Догмат троичности есть божественная тайна, которая может стать доступна человеку лишь божественным откровением и воспринята верою. Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В неговживаются,и жизнь в церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни, к ее полноте: "аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его и к нему приидем, и обитель у него сотворим" (Ин 14:23). Общение человека с Божеством освобождает от границ разума, выводит за разум, почему и не является препятствием сверхразумность догмата. Однако обращенный к человеческому сознанию, т. е. пред лицом разума, догмат содержит в себе определенную идею, имеющую руководящее значение для разума или как задание, или как аксиома, или же как то и другое вместе. Догмат имеетфилософский смысл,и раскрытию этого смысла и посвящает свои усилия философская (спекулятивная) догматика, которая постольку является и общей метафизикой. Из анализа субстанции мы вплотную подошли к постулату троичности. Вопрос ставится так: если Абсолютное есть Троичная Субстанция, чрез нее делается понятной для человека его собственная духовная природа. Есть ли эта Троичная Субстанция, сам разум не может ответить и должен принять ответ веры, но он его ждет, этого ответа требует существо человека, превращающееся иначе в замысловатый парадокс. Философия постигает только то, о чем спрашивает или чему "удивляется", содержание философии и ее мера определяются ее проблематикой. Поэтому и способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникаетпроблематроичности, по крайней мере как постулат, вернее же именно как постулат. Ибо если бы догмат полным своим содержанием входил в философию, был ей вполне имманентен как ее теорема, тогда он потерял бы свою религиозную природу - не только идеи или понятия, но и "мифа", т. е. вещей обличения невидимых. (Ср. "Свет Невечерний", введение.) Догмат не может быть имманентен разуму, так же как он не может быть и трансцендентен ему, - в последнем случае он был бы невыразим мыслью как нелепица и абсурд. Но догмат, хотя и непостижимый, не является ни тем, ни другим. Разум дает его логическую проекцию, как бы тень, но и для этого в своей структуре, в проблематике своей он должен находить к нему подход, иметь его проблематическую схему. Вскрыть эту проблематику разума, показать всю законность и неизбежность догмата для разума - это и значит показать философский смысл догмата. Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий и апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т. е. откровением, хотя он может быть освоен или, по крайней мере, освояем разумом. В символе веры, известном под именем св. Афанасия Александрийского, читаем: "Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее и Сыновнее и Святаго Духа едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три Бози, но един Бог... И в сей Троице ничтоже первое как последнее: ничто же более или менее: но целы три ипостаси, соприсущны сами себе и равны".

Абсолютность субстанции в моменте ипостасности, в первом ее определении какя,страдает от того, что в раскрытии своей природы, своего содержания, своего логоса, она наталкивается нане-якак свою границу, о которую оно само себя рефлектирует.Язависит отне-я,имея его как для себя данность, поэтому оно не абсолютно, хотя и хочет - и даже не может не хотеть - быть абсолютным.

Яосталось быяи вне-я,в своем сказуемом, если бы могло иметь его какя,которое было бывместе с темине-я.Подобное задание именно и тревожило мысль Фихте, и он искал из него исхода помощью различения абсолютного Я и возникающего в нем относительногоя,связанного сне-я.Однако при моноипостасности, в которой все время странным образом оставалась философия Фихте, из этой трудности нет исхода. Он указуется лишь христианским догматом об Отце, предвечно рождающем Сына, Вторую Ипостась Божества.

Не-яв таком только случае перестанет ограничивать абсолютность субстанциия,если оно будет такжея,оставаясь в то же времяне-я,т. е. имея в себе нечто новое, раскрывающее ипостась. Может ли быть такое отношение, при которомне-я,сказуемое. Логос, было бы одновременнояине-я,раскрывало быя,его не ограничивая, пребывало бы в лоне отчем, вместе с тем будучи явлением и образом Ипостаси его? Может ли такими чертами обладать Логос Я, Его сказуемое? Иначе говоря, Логос Божества, Его Содержание, Его Слово может ли быть таким Я иНе-я,оставаться в Я и самому быть Я, не являясь только его повторением и зеркалом, дурной бесконечностью саморефлексии: Я=Я=Я=Я, но будучи для него безусловно новым? Этого не может быть при простомположениив Я -не-я,ибо оно вместе с выявлением есть самоограничение, но это может бытьпри духовном рождении.Здесь тайна Отчей и Сыновней Ипостаси.

