Вопрос о бытии или существовании в учении Канта остается очень неясен, а между тем он должен был бы получить особенное разъяснение ввиду трудностей, связанных с его идеализмом. Кант, в числе категорий, перечисляет под рубрикойкачестваи реальность (рядом с отрицанием и ограничением), а под рубрикоймодальности -существование (рядом с возможностью и необходимостью) (Кант. Критика чистого разума, 106, русский перевод, 75), но особого употребления из большинства своих категорий, кроме причинности, он не делает, и категории реальности и существования остаются у него даже без особого исследования, рассматриваются только в качестве модальностей сказуемого, не по существу. "Постулат познания действительности вещей, - говорит Кант (272; 162), - требует восприятия, т. е. ощущения и сознания, если не непосредственно данного предмета (?), существование которого должно быть осознано, то по крайней мере связи его с каким-либо действительным восприятием согласно аналогиям опыта... В одном лишь понятии вещи нельзя найти признаков ее существования. Действительно, если даже понятие обладает совершенной полнотой, так что нет недостатка ни в чем, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование вещи не имеет отношения ко всему этому, но определяется лишь в зависимости от того, дана ли нам такая вещь так, чтовосприятие ее может даже предшествовать понятию".Подчеркнутые слова вводят какой-то моментданности вещи,которой вовсе нет места в общей гносеологии Канта, где вещь или предмет есть категориальный синтез восприятий. Поэтому и вопрос о "данности" в системе Канта приобрел такую остроту и значение. Нарочито Кант останавливается на этом вопросе в 4-й секции 3-ей главы, 2-й кн. 30 отд.: "О невозможности онтологического доказательства бытия Божия". "Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, - рассуждает здесь Кант, - иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи;Оно есть только положение вещи или известных определений само по себе.(Ничего не может быть неопределеннее, сбивчивее подобного определения по основному вопросу. -Авт.)В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение "Бог есть всемогущее существо" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко "есть" не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу: "Бог есть" или "есть Бог", то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое содержание, и притом к понятию, выражающему только возможность, ничего не может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры - предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы действительное содержало в себе больше, чем возможное, мое понятие не выражало бы целого предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и присоединяется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия... Итак, каковы бы ни были наши понятия о предмете, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Для предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления (речь идет именно об идее Бога), у нас нет никакого средства познать их существование" (Критика чистого разума, 626-629; 346-348).

Приведенное место из Канта вместе с пресловутым примером о ста талерах справедливо считается одним из наиболее уязвимых пунктов его учения. В самом деле, все притязания кенигсбергского Коперника вели к тому, чтобы вобрать в субъект, в мысль, всю энергию бытия и представить предмет как категориальный синтез. Но то, чем в действительности владеет мышление, оказывается не предметом, а лишьпонятием опредмете, к которому бытие должно быть присоединено синтетическим актом, не на основании умозрительных соображений, но опираясь на какую-то интуитивную, мистическую данность предмета (хотя это стыдливо замаскировывается неопределенной ссылкой на "связь с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам"). Различие между понятием о ста талерах и действительной суммой (оставляя в стороне всю неудачную меркантильность этого примера) оказывается не только логически неуловимо, но и гносеологически непонятно: в кантовский гносеологический идеализм врывается мистический эмпиризм. И хотя Кант думает торжествовать победу над онтологическим доказательством бытия Божия, но в действительности обнаруживает беспочвенность и несостоятельность своего идеализма, раз он не имеет опоры в бытии и последнее становится неким синтетическим иксом. Нигде на протяжении "Критики чистого разума" не ставится вопрос о реальности иначе как в смысле формально-логического качества суждения. В первых же строках § 1 указывается, что воззрение - Anschauung "существует только тогда, когда предмет нам дан; а это в свою очередь возможно (по крайней мере для нас, людей) лишь вследствие того, что предмет известным образом действует на душу (das Gemüth afficire). Эта способность (восприимчивость) получать представления посредством того способа, каким предметы действуют на нас, называетсячувственностью.Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она снабжает нас наглядными представлениями, но мыслятся предметы посредством рассудка, и из рассудка возникает понятие" (33, р. п., 41). Кант начинает свою "Критику" с совершенно догматического и отнюдь не мотивированного заявления, что в воззренииданы предметы,которые и действуют на нас, следовательно, в основе всего познания, как его предположение, лежит реальность предмета, которая дана, по Канту, только чрез чувственность, но не чрез мысль (на что и опирается его критика онтологического доказательства бытия Божия). Но, разумеется, исходный кантовский реализм не находит в дальнейшем ни развития, ни подтверждения, ибо оказывается, что предметы суть категориальные синтезы, и собственно res[60]отходит в область ноуменов, о которых мы ничего не можем знать. И в то же время она оказывается необходима, чтобы отличить действительные талеры от воображаемых. Характерно для Канта его отношение к связке "есть". В ней он видит выражение "отношения" субъекта к предикату, но в чем сущность этого отношения, он не поясняет и вопросом этим не задается. Кант не идет дальше формально-грамматического и формально-логического отношения к этому вопросу, между тем как в этой постановке он имеет лишь вполне производное значение, и надо понять природу связки, т. е. бытия, сначала онтологически, чтобы затем перейти к его логическому отражению в связке. И во всяком случае, мало сказать, что связка есть лишь отношение между субъектом и предикатом, не спросив себя при этом, каково же это отношение. Поэтому ссылка на то, что бытие естьтолько"связка" и не присоединяет никакого нового предиката, не годится уже потому, что здесь мы имеем определение неизвестного чрез неизвестное же или, по крайней мере, чрез неопределенное. По общему смыслу гносеологии Канта даны лишь чувственные элементы реальности - Anschauungen, которые подвергаются активному воздействию со стороны гносеологического субъекта, в результате чего получается опыт, как единственная форма реальности, как доступная, но когда заходит речь о силе понятий, то Кант отсылает к реальности уже самого предмета и тем вводит особый источник познания -чувство реальности,показания которого синтетически присоединяются к суждению.

