В "Grundlage der allgenleinen Wissenschaftslehre" Фихте излагает основы своего учения обЯ.В качестве "первого, совершенно безусловного основоположения" он полагает не мысль, но "действенное деяние" - Thathandlung, которое не встречается среди эмпирических определений нашего сознания, но лежитв основании всегосознания и только одно делает его возможным (Избранные сочинения Фихте. М., изд. "Путь", 1916, т. I, стр. 69).

В основу рефлексии, устанавливающей наличность этого деяния, в качестве самоочевидного положения Фихте берет положение: А есть А (то же, что и А = А, ибо таков смысл логической связки), которое "признается прямо и без всякого размышления за нечто совершенно достоверное и установленное" (I, 69; нем. изд., 93). Разумеется, эта очевидность и особенно это приравниваниеА есть Ак А = А совсем не бесспорно, форма суждения или "связка", которую отвлекает здесь Фихте, вовсе не проста и содержит, быть может, центральную проблему, почему и начинать с нее как с очевидности есть дело произвольное, и все здание дальше строится на песке. Тем не менее именно эта необходимая связь и "полагаетсябезусловнои безо всякого дальнейшего основания", она достоверна, даже если А не существует (связкадоибезсвязываемых!). Далее к этому воображаемому основанию на ниточке прицепляется мир - Я, посредством двух-трех вольтов. А именно: "а) Х (т. е. связка) по меньшей мере полагается вЯи через посредствоЯ,ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь Я (какое?) и судит согласно X, как некоторому закону. Этот последний, следовательно, дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого дальнейшего на то основания, то он должен быть для Я самим жеЯ"(70; 93, 94). Далее, положив Х в Я (откуда и как?), он втискивает в него и А на том основании, что "X возможно лишь в отношении к какому-нибудь А, но Х действительно (?) полагается в Я, стало быть, и А должно полагаться в Я, поскольку с ним соотнесено X". Следующим вольтом из связки вынимается субъект и предикат и рассаживаются на свои места, и торжествующий фокусник возвещает: "Соответственно этому вышеуказанное положение может быть выражено следующим образом: если А полагаетсяв Я, оно полагается,или же существует" (70; 94). Этим смехотворным и наивным престидижитаторством "дедукция" заканчивается, и далее торжественно возвещается: "Таким образом,Ячрез посредство Х полагает следующее:А есть в наличности для судящего Я безусловно и исключительно в силу его положенности в Я вообще,т. е. им полагается, чтоЯесть нечто, что равно себе всегда, что всегда остается одним и тем же. И безусловно полагаемое Х можно выразить также следующим образом: Я = Я; Я есмь Я" (ib.). Фихте полагает, что "путем такой операции" "незаметным образом" (браво!) "достигли положенияЯ есмь".Конечно, это нелепость и притом двойная: никакой дедукции здесь нет, и положение:Я есть Я(которое совсем не равносильно положениюЯ есмь)есть бессмыслица, применение связки или формы суждения к тому, к чему она не может быть применена, т. е. кодному толькосубъекту (каковым всегда являетсяЯ).Заключить Я в комнату с зеркальными стенами, где бы оно смотрелось, умножалось, без конца повторяя:Я есмь Я,это значит произвести насильственную абстракцию, которая и лежит в основе всей системы Фихте и определяет ее внутреннее задание. А задание это таково: из Я, т. е. из подлежащего, субъекта,вывестисказуемое какне-я,вявтянуть сказуемость, все суждение, самоопределение; в этой моноипостасности, а в то же время в абстракции, лежит сущность всего фихтеанства, и для этого средством явилось злоупотребление связкой, взятойдоосуществления суждения, внесение ее в Я в качестве зеркала для него и получение таким образом бессмысленной тавтологии:Я есть Я,которому присоединяется заведомо неверно Я = Я, ибоестьвовсе не значит =. Таким способом установляется достоверность положенияЯ есмьи делается выход к Ich-Philosophie: "прежде всякого положения в я должно быть положено само Я" (71; 95).

"Значит, положение Я самим собою есть его чистая деятельность.Я полагает самого себя,и оноестьтолько благодаря этому самоположению. И наоборот,Я есть,и онополагаетсвое бытие только благодаря моему бытию. - Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия; действующим началом и тем, что получается в результате деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и поэтомуЯ есмьесть выражение некоторого действенного акта" (72; 96).