Что такоерождение?Очевидно, оно не может быть исчерпывающе определено на языке понятий, а только лишь описано, ибо оно есть жизненный акт, в существе своем представляющий собою нечто неисследимое. Притом речь идет не о рождаемости или рождениях, ноо рождении,не об отцах и детях, но о самом отцовстве, об Отце, из которого начало всякого отцовства. Рождение (духовное) есть такой акт, при котором рождаемое, Сын, не отделяется от Отца, остается в лоне Отчем и, вместе с тем, являет Отцу в Себе Его самого. "Видевый Мене виде Отца", "Аз и Отец едино есма" (Ин 10:30). "Аз в Отце и Отец во Мне". Отец знает и любит все в Сыне, "никто же не знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын" (Мф 11:27). "Аще Мене бысте знали, и Отца Моего знали бысте" (Ин 14:7). Между Отцом и Сыном утверждается полное тожество, однако при различии их ипостасей. В своем рождении Отец раскрывает Сам Себя, но Он совершает это, рождая Сына Возлюбленного. Отец и Сын соединены единством Божества, ипостасно же Они соединены Любовью. Отец любит Сына и все Ему отдал, и Сын любит Отца и ничто же творит, если не видит Отца творящего. Сын рождается из существа Отца, но так, что это естество не терпит никакого ущерба в своей абсолютности, при этом рождение это есть рождение вечное, должно быть понимаемо не как единожды совершившийся и закончившийся, но как предвечно совершающийся акт, существующий во всех своих моментах: Semper gignit Pater, et semper nascitur Filius (B. Augustinus)[73]; рождается и в то же время не отделяется, пребывает неразлучно (αδιαστάτως) в лоне Отчем. Отец предвечно имеет блаженство рождения Сына, а Сын - блаженство любви Отчей. В тварном мире мы имеем только тело рождения, его схему, а потому исмыслрождения здесь в сущности закрыт.

Итак, для того чтобы Я могло иметь себя же в качестве своего сказуемого и преодолеть в немне-я,как ограничение своей абсолютности, этоне-ядолжно быть также Я, т. е. сказуемое должно быть также ипостасным, иметьсвоесобственное подлежащее, причем это подлежащее должно быть ито же,и нето же,что первое, истинное, подлежащее: оно должно быть предвечнорождаемымв акте Отчей и Сыновней любви. Все, что имеет Отец или "знает", Он знает и любит в Сыне, а Сын все, что имеет и знает, знает и любит в Отце. Нераздельность, но и неслиянность, единство, но и различение обеих ипостасей необходимо предполагается этим отношением - в откровении Отца в Сыне и познании Сыном Отца. Но при этом остается и неустранимое различие, связанное, так сказать, с метафизическим местом каждой ипостаси. Свойство Отца нерожденность - αγεννησια, из Него начало и сам Он безначален - άναρχος, безвиновен - αναίτιος, иногда в этом смысле Отец называется самобогом, αύτοθεός, перво-Богом, πρωτος Θεος, Deus princeps[74]. Образом Отца в нас поэтому является наше ипостасное Я, самодовлеющее, безначальное, из себя начинающее, из себя исходящее во всяком самоопределении,ноуменчеловеческой природы.

Личное свойство Сына, напротив, в том, чтобы быть рожденным, возлюбленным Сыном: "Отец любит Сына и вся показует Ему, еже творит" (Ин 5:20), - Сыном Единородным, пребывающим в лоне Отчем, Сыном истинным. Личное свойство Сына есть рожденность - γέννησις, generatio (а иногда оно выражается и более общими названиями, показывающими происхождение Сына от Отца: προβολή, prolatio, processio, derivatio, απορροία, signatura и глаголы προπηδαν, κελάμπειν, αναλάμπειν[75]и под.) Бог-Отец и Бог-Сын совершенно равны и едины по естеству Божеской природы, и в этом смысле одинаково как Отец есть истинный Бог, так и сын есть истинный Бог, и один, но не два Бога; но это не препятствует их ипостасному различию, которое есть рождение и рождаемость. В отношении этом заложена нераздельность и неслиянность обеих ипостасей: отцовство нераздельно от сыновства, но вместе с тем и неотожествимо, неслиянно с ним: здесь единство двух, диада, εν δια δυοιν[76], каким является всякая субстанция в качестве единства своего подлежащего и сказуемого.

Итак, вот тот единственный способ, каким может быть сохранена абсолютность, самодовлеемость и неограниченность субстанции как ипостаси: преодолетьне-ярождением - это значит: ненайтив себе, не "положить" в себене-я,как свое собственное сказуемое или определение, но его в себе и из себяпородить,как свою же собственную вторую ипостась. Это есть единственный исход из замкнутого, распаленного круга Я, при сохранении его свободы и абсолютности: сделать его (пока) двуипостасным, удвоить Я. Но тварное, моноипостасноеяне мыслит себя иначе как вединственномчисле, оно не знает и не допускает удвоения и за то платится трагедией бессилия своей абсолютности, ибо, сознавая себя абсолютным и безграничным, с каждым актом своего самоопределения оно оказывается относительным. Это второе, удвоенное Я,Я-не-я,есть Сын, который показует Отцу Его самого, есть Его собственное сказуемое.

Постулат отцовства и сыновства выводит за круг логики Я, он ее разрывает, и она не в состоянии его осуществить. Но в то же время достаточно убедительно для разума (хотя и не до конца понятно), чтоесли бытакое рождение было возможно и вообще было, тогда оно - и только Оно - разрешало бы трудность. Возможно ли такое рождение и существует ли оно, об этом ничего не может поведать разум, который, однако, упираясь в антиномию абсолютно-относительности Я, сам указуетзасебя, к полноте Божественного бытия, к Первообразу. Сказуемое, слово каждогояо себе указует на ипостасное сказуемое, Слово, которое "было к Богу и само было Бог" (Ин 1:1). Сын раскрывает Отцу Его самого, есть Его собственное Слово, и Отец любит Сына и Им и в Нем раскрываемое, т. е.все,ибо "вся Тем быша и без Него ничто же бысть еже бысть" (Ин 1:3), "Моя вся Твоя суть и Твоя Моя" (17:10), Сын же раскрывает то, что видит в Отце, Его премудрость, благость, силу и славу.

