Среди ортодоксальных мыслителей 20—50–х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек. Он обсуждает ее в специально предназначенных этому сочинениях: «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущем, и о самовластии человека», «Послание к некоему князю», «Слово поучительно о прелести звездочетчей…», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея», послания к Николаю Немчину (Булеву), Федору Карпову. Неоднократно к проблеме самовластия обращается Максим Грек и в других сочинениях. «Максим Грек, — пишет Н. В. Синицына, — своеобразное и исключительное явление русской культуры XVI века»[409]. Исследователь раскрывает на страницах книги оба определения: и «своеобразие» и «исключительность» Максима Грека как культурно–исторического явления в рамках русского (с 1518 по 1555 или начало 1556 г.) периода его жизни.

Если говорить о своеобразии и исключительности Максима Грека как культурного явления русской жизни, то их нельзя должным образом оценить вне его непосредственного влияния на выдающихся по способностям, незаурядных деятелей русской культуры. Это отмечено еще В. С. Иконниковым, писавшим в своем энциклопедическом своде данных о Максиме Греке: «Возле М. Грека группировался кружок лиц, видных по своему положению»[410]. Среди «учеников, последователей и почитателей» Максима Грека Иконников называет Селивана, Дмитрия Герасимова, Вассиана Патрикеева, Зиновия Отенского, Федора Карпова, В. М. Тучкова, Нила Курлятева, Артемия, Сильвестра, А. М. Курбского[411]. Иконников называет еще несколько имен из числа знати близких Максиму Греку. Среди переписчиков переводов Максима Грека и его помощников выделяются такие образованные и творческие люди, как Исак Собака и особенно Михаил Медоварцев, деятельности которого посвящены статьи Н. В. Синицыной. Максим Грек был идейным руководителем, как пишет Н. В. Синицына, «своеобразного книгописчего центра», связанного «с придворной, посольской средой»[412].

Μ. Н. Громов расширяет характеристику «кружка» Максима Грека. По его словам, келья Максима Грека «становится притягательным духовным центром, своеобразным «литературным клубом», где собираются любители знания «спиратся меж себя о книжном», обсуждающие «нередко сложные богословско- философские вопросы»[413]. Автор назвал круг (именно круг, а не кружок), объединяемый фигурой Максима Грека, «литературным клубом», желая с помощью кавычек снять налет модернизма с этого названия.

Бесспорно, Максим Грек стоял в центре культурного круга, устойчивого по основному составу участников, связанных если не единством мыслей, то единством тем и проблем, их волновавших и ими разрабатывавшихся, общностью критического отношения к негативным явлениям социальной действительности, поисками путей преодоления ее противоречий.

Есть, полагаем, достойное название для этого культурного центра: Московская академия Максима Грека.

Оно вызывает ассоциации с Флорентийской Академией (1459—1521 гг.), той «платоновской академией» эпохи Возрождения, деятелями которой были М. Фичино, А. Полициано, Д. Пико делла Мирандола, К. Ландино. В жизни Максима Грека, еще когда он был Михаилом Триволисом, Флоренция занимала особое место. И не только потому, что в ней звучала проповедь Савонаролы, составившая одно из решающих событий в духовной биографии примерно 25–летнего Михаила Триволиса. Он помнил Флорентийскую академию, во всяком случае одного из ее блестящих представителей Анджело Полициано[414], а говоря об «училищах италийских»[415], не исключено, имел в виду и «платоновскую академию» во Флоренции, хотя итальянские гуманисты выступали с университетских кафедр. Заметим, чтобы не возвращаться к вопросу, что Анджело Полициано высоко ценил ораторское искусство Савонаролы (по возрожденческим же меркам), как и личность самого Савонаролы — «мужа замечательной учености и благочестия, блистательного проповедника божественного учения»[416]. Отдал должное Савонароле и Эразм Роттердамский, «слушавший его одновременно с Максимом Греком»[417]^. Савонарола гневно обличал паганизм (язычество) Возрождения, доведенный до крайности, а также его гигантизм и аристократизм. Это нашло глубокий отзыв у Михаила Триволиса, продолжало жить в Максиме Греке.

Флорентийская академия явилась зрелым плодом итальянского Возрождения. Однако с ее меркой подходить к культурному кругу, в центре которого находился Максим Грек, было бы неисторично. «Московская академия», как мы ее называем, была детищем русской культуры; функционировала она, как и Флорентийская академия, в качестве свободной ассоциации, не де–юре, а де–факто, безо всякого регламента, — в собеседованиях, переписке, обмене научными трактатами, имевшими, по замыслу их авторов, общественное значение. Она сорганизовалась вокруг Максима Грека как бы нечаянно, хотя и не случайно. Значение Максима Грека в том, что его личность, эрудиция, жизненная школа с ее итальянским и афонским классами служили выявлению культурных сил русской интеллектуальной среды, обнаружению их разнообразия, развертыванию дискуссий, в которых общепризнанность эрудированности и компетентности учителя не препятствовала и критике в его адрес, разработке проблем общественной мысли на самостоятельных путях, разве лишь с равнением на заданный высокий уровень ума, таланта, знаний, многоопытности и многоиску- шенности неформального главы школы. Исследование, проведенное через сочинения Федора Карпова, Вассиана Патрикеева, Андрея Курбского, Зиновия Отенского, Сильвестра и других мыслителей и публицистов, близких Максиму Греку, в аспекте того, что они взяли у него и что отвергли, как протолковывали его сочинения, какие поставленные проблемы обошли молчанием и на какие (и как) взволнованно отозвались, какими темами и проблемами обогатили идейный репертуар своего круга, — такое исследование содействовало бы углублению знаний о целой полосе истории русской общественной мысли в ее целом и ее противоречиях.

Диапазон влияния Максима Грека на умы был широк и вне круга лиц, непосредственно его знавших. Ведь на Максима Грека ссылался и делал далеко идущие выводы из его сочинений и самый радикальный из русских еретиков — Феодосий Косой, и обличитель его учения Зиновий Отенский. Познавательно значим как «угол преломления» идей Максима Грека в кругу его «учеников, последователей и почитателей» (и не их одних), так и «угол преломления» идей русских мыслителей и публицистов в духовном мире Максима Грека.

В сложном вопросе о причинах осуждения Максима Грека, а причин и поводов к тому оказалось, как показано исследователями, много (отвлекаемся от вопроса «заслуженно- сти» или «незаслуженности» обвинений, предъявленных ему), не на последнем месте и разгром «Московской академии» как культурного центра, функционировавшего вне рамок официальной культуры, как некоего «инородного тела». Все видные участники его, не один Максим Грек, подверглись преследованию и опале. Соборы середины XVI в. «на еретиков» продолжили и завершили поход определенных элементов в светских и церковных сферах на идейно–культурные веяния, знаменовавшие и предвещавшие, — одни умеренно и с оглядкой на церковную традицию, другие радикально и наперекор ей, — переход от средневековых идейно–культурных ценностей к идейно–культурным ценностям Нового времени. Волна культурного подъема была сбита и, как оказалось, надолго, что относится не только к еретикам середины XVI в., но и к культурному центру, сорганизовавшемуся вокруг Максима Грека.