Вполне естественно, если у Канта оказывается так мало уделено внимания третьему моменту суждения, связке, т. е. вопросу о бытии или реальности. Философия Канта есть, как мы видели, субъективный идеализм, в котором исходное понятие субъекта берется даже не в подлинном своем виде, как ипостась, но в гносеологической оболочке, снятой со сказуемого. Это есть философия сказуемого, принимаемого за подлежащее. Но и в том и в другом определении Кант не доходит до третьего момента, до бытия, задерживаясь на втором, и проблема бытия получает у него совершенно недостаточное освещение. Она закутывается у него в учение о ноуменах и феноменах, которое само по себе проблематично. Поэтому кантовский идеализм оказывается настолько многозначным, что он растаскивается в разные, даже в противоположные стороны (кантовский пример о действительных и воображаемых ста талерах рассматривает в своей "Логике" и Гегель, соответственно своему учению о тожестве бытия и ничто. "Отвлеченности бытия и ничто перестают быть отвлеченностями, когда получают определенное содержание и переходят в "область существования", где и открывается реальное различие бытия и ничто" (Н. Лог. I, 33). В общем, рассуждения Гегеля, нужные для развития лишь его собственной точки зрения, не прибавляют ничего к существу вопроса).

Итак, бытие -"есть" -не есть только "связка". Вернее, надо серьезно спросить себя, что именно означает эта связка, откуда она проистекает. И сразу становится очевидно, что ее формально-логическая функция есть только отражение онтологической данности. Связка связывает, она соединяет субъект и объект, которые, взятые отдельно друг от друга, находятся в антиномической сопряженности. Между ними нет моста. Субъект имеет всю силу бытия, но не имеет образа бытия, остается трансцендентен; объект, сказуемое, имеет всю полноту бытия, но не имеет его силы. Нужна особая, посредствующая сила, которая бы связывала субъект и объект в акте бытия. Бытие есть единство ипостаси и ее природы. Нет бытия вообще, о котором учили Парменид и Спиноза со всеми своими единомышленниками. Бытие всегда конкретно и определенно. Поэтому оно не может быть взято и понято независимо от отношения субъекта бытия к объекту; ему принадлежит определенно третье место в составе субстанциального, а затем и логически-грамматического суждения, и этого иерархического места категории бытия ничто не может ни изменить, ни отменить. Сверх того этот третий момент субстанциальности имеет определенное отношение к двум предыдущим, и притом не одинаковое: бытие принимается ипостасью, субъектом,он есть,но оно направляется к сказуемому, к томунечто, чтóон есть. Можно сказать, пользуясь богословским языком, что третий образ субстанциальности, сила бытия, исходит из субъекта, как первого ее образа, и соединяет его со вторым так, что между ними устанавливается новое единство ("вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя"): образ бытия, логос мира, сказуемое, неотъединим от бытия, ибо оно исходит из субъекта к объекту. Субъект качественно сам по себе не окрашивает бытия, ему принадлежит только сила его. Отсюда проистекает то свойство сказуемого сравнительно с подлежащим, что оно имеет всегдаобщийхарактер, выражает собою понятие или идею, известное свойство или окачествованность бытия, которое само по себе, вне этого свойства, не имеет своего лица; напротив, вся индивидуация, приуроченность к определенной ипостаси, присуща подлежащему, которое в этом смысле есть не понятие, но имя ("собственное имя"). Отсюда следует в порядке формально-логическом первостепенной важности заключение, именно чтоодно и то же сказуемое может быть свойственно целому ряду подлежащих.