Итак, стала ли для нас понятна тайна божественного рождения Сына от Отца? Никак. Однако может ли быть приближенным для разума философский ее смысл, может ли в него проникнуть тот свет, которым эта тайна озаряет свою собственную проблему? Безусловно, да. Ведь философия только того и искала, чтобы постигнуть тожество субъекта и объекта, чтобы снять их вековечное противоречие и разлад. И в догмате об Отце и Сыне философия тожества может найти для себя единственно верный путь. Тожества искали впогашениипротиворечия, в погружении его в сумерки абсолютного. Между тем единственное тожество не пустоты и безразличия, но единства в различии и конкретности есть духовное рождение, Отец-Сын.

Мы, земные отцы и дети, имеем лишь отраженный свет истинного и первообразного отцовства и сыновства. Нам недоступно духовное рождение[77], хотя все же в своем земном, человеческом отцовстве мы и приближаемся к нему. Однако, если мы соберем все свои духовные силы в апофеозе отцовства и сыновства, нам становится доступна вся единственность и специфичность этого отношения, которое отличается и от творчества, и от своеличного вещеделания. В рождении есть радость обретения другого и вместе родногоя -отца в сыне и сына в отце, выход за своеяне вне-я, но вяже, акт субстанциальной любви. В этом смысле в отцовстве и сыновстве начертаны в человеке черты образа Божия, хотя оно затемнено двуполым рождением.

Итак, повторяем еще раз: рождение второгоявместо "положения"не-я,живая сказуемость Сына, есть такой ответ на вопрос о синтезеяине-я,который вовсе не предусматривается логикой отдельного, уединенного, моноипостасногоя,ибо вне его нет ничего, кромене-я.Однако этот ответ не противоречит природея,которое, как мы знаем, индивидуально-соборно и которому, вместе со своим собственным самосознанием и одновременно с ним, дано сознание и о другомя.Выявляя свое сказуемое, раскрывая свою природу,явместе с тем выявляет свою собственную ширь и объем, почему одновременно сне-я-сказуемым появляется ия-сказуемое, т. е. сын.

Здесь нет ничего чрезвычайного или ненормального пред лицом разума в том, что сам по себе акт рождения Сына непонятен разуму. Благодарение Богу, разуму непонятен в этом же смысле и никакой конкретный, индивидуальныйфакт,который не делается от этого внеразумным или противоразумным. Разуму не принадлежит своею "дедукцией" "полагать" что бы то ни было за пределами чисто логического постулата или умозаключения, так что о факте разум судит post facоum, но не ante factum. И только безумие Канта могло приписать схемам разума запретительную силу, вследствие которой он отменил законом причинности всякое новое событие в причинной связи, отвергнув на этом основании всякое новое творение или чудо, - волокна причинности гораздо эластичнее, чем это ему казалось. И только в силу мании величия разума Гегелю пришло на мысль объявить, что все действительное разумно, поскольку оно представляет собою самоопределение разума. Разум занимает не первое, а второе место, он определяет, регистрирует бытие, но не дает его силы. Поэтому сам по себе разум ничего не может сказать ни за, ни против рождения Сына из лона Отца, но он может принять и осмыслить это какфакт,насколько этот факт свидетельствуется верой и возвещается религиозным догматом.

Однако Двоица не исчерпывает Субстанции, которая триедина в своем самоопределении. Подлежащее соединено со сказуемым связкой, сказуемое имеет только образ бытия, но не силу бытия, не самое бытие. Абсолютной субстанции должно принадлежать и абсолютное бытие, разумеется, в абсолютном единстве, полноте и силе, в отличие от всякого относительного бытия-бывания. И нужно ли прибавлять, что если сказуемое есть само ипостасное, божественное Слово, живое божественное Всеединство, то Ему должна быть присуща и абсолютность бытия, жизни, чувствования, мощи, а всего этого не может дать относительный образ бытия. Вместе с тем ясно, что, если сказуемое. Слово, ипостасно, не может быть безликим, пассивным и третье определение Божественной субстанции,Бытие.Если ипостасен Сын, то ипостасно Его Бытие. Конечно, и здесь не "дедукция", не "полагание", но догматическая данность. Однако эта данность уже легко и естественно, почти с логической принудительностью входит в мысль и как бы сама ей навязывается. Ибо с рождением Сына дается уже и исхождение ипостасного Св. Духа. Ипостасным образом второго момента субстанциальности предопределяется ипостасность и третьего. Бытие может абсолютизироваться, интегрировать свой бесконечный ряд лишь в абсолютном образе ипостаси, становясь Я. Ипостась бытия есть третья ипостась по своему онтологическому месту, она смыкает круг, соединяя обе первые ипостаси, давая область бытия первой и силу бытия второй. Определение субстанции никоим образом не может исчерпаться двумя ипостасями и в их взаимном общении, иборождаемому свойствененвесьобразбытия, но не самое бытие в его силе. Слова "вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть" (или параллельные слова символа веры: "им же вся быша") означают, что Им определяется всякийобразбытия, и вне Его и без Него не существует ничего, однако не Он есть само бытие, хотя Он и имеет его по триипостасному единению Божества. Вместе с божественным блаженствомрожденияСына Отец познает и божественное блаженствобытияСына, Его животворение. Но это Бытие определяется тоже абсолютным ипостасным актом, который церковный догмат именует исхождением Духа Св. от Отца к Сыну или чрез Сына.