В «Исповедании веры», одном из самых «человеческих документов» Максима Грека, он пишет, что «вседушевно пребывает во всех богословных догматех и мудрствованиях» и вопреки им ни малейше не учит «ни единаго человека»[418]. Он обвиняет обвинителей, приписывавших ему «порчу» переводимых им книг, чем «тщатися еретика мне показати»[419]. Он настаивает на требовании: «Да отступают от всякаго лихоим- ственнаго резоимания и направды и хищения чужих трудов», —. и убийственно–иронически вопрошает: «Аще сих ради тяжек являюся вам и наричюся еретик?«[420]. Выдержанное в ригористически–ортодоксальном направлении, «Исповедание» по своему стилю напоминает речи Савонаролы, но никак не менее — по построению, своим фигурам — ораторскую прозу гуманистов. Самоапология Максима Грека убедительна по каждому ее пункту. Но обвинение не исчерпывалось составом его «статей». Еретическим в глазах обвинителей являлся «феномен Максима Грека» как таковой. И как таковой (но отнюдь не исключая «статей», вмененных ему) он был обвинен и покаран. Поставленный церковью и государством вне ими очерченного круга культуры и общественной мысли, Максим Грек, мыслитель и публицист, его единомышленники (и в его же сфере влияния оппоненты) выражали противоречивость и разнонап- равленность русского культурного процесса, что обращает к выявлению его уровней и исторических перспектив.

При всей многоаспектности деятельности и разнообразии тем в публицистическом творчестве Максима Грека, при всей широте диапазона интересов лиц его круга как идейный фокус выделяется всё та же проблема самовластия человека. Она раскрывается теперь прежде всего как проблема свободы и необходимости, промысла Божьего и законов мироздания. Ее формой выступает полемика между сторонниками взгляда на подчиненность воли человека естественным силам природы — обращению («коловращению») планет, «звездному течению» и его противниками, особенно Максимом Греком, полагавшим, что в этом случае устраняется промысел Божий, а с ним и дарованное человеку самовластие, его ответственность за мысли, поступки, действия.

Противоастрологические сочинения Максима Грека имеют конкретный адрес — они обращены к Николаю Немчину (Булеву) и Федору Карпову. С Николаем Максим Грек спорил по многим вопросам, отстаивая преимущество и подлинность христианского учения, как оно принято и проповедано в православии против католичества, против помыслов о соединении католической и православной церквей. Взгляды Карпова в этой области вопросов малоизвестны, но вниманием его не обойдены, и, быть может, он находил в них и нечто привлекательное. А. А. Зимин, автор статьи о Николае Булеве, справедливо писал, что идея Булева о соединении церквей была «реакционной»[421]. Что могло привлечь к ней в этом случае внимание Федора Карпова, состоявшего в переписке с Николаем Булевым?[422]Может быть, в отличие от Максима Грека, то, что Николай Булев не разгораживал по конфессиональному признаку народы, считая одни уподобленными отборным сортам зерна, другие — второсортным. Именно так писал Максим Грек в противоположность Николаю Булеву, усматривавшему в таинстве евхаристии символ единения народов[423]. Тяготение интересов Федора Карпова к культурам и историческому опыту других народов, древних и современных, несомненно, подтверждается всеми источниками, позволяющими судить о Карпове, почему и его заинтересованность идеей Булева о соединении церквей скорее может быть понята в широком круге его культурных интересов.

Дело в том, что Булев олицетворял не только идею церковной унии. Человек он был ученейший, что Максим Грек признавал (как и Николай Булев чтил эрудированность Максима Грека). С именем Николая Булева связана и медицинская деятельность, и перевод на русский язык астрономических сочинений. Он несомненно подвизался и в роли астролога, но, опять‑таки, невозможно игнорировать во многом недифференцированность (недодифференцированность) в его время астрологических суеверий и астрономических знаний. С Булевым состояли в переписке дьяк Мисюрь Мунехин. Среди полемизировавших с ним лиц находится и знаменитый игумен Елезаровского монастыря Филофей, пользовавшийся расположением Василия III. Николай Булев, несмотря на приверженность к латинству и идее унии, пользовался полным доверием Василия III, как известно, решительного противника унии. Вызванный некогда в Русскую державу, Николай Булев, служивший до того при папском дворе, так и не был отпущен, разделив, таким образом, судьбу Максима Грека, однако не навлек на себя государственных репрессий. Мы видим Николая Булева, «лейб–медика», и у смертного одра Василия III. Умирающий государь смотрел на Николая Булева взглядом доверия и последней надежды. В «Повести о болезни и смерти Василия III», примечательной для идейных явлений второй трети XVI в., содержится диалог между уже обреченным больным и врачом. «Брате Миколае, — обращается Василий, — пришел еси из своея земля ко мне, а видел еси мое велико жалованье к собе; мощно ли тобе, чтобъ облехчение было болезни моей? И глагола Миколай: «Государь, князь велики!., я, государь, оставил отца и матерь и землю свою и приехал до тебя, государя, и видел, государь, твое государево великое жалование до собя, и хлеб и соль. А мошно ли мне мертваго жива сотворити, занеже, государь, мне Богом не быти»[424].

Я. С. Лурье видит в этой повести образец «поразительного умения» летописцев XVI в. «находить такие живые детали изложения, которые делали наглядным и достоверным их повествование»[425]. Н. С. Демкова в комментариях к «Повести» называет ее одним «из интересных образцов изображения личности в средневековой русской литературе»[426]. На наш взгляд, сочеловечное, искренне–пронзительное «сказание», в котором обнаруживает себя «всесильный Бог деталей» (это относится и к окружающим смертное ложе лицам), тяготеет к художественным явлениям Нового времени. И ученый муж, медик и астроном, писатель–публицист, в сущности сказавший, что с «божией стихией» ни царям, ни врачам «не совладать», был не только средневековым магистром, но и одним из предвестников «studia humanitatis».

Продолжая эту нить исследования, вернемся к Максиму Греку. В полемике с Федором Карповым он стремится дать ему «отпускную», переложив ответственность за вредные «мудрствования» на Николая Булева. Однако в «Слове на латинов» Максим Грек обращается не к Булеву, а к Карпову, предупреждая, что когда он взывает: «Ты же не стыдишися, и паки, ты же глаголеши», то «не к тебе бо сии суть, о премудрый Феодоре, но противу Николая и его единомысленников»[427]. Поводом к «Слову» послужила «краткая епистолия» Федора Карпова к Максиму Греку. Максим Грек знает, что Карпов состоит в переписке с Булевым, что последний уже ответил Федору на его вопросы, причем ответил «художнейше» и «зело мудрейши». Хотя Федор слывет «в православии знаменита, и многим во истину разумом украшена», но слышал Максим и о том, что Федор уже «шествует» по «стезе» учения Николая, еще не как восторженный неофит, но внимательный «слышатель и зритель»[428].

В «Слове» (двучастном) Максим Грек обличает католическое вероучение, но как именем Николая Булева (Немчина, Латыняна) Максим Грек пользуется в качестве псевдонима Федора Карпова, так псевдонимом выступает и обличаемый им католицизм (псевдонимом «внешнего учения» — светской науки).

Датировка сочинений Максима Грека все еще остается делом будущего, несмотря на плодотворные попытки в этом направлении, сделанные в последнее время А. И. Ивановым и Н. В. Синицыной. Из текста «Послания Максима Грека Федору Карпову», что между «краткой эпистолией» его Максиму Греку и названным «Посланием» прошло время, в течение которого они поддерживали переписку. «Послание» Федору Карпову на этот раз отличается суровостью и полемическим запалом. «Прочет, еже ко мне, твое послание, господине Феодоре Карпе, удивихся тобою о словеси различии». О «словесах» этих Максим Грек пишет: «Еже не добре, ниже достойне благочестию и разуму твоему», — добавляя, что они колеблют его прежнее мнение об адресате его «благое мнение»[429]. Что побудило Максима Грека с самого начала «Послания» выразить неудовольствие Федору Карпову? Вместо того чтобы «разумети истину прилежне», Федор Карпов, вопреки церковному преданию, «не точию не возмогл еси разумети ю, но и многа теча, востал еси на церковное мудрование» и привлек для этого аргументы, к делу, по мнению Максима Грека, не относящиеся.

