей активности староверческого движения. Оно прорвалось сквозь церковные ограды со стихийной силой и стало великим крестьянским движением своего времени. Оно оставалось массовой и действенной силой в течение всего XVIII в., развивая и обосновывая доводами разума (все еще «духовного разума») теоретическую ревизию основ церковно- феодальной идеологии. Тогда же росло движение духовного христианства. Духовное христианство ^подвергло пересмотру и отвергло учение церкви и самый ее институт на основе критерия «духа и истины». Оно выработало свои организационные формы и систематизировало (на разных направлениях) свои учения. Это было идейное движение социальных низов, более широкое, чем конкретные формы, в которые оно отливалось. Именно массовое брожение умов, искавших «дух и истину», позволило организациям духовного христианства вербовать свои кадры.

Ортодоксальным современникам распространения духовного христианства казалось, что Россия вступает в эпоху Реформации, что внушало им еще большую тревогу тем, что оно инспирировалось не деятелями, принадлежавшими высшим сословиям, а было продуктом самодеятельности социальных низов. Обобщая свои наблюдения в первом десятилетии XVIII в., И. Т. Посошков писал: «В нынешняя же времена той же диавол напал и на нашу Российскую страну, и не обрел себе помощника из великих лиц… И той диавол, аще и не мог тех великих столпов поколебати, обаче сыскал себе пособников от нижняя чреды; малосмысленных пресвитеров и чернецов, и простых некнижных мужиков… и тою хитростью уловил простого народа многое множество, еже и исчислити невозможно. И вооружил их не токмо на едину церковь Христову, но и на самого Христа, ибо тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша, и тако вмениша и обругаша, еже и писанию предати невозможно, и вся древняя состояния веры развратиша»[485].

Посошкову мерещилась «мужицкая» Реформация. Можно сказать о впечатлениях Посошкова: «у страха глаза велики», но верно и то, что духовное христианство находило широкий отклик, и то, что оно было делом «нижняя чреды», и то, что оно отвергло церковь и проповедуемое ею вероучение. Народные низы искали «дух и истину», и это служило «мыслительным материалом» для идеологов, принадлежавших к той же «нижней чреде», чтобы продвинуть вперед утверждение самоценности человека. Мы можем проследить, как еще в сфере религиозного сознания пробивались ростки философского мышления, призванного обосновать притязания «духовного разума» на свободу суждений.

Глава московского кружка свободомыслящих, сложившегося во втором десятилетии XVIII в., лекарь Дмитрий Тверитинов отвергал таинство причащения («тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша», — по словам Посошкова) на основании материалистическо–сенсуалистских воззрений. В присутствии двух архимандритов и двух купцов, слушавших его, Тверитинов заявил: «У вас в церкви есть тело Христово и кровь Христова, и имеете ее за самое тело и за самую кровь Христову, и поклоняетеся ему, яко самому Богу. А мне Создатель мой Бог дал чувства: зрение, нюханье, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как‑де я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело Христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те чувства дал мне Бог не на прелесть, а для раззнания истины, чтоб истину разсмотрять»[486]. Мысль самовластная, отчасти предвосхитившая философские идеи русского Просвещения второй половины XVIII в. Она уже находится на выходе за орбиту религиозной формы сознания. Между тем в московских еретических кружках, современных тверитиновско- му, но состоявших из оброчных крестьян и дворовых (кружок Анастасии Зимы в 1714—1717 гг.), шла работа мысли под тем же знаком «духа и истины». Существовали и другие кружки — христововерческие. Устанавливаются связь и солидарность участников этих крестьянских кружков с кружком Тверетино- ва.[487]

Так, участник московского христововерческого кружка, денежный мастер Максим Еремеев, в доме которого проходили собрания (руководитель кружка московский подьячий Федор Григорьев, другие из известных нам лиц — крестьяне Данила Васильев и Филипп Климов), засвидетельствовали эту связь, и чрезвычайно информативно. Когда предали сожжению цирюльника Фому Иванова, участника кружка Тверетинова (30 ноября 1714 г.), христововер Еремеев сказал (по показаниям его жены Алены): «Не вы богомолцы, как де наши страждут, не жалея себя, и сожгли‑де (Фому Иванова. — А. К.), так не перекрестился». А как такая ж иконоборица жонка Настасья Зимиха вооружилась, и он же, муж ее говорил: «То де баба наша так поступает»[488].

Так сошлись три нити — христововерческая, крестьянско- иконоборческая, посадско–иконоборческая.

В трактате «О иконоборцах», написанном, возможно, в 1705 г., И. Т. Посошков оставил интересное свидетельство. Он зафиксировал точку прорыва религиозного свободомыслия и выхода его на пути философского свободомыслия. Обращаясь к той же «нижней чреде», он писал: «А ныне той же злохитрый диавол начал из вас и христианское имя изводить, а с христианством и Божие имя истребляти». Это было нечто «похуже» и духовного христианства, нечто такое, что заставило Посошкова писать об атеизме. Во всяком случае то, о чем писал Посошков, действительно не могло не оцениваться им в условиях его времени как чистейший атеизм. А писал он следующее: «…нецыи из вас уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том (следовательно, речь шла об убеждениях. — А. К.), яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит, несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы‑де сами собой и всем светом владеем»[489]. Здесь и понятие о самовластии человека (почти в формулировке «Сказания о Петре, воеводе Волосском»: «Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»), и данные в их взаимообусловленности.

В сочинении «Завещание отеческое…», написанном более десяти лет после «Зерцала очевидного», Посошков раскрыл и научную аргументацию тех «нециих», что «стояли» на убеждении в самобытии мира и самовластии человека: «проклятый Каперник, Богу суперник, тот творительный глагол Божий спорит… И тыи же люторане в такое уже безумие от высокоумия своего внидоша, еже и самого Бога ничтожити начинают, и глаголют: «несть Бога»[490]. Из всех сочинений Посошкова явствует, что «лютеранами» (не подкупала ли Посошкова игра слов — «люте–ране»?) он называл русских духовных христиан, никакого отношения к зарубежному протестантизму не имевших (у Тверитинова были связи с немецкой слободой, но и его взгляды ни лютеранскими, ни кальвинистскими не являлись). Лютер, как известно, враждебно относился к учению Коперника. Посошков обличал русских коперникианцев. У них имелись источники, из которых они черпали свои идеи. Изложения копернианских идей появились в русском государстве еще до 80–х гг. XVII в.[491]За год до написания «Зерцала очевидного» с его обличением идей о самобытии мира и самовластии человека, в Москве и притом для широкого распространения была издана большая настенная картина, дававшая наглядное представление об учении Коперника[492].

И на этом мы завершим наш экскурс в историю идеи самоценности человека в феодальной России. Потребовалось два века, два века идеологической борьбы (с рубежа XV‑XVI вв. по рубеж XVII‑XVIII вв.), чтобы эта идея утвердилась в полноте философского обоснования. Это была изначально гуманистическая идея, движущая идейная сила всего поступательного развития русской культуры.