Исхождение третьей Ипостаси из Отца есть такая же тайна Божественной жизни, как и рождение Сына. Самый факт этот для человека неисследим, он сокрыт в глубинах божественной жизни. Философский же смысл этого факта доступен для разума. Ипостасностью дается абсолютность бытию в такой же мере, в какой она дается ею и сказуемому. Только такое, ипостасное, бытие может соответствовать абсолютному, ипостасному образу Слова. Природа субстанции, которая открывается вбытии всегово вселенском Логосе, имеющем Бытие, в единстве логического и алогического, идеального и реального, умного и эстетического начала, исчерпывает себя в трех ипостасных определениях.

Вместе с ипостасным рождением Сына Возникает и ипостасное же исхождение Св. Духа, "животворящей" силы бытия. Рождение Сына связано с исхождением Духа Св. (подобно тому как сказуемое, слово, идея необходимо влечет за собою связку, бытие). Это исхождениеесть сопряженный по существу акт с рождением Слова.Как логически неразделимы сказуемое и связка, так что лишь в совокупности своей составляют они раскрытие подлежащего, такженеразрывно связаны между собою рождение второй и исхождение третьей ипостаси.

Какследует понять различие рождения от исхождения, об этом, разумеется, безмолвствует разум, ибо здесь речь идет не о "дедуцируемых" и координируемых понятиях, но о символических обозначениях перводанности Божественной жизни, причем для жизненного постижения рождения, сыновства и отцовства мы имеем некоторые наведения из своей человеческой природы. Относительно же исхождения Духа такое наведение отсутствует, ибо нам, облеченным плотию, совершенно не дана абсолютная, от нас исходящая сила бытия, мы знаем ее как данность, т. е. как уже исшедшую в мир и нами воспринимаемую чрез этот мир[78].

Православный догмат гласит об исхождении Духа Св. от Отца. Отец есть неточное Божество (μόνη η πηγη της ύπερουσίου θεότητος[79]), по выражению св. Дионисия Ареопагита. Бог-Отец есть вина, αιτία, causa, αρχή, principium, auctor[80], - чем и утверждаетсяединоеначало Божества, божественная μοναρχία. Вэтомсмысле - но только в этом - можно сказать, что Отцовская Ипостась есть первоипостась, образом которой является наше ноуменальноея,раскрывающееся в сказуемом. Исхождение Св. Духа (εκπόρευσις, εκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα - εκπορεύεσθαι, προσελθειν, προιέναι[81]) происходит от Отца по той же причине, что и рождение Сына; ибо Отец есть неточное Божество, и тот, кто рождает Слово, изводит и Свой животворящий Дух, который живит, дает бытие. И в этом отношении Сын и Дух равно происходят от Отца, хотя и неравным образом. Первая ипостась стоит в положении подлежащего, из которого раскрывается сказуемое, есть тоСущее,которое порождаетсуществующее,в свою очередь раскрывающееся чрез два момента: сказуемое и связку, Слово и Дух. Таким образом, если Отческая и Сыновняя ипостаси. Отец и Сын, составляют между собою Диаду в смысле взаимной обращенности и двуединства рождающего и рождаемого, то, с другой стороны. Сын и Дух составляют другую диаду, как образующее двуединство сказуемого, раскрывающее природу Отца, - "общее Сыну и Св. Духу то, что они из Отца" (Григ. Бог. Твор. II, 388) и в этом смысле противостоят Трансцендентному, - Отцу. Сын и Дух одинаково связаны между собою в их общем происхождении от Отца (хотя неодинаковым путем), поэтому Они соединены диадически. Между Первой же и Третьей ипостасью также существует свое диадическое соединение происхождения: Отец - Дух Святой. Другими словами, это означает только то, что при единосущии и равенстве божественного достоинства[82]в отношении между ипостасями есть определенный порядок или различие: триединство не есть три безразличные единицы, как бы числовые атомы, переставляемые произвольно, но конкретные, живые ипостаси, находящиеся в определенном отношении; почему же и в каком смысле третья Ипостась является третьей, а хотя бы не вариантом второй, раз и вторая и третья происходят вместе из сущности Отца? Здесь начинается католический уклон в догмате о Св. Духе и возникает вопрос о том, в каком именно смысле надо понимать характер третьей Ипостаси; Вопрос этот можно выразить еще и так: есть ли отношение Отца к Духу Св. также и диадическое, подобное (хотя и не тожественное) диаде Отца и Сына, или же, напротив, только триадическое, в том смысле, что вместо первого члена Диады - Отца следует поставить тоже еще диаду - Отца и Сынавместе,filioque[83]? Этот же вопрос можно выразить еще и так: есть ли Первая Ипостасьотчая(не в смысле рождения, но в ином, человеческому разумению недоступном смысле), есть ли Отец первовиновник и Сына и Духа Св., или же Третья ипостась не имеет одного первовиновника, ибо исходит из Двух?[84]Этим учением колеблется все учение о Св. Троице во взаимных отношениях ипостасей. Ибо изведение Св. Духа, хотя и не тожественное с рождением, однако связано с отцовством как с первовиновностью. Распространяясь и на Сына, оно как бы переносит и на Него отцовство, делает Отца и Сына совиновниками, если не прямо соотцами Третьей Ипостаси. Разумеется, тайны внутрибожественной жизни не леть есть мерить нашими рассудочными определениями, однако здесь есть прямое противоречие с догматом о предвечном рождении Сына от Отца. Если Отец есть виновник Сына чрез предвечное рождение и Он же есть первовиновник и Духа Св., как это признают и католики, то как можно считать Первовиновника недостаточным для изведения Духа Св. и присоединять к этому акту еще участие Рожденного от этого Виновника?[85]