Аргументы, приводимые Карповым, как прямо следует из текста «Послания», заимствованы были им из древней истории и патриотических сочинений. И это были убедительные аргументы, поскольку Максим Грек отводит их на том основании, что отцы церкви, которых цитировал (или на них ссылался) Карпов, сами не сразу постигли полноту христианского учения, а шли к нему, преодолевая светские познания. Словом, Максим Грек признает за отцами церкви «грехи молодости», что и служит отводу аргументов Федора Карпова. Во главе угла полемики — «звездозрительное художество», отстаиваемое Карповым. «Послание» Карпова, вызвавшее негодование Максима Грека и побудившее его ответить пространным полемическим трактатом, доносят до нас, хотя и в отраженном преломленном свете, не только идеи, но и чувства Карпова, внушенные ему «звездозрительным художеством». Карпова восхищала гармония мироздания, в которой промыслу Божию места, как и опасался того Максим Грек, не оставалось. Святые отцы, согласно Максиму Греку, восхищались сокровенными тайнами Божиими, сокрытыми в глубинах Священного Писания, «а не зрением дивных обхождений солнца и луны и звездною светлостию, и небесною красотою исхоженми, и отстоянми планитическими и зодейческими, якоже ты являшися утверждая, и о являемых тварех повести наслаждаяся, и несытно дивяся их доброте и благочинному движению»[430].

Выпадал ли из гармонии Вселенной, чему Федор Карпов отдал щедрую дань гуманистического восхищения, человек? Максим Грек видел в «мудрствованиях» Карпова прямое покушение на самовластие человека, а следовательно, и безответственность его за свои дела и поступки. Защитником самовластия против «звездозрительного художества» и выступил Максим Грек, как в рассматриваемом «Послании» к Карпову, так и в обличительных трактатах против Николая Булева, и в своих «письмах без адреса» — «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предри- цати о будущих и о самовластии человеком», также и в Послании к неназванному «иноку» «О немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея». Сочинения Максима Грека, не только те, которые предназначались не известным ни ему, ни нам тем более читателям, но и сочинения, имевшие конкретных адресатов, содержат указание на широкий интерес и внимание к астрономии и, конечно, «практическому применению» ее к действительным судьбам людей разного положения, особенно к властвующим, на что претендовала астрология. Это примечательная черта истории духовной жизни общества времен Максима Грека, — тем примечательная, что столь же волнующими были те же самые проблемы у идеологов западноевропейского, особенно итальянского Возрождения, будь то известный Максиму Греку Леон Баттиста Альберти с еп> сочинением «Рок и Фортуна» или Марсилио Фичино, личность, несомненно, Максиму Греку известная, которому принадлежит сочинение «Что такое фортуна и может ли человек противостоять ей». Увлечение астрологией в бытность Максима Грека в Италии было сильным и распространенным, хотя и не все итальянские деятели Возрождения второй половины XV в. его разделяли, иногда по мотивам, напоминающим суждения Максима Грека.

Фактом истории русской общественной мысли, ее достижением является самый уровень полемики между Максимом Греком и его противниками. Ей свойственен общий язык высокой эрудиции, разнонаправленный, но общий в том смысле, что ни одной, ни другой стороне не приходилось разбираться, кто есть кто, когда они ссылались на имена, учения, действия великих государственных и военных деятелей древности, на имена древних философов и историков. Полемизируя с Федором Карповым, Максим Грек ссылается и на Платона, и на Аристотеля, и на Фукидида, и на Ганнибала, и на Фемистокла, и на Юлия Цезаря, и на Александра Македонского, и на Константина Великого. Ему, Максиму Греку, известно, что не всуе задает он вопрос: «Где же писано есть во Александровых деяниях, яже списаша мудрии Александрову смельству и разуму достойнии мужи, яко аристотелевыми астрологии светлая она дела, в тринадесяти летех храбръствовати? Или ще отнюдь является Аристотель, астрологию действовав? Что с ице явственне лжете (писано Карпову, но во множественном числе. —А К.) на доблественных онех и дивных мужей? Фемистоклий же он изрядный в воеводстве, иже безчисленное ксерксово воинство погуби воеводскими искуствы и скоростью разума, ще у Фукидида писася, яко звездозрительными гаданми действова на персян?«[431]Таков был уровень эрудиции полемистов.

То, что имя и деяния Александра Македонского были известны на Руси уже в XV в. и раньше известно по спискам «Александрии» («Сербская Александрия»), по так называемой «Хронологической Александрии», а имя Александра было тесно переплетено с именем Аристотеля в так называемых «Аристотелевых вратах». Повесть об Александре Македонском («Александрия») входила в состав Еллинского летописца, переписчиком и редактором которого был единомышленник Федора Курицына по московскому кружку еретиков Иван Черный. В той же редакции, что и в Еллинском летописце, она вошла в сборник библейских книг, переписанных им же. Сочинение «Аристотелевы врата» неоднократно связывалось исследователями с научными интересами еретиков последней трети XV — начала XVI в. А глава московских еретиков, как и некоторые новгородские еретики, обличались ортодоксальными современниками как «звездозаконию прилежавшие» и пользовавшиеся своим «звездозаконническим учением» в интересах ереси, в частности как средством повлиять на Ивана III.

Итак, обращение Максима Грека к «александровым деяниям» имело прямую мишень. Мы узнаем по этому же сочинению Максима Грека, что Федор Карпов в обоснование «звездозри- тельного» учения обращался и к примерам из византийской истории: «Понеже убо глаголете (опять множественное число! — А К.), яко и иже у нас греков царствовавший астрологов потребоваша в ратных ополчениях»[432]. Максим Грек стремится отвести и этот довод. Он ссылался на отношение византийских правителей к астрологам: «Аще убо, по вас (полемика не отвлеченная, а конкретная. — А Ю, наши царие астрологов потребоваху советников, и кроме советников и кроме их совету ничтоже исправляху, како паки градским законом заповедаша тииже, не учити яве мафиматикию». И здесь выясняется, что «звездозрительная хитрость» включала не одну астрологию и не ею только исчерпывалась. Речь шла о науке. И о науке велась она Федором Карповым, конечно, и Николаем Булевым, и другими немалочисленными приверженцами науки, не пренебрегавшими при этом астрологией: они не видели иных путей применения естествоведческих знаний к обществоведческим, выходов отвлеченных знаний в общественную практику. Это было ложное решение правильно поднятого вопроса, что объясняется конкретно–исторической фазой развития научных знаний. Максим Грек поможет собрать дополнительную и важную информацию к этому.