Далее начинается вынимание из шляпы фокусника, из положения:Я есмь Я,заранее туда положенного. Здесь сначала различаются "безусловно полагаемое Я" (т. е. субъект) и "сущее Я" (предикат): "Я есть потому, что оно положило само себя". "Я в первом смысле и Я во втором смысле должны быть друг другу совершенно равны". (Это утверждение есть, конечно, величайший вздор, - ониникогдане равны, ибоестьне равно =, и притом ненужный, потому что верность дальнейшего самоочевидна и ни в какой дедукции не нуждается. "Поэтому можно обратить вышеуказанное положение и сказать: Я полагает себя самого простопотому, что оно есть.Онополагаетсебя единственно лишь чрез свое бытие иестьединственно лишь чрез то, что оно положено" (73; 97).

Далее дается определение Я как "абсолютного субъекта":"То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее,есть Я как абсолютный субъект. Поскольку онополагает себя,оно есть, и посколькуесть,онополагаетсебя. И соответственно с этим Я безусловно необходимо для Я. Что не существует для самого себя, не есть Я" (73; 97). Здесь совершенно верно указывается самоосновность, или самополагаемость, или абсолютность Я, ибо природа Я в этой самоосновности, оно есть действительно действенный акт, где бытие и сознание совпадают в одной точке. Но для этого совершенно не нужна громоздкая и фальшивая дедукция, которая лишь умаляет абсолютностья."Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься"."Полагать самого себя и быть -утверждения, применительно к Я, совершенно одинаковые. Положение: Я есмь, потому что Я положил себя, может быть поэтому выражено также и следующим образом:Я есмь безусловно потому, что Я есмь.Далее, полагающее себя самого Я и сущее Я есть то самое,чемоно себя полагает; и оно полагает себя както самое,что оно есть. Таким образом:Я есмь безусловно то, что Я есмь.Непосредственным выражением раскрытого теперь смысла действенного акта может быть признана следующая формула:Я есмь безусловно, т. е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и Я есмь безусловно то, что Я есмь;в обоих случаях для Я - Я полагает первоначально и безусловно свое собственное бытие" (75; 98). В примечании следующее пояснение:"Я естьпо необходимости тожество субъекта и объекта, - субъект-объект, и оно является таковым прямо безо всякого посредства". - Верность всего этого в раскрытии самоосновности Я; неверностьже,и притом роковая, состоит в распространении на Я принципа тожества, в приписании емубытия,когда оно естьсущее,и вообще в затемнении того, чтоЯвне сказуемости не имеет бытия.

"Может быть указано нечто такое, из чего выводится в свою очередь каждая категория. Это Я как абсолютный субъект. Относительно всего остального, к чему только она должна быть применена, нужно показать, что на него реальность переноситсяизЯ, что оно необходимо должно быть, поскольку есть Я" (76; 99).

Свое отношение к Канту и Декарту Фихте определяет так: "На наше положение как абсолютное основоположение всего знания намекал Кант в своей дедукции категорий; но он нигде не установил его определенно как основоположение. До него Картезий указывал подобное же положение: cogito ergo sum, которое не только должно было быть меньшей посылкой и заключением некоторого силлогизма, коего большая посылка гласила: quodcunque cogitat, est[113], но которое он считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. В таком случае оно значило то же, что cogitans sum, ergo sum (или, как выразились бы мы, sum ergo sum). Но в таком случае прибавка cogitans совершенно излишня. Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь. Мышление отнюдь не составляет сущности бытия, и есть лишь особое его определение" (76; 100).

О Спинозе: "Для него Я (то Я, которое он называет своим или моим Я) есть не безусловнопотому,что оно есть, а потому, что оно естьнечто другое.Правда, Я, по его мнению, есть Я для Я, но он ограничивает при этом, чем бы оно было для чего-то вне Я. Такое "вне-Я" было бы равным образом некоторым Я, по отношению к которому положенное Я (например,мое Я)и все возможные, могущие быть положеннымиябыли бы видоизменениями. Он отделяет чистое и эмпирическое сознание. Первое он полагает в Боге, который никогда не сознает себя, так как чистое сознание никогда не постигает сознания; второе же он полагает в отдельные модификации Божества. В таком виде его система вполне последовательна и неопровержима, так как она находится в такой сфере, куда разум не может за нею следовать. Но она лишена оснований; ибо что же давало ей право выходить за пределы данного в эмпирическом сознании чистого сознания? < ... > Если преступить за пределыЯ есмь,то неизбежно придешь к спинозизму. (Что Лейбницева система, взятая мысленно в ее завершении, есть спинозизм, показывает... С. Маймон.) И что существуют только две последовательные системы: критическая, которая признает такую границу, и спинозо-догматическая, которая ее переходит (77-78; 101).