Словом, нет никаких внутренних оснований, которые бы повелительно требовали католического догмата о Духе Св., напротив, он вносит как бы замешательство и нарушение в учение о Св. Троице. Порядок или строй божественной Монархии определяется рождением Сына и исхождением Св. Духа из Отца Первовиновника. Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, БожественноеВсе,Отец исходит в Духе животворящей силой, даруя жизньВсему;Логос - Разум Бытия, Его Слово, Дух - Сила Бытия, Жизнь, Любовь, Блаженство Божественного Бытия. Отец любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что "вся Моя Твоя суть", и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св. В Божестве, в Абсолютном, разумеется, неуместно говорить о временном доследовании, зато вполне уместно об идеальном последовании и соотношении. И то, что Дух Св. есть Третья Ипостась, означает, что место Его в Св. Троице определяется из существующего уже отношения Отца к Сыну, изведение Св. Духа связано с рождением Сына, ибо Дух Св. (как иногда Его определяют, например, Августин, Амвросий) есть Ипостасная Любовь Отца к Единородному.

Это именно, правильно отмеченное, но не правильно учтенное, а затем в схоластическом богословии получившее извращенное истолкование, обстоятельство послужило к возбуждению вопроса об исхождении Св. Духа не от одной, но от двух ипостасей. В самом деле, вопрос этот не мог возникнуть о второй Ипостаси, непосредственно рождаемой из недр Отчих и ничего не имеющей между Собою и Родителем. Но он естественно и даже неизбежно возникает о Третьей Ипостаси, именно поскольку Она - Третья и, стало быть, понимается из отношения Двух Первых. Дух Св. исходит от Отца в направлении к рождаемому Сыну, есть Отческое объятие Сына. И такого участия Сына, которым как бы вызывается, побуждается Отец к изведению Духа, нельзя отрицать, напротив, таков именно смысл православного догмата о Духе Св. как оТретьейИпостаси. Как разъяснено выше, не существует просто бытия отвлеченного от сущего - субъекта или его определения, объекта, напротив, бытие всегда конкретно, есть бытие кого-нибудь чем-нибудь, связка. Дух Св., животворящий, исходит от Сущего - Отца в ответ на Его рожденное и реченное о Себе Слово, есть Ипостасное Бытие Отца в Сыне и Сына в Отце. Но эта соотнесенность Духа к Отцу и Сыну, делающая Его Третьей Ипостасью, однако, отнюдь не предполагает исхождения Его от Отца и Сына, как это истолковывает католическое богословие. Оно же справедливо указует на третье место Ипостаси Св. Духа, хотя и преувеличенно подчеркивает участие обеих первых ипостасей, диады Отца и Сына, в исхождении Св. Духа. Оно должно быть понимаемо не в смысле простого и грубого их соединения ("una spiratione"[86]), но в более тонком и сложном смысле. Известно, что у многих отцов Церкви встречается указание на совместное изведение Св. Духа из Отца и Сына, причем неопределенность союза И чаще заменяется, хотя тоже недостаточно определенным, тем не менее вносящим требуемый оттенок мысли описательным выражением с предлогомчрез,διά, per: от Отца чрез Сына исходящего[87], либо еще заменяется другим описательным выражением: исходящий от Отца, но "свойственный" (ίδιος) и Сыну (св. Афанасий Великий).