«Градский закон» византийских правителей запретил «учити яве (! — А. К.) мафиматикию». Он поясняет: «Глаголет бо сице речми закон царский: геометрия убо учима яве бывает, а мафиматикия осужается, аки возбранена», — и восклицает: «Слышите глухии, слепцы возрите (опять множественное число. — А К.) Царие осужают ю, и их от гражданства далече отгоняют, и вы глаголете, нужней ей быти цаоем, и не срамляетеся, сице явственне на истину глаголюще»[433]. Ссылаясь на сочинение Матфея Властыря («Синтагма» Матфея Властыря известна в древнерусской письменности), Максим Грек подразделяет «мафиматийские книги» на «арифметийские», «мусикии», «геометрии», «астрономии»[434]. Можно предположить, что, порознь взятые, книги эти не относились к разряду «отреченных книг». Может быть, они относились к таковым, вкупе взятые? Прямого ответа на этот вопрос мы не обнаруживаем у Максима Грека. И все же, ссылаясь на Матфея Властыря, Максим Грек поясняет, кто суть «мафиматикии» и в каком отношении находятся они к астрологам: «Мафиматикии суть, иже небесная телеса мудрьствующе имети всея твари владычество, и по движению сих управлятися нашим делам», но это куда ни шло, «мафиматикии» (они, исходя из текста и контекста, ближе всего могут быть определены как натурфилософы) ставят себя вне закона («градского закона»), когда служат астрологии, ибо «астрологи же суть, иже споспешеством бесовским и звездами угадывающе и аки Богом сим внимающе»[435].

Максим Грек, как веками позднее великий русский поэт, сполна бы выразил себя его словами: «И в небесах я вижу Бога». Его оппоненты, напротив, видели в Боге небеса. И это являлось философской «ересью». Притом Максим Грек не отвергал знаний. «Исцелися разумом и нас укоряти престани, — писал он Федору Карпову, — аки возбраняющих ти сицевым учитися»[436], что следует отнести к «мафиматикии» без ее астрологического продолжения. В неизвестном нам «Послании» Федора, на которое отвечает Максим Грек, ему пришлось прочитать немало упреков по своему адресу, чем, возможно, и объясняются укоризненный тон ответа и резкость слов, с которых он и начинается. Максим не считал себя обскурантом, что и было справедливо, и не хотел слыть таковым. Он оценил упреки Федора Карпова как клевету: «И не глаголю тебе не приобщатися наказания и словесных учений, украшающих Божия человека, якоже ты являешися по всему твоему посланию клевещущ на меня неправедне»[437]. Ни в беседах, ни в письмах («или словом или посланием»), возражает Максим Грек, он не запрещал и даже не склонял к тому, чтобы Федор Карпов не занимался «врачеством» или другим каким‑либо «философским веданием». Он не отвращал «клевещущего» Карпова даже от «звездозрительного художества», ибо по течению и стечению небесных тел узнаются времена года, как и вообще календарные сроки[438].

Заканчивая Послание Федору Карпову и дав понять, что в его лице отвечает всем своим клеветникам, Максим Грек пишет: «Вы же, не вем что пострадавше, устроившеся несладостне к епистолиям, и нас неправедне оклеветати не обленитися, аки отвести вас тщащимся от поучения добрых наказаний», и даже «многим буйством и безумием зазираете нас по всему посланию вашему», «нам повелеваете прилежнейше разумети приводимая от вас святых речения»[439].

Шел большой и ожесточенный спор, в котором стороны не скупились ни на доводы, ни на эмоции. Впечатление от рассматриваемого «Послания» Максима Грека таково, что спор велся именно между противостоявшими сторонами, а не между двумя лицами, да и читательская аудитория как «Послания» Федора Карпова Максиму Греку, так и его ответного «Послания» состояла не из одних диспутантов, сколько бы их ни было, а еще и из заинтересованных в предмете спора кругов, как бы призываемых во свидетели.

Попытаемся вникнуть в существо спора. Он развивается по двум линиям. Одна философско–богословская. Промысел Божий отстаивается Максимом Греком против «звездного» промысла, «Творение» против «Самобытия». Если Промысел, будь он Божий или звездный, то где же место для свободы воли человека, для его самовластия? И в том, и в другом случаях, казалось бы, самовластию человека места нет. И его, действительно, нет, если Промысел, в каком бы русле ни толковать его, выступает в качестве предопределения. Максим Грек, следуя ортодоксии, отстаивает свободу воли человека, выкраивая для нее место в Божественном промысле. В творческом наследии Максима Грека наиболее полно его понимание отношения Божественного промысла и свободы воли человека высказано в «Слове о исхождении Святого Духа», обращенном к Николаю Немчину и в «Послании к Ивану IV». Первое из них ответ на «епистолию» Николая, однако оно не обличительное, поскольку «слышах, — пишет Максим Грек, — яко готовишися опитемию прияти и покаятися»[440], т. е. перейти из католичества в православие. Отсюда богословско–догматический характер суждений Максима Грека. Все же «Слово» не без выпадов против «латынян», и они показательны для направления богословской мысли Максима Грека. Главный грех, самый смертный из смертных, вменяемый Максимом Греком «латинству», — это «мнение, возношение», гордость, некогда всеянная сатаной в человека. «Ты же, о послушниче (! — А /С.), не буди подражатель мнению и возношению, еже аер словесы исполняеши, глаголя так, яко латина Писание Святое разумеют и толкуют»[441]. Но «мнение» и «возношение» (последнее понимаемое не как гордыня, а как гордость) служили утверждению человека как свободного человека, самовластия его души и ума. Максим Грек, вменяя «латынам» такие грехи, как «мнение» и «возношение» («самомнение?), спорил не столько с «латынами» — като- ликами, сколько с «латынами» — гуманистами. Самовластие, по Максиму Греку, толкуется в следующем: «Солнце правде есть Бог, якоже писано есть, всем просто сияя луча благодатныя; душа же кождо единаго от человек, или яко воск боголюбива, или яко кал любовещна и любомирна Богом наказуема, и якоже кал, по изволению, не приемлюще знамениа печати, жесток бывая, и себе поревает на погубление. Всяка же душа боголюбива, яко воск, умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом»[442].

Формула жесткая. Для самовластия души места в ней нет. Душа представлена как страдательное начало, либо она «воск», и тогда в нее «впечатывается» благодатная сила Божия (принимает «знамениа печати»), либо — «кал», не столько «душа», сколько «иссыхающая» душа. В пределах «формулы» и Максим Грек не мог самовыразиться, к этому настоятельно призывала его историческая действительность — события общественно–политической жизни, разнообразие идейных течений, факты собственной биографии, столь превратной. Очень важно поэтому установить, к какому времени относится «формула». Н. В. Синицына полагает, что сочинение, ее содержащее, относится ко времени до 1525 г., что заголовок его («Слово о исхождении Св. Духа к Николаю Немчину») не совсем точен, поскольку в сочинении сперва фигурирует некий «послушник» и лишь в конце его выявляется адресат в лице Николая Немчина[443]. Но «послушник» и Николай Немчин все же одно лицо. Максим Грек узнал, что его адресат готовится принять епитимью и покаяться, а «послушати» («послушаюш- тии») составляло вторую степень епитимьи для «кающихся»: до молитвы об оглашенных им надлежало стоять в сенях храма. Едва ли Николай до 1525 г. намеревался (если намеревался, и Максим Грек пользовался не только слухами о намерениях Николая) «покаяться». Намерение (или же слухи о нем) логичнее относить к поздним годам жизни Николая, умершего около 1533 г.

В 1547 или в 1548 г. Максим Грек написал одно из самых значительных своих сочинений, содержавших его взгляды на обязанности царя, — «Главы поучительны начальствующим правоверно», предназначенные Ивану IV. Между Словом Николаю Немчину, выше цитированному, и «Главами поучительными» лежал 15–летний, если не больший, промежуток времени, и Максиму Греку он послужил для переформулировки понятия о самовластии. Внешне «формула» выражается так, будто она повторение прежней: «Ум всяк человеческий, аще по образу и по подобию Божию создан глаголется, обаче ничтоже по навыканию разликует воска и бумаги. Якоже бо на тех якова же письмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум: в нихже ни буди привыкнеши его обычаех и учениих, или благых или злых, в техже до конца пребывает и любезно водворяется»[444].