Правда, и подлежащее может иметь ряд сказуемых и как будто с этой стороны не отличается от сказуемого, однако это только по-видимому так. Дело в том, что сказуемое вообще не имеет законченной, исчерпывающей природы, оно всегда есть неопределенная множественность: А есть В, и В2и В3... и Вnи Вn+1и т. д. ..., оканчивающееся многоточием. Интеграл же этого ряда, единственное всеобщее (хотя и потенциальное) сказуемое, естьвсеили мир. Поэтому область бытия, т. е. сказуемого,единаи она является общей многим подлежащим, а эти последние, напротив,множественны, не повторяясь,ибо повторяться они и не могут за отсутствием бытийного содержания, они остаются сверх бытия и приобщаются ему лишь чрез сказуемое. Таким образом мы имеем единый мир - всеобщее, универсальное сказуемое, область бытия, и множественность ипостасных центров. Проблемаобщего(τò καθ'òλου), природа понятия, которая начиная с античности чрез все средние века и до нашего времени стоит пред нами, именно и сводится к отношению его к подлежащему, которое никогда не обще и не есть даже понятие, но всегда естьне-понятие,ипостась, непосредственно или же в личине имени существительного. Действительная природа вопроса затемняется тем, что обычно местоимение первого лица в качестве подлежащего встречается скорее лишь в виде исключения, как правило же подлежащими являются понятия же (или "нарицательные" имена в отличие от "собственных") или просто слова (между тем как ипостась как таковая не есть даже слово, она сама по себе невыразима словом, почему и требует для себя сказуемого). Однако эти частные виды суждения существуют лишь по силе общего, онтологического суждения типа: Я есмь нечто, имярек есть А и под. Подлежащее, в силу своей функции, само перестает быть понятием, но становится как бы собственным именем и потому именно и требует для себя сказуемого. Как мы уже указывали, все суждения сводятся к ипостасному типу, предполагая его в качестве самоочевидной предпосылки. "Стол имеет черную поверхность" означает в действительности: я мыслю, я вижу, что стол и т. д., т. е. я есмь видящий, что стол и пр. Другой источник затемнения действительного положения вещей тот, что в суждении, как оно осуществляется в нашем мышлении, сказывается вся зыблющаяся природа мысли, ее неистинность. Отсюда "модальность" суждения, его образ как "проблематического", аподиктического и ассерторического (по Канту), относится не к онтологической его основе, но к его, так сказать, логической технике, к способу осуществления в искании истинного суждения[61]. Все эти виды категорий суть модификации суждения в его логическом и грамматическом осуществлении, как мысли, носуждение- и в этом состоит самое существенное в нашей точке зрения -не есть мысль,точнее,не есть только мысль,но представляет собою основной факт самоопределения духа.Суждение выражает природу субстанциальности.И вот по смыслу такого, онтологического, суждения выходит, что подлежащее всегда имеет единственное число, есть самозамкнутая монада, сказуемое же всеобще, есть понятие, выражающее природу бытия, кому бы оно ни принадлежало.

Но здесь мы становимся лицом к лицу с наиболее жгучей и трудной проблемой -многоипостасности бытия,единства сказуемого - при множественности подлежащих, единства во множестве и множества во единстве. Единый мир имеет неопределенное множество обладателей - ипостасей, единая природа духа, которая раскрывается в мире, многолика.

И, прежде всего, откудамы?Как каждое в себе замкнутоея,невольно мнящее себя абсолютным Я, узнает другоея,где и как совершается переход кты,как возникаетмы?Эта проблема является в равной степени жгучей и роковой как для Канта, так и для Фихте, и оба они не заметили ее, прошли мимо нее. А между тем об нее должно было бы разбиться все их построение. Для Канта, который объективное суждение определяет как всеобще значимое, т. е. для всех умов или всехяобязательное суждение, пришлось бы все свое гносеологическое учение обякак логической функции, о трансцендентальной апперцепции, пересмотреть при свете факта гносеологического (а затем необходимо и онтологического) существованиятыимы.Еще больше затруднения для Фихте, который не меньше Канта предполагает наличие множества индивидов, вместить чужоеяв его схемыяине-я,иботыне есть ни то, ни другое, и все наукоучение должно быть целиком пересмотрено и перестроено при свететы.