При свете этих определений, по смыслу скрытой в них богословской мысли, следует понимать и те, встречающиеся у отцов выражения, где говорится неопределенно об исхождении Духа Св. из обоих, из Отца и Сына. Богословская мысль здесь та, что Дух Св. исходит из Отца, но к Сыну, и в этом смысле и чрез Сына, или даже можно выразиться, хотя с большой неточностью и двусмысленностью: от Обоих, однако, отнюдь не забывая о различном участии Первой и Второй Ипостаси. Совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Он был бы неТретьейИпостасью, но, как уже указано, лишь вариантом второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду. В таком случае, строго говоря, нельзя было бы даже говорить о Св. Троице, ибо круг Троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве Диад, имеющих каждая один общий член, об угле, но не о треугольнике. Поэтому, когда мы говорим о наличности двух диад во Св. Троице, первой и второй, Отца и Сына, Сына и Духа Св., то понимать это надо не в смысле нового рассечения несекомой Троицы, но лишь в смысле различения ипостасей в их взаимном отношении. Отношение Отца к Св. Духу, от Отца исходящему и в нем имеющему Первовиновника, может быть понято диадически лишь в условном смысле, иначе чем отношение Отца к Сыну, ибо Отец относится к изводимому Им Духу Св. в Сыне или чрез Сына, и в этом состоит, хотя и затемненная и извращенная, мысль католического догмата. Иначе говоря, догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большей их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего (хотя в богословской полемике XII - XV веков в Византии вопросы эти уже доводились до большой четкости).

Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку ее мы можем искать только в Первообразе - в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения[88]. Или, как говорит св. Григорий Богослов: "Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия". Тройственность образа Божества для нас близка и понятна чрез нашу собственную природу, чрез триединую субстанциальность нашего духа. Тайна и непостижность Абсолютной Субстанции состоит не в триединстве, но в триипостасности и, в силу этого, в ипостазировании трех моментов нераздельной Субстанции, а также в происхождении ипостаси чрез рождение и исхождение. Однако, как мы уже видели, и на эту сторону имеем мы указание и подобие в природе своей собственной ипостасности, ибо и нашеясознает себя как нераздельный, но и неслиянный момент некоегомы,стало быть, тоже ведает себя не единоипостасным. Этане-единоипостасность нашегоя -пока мы еще ничего большего не можем сказать об этой дивной черте нашего духа - и естьмы,и поистинемыесть великое чудо вя,оно возбуждает в мыслящем разуме настоящее философское удивление. Однако и эту черту в природе своегоямы можем понять не из себя, но изойдязасебя ивышесебя к Первообразу. Пресвятая Троица есть единица в троице и троица - во единстве. Она в ипостасности Своей есть Я каждой из трех ипостасей, существующее неотделимо от Я двух других ипостасей, но вместе с тем иМы,таинственное соединение многих, нескольких, именно трех ипостасей. Это свидетельствуется и самим словом Божиим, когда Бог во пресвятой Троице говорит о Себе во множественном числе первого лица, т. е. как оМы[89]. Я = Мы, Три = Одно, - таковы противящиеся рассудочному закону тожества эти определения. Множественное числоМысамо по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределенной, безграничной множественности, "дурной бесконечности". Однако в то же время в каждом данном составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращенностью вмы. Мыесть, хотя и неопределенного, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужноя,чтобы сталомы? -вот вопрос. В существе своеммысвидетельствует о выходеяиз себя в другоея,следовательно, необходимо по крайней мере это второея,чтобы быломы: яитыгений языка выражает уже чрезмы.Однако он же в некоторых языках (греческий, славянский) выделяет этот случай, отличая диаду от множества формою двойственного числа в отличие от множественного. Он свидетельствует тем самым, что двойственное число есть еще не полное множественное,яимыилитыияне есть еще подлинное замкнутоемы,но есть лишь его предварительная ступень.Тыесть путь кмы,возникновениемы,но еще не самоемы.Полное жемыесть большее, чемяитыили чемявты,как итывя;оно есть по крайней мере трия,которое уже составляет полное множественное число. Господь различает: "Где двое или трое собраны во Имя Мое, там я посреди них" (Мф 18:20). Конечно не случайно этидва или трипри определении силы Церкви и существа Церкви, этого живого многоединства, благодатного человеческогомы.По смыслу всей главы XVIII Мф. речь идет о Церкви и в данном случае определяется количественный минимум для этогомы.Во-первых, Господь различаетдва или три,разумеется, не в смысле тавтологического тожества, так сказать, для примера (как можно было бы продолжить: или четыре, или пять, и т. д.), но в смысле ступенеймы,как основное и полноемы.Во-вторых, первоемы,не полное -двое,становится в полноту триединства, ибо естьТретий -Сам Господь (таков брак, который совершается "во Христа и во Церковь" и установляет уже малую церковь, такова дружба). Второе жемы, трое,есть уже полноемы,человеческое общество, которое хотя и может разрастаться и увеличиваться, но содержит в себе уже полноту тричислия, есть Церковь. Таким образом,триесть основа (а потому и minimum)мы,или, как учил древний провозвестник тайны числа Пифагор, "все и вся определяется тремя"[90], иботривмещают в себя всю Силу числа. Впрочем, самому Пифагору, как и всему античному умозрению, остается чужда проблема ипостасности, а равно и истолкование числа в применении к ее разрешению.