НЕ-Я."Противоположность как таковая существует лишь как действие Я, а не по какому-нибудь другому основанию" (80; 103). "Так как сначала безусловно полагается одно Я, то только одному Я можно и безусловно противополагать. Но противоположность Я есть НЕ-Я" (81; 104). Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения - А не = А, столь же безусловно Я несомненно противополагается некоторое НЕ-Я" (ib.). Фихте поясняет, между прочим: "Чтобы я мог утверждать какой-нибудьпредмет,я должен уже его знать, он должен, стало быть, содержаться во мне, представляющем, первично, до всякого возможного опыта. - И это до того бросается в глаза, что всякий, кто этого не понимает и не поднимается отсюда до трансцендентального идеализма, бесспорно должен быть духовно слеп" (81-82; 105).

"Поскольку полагается НЕ-Я, Я не полагается, так как чрезНе-яЯ совершенно уничтожается.Не-яже полагается в Я, так как оно противополагается. А всякое противоположение предполагает тожество Я, в котором нечто полагается и противополагается положенному. Следовательно, Я не полагается в Я, поскольку в нем полагаетсяНе-я.НоНе-яможет быть полагаемо лишь постольку, поскольку в Я (в тожественном сознании) полагается некоторое Я, которому оно может быть противополагаемо. Итак,Не-ядолжно быть полагаемо в тождественном сознании. Следовательно, в нем необходимо полагается также и Я, поскольку должно быть положеноНе-я"(83; 106). "Я иНе-Яесть оба продукты первичных действий Я; и само сознание есть продукт такого первоначального действия Я, - положения Я самим собою" (84; 107). Я и Не-Я взаимно ограничивают друг друга, и таким образом вводится понятиеделимости Я: "как Я, так и Не-Я полагаются просто как делимые"(85; 109).

"Только теперь можно сказать о них обоих: они сутьнечто.Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. Теперь чрез это понятие до сознания доведена вся реальность; и у нее на долюНе-яприходится та часть, которая не присуща Я, и наоборот. То и другое представляют собою нечто;Не-я -то, что не есть я, и наоборот.Не-я,будучи противопоставлено абсолютному Я, являет собоюбезусловное ничто;будучи противопоставлено ограниченному Я, оно знаменует собою отрицательную величину" (86;109-110).

Итак, в недрах абсолютногоЯвозникает Я делимое, "нечто", разделяющее свое бытие сНе-яи от него в своем рефлективном определении зависящее: безНе-я,в сущности, нет Я как сознания или субъекта, нет и мира. Переход кНе-ясовершается путем неясности и двусмысленности, ибо ради него абсолютное Я, которое не имеет никакого предиката, вернее логоса, абсолютно нелогично или внелогично, предвосхищая гегелевское salto-mortale духа к инобытию или природе, переодевается в Я-субъект и допускает - предикат, хотя он и состоит сначала только в противоположении, простомнеили в минусе ( - А); но и это невозможно в отношении к неопределенному и невыразимому, логически трансцендентному Я, он не может возникнуть чрез Я, а только чрезя,а от Я кя[114]нет никакого перехода, существует hiatus, как справедливо и тонко отмечено в превосходном этюде И. Ильина "Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего" ("Вопросы философии и психологии", 111-112): "Между первым действенным актом "самополагания" и вторым актом "инополагания" такое же расстояние, как между Богом до сотворения конечного мира и Богом после его создания... Вся проблема наукоучения возникает из того, что наряду с Абсолютным "Я" появляется другое "Я",не абсолютное,и задача всего построения лежит в том, чтобы конструировать такое отношение между "Я" Абсолютным и "Я" относительным, которое могло бы представить оба "Я" как известноеединство.В самом деле, вспомним, чтоАбсолютному"Я" не может быть ничего равнопоставлено или противопоставлено; а между тем "Не-Я" возникает как противопоставленное "Я". Ясно, что оно противостоитне тому же самому"Я", которым оно впервые и первоначально "положено" ("Вопросы философии и психологии", 111, 33). (Далее вопрос оделимости яи об определении отношения между "я" и "не-я", т. е. между субъектом и предикатом, фальшив в основе и есть и абсурд, и πρωτον ψευδος у Фихте, но об этом ниже.)

Сам Фихте говорит: "В то же самое время, как Я противопоставляется некоторое "Не-Я", оно ему и приравнивается, но только не в более высокомпонятии(которое их обоих заключало бы в себе и предполагало бы некоторый высший синтез или по крайней мере тезис), как то бывает во всех остальных сравнениях, а в более низком понятии. Для того, чтобы быть уравнено с Не-я,Я само должно быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости;здесь имеет место не "вхождение, а ""(хождение. Я и Не-я, поскольку они уравниваются и противополагаются чрез понятие взаимной ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как делимой субстанции, они положены Я как абсолютным, не допускающим ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не противополагается" (95-96; 119).