Главное затруднение здесь состоит в том, чтоты,чужоея,ни в каком смысле не есть сказуемое, или образ бытия дляя,для ипостасного подлежащего, а в то же время оно естьне-я,объект. Каждоеяестественно делает себя абсолютным и единственным, и Штирнер в своем философском памфлете только раскрыл эту эгоистическую природуя(хотя и у Штирнера неожиданно и непоследовательно "эгоисты" появляются также во множественном числе и даже образуют "союз"). Переход от единственного числа уже к двойственному или все равно множественному отнюдь не представляется таким легким и само собою понятным, как это может казаться по таблицам грамматических склонений. Он в своем роде не менее таинственен и изначален, как и переход от подлежащего к сказуемому, осуществляющийся также в тривиальном и как будто ясном, а на самом деле исполненном глубокой тайны суждении. Как можетязаметить, увидатьты,т. е. свое собственное подобие и повторение? Не сказуемое, но со-подлежащее, не объект, но со-субъект? Этот акт настолько первоначален и чудесен, что для него нет и не может быть объяснения, возможно лишь констатирование, а затем надлежащий учет и оценка. Ведь речь идет не о психологическом изучении чужогояи даже не о гносеологической "интроекции" (хотя это слово, изобретенное Авенариусом, не говорит здесь ровно ничего), но об онтологическом касании чужогоя,о постижении его как сущего. Мы можем указать, где лежитзаданиедля другогоя,длятыимы:это в природе сказуемого как всеобщего, бытия, отрешенного от исключительной связи с его индивидуальным образом. Хотя Я есть и "der Einzige", но мир, которым оно владеет как сказуемым не ощущается им как "sein Eigenthum"[62]или, по крайней мере, кактолькоего собственность. Напротив, хотя сказуемое и соединено с субъектом связкой бытия, тем не менее мир -ничей, т. е. общий,и именно в самой природе суждения, как общего и общезначимого, есть молчаливый, но достаточно выразительный жест в сторонумы,естьместодлямы.Всматриваясь в природу субъекта, ипостасности, мы с удивлением видим, что хотяяявляется обособляющим, отталкивающимся центром, но в нем, как в мировой силе тяготения, наличествует и сила притягивающая. Иначе говоря, самой природеяприсуще предположение другихя, неединственности своей. Ястановится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы попытаемся мыслить и ощущать его единственным, без всякоготы(да мы и не можем такое требование осуществить). Внетыиятеряет свои краски и блекнет. Как это так, объяснить и сказать нельзя, но это так:яподразумевает не тольконе-я(в фихтевском смысле, т. е. сказуемое), но иты,имыилисо-я. Яи на самом деле себя ощущает какединственное числоот множественногомы,и какпервоелицо по отношению ковторому - ты и вы -итретьему - он, они.И если бы это было не так, то ниты,нимыне были бы возможны и не существовали бы. Следовательно, в самой природеявключена множественность, ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность, многояпри единомне-я,или сказуемом, или мире. Вот мимо чего вслед за Кантом прошел Фихте, не зацепившись за проблемуябольше, чем нужно было для дедукциине-я.

Множественностьяесть основная аксиома мысли и жизни, ее довольно показать и нельзя не увидеть, ее, сверх того, нельзя и не нужно доказывать. Невозможность доказательства достаточно явствует из того, чтоякак сущее лежитвнемира бытия и, стало быть, не может быть рассматриваемо и доказуемо его логикой. В отношении кявозможны только аподиктические суждения, аксиомы, имеющие значение констатирования факта. Я не сознает себя единственным, напротив, оно предполагает неопределенное множество других ипостасей. С этим не только мирится его φύσις, природа сказуемого, но даже предполагает, если не прямо требует, такой множественности. Сказуемое имеет всеобщий характер, говоря логически, оно есть всегда общее понятие; говоря откровенно, мир есть общая сфера бытия для множества ипостасей. Поэтому на одной стороне множественность - Allheit, на другой же всеобщность - Allgemeinheit, обе общности смыкаются в круг в мировом всечеловеческом суждении:все познают все, все суть всё.