В прежней формуле «ум» вообще отсутствовал, отношение Бог — человек опосредствовалось душой, и только ей. В «Главах» сказано о «душе» много. Ей отведена надлежащая, согласно православной ортодоксии, ступень в иерархии ценностей, составляющих духовный мир человека. Как и в сочинении «Беседует ум к души своей…», в «Главах» ум выступает кормчим души. И все же «Главы» не без доли «заземления». Ибо не луч благодати питает «ум», не он чертит на «воске и бумаге» свои письмена. Μ. Н. Громов предлагает следующий перевод вышеприведенного текста на современный русский язык: «Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию Божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их»[445]. В переводе сочинений Максима Грека на современный русский язык (издание Троице–Сергиевой лавры, 1910) текст этот излагается следующим образом: «Ум человеческий, хотя и говорится, что он создан по образу и подобию Божию, однако относительно навыка ничем не отличается от воска и бумаги. Как на этих, какие кто хочет, такие и начертывает слова, так и человеческий ум: к каким навыкам и обычаям приучишь его — к добрым или злым, — в тех он пребывает до конца и охотно живет в них»[446]. Итак, ум сам по себе «tabula rasa». Но «чертит письмена» на нем, так или иначе, жизнь — ум воспитывается или самовоспитывается, «навыкает».

К словам «навыкание» и «обычаи», поясняющим примером в памятниках древнерусской письменности, актуальных во времена Максима Грека, относится следующий текст из «Диоптры Филиппа Пустынника»: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай — еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче»*[447]. К слову «навыкание» есть и примечательная параллель у А. С. Пушкина: «К стихам приобрел я некоторый навык, переписывая тетрадки…«[448].

Таким образом, началом, воспитывающим ум, является не божественная благодать, не самопорождающая добро или зло естественная (телесная) природа человека, а жизненная практика, внешние влияния действительности. Это значительное отступление Максима Грека от предшествовавшей «жесткой» формулы.

Н. В. Синицына стремилась проследить по сочинениям Максима Грека ход его идейной эволюции. Посильным на этом этапе работы исследователя оказалась периодизация его сочинений, написанных с 1518 по 1525 г. и в 30—50–е гг. Полемические сочинения, связанные с именами Федора Карпова и Николая Булева, относятся к первому периоду творчества Максима Грека. Его жизненный опыт, счастливый, будучи творчески насыщенным, драматический по встретившимся испытаниям, обогащался. Все больше узнавал он новую для себя страну, ее народ, в положение которого он вникал, его верхи, светские и духовные, его мыслителей и тружеников пера, сложные внутренние проблемы, социально–политические и идеологические, и проблемы внешнеполитические. Тема «Максим Грек в России» есть и тема «Россия и Максим Грек». Это был многолетний и щедрый на уроки, на разные уроки, «класс» жизненного пути Максима Грека.

Когда мы сравнили две «формулировки» Максима Грека, относящиеся к проблеме самовластия, одну раннюю, другую позднюю, то, не исключая, что поздняя явилась невольной обмолвкой, посчитали ее не случайной — в ранний период его творчества она была невозможной. Другие сочинения второго периода — «Беседует ум к души своей, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу…» — по содержанию, построению, стилевым особенностям не могут считаться отделенными одно от другого сколько‑нибудь продолжительным временем, они части целого. Максим Грек писал об «уме» без всяких по отношению к ортодоксии обмолвок. Впрочем, ортодоксия в данном случае не без весьма древнего философского плана и совершенно оправданным является указание на ситуацию собеседования ума и души как христианском отголоске одной из идей Платона[449].

Правомерной представляется и более близкая ассоциация — имеем в виду «Диоптру» Филиппа Пустынника, в свою очередь многим обязанную эллинистической и позднеэллинистической философской традиции. Максиму Греку она была доступна в оригинале, но существенно то, что она нашла широкое распространение в древнерусской письменности начиная с последней трети XIV в. Обе поименованные выше «Беседы» Максима Грека построены схоже с «Диоптромно с тем полным значения отличием, что «Диоптра» представляет собой диалог между Душой и Плотью, в котором Плоть выступает в роли наставника души, а у Максима Грека (при наличии сюжетно- тематических созвучий с «Диоптрой») место «Плоти» освобождается для «Ума».

Эта замена обосновывалась православно–ортодоксальной традицией, наиболее полное и глубокое знакомство с которой было доступно Максиму Греку в афонский период его жизни. Современный исследователь «Диоптры» Г. М. Прохоров, терпеливый труд которого не может не вызвать уважения, концептуально далек не только от своих предшественников–исследователей, усматривающих в «Диоптре» элементы материализма. Его трактовка «Диоптры» отвечает концепции о Православном Возрождении на Руси, к элементам которого причисляется и «Диоптра». Как будто бы предшествующие исследователи М. В. Безобразова[450](а задолго до нее весьма сведущие в православном вероучении А. Горский и К. Новоструев), М. В. Соколов[451]не отдавали себе отчета в том, что примат «Плоти» над «Душою», как он проходит через весь' текст «Диоптры», следует оценивать по теолого–философским меркам периода средних веков. М. В. Безобразова, усмотревшая в «Диоптре» своего рода материализм, вполне была осведомлена в материалистических учениях эпохи Просвещения и естественнонаучном и философском материализме XIX в. М. В. Соколов не разделял наблюдений М. Безобразовой, однако писал о скептицизме автора «Диоптры» по отношению к ортодоксии. Рассмотрев историографию изучения «Диоптры», Прохоров заключает: «Как видим, новых читателей «Диоптры», в отличие от древних, удивляет само ее содержание»[452].

В «Беседе души и уму…» Максим Грек пишет «о божественном промысле и на звездоточетцов». Его позиция так же однозначна, как и в полемических сочинениях раннего периода. Но есть и отличие. Если в сочинениях против «звездоточеской хитрости» Булева и Карпова таковая признается в ее прикладном (астрономическом, но не астрологическом) значении, если даже конкретно говорится о ее необходимости в определении календарных сроков, то теперь автор распространяет полезность астрономических знаний на более широкий круг явлений. Разумеется, «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем, овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати»[453]. И еще: «Мы же глаголем, яко знамение от них (небесных тел. —А. К.)бывает дождю и бездожию, студеньству же и теплоте и сухоте и ветром»[454].

Пытливая «Душа» не вполне удовлетворена сказанным, она требует ответа прямого и обобщенного: «Душа: Отметно ли есть убо звездоучительное таинство, аки умышление суще бежбож- ныя мысли халдейския?» На что дается ответ ума: «Ни, любезна ми душе, несть отнюдь отринуто или отметено; но ни паки безразсудно приятно все есть. Понеже ни учение, словесное, логикия нарицаемое, все отметати подобает, понеже нецыи ложне и развратне им стязуются». Следует предупреждение от злоупотребления науками вопреки вере[455]но если науки согласуются со Священным Писанием, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж»[456]. И снова возвращается Максим Грек к «звездозритель- ному художеству», чтобы подтвердить его правомерность в ограде веры: «Ниже паки всеотметну быть звездочетскому учению, но елико, якоже предречеся, поревает в погибельную пропасть и далече Вышняго отлучает»[457]. И вырываются у Максима Грека слова восхищения «премудростью» создателя Вселенной, не тождественные (разные акценты), но вызывающие ассоциацию с чувством наслаждения гармонией мироздания, насколько оно улавливается по одному из цитированных посланий Максима Грека Федору Карпову: «Добро убо, душе, и благоразумней мысли немало есть радование звездоявительно учение. Како бо несть, идеже всепрекрасная премудрость зрима есть создавшаго всяческая Бога слова, но еще и человеческому житию не мала оттуду польза, но елико неблазненно знати солнечное и лунное течение и разсудити применения четырех времен и яже от сих бесчислена лета считася»[458].