Это-то таинственное "нисхождение" или "опущение" до более низкого понятия в абсолютном Я есть метафизическая катастрофа, совершенно разрывающая фихтевскую "систему", которой он так гордится и хвалится (92; 115). Фихте продолжает: "В том и состоит сущность"критической"философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое... напротив того,догматичната философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем заключать более высокое понятиевещи(Ens), которое вместе с тем произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе оно представляет собою то, в чем полагается само Я. Критицизмимманентенпотому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я" (96; 120). "Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом" (ib.).

Из делимости Я на Я и Не-Я Фихте выводит природу синтетических суждений и неразрывность тезиса и антитезиса, предвосхищая Гегеля в "диалектическом методе". Совершенно справедливо он констатирует всю немудрящую его сущность, именно, что "никакой антитезис невозможен без синтеза, ибо антитезис заключается ведь в розыске из подобных элементов общего признака, но подобные элементы не были бы подобны, если бы не были бы уподоблены некоторым синтетическим актом. Точно так же и наоборот, никакой синтез не возможен без антитезиса. Противоположности должны быть объединены; но они не были бы противоположны, если бы они не были противоположны чрез некоторое действие Я" (89-90; 113-114). Отсюда Фихте делает между прочим заключение, что "чисто аналитических суждений вообще не существует". Но рядом с этим установляются "тетические" суждения, т. е. просто суждения, в которых и заключено зерно онтологической и критической проблемы. "Тетическое суждение есть такое, в котором нечто не приравнивается и не противополагается ничему другому, а только полагается себе равным" (93; 116). Все подобные суждения подводятся подЯ есмь,"т. е. под абсолютное положение Я (если даже не всякий раз имеют Я своим субъектом; например, человек свободен" (93; 116). Это есть глубокое и характерное заблуждение, ибоЯ есмьесть вовсе не суждение, абсолютное Я лишено предикатов, и это сближение свидетельствует лишний раз о неясности Фихте в исходных основоположениях.

Развертывая далее "синтез" я и не-я, Фихте указывает некоторые черты в положении:Я полагает себя как определенное чрез не-я,выделяя здесь два момента: Я полагает себя какопределенное чрез Не-я,иНе-я определяет я,наконец,Я полагает себяопределенным абсолютной деятельностью (104; 105-127).

Ореальности

"Поскольку утверждается: Я определяет себя самого, постольку Я приписывается абсолютная полнота реальности, так как оно положено как реальность просто и в нем не положено никакого отрицания. При этом раз Я должно определить самого себя, это не значит, что оно уничтожает в себе реальность, - так как этим оно было бы поставлено в противоречие с самим собою; но это должно значить, что Я определяет реальность и чрез ее посредство себя самого. Оно полагает всю реальность как некоторое абсолютное количество. За пределами этой реальности больше нет никакой реальности. Эта реальность полагается внутрь (ins) Я. Стало быть, Я определено постольку, поскольку определена реальность" (106; 129). "Не-я противополагается Я; и в нем пребывает отрицание, так же как в Я - реальность. Раз в Я положена абсолютная полнота реальности, то в Не-я неизбежно должна быть положена абсолютная полнота отрицания" (106; 129). "Сколько частей отрицания полагает в себе Я, столько же частей реальности полагает оно в Не-я" (107; 130).

"Источником всякой реальности является Я, так как оно есть непосредственно и безусловно полагаемое. Только чрез посредство Я и вместе с ним дается понятие реальности. Но Я есть потому, что онополагает себя, иполагает себяпотому, что оноесть.Следовательно,самоположениеибытиеесть одно и то же. Но понятиясамоположенияидеятельностивообще суть, в свою очередь, одно и то же. Значит, всякая реальность действенна и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность" (111; 134).СтраданиеЯ есть"положительноеабсолютное отрицание, и постольку оно противоположно страданию только относительному" (111; 134), оно есть отрицаниеколичественное("простое отрицание деятельности, равное нулю, было бы покоем")."Не-я,как таковое,лишено какой бы то ни было реальности, но оно имеет реальность, поскольку Я страдает,т. е. поскольку Я находится в состоянии аффекта" (112; 135).