Таким образом,япредставляет собою нечто совершенно своеобразное. С одной стороны, всякоея,вернее, мое собственноея -единственно, в этом смысле оно абсолютно индивидуально; но в то же время оно оказывается некоторым genus, видом, ибо столь же непосредственно, как ия,данотыимы,и в сознаниеявходит это сознание себя как членамы.Логически и гносеологически изявтыимынет никакого пути, за эту дедукцию не взялся даже все дедуцировавший Фихте. Можно при желании расположить триединство:я-ты-мыпо гегелевской триаде, изобразивтыкак антитезися,амыкак синтез тезисаяи антитезиса -ты.Однако эта невинная игра в триаду, которая может быть упражнением по Гегелю, только обходит трудность и смазывает благополучием гегелевских непротиворечивых противоречий острую и колючую антиномиюя.Я естья,и этояв свою очередь естьяи т. д. Всякоеясамозамкнуто и единственно, оно не имеет окон, как лейбницевская монада. И это же самоеязнает не тольконе-я(чем думал исчерпать и ограничить его ведение Фихте), но знает другиея-тыимы,а стало быть, и себя знает кактыимы,и в себе знает чужоея. Одним и тем же актом,которымясознает, по-фихтевски "полагает" себя какяединственное, оно знает или "полагает" себя как генерическое, со-ипостасное. Итак, ипостась одновременно единственна и неединственна, и примирить эту антиномию, обломав ее острия, приручить и превратить в невинное Гегелево противоречие нет возможности. Оказывается, что самое достоверное в нас и для нас то, в чем Декарт думал найти που̃ στω̃[63], опору и успокоение от сомнения, понятное и достоверное начало, содержит в себе разверстую бездну.

Небесный свод с горящей славой звездной

Таинственно глядит из вышины,

И мы плывем, пылающею бездной

Со всех сторон окружены...

Итак, нет ничего понятного само собою и до конца. Понятное изгнано из последнего своего убежища, самосознанияя,и оно оказалось таинственно и непонятно. Трагедия разума исполнена, он раздран и заклан на острие антиномии. Но здесь начинается уже катарсис. Во глубине ада в огненном испытании раскрываются человеку его собственные черты, их смысл, он предстает пред собою в образе троичности. Формула церковного догмата, звучавшая для разума доселе чуждой и мертвой, парадоксальной и нелепой, предстает перед ним как единственный ответ на его недоумение, какправдаоб его собственной природе, и, как молния прорезает тьму, так догмат все исполняет смыслом. Однако об этом ниже, пока же задержимся еще на прерванном рассуждении.

Вопрос о многоединствеянеоднократно вставал пред философами либо в формально-гносеологическом ракурсе или же по существу. Многоединство субъекта при общем сказуемом означает не что иное, как одну общую природу во многих ипостасях, единство сказуемого во многих подлежащих, из коих каждое имеет его как свое собственное. Здесь заложены корни объективности суждения, самопроверки Я по всякому другомуя, Allgemeingültigkeit[64]. Формальным признаком истинности суждения гносеология Канта, да и после Канта, считает еговсеобщность,обязательность для каждого мыслящего человека. Позитивисты типа Л. Фейербаха прямо говорят о родовом характере истины, настолько, что с этим формальным признаком отожествляют и все ее существо: истина для них есть представление рода, заблуждение - представление индивида. (Подобную же, но еще утилитарно-дарвинистически окрашенную точку зрения выставляет и Ницше, приравнивающий истинность к полезности, но опять-таки для рода и др.) О. Конт и позитивисты эту же идею выразили в религиозно-догматической форме, в учении о человечестве как едином существе, Grand-être. В сущности же и Кант и Конт, один в осторожной гносеологической форме, а другой в грубо догматической, воспроизводят, разумеется, крайне несовершенно христианское учение о человеческой природе, обедином Адаме -всечеловечестве.