В ином ключе и в ином объеме трактуется «звездочетское умение» в «Беседе», если сравнить с высказываниями о нем в полемических посланиях Максима Грека. Вряд ли можно найти объяснение этому только в жанровом отличии «Беседы» от полемических посланий, отдавая полную дань особенностям того и другого жанров. В полемических посланиях Максим Грек, не отрицая наук, не возбраняя занятия ими, был сдержан и скуп в их положительных оценках. Теперь ноты оставались теми же, но слова, положенные на них, изменились. В каком направлении шла эволюция: от «Беседы» к полемическим посланиям или от полемических посланий к «Беседе»? Ответ предрешен источниковедческим исследованием. «Беседа» принадлежит второму периоду творческой деятельности (и биографии) Максима Грека. Это подтверждается и характером сравниваемых произведений. Иными были бы полемические послания Максима Грека, если бы за ними уже стояла «Беседа». Прежде всего, свое отношение к «звездоучительству» Максим Грек, не вдаваясь в рассмотрение вопроса, мог бы высказать простой ссылкой на «Беседу»; если же не хотел отсылать оппонентов к уже написанному, то мог бы высказаться с той степенью непредубежденности и полноты, как в «Беседе». Так он не сделал, да и не мог сделать — «Беседа» еще не существовала.

Мы склоняемся к датировке «Беседы» концом 40 — началом 50–х гг. К этому времени ни Булева, ни Карпова, главных оппонентов Максима Грека, не было в живых, полемических выпадов против расширительного толкования «звездоучительсг- ва» можно было не опасаться. С другой стороны, культурный процесс XV‑XVI вв. в области естественнонаучных знаний неизменно наращивал «натуралистическую тенденцию», пользуясь словами историка древнерусской науки Т. И. Райнова[459]. Особенное значение имеет тот факт, что не только люди, прямо причастные к умножению «натуралистических» знаний, но и летописцы регистрировали те или иные явления природы. Т. И. Райнов анализирует летописные сведения о «небесных знамениях», относящихся к концу XV в. Он отмечает факты «выветривания и опустошения» их мистического истолкования летописцами, «выветривание мистической логики», имеет место описание их не как «знамений», а как природных явлений. Одно из описаний засушливого лета 1371 г. служит исследователю для заключения: «Отмечается… не только общеизвестная тогда связь между засухой и неурожаем, но, по–видимому, и предполагаемая связь между явлениями на солнце и на земле»[460]. Комментируя запись I Псковской летописи под 1472 и 1493 гг., исследователь пишет: «Нередко «натуралистически» — заинтересованное внимание летшисцев привлекали эстетически–прекрасные формы солнечного и лунного гало» (белые или радужные круги около Солнца или Луны. —А/С.)[461].

Итак, полемика вокруг астрономических знаний (и астрологических гаданий), развернувшаяся в 20–е гг. XVI в. между Максимом Греком, с одной стороны, и Николаем Булевым и Федором Карповым — с другой, имела культурный фон, широко и далеко простиравшийся за фигурами полемистов. Любование летописцев природными явлениями как «эстетически–прекрасными» предшествует чувствам Федора Карпова, вызванным у него гармонией мироздания, чувствам, которым оказался не чужд и Максим Грек. К небесным явлениям в их отношении к земным нуждам людей мысль летописцев пробивалась задолго да того, как Максим Грек в «Беседе» отдал должное астрономии, поскольку она служила интересам «земледелателей» и «мореплавателей». Несомненно, что «Беседа» написана совсем в ином жанре, чем полемические послания Максима Грека, но в некотором отношении не совсем посторонняя «спорам» и она.

Наблюдения Т. И. Райнова выигрывают в убедительности, если сравнить их с другим направлением в истолковании небесных явлений в пределах того же летописания. Освобождение от «мистической логики» и мысли летописцев в преддверии каузального их объяснения природных явлений, включая их значимость для трудовой деятельности людей, выступает как качественно новый элемент общественной мысли, если сравнить с вековыми традициями телеологического истолкования небесных явлений. Эти традиции были не только господствующими, но и безраздельно господствующими в летописании с XII по XV в., господствовали они и в последующем летописании. Псковский летописец, отмечая лунное затмение 1284 г., замечает: «древние хронографы глаголют, яко знамение несть на добро»[462]. Как пишет на основе изучения всего корпуса летописных источников В. К. Кузаков, «общая установка, которую трактовали летописцы, гласила однозначно: «знамениа бо в небеси или в звездах или в солнци… или етером чим не на благо бывает, но знамениа сица на зло бывает». При несовпадении теории и результатов явления объявляли, что «обратил Бог знамение то в добро»[463]. Размах колебаний в летописных оценках небесных явлений заключался в пределах от однозначного истолкования небесных явлений как небесных знамений, предвещающих «зло» (что преобладало), до более гибкого: «знаменьа бо бывают ово же на добро, ово же на зло», на что обратил внимание исследователь[464].

Небесные знамения «предвещали» людям «зло» во всех возможных направлениях, будь то голод или мор, стихийные бедствия, но их распространяли и на явления общественной жизни. «Так, когда в 1246 г. на небе заметили комету, то некие «хитрецы же (не намек ли на астрологов? — А. К.) смотревше, тако рекоша, ове мятеж велик будет». Правда, на этот раз «теория» не сработала, но лишь потому, спешит разъяснить летописец, что «Бог спас Своею волею». Спустя несколько столетий, уже в 1553 г. «людие же порасудив. и глаголаху в себе, яко быти во царстве пременению некоему»[465]. По–видимому, в данном случае «предзнаменование» сделано было задним числом. Это был год смерти Василия III и «в Царстве пременение» произошло на самом деле.

Чрезвычайно важно обоснованное исследователем заключение, что летописцы широко пользовались информацией разных людей и в разных местах их пребывания, чтобы не упустить возможности отразить в своих трудах те или иные небесные явления, тем более, что, видимые в одних местах (солнечные и лунные затмения, прохождение комет, звездные дожди и др.), они были невидимы в других. Им явно придавалось чрезвычайное значение как людьми, среди которых собирали сведения летописцы, так и самими летописцами. Мистическая связь между небесными явлениями, выступающими в качестве «знамений» исторических событий, поддерживается всем комплексом древнерусской литературы начиная со «Слова о полку Игореве», не менее весомо в повестях Куликовского цикла и вплоть до «Казанской истории», козда царю «леппу… мало уснути» то ли во сне, то ли наяву явились «два месяца», один с востока — «мал и темен», другой с запада — «зело пресветел и велик велми». Месяц восточный «потрясашася» обратился в бегство, но был пойман и поглощен западным месяцем, напустившим на Казань «звезды огненныя»[466].

Тем неординарнее явились те летописные тексты, в которых небесные явления выступают не как «знамения», а как природные явления, связи которых с жизнью людей летописцы еще объяснить не могут, но ищут объяснения на путях причинных, а не сверхъестественно–целеположенных зависимостей.