Характерно: "Каждый возможный предикат Я означает собой некоторое ограничение его. Субъект Я есть безусловно деятельное или сущее. Предикатом же (например, Я представляю, стремлюсь и под.) эта деятельность заключается в некоторую ограниченную сферу" (118; 141).

Далее следует такой Ich-Spinosismus, очень типичный: "Поскольку Я рассматривается как охватывающий в себе весь и всецело определенный круг реальностей всяческих, оно естьсубстанция.Поскольку же оно полагается в такую сферу круга, которая не всецело определена, постольку оноакцидентальноилиже в нем имеется некоторая акциденциям(119; 142). "Никакая субстанция не может быть мыслима безотносительно к акциденции, так как Я становится субстанцией только чрез положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным акциденциям возникаютреальности,так как в противном случае все реальности были бы одним и тем же" (120; 142). "Субстанцияесть вся смена целиком, мыслимая вообще;акциденция естьнечто определенное, которое сменяется вместе с каким-либо другим сменяющимся.Первоначально есть только одна субстанция - Я. В этой единой субстанции полагаются все акциденции, следовательно, все возможные реальности" (120; 142). Фихте предусматривает возникновение дальнейших, так сказать, производных субстанций из акциденций, но в основе лежит единая субстанция - Я. При этом остается, конечно, совершенно открытым, есть ли эта субстанция единичное, индивидуальное Я, и тогда как относиться к множественностия?илижеесли разуметь всеобщее Я, то как понимать отношение частныхяк универсальному Я? Ответа нет, ибо нельзя считать ответом краткое и глухое замечание в речи "О достоинстве человека": "Все индивиды заключаются в Едином великом единстве чистого Духа" (405; 416) или: "Для меня, который естья,таков и каждый, который естья" (ib.). Нояимеет свойство мыслить и ощущать себя в единственном числе и не только в первом, но и единственном лице, писать себя с большой буквы, как Я у Фихте, и от такогояк чужомуяилитынет никакого логического перехода.

Интересно далее следующее суждение: "Неисследованной и совершенно невыясненной осталась частью та деятельность Я, посредством которой оно различает и потом сравнивает себя как субстанцию и акциденцию, частьюжето, что побуждает Я предпринимать это действие, причем этим побуждающим началом должно быть, конечно, действие Не-я < ... > Подлинной высшей задачей, содержащей в себе все другие задачи, является следующая: как может Я непосредственно воздействовать на Не-я или же Не-я на Я, раз оба должны быть друг другу противоположны". Между ними продвигаются все новые члены, но в конце концов все же остается точка непосредственного соприкосновения Я и Не-я. "На это можно посмотреть и с другой стороны. - Поскольку Я ограничивается Не-я, оно конечно в себе самом, поскольку оно полагается собственной деятельностью, бесконечно. Оба его момента, бесконечность и конечность, должны быть объединены между собою. Но такое объединение само по себе невозможно".

"Противоречие (между светом и тьмой) может быть разрешено только следующим образом: свет и тьма вообще не противоположны между собою, а различаются лишь по степени. Тьма есть только чрезвычайно незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и между Я и Не-я" (122; 145).