Пред философами давно должна была бы встать проблемая как многоединства.И прежде всего вопрос о том, каким образом познается чужоеякак в его чуждости, так и в его сродности моемуя? Особенность этого случая в том, что чужоеяне может быть познано в областине-яили сказуемого, оно не есть сказуемое. А между тем сказуемость есть единственная область познания и самопознания, гдеяпознает свою собственную природу. Надо сказать поэтому, что чужогоямы не познаем и не можем познать как объект или как свою собственную область и природу. Есть особый способ познания субъектом субъекта же, но не объекта: это выход из себянев свою собственную природу, ноза себя в себя же,т. е. вты.И единственным органом такого сознания, не подотчетного Кантовой гносеологии, является этот выход знания себя как другого. Это и есть любовь, единство многих, знание себя вне себя. "Возлюби ближнего твоего якожесам себе" - эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового Завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей. Она указует прежде всего, что ближний,ты,это - твое жея,и тою же любовью, которою ты любишь, естественно самоутверждаешь своеякак незыблемую основу существования, ты утверждаешь и чужоея,должен его утверждать, и тем исполняешь закон своего существования, осуществляешь свое жеяв его истинной полноте. Эта же самая мысль дает руководящую нить и для суждения особорности,над которым мучается современное сознание. Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в сказуемом, в любви к одному и тому же; таким образом, существо соборности понимается какединоверие, единочувствие, единомыслие,согласие в мнениях. Однако можно сказать, что всего этого мало, ибо все это только производные признаки, и не об этом идет речь, когда провозглашается догмат о единой соборной церкви, когдасоборностьнепосредственно соединяется не с единением только, но сединством.Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей. Соборность состоит, сверх того, и в первооснове своей, в единениив субъекте,в ипостасности, которая может быть для всякого человека как бы его собственнымя,и эта-то способностьяотожествляться с другимя,любить его как самого себя, и есть любовь. И поэтому соборность есть на самом делеединствои на самом делево множестве;поэтому и в церковь входят все и в то же время она едина; каждый, кто воистину в церкви, имеет в себе всех, сам есть вся церковь, но и обладаем всеми. Поэтому нельзя сказать, что церковь есть общество, ибо общество есть только внешнее выражение ее, схема или образ, правильнее определить ее как многоединое существо, которое всех в себе содержит, и в этом смысле церковь есть матерь всех, и в то же время каждому дает в себе место и с ним сливается. Разумеется, в этом веке соборность осуществляется едва ощутимым намеком, ибо эгоизм, т. е. противоположность соборности, есть закон нашей жизни. Однако соборность есть пребывающая основа нашего бытия, и если жизнь наша будет освобождена от тягостного и уродливого покрова, люди узнают свое собственное богатство в любви: "невозможное человеку возможно Богу". Однако, держась здесь только гносеологически-метафизической стороны вопроса, не будем отклоняться в это попутное богословствование. Здесь нам нужно указать, что реальная соборность есть вместе с тем и кафоличность-всеобщеобязательность, Allgemeingültigkeit, которой так ищет гносеология. Освободиться от субъективности - это значит бытьясоборным, т. е. истинным, быть в истине, а потому и познавать ее. Это значит быть истинным субъектом, который не извращает своего сказуемого, но дает ему свободно раскрываться в нем. Иначе говоря, это сказуемое должно годиться для всякогояили для субъекта вообще, в нем нет никакого пристрастия, момента ереси или отбора. Таким образом, объективности или кафоличности познания нельзя искать только по ту сторону субъекта, в объекте, где обычно ее видят и ищут ее в свойствах суждения, в соблюдении гносеологических правил и под. Ибо вся эта формальная безупречность нисколько не гарантирует содержания истины. Нельзя сводить все познание к форме, как делают это некоторые новейшие гносеологи. Познание есть творчество, т. е. деяние, хотя и в определенных формах, за которым стоит действующий. Что же касается "практического разума", т. е. области нравственного действия, то здесь активное значение субъекта ясно само собою. Оно было ясно и для Канта, у которого максима практического разума гласит: поступай так, как на твоем месте должен поступить всякий другой, чтобы в лице твоем действовал не ты, а как бы само человечество. Поступай не какяэгоистическое, но какяистинное, соборное. Ограничение или отрицание соборностияесть то, что на языке современной философии называютпсихологизмомв уничижительном смысле, и таким психологизмом вообще является вся пресловутая "гуща жизни", из которой якобы должна выбродить и откристаллизоваться чистая ее эссенция. Психологизм есть нечто, данное для преодоления, для самотворчества Духа. Дух не может быть данным как вещь, но заданным, он создан по образу Божию, т. е. не в вещной необходимости, а в свободе, и потому он должен сам себя знать чрез собственное самотворчество.

Мы сказали, что познание соборности вясовершается чрез любовь, - в любви и противоположности ей - себялюбии, которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти, - состоит гносеология субъекта. Насколько истинность определяется со стороны субъекта, ее достижение связано именно с этим состоянием ипостаси, - замкнутой в эгоистической моноипостасности или же расширяющейся в соборном, окрыленном любовью к истине ипостасном многоединстве. Потому сатана, эта чистая моноипостасность, метафизический эгоизм, и есть человекоубийца и отец лжи[65], и дети его, исчадия эгоизма, суть также чада лжи. Ибо отрицание соборности, in actu самоутверждающийся эгоизм, - эгоизм не слабости и состояния, - от психологизма, - но из основного самоопределения, ноуменальный, - есть клевета на Божье создание, клевета ная,которое не эгоистично, но соборно по своей природе, он есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого. И это есть ложь, первоисточниклжи, ибовсе знание и вся жизнь исходит из субъекта, и из отравленного источника не течет здоровая и прозрачная вода. Отсюда получает метафизический смысл дивный гимн любви, воспетый ап. Павлом в 1 Посл. к Кор. гл. 13. "Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (ст. 2). Стало быть, при исключительной полноте самосознания со стороны содержания (сказуемого, объекта), существует еще особоекачествоэтого познания, исходящее из субъекта, из его здоровья или нездоровья, которым обесценивается и обессиливается оно, получает отрицательный коэффициент. И это качество есть отсутствие соборного самосознания, отрицание любви. И познание истины, как бытие всех в единстве, подменяется холодным имением мира как своей собственности, каковою в действительности он вовсе не является.