Все это — культурный фон и глубокий культурный план дискуссий, которые вели Максим Грек с Николаем Булевым и Федором Карповым. Это указывает на самый широкий круг лиц, заинтересованных в предмете дискуссий, делает их как бы открытыми — каждая из сторон дискуссии имела многих приверженцев и противников. Еще одно культурное явление подлежит учету и окончательно выводит дискуссии между Максимом Греком и Булевым и Карповым на одно из центральных мест в истории русской общественной мысли, начиная с 20–х гг. XVI в. Таким новым явлением, вплотную прилегавшим к дискуссиям 20–х гг. с тем отличием, что дискуссии поднимались к уровню высокой теории (поскольку касались так или иначе проблем свободы, необходимости, случайности), стало значительное приращение репертуара древнерусской письменности сочинениями на астрологические темы. Сочинения, которые мы имеем в виду, принято называть астрологическими, что не совсем верно, так как астрология являлась элементом, соседствовавшим с данными астрономических наблюдений. Справедливее их оценивать как соплетенные астролого–астрономические. «XVI век — век массового притока астрологической литературы, затопившей русские «торжища», — пишет В. К. Кузаков[467]. И пишет о «торжищах» в прямом смысле слова, ибо «астрологическая» литература пользовалась спросом на торговых местах и, по–видимому, спрос удовлетворялся. Максим Грек, как отмечено Кузаковым, был осведомлен, что астрологические альманахи размножаются в списках для продажи на рынках (Булевым и его последователями)[468]. «Все эти «Астрологии», «Альманахи», «Звездочетья», «Планидники», «Беги небесные», «Рафли»[469]в сочетании с «Громниками», «Молниянниками», «Лопаточниками», «Лядниками», «Метаниями», «Сонниками», «Мысленниками», «Ухозвонами» и «Вроног- раями» и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг»[470].

Такова была культурная ситуация, в которой происходила дискуссия между Максимом Греком и его противниками, менее всего «академическая», напротив, вызывавшая живой общественный интерес, а для нас интерес научный в том аспекте, который ведет к выявлению философского значения проблем, наличествовавших в диффузном, еще не предъявленном сознанию всех лиц, стоявших вне дискуссии, состоянии, но сделавших ее насущно необходимой.

Культурный процесс шел своим чередом, внося изменения в картину мира, открывавшуюся людям. «К чему бесплодно спорить с веком?..» И в том, что для культуры и общественной мысли перестало быть проблематичным, Максим Грек с веком не спорил. Действительность учила мыслителя. Один из уроков, им усвоенных, полагаем, отразился в «Беседе» в том, что «Ум» с терпимостью отнесся к факту «самовластия души», признав ее правомерность смущаться и волноваться кардинальными вопросами, заключенными в «звездозрительном учении». В ответе «Душе» он отмежевал относительно широкую область, подвластную этому учению. В ее пределах осуществлялось и «самовластие ума». Отмежевал скромно, скажем мы, но спросим, какова точка отсчета. Для «века» оставалось проблематичным многое из того, что для Карпова уже не составляло проблемы. Карпов опережал век и был из числа тех его представителей, которые выражали тенденции и перспективы будущего культурного развития. Нам предстоит убедиться, что Максим Грек понимал не только то, что такие мыслители, как Карпов и подобные ему, были выразителями новых тенденций развития культуры, но и то, какими были эти тенденции, к какому культурному веку вели.

Для исследователя истории общественной мысли текстом, подлежащим изучению, являются не только учения или отдельные идеи известных или малоизвестных мыслителей, прямо или косвенно оставивших следы в источниках. Текстом в самом полном смысле и значении слова являются и личности самих мыслителей. В этом аспекте бесценным источником служит «Послание Федора Карпова Максиму Греку о третьей книге Ездры». В этом «Послании» значимо и его конкретное содержание, прямые вопросы, на которые его автор просит ответить Максима Грека. Но сверх того и, может быть, познавательно значимей того является дух «Послания» — метущиеся в поисках истины душа и ум, воззвавшие к самовластию и поразившиеся открывшимся им просторам. Карпов обращается к Максиму Греку со словами, о которых по первому впечатлению просится сказать: крик души! Все же не «крик», а из глубин всего духовного существа идущий зов, жаждущий отзыва. В этом зове полнота самовыражения души и ума на такой высокой ноте, что преодолевает время и в силе и искренности звучания воспринимается исследователем как голос современника.

Карпову тесно в культуре его времени, от которой не ждет освобождения «томящейся мысли» (его слова). Он обращается к Максиму Греку, как больной обращается к врачу за облегчением его болезни, болезни смертельной, по словам Карпова, «высокой болезни», скажем мы. Но передадим ту часть «Послания» Карпова, которая не оставила равнодушными ни одного из его исследователей: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения, прошу и мил ся дею (припадаю к твоему милосердию. —А.К.), да мне некая целебнаа присыплеши и мысль мою упокоиши. Аще и стужати тебе срамлюся, молчати же утесневаюся: не премолчит бо во мне многопутный мой помыслъ, хощетъ ведати, ему же несть господинъ, и тщится найти, его же несть изгубилъ, мыслит чести, его же несть учил, хощет победити, ему же несть победимъ»[471]. Текст трудный для перевода «потому что буква убивает, а дух животворит» в прямом смысле этих слов. Дух метущийся в исканиях, изнемогающий от собственной силы, ищущий соразмерного себе применения, но не находящий, царственный в не имеющем границ царстве. Он взывает к Максиму Греку как облагодетельствованному сильной и богатой душой («Аще силна тя и богата сотворил Бог, ими же благодетельствуется душа».) Это не диалог Ума и Души, а стремление к диалогу и просьба о нем. И только ли о противоречиях в третьей книге Ездры пойдет речь, если он состоится, и не ведется ли внутренний диалог о всем, что обнимает «многопутный мой помыслъ», как пишет Карпов? «В этих словах так и слышится голос мятущегося датского принца Гамлета, воплотившего в себе лучшие черты человека эпохи Возрождения. Карпов уже почувствовал терпкий вкус того самого «горя от ума», который ощущали позднее многие поколения русских передовых мыслителей»[472]. Пленяет и литературная форма, в которой написано «Послание», в нем много поэзии.

Сопоставление сочинений содержательно–схожих, но принадлежащих разных жанрам, всегда теряет в убедительности. Невольно напрашивается сопоставление «Послания» Карпова с «Беседой Ума и Души» Максима Грека. «Беседа» проигрывает. Ум и Душа с большой буквы проигрывают в сопоставлении с умом и душой малыми буквами. «Беседа» предстает как сочинение книжное, рассудочно–наставительное, облегчающее доступ читателей к ее содержанию благодаря вопросно–ответной форме, однако не имеющей целью задеть сердца.

Для характеристики личности Максима Грека превосходным материалом служат, конечно, не столько его теолого–философ- ские и социально–этические трактаты, сколько его эпистолярия, как правило, с публицистическим оттенком. Она эмоциональна. Гнев, ирония, отзывчивость и участие к судьбам знакомых и малознакомых людей, нуждавшихся в добром слове и напутствии, терпимость к людям, совмещавшаяся с критикой их идей, если таковые представлялись Максиму Греку заблуждениями (ведь и к Николаю Булеву (Немчину) Максим Грек не относился как к личному врагу), — лишь некоторые штрихи к психологическому портрету. Но и в эпистолярии Максима Грека «Ум» всегда первенствует над «Душой», тот и другая сосуществуют на положении каждому свое, не сливаясь в целостное духовное образование в отличие, например, от публицистической эпистолярии Федора Карпова. В отношении Максима Грека к людям существовал и социально–идейный водораздел — терпимость к мнениям других людей его круга, что поддерживало самое существование этого круга, не исключала инквизиционного фанатизма, что запечатлено в его послании к собору на «Исака–жидовина».