Фихте, исследуя дальнейшие "синтезы" Я и Не-я, их "независимую деятельность" (рассуждение многословное и темное), снова возвращается к вопросу о точке непосредственного соприкосновения Я и Не-я. "Посколькуя недолжно полагать чего-либо в себе, оносамоестьНе-я.Но так как оно должно быть (sein muss), то оно должно и полагать; а так как оно не должно (soll) полагать в Я, то оно должно полагать в Не-я" (150; 173). "Что Не-я чего-либонеполагает в Я или же отрицает нечто, - значит, что Не-я для Я вообще не является полагающим, а только лишь отменяющим (aufhebend), поэтому постольку оно противополагается Я согласно своемукачествуи являетсяреальным основаниемнекоторого определения в Я. - Но утверждение, что Я не полагает чего-либо в Я, не означает собою того, что оно вообще является полагающим; ибо, без сомнения, Я является полагающим, когда оно чего-либо не полагает, когда оно что-либо полагает как отрицание, в действительности утверждение это значит, что Я является толькоотчастине-полагающим. Поэтому Я противополагается себе самому не со стороны качества, а лишь со стороныколичества,оно является, стало быть, лишьидеальным основаниемопределения в себе самом. Что Янеполагает в себе чего-либо и что оно полагает это нечто в Не-я, значит одно и то же: Я является поэтому основанием реальности Не-я тем же самым способом, каким оно является основанием определения в себе самом, основанием своего страдания. Оно является лишьидеальным основанием.Это толькоidealiterполагаемое в Не-я должноrealiter[115]быть основанием некоторого страдания в Я, идеальное основание должно стать реальным" (151; 174). Вопрос: "Каким же образом реальное основание может стать идеальным?" - Разрешение его "предполагает непосредственное соприкосновение Я и Не-я", дается "нашим синтезом" (sic!), смысл которого таков:"идеальное основание и реальное основание суть одно и то же в понятии действенности(152; 175). Далее некоторое пояснение: "В вещах самих по себе должно быть налично нечто от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга независимо от нашего содействия; основание же того, что мы связываем их между собою, должно содержаться в нас, хотя бы, например, в нашем ощущении. Таким образом, однако, мы и наше Я полагаем вне нас как:полагающего,в виде некоторогоЯ в себе,в виде некоторой безо всякого нашего содействия и неизвестно как существующей вещи; и вот какая-нибудь другая вещь должна воздействовать на него безо всякого содействия с нашей стороны, наподобие того, как магнит действует на железо" (152; 175). (Разумеется, эта темная и противоречивая мысль о полагании "Я в себе" в виде вещей есть недопустимая, однако неизбежная контрабанда для Ich-Philosophie.) "Но Я ничто за пределами Я, ибо оно само естьЯ.Если сущность Я заключается только в том, что оно полагает себя, в таком случае для негосамополаганиеибытиеодно и то же. В нем реальное основание и идеальное суть то же самое. И наоборот,самополаганиеине-бытиесуть для Я опять-таки одно и то же" (153; 176).

"Что для Я должно существовать некоторое Не-я, не может означать ничего иного, кроме того, что Я должно полагать реальность в Не-я; ибо для Я нет и не может быть никакой другой реальности, кроме реальности чрез него положенной" (ib.). "Что деятельность Я и Не-я суть одно и то же - значит, что Я можетнеполагать в себе чего-либо только чрез то, что оно полагает это нечто в Не-я. Полагать же вообще Я должно с необходимостью, поскольку оно есть некоторое Я, но только не непременнов-себе.Страдательное состояние Я и страдательное состояние Не-я суть одно и то же. Что Янеполагает чего-либо в себе значит, что это нечто полагается в Не-я. Деятельность и страдание Я суть одно и то же, ибо поскольку оно чего-либонеполагает в себе, оно полагает его в Не-я. Деятельность и страдание Не-я суть одно и то же. Поскольку Не-я должно воздействовать на Я, должно уничтожить в нем нечто, постольку в нем полагается силою Я нечто равное. - Следовательно, вопрос о том, каково основание страдания в Я, вообще нельзя разрешить, менее же всего его можно разрешить, предположив некоторую деятельность Не-я, как вещи в себе; ибо в Я нет никакого чистого страдания" (154; 177). Вопрос этот нельзя разрешить в теоретическом наукоучении, а только в практическом. Свою систему "критического идеализма" Фихте противопоставляет "догматическому идеализму" и реализму, ибо "и деятельность Я сама по себе не является основанием реальности Не-я самого по себе, не является основанием страдания в Я" (154; 178).

Итак, возникает противупоставление субъекта и объекта,яине-я,причем вявозникает представление о реальностине-я:хотяне-яна самом деле не есть реальное основание полагаемого в я страдания, иначе оно было бы вещью в себе, но оно должно быть необходимо представляемо таковым. Эта "удивительная способность, без которой ничего нельзя объяснить в человеческом духе", есть productive Einbildungskraft[116]. О ней говорится: "Всяческая реальность - само собою разумеется -для нас, -ибо только так оно и может быть в системе трансцендентной философии - порождается только силой воображения... на таком действии силы воображения основывается возможность нашего сознания, нашей жизни, нашего бытия для нас, т. е. нашего бытия как Я" (202; 227). Этим самогипнозом порождается и самосознание. Таким образом, речь идет о такой деятельностия,которая протекает за пределами сознания, до сознания, ибо его обосновывает собою. По справедливой квалификации К. Фишера, речь идет о bewusstlose Production как основе сознания. Невольно спрашивается: как же можно установить этудо-сознательную функциюя,по какому (гносеологическому) праву говорит о ней сам Фихте? Тот же вопрос, что неизбежно возникает о философии Гегеля, он же возникает и о философии Фихте:как возможно фихтеанствокак абсолютная философия? как может я-субъект подняться над своей роковой приуроченностью кне-яи познать всякий акт вне-якакя,посмотреть на себя со стороны, взглянуть на мир глазами творца ещедоего создания? Ответа нет. Сам Фихте вспоминает о Маймоне, называвшем этообманомчрез посредство силы воображения. И в защиту от иллюзионизма Фихте умеет выставить лишь указание, что "каждому обману должна противополагаться истина, каждое заблуждение должно быть устранимо". Здесьжеего быть не может, "раз только мы не должны отвлекаться от Я, что противоречило бы самому себе, так как отвлекающее не в состоянии отвлекаться от самого себя; следовательно, способность воображения не обманывает, а дает истину и притом единственную возможную истину. Предполагать, что она обманывает, значило бы обосновывать скептицизм, который учит сомнению в собственном бытии" (202-203; 227).