Таким образом, субъект, ипостась не есть пустое место, трансцендентальная точка, не имеющая никакой окраски. Скорее, напротив, ее можно, вместе с Кантом и Шопенгауэром, охарактеризовать как ноуменальный характер, лежащий в основе эмпирических самоопределений, т. е. фактического знания и действия. Умопостигаемый характер, т. е. природа ипостаси в отношении к соборности, ее положение и самоощущение во всеединстве, как вневременный и на самой грани творения лежащий акт, не сознается нами какактсвободы, но в то же время ощущается нами какделонашей свободы, за которое мы ответственны (как это убедительно показано Шопенгауэром). Дело это совершено невбытии, нодобытия, т. е. в подлежащем, а не в сказуемом, и даже до сказуемого, ранее его возникновения. Означает ли это, что дело умопостигаемого самоопределения субъекта неотменно и окончательно, есть его фатум, предопределение, как учит тот же Шопенгауэр и, ранее его, Кальвин? Так было бы, если бы время было только феноменом вневременности, но не содержало бы в себе вечности в образе временности, если бы оно было метафизически пусто, бесцельно и незначаще. Но это не так, время имеет корни в вечности, оно тоже есть вечность, хотя в образе временности, а потому и фатализм по меньшей мере лишен основания. Возможна работа над собой во времени, имеющая значение для вечности, - в этом и заключается смысл временной жизни, на этом только и основывается метафизически возможность Страшного Суда с приговором для вечности. Совершенно верно, что довременное самоопределение составляет данность для субъекта, некоторый для него рок, своего рода метафизическую карму, и не из пустого места вырастает дерево жизни. Но его жизнь, деятельность в сказуемом в качестве деятельности не может быть понята как механизм, но предполагает наличие свободы, ибо деятельность есть свобода, но в необходимости.

В другом месте ("Свет Невечерний", "философия хозяйства") мне уже приходилось указывать, что свобода и необходимость суть понятия соотносительные и что и та и другая антиномически сочетаются в жизни Духа. Дух есть вечно живое и вечно деятельное начало, потому его стихия и его природа есть свобода. Однако эта свобода есть свобода деятельности и постольку самосозидания, но не абсолютного творчества, не всемогущества, ничего не имеющего вне себя и не знающего границ. Эта тварная свобода осознает себя через границы и ощущает себя благодаря им (как фихтевское практическое Я, которое, постоянно стремясь преодолеть Schranke[66]не-я,нуждается в то же время в этой границе для преодоления). Притом антиномия свободы и необходимости развивается одновременно в двух направлениях: в самом субъекте и в его отношении к объекту, в целокупном суждении, в жизни. В субъекте, в самосознании ипостаси, которая, впрочем, для нее есть тоже сказуемое, борются и встречаются ее ноуменальная природа как данность и ее же ноуменальная свобода как творчество, которое не мирится с данностью, но из себя хочет начинать все: в результате получаетсяработанад своей природой, интеграл которой мы не можем увидеть, пока очи наши смежены временем. Отношение субъекта к объекту, подлежащего к сказуемому, т. е. бытие, жизнь, также есть непрерывно длящаяся антиномия.Ясамо по себе всегда несколько подбоченивается на фихтевский манер, притязая на абсолютность, а следовательно, на всемогущество. Но его объект, природа, сказуемое емудано,оно на самом деле есть его граница, хотя вместе и его природа. Вне этой природы, без нее субъект обречен на пустоту небытия, - разлучение с нею, расторжение подлежащего и сказуемого, разрушение связки есть смерть, обморок субъекта, а вместе и обморок природы, которая также не существует без субъекта, так что оба они сходят на положение потенциальности. Таким образом,януждается в необходимости как своем сказуемом, как и последнее существует только при предположении свободы как подлежащего. Жизнь никогда не может быть только пассивна, оставаясь подвластна необходимости. Это соединение творческой свободы, действующей на почве необходимости, и составляет основу временного бытия, есть жизнь этого века.

Характерным свойством бытия остается его многоипостасность. С одной стороны, бытие есть океан, в который стекаются все реки, единое, неподвижное субстанциальное бытие, все в себе поглощающее. С другой стороны, бытие свойственно каждой ипостаси, и она имеет его для себя и в себе. Она вливает в него свою актуальность и свою свободу, и бытие является не неподвижным и единым, но множественным и зыблющимся, - становлением, так что одинаково правы о нем и Парменид и Гераклит. Соединение обоих образов бытия, - субъекта и объекта, - соответствующее единству необходимости и свободы, образует основу этой двуликости бытия, которое есть соединение субъекта и объекта, постоянно осуществляемая "связка". Неподвижность, единство бытия есть необходимость, как это с полной ясностью показано в метафизическом детерминизме Спинозы и диалектической параллели его учения, у Гегеля. Множественность, творчество, текучесть ("évolution créatrice"[67]) связаны, напротив, с постижением мира в категориях свободы, персонализма, таков И. Г. Фихте, Ренувье, прагматисты. Правы же обе стороны, не эклектически, но антиномически. Это и есть антиномия подлежащего и сказуемого, которая ставится и снимается бытием, связкой.