В Божественном триединстве Св. Троицы дано полноеМы,в себе завершенное и замкнутое. Таковым отнюдь не является еще диада, чет, который справедливо оценивали пифагорейцы как неопределенное, женски неустойчивое, нуждающееся в нечете для своего завершения и законченности. Это справедливо и в отношении к интересующему нас вопросу: двоицаяитынесомненно разрушает замкнутость, отвлеченность, отъединенность и связанное с этим бессилие, неполнотуя,ибояестьялишь вмы,чрезмыи смы,как и наоборот.Тыесть окно вяи к другим монадам, которого не заметил Лейбниц; это есть раскрывшееся объятие двух во едино. Но здесь еще слишком сильно преобладает единство,ясмотрится вты,но видит в нем еще только другоея,свое зеркало, оно может остановиться как бы с поднятой ногой на этом зеркальном двуединстве, имытак и останется недовыявленным, полуосуществленным. Нужно простоея,которое бы окончательно завершило этот переход, вывелоявмы,поставив его лицом к лицу не только с единичнымты,но и сТывообще, ибо второе повторениетыразрушает уже эту единичность.Яитысоставляют неполное, ограниченноемы,в котором не до конца осуществляется его природа.Ясмотрится вты,как в свое зеркало, и до известной степени сознает его еще самим собой, лишь явленным вне себя. В известном смыслеяполагаеттыдля себя, как своене-я,взятое в частном случаеты.Таким образом,яздесь не вполне еще выходит из себя, поэтому диадая-тыпредставляет собою лишь первичную и основную форму преодоленияяи выхожденияза яииз я, -семья и дружба. Однако если это выхождение задерживается иязастывает в этой диаде, то получается эгоизм вдвоем, и выход изячрезтыкмыне осуществляется. Поэтому диадая-тынаходит свое оправдание и смысл только в дальнейшем движениизадиаду, иначе говоря, как звено в множественной цепимы.Третьея,или второеты,уже устраняет возможностьзеркальногоотношениятыкя,диадического эгоизма. Рядом сты, непосредственносоотнесенным кя,появляется ещеты,которое состоит ужевнеэтого прямого и до известной степени зеркального соотношения, но в то же времявходитв это соотношение, соединяяяиты,вместе с тем утверждая их раздельность и устраняя зеркальность. Вторымты,или третьимя,исполняетсямы:дальнейшиетыпредставляют возможность, но не необходимость длямы,и это множество приводится к типу триединства, не вводя новых элементов в структурумы.Поэтому в множественности человеческих ипостасей, вмыосуществляется лишь образ Божественного триединства: триЯвМы.

Особенность третьегояпо отношению к первому и второму в том, что оно восполняет двоицу, раскрывает полнотумыдляяиты:если в диадеясуществует только дляты,атыдляя,то здесь появляетсяя,которое естьи-ты(или жеи-я), вообще И по отношению кдвум,причем, перемещаясь из одногояв другое в качестве исходного пункта, триада (или множество) может каждоеяиметь в качествеи-яили жеи-ты,т. е. в качествесо-яили жесо-ты.На языке грамматики это положение выражается местоимениемтретьеголица:он,которое имеет и множественное число:они;ему отвечаетмы,т. е. многиесо-я,или жевы,т. е. многиесо-ты.(Конечно, и третье лицо имеет в некоторых языках двойственное число.) Третье лицо в грамматике, вообще говоря, двусмысленно и потому таит опасность подменов, на нем тяготеет Адамово грехопадение. В своем подлинном, личном, смысле оно может означать только:и-ты,как дальнейшая возможностьи-я.Правда, оно оставляети-тыв полутени, полуреализованным, как бы ждущим своей очереди и пока пребывающим в некоторой неполноте личного осуществления, но в то же время оно есть необходимый фон для полной и окончательной реализациияиты,которые, осуществляясь сами, осуществляют и его. Одним словом, оно есть подлиннотретьелицо, необходимо предполагающеедосебя иссобой первое и второе и в то же время таящее в себе возможность самому реализоваться в первое или второе лицо и их в себе таким образом содержащее. В этом смыслеонесть мистический жест, выражающийтретье я,т. е. осуществление соборной природыя,его многоединства. И только в этом смыслеонесть личное местоимение. Но и с ним происходит некая катастрофа, выпадение из своей собственной сферы: личное местоимение двоится, оно приобретает значение не-личного, безличного, указательного (он-оный), относительного (он же). Грамматически и логически это есть только развитие личного местоимения, онтологически же здесь происходит скачок от лица квещи,от личного к вещному, лицо опредмечивается, субъект становится объектом, живое, ипостасное отношение лица к лицу, которое внутренне и существенно есть любовь, становится отношением лица к объекту, ипостась замирает под застывшею формоюон,в холоде не-любви, не ипостасного отношения. Можно сказать, что вся жизнь лежащего в зле мира строится по категориям себялюбивогоя,оторвавшегося отмы,знающеготылишь как свое зеркало, и указательного, опредмеченногоон,которое сливается с предметами мира какне-я(позиция наукоучения Фихте). Поистине это есть чудовищное злоупотребление, являющееся последствием общего нечувствия, оскудения любви в греховном человеке. Для живого, любовного постижениямынет мертвых, а только живые, нетон,который вместе с тем не являлся бы итыи не входил бы в таковом качестве вмы.В этом основное различиеЦерквиот всякого человеческого общества (предельное же выражение этого опредмечивания ипостасей с устранением всякой проблемы личности мы имеем в радикальном социологическом детерминизме учений типа Оуэна, Маркса и под.).