Но ссылка на закономерность иллюзионизма или его неизбежность есть психологический, но не философский аргумент. И с того времени, как открыта вясила воображения, порождающая иллюзию реальности, является неизбежным скептицизм или же берклианство.

Сам Фихте делает такое замечание: "Для Божества, т. е. для такого сознания, в котором благодаря простой положенности Я было бы положено все (но только для нас понятие такого сознания немыслимо), наше наукоучение было бы лишено всякого содержания, так как в таком сознании не совершалось бы никакого полагания, кроме полагания Я; формальной же правильностью оно обладало бы также и для Бога (sic!), ибо форма его есть форма самого чистого разума" (231; 253).

Я представляющее, теоретическое, естьинтеллигенцияи "постольку совсем не является одним и тем же с абсолютным, просто чрез себя самого полагаемым Я". "Мы совершенно не в состоянии были бы мыслить для себя возможность представления иначе, как предполагая, что устремляющаяся в неопределенное и бесконечная деятельность Я подвергается толчку. Согласно этому. Я, какинтеллигенция вообще,являетсязависящимот некоторого неопределенногоне-я;и только благодаря такомуне-яи чрез его посредство становится оно интеллигенцией. Но Я должно полагаться со стороны всех своих определений только, и только самим же собою, и, стало быть, должно быть совершенно независимо от какого бы то ни было возможногоне-я.Следовательно, абсолютное Я и интеллигентное Я не суть одно и тоже,но противополагаются друг другу, что противоречит абсолютному тожеству Я" (226-227; 249).

В Я возникает противоречие между Я как абсолютным, неограниченным и Я как интеллигенцией, связанной с объектом. Разрешаетсяжеоно впрактическомнаукоучении тем, что вяодновременно (и в разных отношениях, а потому и непротиворечиво) сочетаются и Я абсолютное, неограниченное, и интеллигентное тем, что, преодолеваяне-я,границу Я, в то же время устремляется далее этой границы, и это бесконечное стремление, Я идеальное, долженствование, выражает бесконечную природу Я, а рефлексия на самую эту границу или объект порождает Я теоретическое, или интеллигентное. "С одной стороны. Абсолютное Я должно быть причиною Не-я, поскольку это последнее является последним основанием всякого представления" (228; 250). "Поскольку Я абсолютно,оно бесконечно и неограниченно.Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе. А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я как все то, что оно полагает.Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяческую,т. е. бесконечную, безграничную реальность" (232; 255).