Итак, в суждении запечатлен триединый образ субстанции, и имя этому образу -человек.Субстанция есть человек, - сущая ипостась, имеющая в мире свое бытие, - подлежащее, получающее свое сказуемое и скрепленное с ним связкой. Человек есть живое суждение или, точнее, в суждении, как первообразном и элементарном познавательном акте, заключается схема субстанции, отображается строение ее, ибо всякое суждение есть жизненный акт внутри субстанции - человека. Каково бы ни было суждение, познавательное или волевое, созерцательное или действенное, оно воспроизводит триединый лик бытия.

Мы сознаем, что давно уже навлекаем негодование логиков за неточность терминологии. О каком здесь суждении и в каком смысле говорится? Ведь суждения бывают различны и "по количеству, и по качеству, и по отношению и по модальности", априорные и апостериорные, аналитические и синтетические и проч., как то излагается обычно в главе о суждении в формальной логике, а также и гносеологии. Но все эти виды суждений, ближайшее рассмотрение коих совершенно не входит в круг нашего исследования, суть толькообразы суждения,его воплощения, психологические и логические лики. Они приводятся и понимаются из природы суждения как такового, из трехчленной формулы его триединства. Логические образы суждения и даже гносеологический его смысл опираются на онтологическую данность суждения. И высший его смысл, тайну суждения, надо, конечно, искать не в логике, но в метафизике, которая, само собою разумеется, изливается в религию и истекает из нее. Во всех же видах суждения, не только личных, но и безличных, усмотрели мы лишь бесчисленные образы единого суждения, имеющего субъектом ипостась илия,а объектом всякое содержание или все:яесмь все или мир. Только это зерно суждения и интересует нас здесь. Но в таком смысле оно ни малейшим образом не интересует логику, изучающую его форму, способы осуществления, ни даже гносеологию, рассматривающую эти же элементы в разобранном виде, как "категории". Между тем в суждении выражается природа духа, т. е. субстанции. И это философское воззрение сразу проливает свет на самые мучительные и запутанные вопросы метафизики сущего и бытия, указывая истинный смысл, место и значение отдельных философских школ или "направлений" (что и есть по смыслу философский перевод слова "ересь" в разъясненном нейтральном смысле избрания одной определенной стороны в качестве руководящей). Но что гораздо еще важнее, в суждении молниеносно озаряется глубина нашего духа и, стало быть, освещается природа человека. Ибо еще раз повторяем: человек есть живое суждение или предложение, жизнь есть во времени совершающийся его процесс. Проблема суждения вырастает в антропологическую проблему, - о человеке как субстанции. Ибо единственное знание субстанции и о субстанции для человека есть сам человек или же то, что в человеке, человеческое. Человеческое вовсе не значит непременно субъективно-психологическое, что можно и следует отмыть гносеологическими щелочами, оно есть и субстанциальное. Иначе говоря, к субстанции мы имеем доступ и знаем ее только в себе самих и чрез себя; если даже мы сами в своем бытии еще не субстанция, то все же единственное окно в субстанцию - это мы. Почему учение о субстанции необходимо становится философской антропологией, а субстанцией - прямо или косвенно, посредственно или непосредственно - все-таки оказываемся мы. Так, в сущности, обстоит дело даже у Спинозы, для которого человек есть хотя всего модус субстанции, но и он чрез любовь к Богу может погружаться в субстанцию, сливаться с нею, растворяться в нее, т. е. становиться субстанцией, и только чрез это становление ею возможно и ведение о ней. В учении Плотина, где субстанция - Единое - трансцендирована в гораздо большей степени, чем у Спинозы, в сущности обстоит дело так же, потому что и здесь человек, выходя за себя в состоянии экстаза и сливаясь с тожеством Единого, делает себя на этот миг субстанцией и только на этом основании и ведает о ней. Вообще о том, что человек есть субстанция в том или другом смысле, и не может быть спора. Речь может идти лишь о том, как осуществляется эта причастность его к субстанции и каков ее характер. С своей стороны, иероглиф субстанциальности, печать тайны человеческого духа мы усматриваем в суждении и здесь делаем попытку вскрыть эту печать и разгадать этот иероглиф.