Чего тщетно стали бы мы доискиваться в литературном наследии Максима Грека, так это творческого духа исканий, не столько гамлетовского, сколько фаустовского, выразившегося с такой силой в рассмотренном выше «Послании» к нему Карпова. Максим Грек в домосковский период жизни долго, много, мучительно искал — «многопутный мой помысл» изведан был на разных путях. Теперь он ничего не искал, умудренный идейными путями и перепутьями прошлого и, может быть, уставший. Это, разумеется, относимо к ядру его личности, поскольку он жил деятельной жизнью в течение всего московского отрезка своей биографии: не как бесстрастный свидетель, а как прямой и активный участник, творческий, смелый, не потворствовавший социальным и нравственным изъянам общественных верхов, чуткий к социальному положению низов, о чем писал темпераментно и недвусмысленно.

С исканиями было покончено — оставалось подвести им последние итоги, согласовать противоречивые уроки итальянского и афонского периода жизни, соотнести их с великолепной эрудицией и в уроках, преподанных русской действительностью, привести к единству. Не было трех Максимов — гуманиста, католика, православного, — как об этом писал Э. Денисов в своем выдающемся исследовании о Максиме Греке. Был один Максим Грек, один в «трех лицах», как Бог, которого он исповедовал и защищал от скептиков «латинских», таких, как Николай Немчин, и «православных», таких, как Федор Карпов, не говоря уже об «инославных» учителях и «богоотступных» еретиках. Таким он вписался в русскую действительность, в русскую общественную мысль, что говорит не только о сложном взаимодействии идейных начал его мировоззрения и синтеза их, еще более сложного, но и в неменьшей степени о содержательном богатстве русской общественной мысли, разнообразии ее направлений, из которых ни одно не обошлось без обращения к Максиму Греку.

Те общественные верхи, которым принадлежала реальная власть, светская и духовная, изолировали Максима Грека, полагая, что его заточение пресечет влияние его идей на русское общество. Сколько ни апеллировали исследователи к непоследовательности Максима Грека, противоречиям его мировоззрения, противопоставляя то, что действительно в нем было перспективным, тому, что действительно было ретроспективным, безапелляционным остается осуждение Максима Грека господствующими верхами, тот самый решающий приговор, вынесенный его мировоззрению, какой указывает на принадлежность Максима Грека к лагерю, фрондирующему господствующим верхам, лагерю пестрому, разноречивому и все же объединенному.

Фронда включала умеренные и радикальные элементы. Однако существовала не только оппозиция господствующим верхам, но и прямая конфронтация. Она наиболее полноценно представлена «Новым учением» Феодосия Косого и им возбужденным и возглавленным общественным движением. Грани как внутри оппозиционного лагеря, так и между ним и лагерем конфронтирующим были во все стороны переходимыми. К какому, например, лагерю отнести еретика и вольнодумца Матвея Башкина? Господствующие верхи градуировали свое отношение к вольномыслящим людям, преследуя одних опалой, других заточением, третьих обрекали на казни. Так или иначе, карали всех.

Синтез, к которому трудными и извилистыми путями шла русская общественная мысль, состоял в утверждении самоценности человека. Ведь и самовластие человека, выдвинутое Максимом Греком в отпор астрологам, астролого–астрономам, было отнюдь не тем «самовластием», каким оно представлялось Ивану IV, каким оно представлялось анонимному автору «Валаамской беседы». И когда Максим Грек отошел от толкования самовластия человека в одном его страдательном понимании и свободную волю человека поставил в контекст жизненных «навыков» и «обычаев», это послужило ему для наставления молодого тогда царя Ивана IV в таком образе жизни и поведения, которое предполагало самостоятельную ориентацию в «навыках» и «обычаях» — наставления, в котором слышны и обличительные мотивы.

А Федор Карпов, разве он, «прилежа» вслед Федору Курицыну «звездозрительному учению», толковал его в качестве фатума, исключавшего свободу воли человека? Реальной являлась не только проблема свободы, но и проблема необходимости. Ее по–разному толковали мыслители итальянского Возрождения того времени, когда Максим Грек находился в Италии и впитывал в себя их учения. Глава «платоновской академии» во Флоренции Марсилио Фичино исходил из понятий необходимости, в которой различал божественную (Провидение), естественную («Рок») и свободную воли человека. Необходимость, подстерегавшая человека на его жизненных путях в виде «случая», корректировалась, по Фичино, свободной волей человека, но человека разумного, обладающего знанием законов миростроения, благодаря чему способного избегать грозящих коллизий или с честью из них выходить. Фичино включал в миропорядок самого человека, и не как его случайный, а необходимый элемент, без которого и мироздание теряет цельность. Отсюда следовала постижимость тайн мироздания человеком, что и служило проявлению его свободной воли как силы, противостоящей случаю. Это было направление, в котором шла мысль Федора Карпова и спор Максима Грека с представителями «звездозрительного художества». Это был, по преимуществу, спор о границах человеческого познания. Федор Карпов в полной мере сознавал силу объективных необходимостей, как бы ни именовал их, но не для того, чтобы отрицать самовластие души и ума, а для того, чтобы поставить их на прочное основание знаний.

Редкое исследование о Максиме Греке обходится без ссылок на итальянский период его жизни, его сотрудничество с гуманистами, без характеристики идейного кризиса, пережитого им под влиянием проповеди Савонаролы. В этом справедливо усматривают вклад Максима Грека в сведения об Италии (и Франции) эпохи Возрождения, о которых мало знали в русском обществе, вклад, расширявший умственный кругозор, вопреки тому что информация Максима Грека о Возрождении являлась односторонней и преподносилась под отрицательным знаком. Все это так.

Еще один аспект следует выделить, рассматривая итальянские реминисценции сочинений Максима Грека, а именно информацию, которая содержится в его полемических сочинениях против «звездозрительного учения». Для Максима Грека было неожиданностью, что русская действительность заставила его заново пересматривать минувшие страницы жизни, давно перечеркнутые. А произошло именно так. Пришлось вспомнить об «аристотелевых силлогизмах», принимаемых за условие и критерий истинности познаний, простиравшихся на все мироздание, об «италийских училищах», полных учениками, предающимися со рвением знаниям, рассказать о славе Парижа с его университетом, с его королем, покровительствующим наукам. Припомнился неаполитанский мыслитель Августин Нефа, убежденный сторонник аввероизма, феррарский поэт Лелио Козмико, великий флорентиец Анджело Полициано. И пришлось вспомнить, потому что в галльских и италийских «ересях», всяких «звездозрительных», «епикуровых» и иных, в «заблуждениях» неаполитанских, феррарских, флорентийских мыслителей он узнавал идеи русских мыслителей, побудивших его взяться за обличительное перо.

Не обошлось без гипербол? Вероятно! Одно не подлежит сомнению — адрес культуры, указанный Максимом Греком, именно тот, что указан им, — не афонский же в самом деле адрес! Сходство не тождество. Гипербола Максима Грека, а у нас имеются все основания считать достижения русской общественной мысли много более скромными, нежели те, что связаны с именами деятелей Возрождения, — его гипербола в том и состояла, что сходство он уподоблял тождеству. Остается фактом, что Максим Грек вписал русскую общественную мысль в поступательное развитие западноевропейской культуры. И делал это со знанием дела. Одни русские мыслители первой половины XVI в. оставили социально–политические трактаты, другие писали и на философские (в современном им понимании) темы, и на темы социально–политические. И в этих последних понятие о самовластии человека раскрывается в более широком плане, реализуется в конкретных суждениях об общественном идеале и социально–политической практике, проникается пафосом гражданственности.