"Чистая к себе самой возвращающаяся деятельность Я являетсяв отношении к некоторому возможному объектунекоторого родастремлением,а именнобесконечным стремлением.Это бесконечное стремление является до бесконечностиусловием возможности всякого объекта:без стремления нет объекта" (239; 261). Я, безусловно себя полагающее, не находит в себе никакого различия, оно может быть внесено лишь чрез некое Не-я, однако возможность этого "чужеродного влияния" должна быть обоснована в нем самом, ибо "если бы оно было обретено за пределами Не-я, оно оказалось бы ничем" (251; 272). "Я полагает себя безусловно и чрез то является в себе самом совершенным и закрытым для всякого внешнего воздействия. Но оно должно также с необходимостью, раз оно только долженствует быть некоторым Я, полагать себя, как положенное чрез себя само; и чрез это новое полагание, относящееся к некоторому первоначальному полаганию, оно открывается, так сказать, воздействию извне; чрез одно это повторение полагания оно полагает возможность того, чтобы в нем было также и нечто такое, что полагалось бы не чрез него самого. И то, и другое полагание составляет условие воздействия Не-я; без полагания первого рода не было бы никакой деятельности Я, которая могла бы быть ограничена; без полагания второго рода эта деятельность не была бы ограничена для Я. Я не могло бы полагать себя как ограниченное. Таким образом. Я, как Я, находится в первоначальном взаимодействии с самим собою, и только благодаря этому становится возможным влияние на него извне. Таким образом, мы находим, наконец, также и искомую точку объединения между абсолютной, практической, и интеллигентной сущностями Я.Я требует от себя, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло бесконечность.В силу этого требования с необходимостью полагается идея просто изложенного, бесконечного Я; это и есть тоабсолютноеЯ, о котором мы говорили. Только здесь вполне ясным становится смысл положения:Я полагает себя само безусловно.Тут и речи нет о данном в действительном сознании Я; ибо такое Я никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается собою либо непосредственно, либо посредственно чем-либо вне Я находящимся; тут речь идет обидее Я,которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования, но которая для нашего сознания является недостижимой и потому никогда не может непосредственно в нем присутствовать" (но зато может входить в него посредственно в философской рефлексии) (255-256; 277). "Я должно с необходимостью рефлектировать над собой относительно того, действительно ли оно охватывает в себе всю реальность. Оно полагает в основу своей рефлексии только что упомянутую идею и, таким образом, устремляется с нею в бесконечность, и постольку онопрактично:в этом акте оно не абсолютно, так как благодаря тенденции и рефлексии оно как раз выходит за свои пределы; а равным образом и не теоретично, так как в основании его рефлексии лежит не что иное, как такая из самого Я происходящая идея, причем тут совершенно отвлекаются от возможного толчка и, стало быть, нет в наличности никакой действительной рефлексии. Благодаря этому возникает ряд того, чтодолженствуетбыть и что дается чрез одно только Я, стало быть, рядидеального.Если рефлексия обращается на этот толчок и Я рассматривает поэтому свое выхождение за свои пределы как ограниченное, то в силу этого возникает другой ряд, - ряддействительного,который определяется сверх Я как такового и еще чем-то другим. И постольку Я являетсятеоретическим,или же интеллигенцией" (256; 277).

Фихте полагает различие междуабсолютным бытием,принадлежащим Я, идействительным существованием,возникающим лишь в процессе Не-я (257; 278. Ср. интересное примечание о стоицизме, ib.).

"Принцип жизни и сознания, основание его возможности, хотя и содержится, конечно, в Я, но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени; никакойжеиной принцип для нас совершенно немыслим. Если только действительная жизнь должна быть возможна, для этого нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны Не-я.

Последним основанием всякой действительности для Я является некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором ничего больше нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я. В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого, все, что бы только ни развивалось в нем до бесконечности, развивается исключительно из него самого согласно его собственным законам; упомянутым противоположным Я только приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда не стало бы действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двигателю соответственно этому не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, некоторой противоположной силой, которую, как таковую, можно только почувствовать. Таким образом, Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений его существования(курсив мой). В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бесконечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способность, чтобы определять свое эмпирическое существование согласно такому закону. Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такою посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас. Наукоучение является, таким образом,реалистичным.Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом.Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или зтого Не-я, какие могут до бесконечности проходить чрез наше сознание(курсив мой; 258-259; 279-280).

"Все является со стороны своейидеальностизависящим от Я; со стороныже реальностисамо Я является зависящим, но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным" (259). Наукоучение поэтому определяется как критический идеализм, или реал-идеализм, или идеал-реализм (260; 281).

"В нас самих находится нечто, что оказывается возможно объяснить исчерпывающим образом только чрез нечтовне нас.Мы знаем, что именно мы мыслим это нечто, мыслим его согласно законам нашего духа, что мы, стало быть, никогда не можем выйти из самих себя, никогда не можем заговорить о существовании какого-нибудь объекта без субъекта" (265; 286).

Наукоучение страдает неясностью именно в самом центральном понятии Я (как это с полной ясностью показано Ильиным в цитированном этюде). Фихтевский субъект, или Я, есть, во-первых, сущее, которому принадлежит всякая реальность, как абсолютной действенности, хотя не принадлежит сознание (странное сближение между Ich-Philosoph'ом Фихте и философом бессознательного духа Гартманом - Древсом!); во-вторых, он есть лишь абсолютное стремление, идея, долженствование, дурная бесконечность практического Я, и, в-третьих, он есть интеллигенция, возникающая в абсолютном я чрез посредство не-я и объясняющая эмпирический субъект, который есть настоящий герой "Наукоучения". Соотношение этих субъектов родит целый ряд неясностей и проблем, но их мы оставляем в стороне, ибо нас здесь интересует не столько имманентное самораскрытие и самокритика фихтеанства, сколько основной его мотив и его религиозно-философский смысл. (Его человекобожескую природу вскрыл до известной степени Ильин, который обратил внимание на антропологическую сторону вопроса, но это здесь не самое важное.)