Божественное Тричислие определяется внутренней жизнью Божества, раскрывающейся триипостасно в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну. Но в то же время это тричислие раскрывает и природу ипостасности,ЯкакМы,с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенноеМы,и более уже не требуется для ее полноты. Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в этом смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческогомы.Человек, существующий во многих особях, имеет не только сходную, но и прямо-таки общую, одну природу, человек - единый Адам, хотя человечество многолико, дети Адама. В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина: общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей или подлежащих. Адам (древний) есть всечеловек или человек вообще, и новый Адам, Христос, есть воистину Человек, который, воплотившись, воспринял человеческую природу. Эта обновленная природа как бы стала новым общим сказуемым для человеческих ипостасей. Однако в человеке образ ипостасности Божией явлен только в меру вмещения его человеческим, тварным естеством. Вместо триипостасности, нераздельной и неслиянной, человеку присуща единоипостасность, особящаяся и обводящая себя чертойне-я,и если переходящая за эту черту, то уже в множественную беспредельность общества, человеческогомы.

Для Божественной Троицы, в Себе имеющей законченную полноту ипостасности,ЯиМы,создание новыхя,человеческих ипостасей, в которых Бог хочет иметь себедруга, другихСебе подобных, есть всецело акт щедроты и человеколюбия, дающей - и только дающей - Божественной любви, но отнюдь не есть акт метафизической необходимости, или некоторого божественного фатума, который осуществляет "more geometrico" модусы, облепляющие субстанцию. Всякая новая ипостась, выходящая за пределы Божественной Полноты, в известном смыслемогла бы не быть,в ней как таковой нет никакой онтологической необходимости своего бытия. ОнасозданаБожественной любовью-всемогуществом (которая вообще находится потусторону антитезы свободы-необходимости) - ибо Премудрость Божия "радуется о сынах человеческих", "Бог почивает во святых Своих". Богу-Любви угодно было в неизреченной Своей любви и милости зажечь от Своего Света неисчислимые мириады духовных солнц или звезд, т. е. ипостасей, и притом не только в человеческом мире, но и в ангельском, - "в начале сотворил Бог небо и землю". Ангелы не имеют в себе той полноты триипостасного образа Божия, какую имеет человек, но и они имеют на себе образ Божественной ипостасности, суть ипостаси. И ипостасное же бытие дано и человеку, богу "по благодати". Единый триипостасный Бог породил сынов Божиих, умножился в них, сталМыс ними, а их приял в Свое БожественноеМы.Это совершилось как чрез изначальное порождение человеческого духа из естества Божия ("вдунул в него - Адама - Бог душу живу"), так и чрез введение Человека в Божественную Троицу в ипостаси Сына, воистину вочеловечившегося и вознесшегося с плотию от земли на небо. "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе". Неизреченность любви и милости Божией, явленной в творении новых ипостасей, тварных богов, этом выхождении за предел собственной триипостасности, замкнутой и в себе абсолютной, превышает всякую мысль: в отношении кэтомудивному чуду любви Божией получают производное значение все чудеса Его всемогущества. Господь может словом Своим творить миры, но душа человеческая, ипостась, дороже целого мира, и, чтобы спасти ее. Добрый Пастырь оставляет небеса с их славой и смиряется до зрака раба в вочеловечении. И то, что Бог говорит человекуты,Словом Своим признает и, следовательно, творит его личность, и то, что Он дает ему, тварному существу, власть и к Богу обращаться сТы(научая молиться Ему как Отцу: Отче наш, ижеесина небесах), т. е. принимает тварь в БожественноеМы,это есть чудо милости Божией, более потрясающее, чем все звездные миры и бездны мироздания. И это новое, сотворенноемы,небесные воинства ангельских ипостасей и человечество во всех своих народах, образует онтологически особое многоипостасноеединство,которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство какЦерковь.

Пресвятая Троица исходит из абсолютности триединства к множественности ипостасей, соединяющихся в Церкви. Если в ней и чрез нее порождены Богом бесчисленные ипостаси, то ее самою Господь имеет не как Божественную, но и не как вне-Божественную (или тварную), не Абсолютную, но и не относительную, на самой грани абсолютности и неабсолютности. Божественности и тварности лежащую сущность. Это - Божественная София, Премудрость Божия, умный мир, предмет триипостасной Любви Божией, БожественноеВсе,как умный организм Божественных идей, небеса небес. То, что показует Отцу как Его мощь и слово Сын, и то, что животворит Дух Св., этоВсе,будучи, с одной стороны, раскрытием природы Божества, является вместе с тем и Славой Божией, одевающей светом своим неприступное Божество, и одновременно закрывающей храм Его, а вместе и являющей чудеса Божий. Эта слава Божия, которая существует для Бога как Его сияние и излучение, может ипостасироваться в тварных ипостасях, сама не будучи ипостасью (да не вводится таким образом некоей "четвертой" ипостаси в Божестве)[91]. Но эти тварные ипостаси уже выходят за пределы полноты Божественного тричислия, БожескогоЯ-Мы,являясь для него в известном смысле избыточными с точки зрения Божественной абсолютности. Таково свойствотварныхипостасей[92]: онисозданы,суть образы и как бы повторения. Их основание не в них, но вне их и выше их, - в Первообразе.