Человек создан по образу и подобию Божию. Это значит, что во всей духовной его природе запечатлен образ пресвятой Троицы.Сотворим человека по образу нашему и подобию.Так говорит слово Божие, указуя этим множественным числом именно на триипостасность Божества и триединство образа Божия, - он же и образ человеческий. Вполне естественно поэтому, если церковная письменность полна исканиями этого образа триединства в человеке, причем отцы церкви видели его то в одних, то в других чертах человеческого духа[55].

Однако является в своем роде удивительным, если приходится искать то, чего никак нельзя миновать, вне чего прекращается самая возможность целостного восприятия человеческого духа. Если человеку действительно свойственен образ Божий, то им иопределяетсячеловеческое естество, человек всей своей природой указует прямо на свой первообраз, его имеет своей необходимой и неизбежной предпосылкой и может быть понят только в соотношении с ним. Если Бог есть Троица, единосущная и нераздельная, то и человеческий дух, хотя и не есть троица, но имеет образ триединства, который с необходимостью возводит ум к Первообразу. Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о Св. Троице; равным образом откровение о Ней, церковный догмат, есть единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа. Вот положение, которое является аксиомой для мысли, как о том свидетельствует вся история, вся трагедия философии как монизма. Если некоторые отцы церкви справедливо умаляют ценность подобий или сравнений, приискиваемых разумом для постижения троичности[56], то это, разумеется, не относится к подобию, вложенному самим Богом в человеческий дух. Оно все резче и глубже отпечатлевается вместе с исторической зрелостью человечества как высшее и предельное откровение о человеке, как правда о нем.

а) СУЖДЕНИЕ. Основной и непререкаемый факт сознания есть то, что человек мыслит суждением. Однако этого мало. Надо еще сказать, что человек в известном смысле сам есть суждение, и жизнь человеческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение: я есмь нечто, некое А. Точнее надо выразить порядок суждения так:янечто есмь,Я - А есмь,причем эмпирические формы суждения могут быть всегда восполнены и раскрыты в трехчленную формулу: 1)Я есмьозначает, в сущности, неопределенность сказуемого: я есмь нечто или же я есмь (потенциальное) все, 2)Я - А,я - нечто, явным образом означает, что Я в этом А осуществляет свое бытие, Я есть это нечто. Подобный же смысл по существу, а не по форме только имеют и безличные предложения: светает, темнеет, скучно, досадно и т. п.; они подразумевают себе подлежащее-субъект, относительно которого они являются сказуемым: для меня светает, я наблюдаю рассвет, мне скучно, я есмь скучающий и т. п. Нельзя думать, чтобы полное суждение возникло путем развития этого рудимента суждения, как иногда предполагают, путем дальнейшей дифференциации. Даже если бы подобный случай и возможно было бы установить лингвистически в истории языка, то логически и онтологически целое всегда существует прежде частей. И как рука и нога не может быть понята без связи их с телом, хотя бы и оказалась случайно в отдельности от него, так же и эллиптические суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение состоит из подлежащего, сказуемого и связки.

Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической первоосновой сводится всегда к типу:я есмь нечто.Предмет, как имя существительное, есть лишь зеркальное отражение Я, местоимение первого лица, и потому всякое частное суждение есть вариант первосуждения, онтологического суждения: я есмь нечто, к нему оно приводится и из него должно быть понято. Оно может рассматриваться, если угодно, не как суждение о самой предметности, но как распространенное сказуемое Я, так что в нем всегда подразумевается или же к нему примешивается Я (мыслю, чувствую и под.).

Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее, подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и притом только в соединении с другой точкой она дает определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. Я не есть само по себе, несуществует,ноимеет существование, получает бытиечерез другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я. Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что я не есть, носверхъесть,ибо естьсущее.Это никоим образом не означает, что оно есть только функция (ein Als Ob[57]), как, в сущности, понимает Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно,яестьифункция, но функция, действие, не может быть без действующего, функционирующего. Как не существующееяи не может быть выражено ни в какомпонятии,ибо понятие есть образ существования, егопонятие,оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которойяне принадлежит. Тем не менее словояесть для каждого понятный словесно-мистический жест, указующий глубину неизреченного и изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не былия,не зналияопытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать я, его доказать или описать, ибоятрансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеемя,то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом. Возможна разная степень ясности и отчетливости в самосознаниия,но самое это самосознание дается совершенно легко и естественно, вполне интуитивно.

Настоящая трудность возникает не в изначальном самосознаниия,но в различении многообразных покровов, которыми оно одето, и ближайшим образом в различении субъекта от субъективности.Якак субъект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад, минерал или страсти. Но практически очень различается для нас область вне нас находящегося мира и наша субъективность, т. е. наша телесная и душевная жизнь, настолько, что обычно именно эта область и отожествляется ся,между тем как все остальное рассматривается какне-я.И, однако,якакпсихологическийсубъект, т. е. постоянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей, есть в такой же мересказуемоедля ноуменального, ипостасногоя,в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологическоея,совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению кяноуменальному есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой истины страдает философия Канта и все им порожденное гносеологическое движение. Нельзя такжеякак абсолютный субъект, сущееяприравнивать к водящемуя.И воление также есть только оболочкая,его обнаружение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примешивает здесь метафизика волюнтаризма типа Шопенгауэра, есть только гипостазированный психологизм. Воление есть сказуемое дляя,которое и есть истинно водящее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее, сознающее, чувствующее. По отношению к этому абсолютномуя,чистой ипостасности, и воля есть лишь образ бытия: воление существует в водящем, не наоборот, волящий - прежде всякого воления, и бессубъектная или же досубъектная воля есть только призрачный кошмар философии пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погрузиться в царство ночи. Если следует различать ипостасноея,абсолютный субъект, от гносеологического и психологическогоя,то тем более следует его отличать оттела,как единства психофизической организации, как чувствилища. Тело есть нашекосмическое я,совокупность органов, через которые мы находимся в связи со всей вселенной; последняя есть в то же время наше периферическое и потенциальное тело (ср. мою "Философию хозяйства"). В теле, с телом и через тело совершается вся наша жизнь, оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в своих функциях. Вопрос о значении природно-телесной жизни и о смысле телесности сам по себе, как таковой, может быть рассматриваем особо, но здесь ясно, что тело наше, при всей его близости к нам и интимности для нас, не естья;оно не естьяв такой же степени и в таком же смысле, в каком оно не есть и психологическое или гносеологическоея.И тело наше по отношению кяестьсказуемое,реальное, жизненное сказуемое, в котором и с которым этояживет, т. е. осуществляет постоянную свою сказуемость. И если нельзя приравнивать кянашу телесность (это делает материализм, который есть метафизика, дедуцирующаяяизне-я,как было указано выше), то еще менее оснований приравнивать его всему природному миру, растворять его в космосе. Хотя нашеяесть космическоея,поскольку оно смотрится в космосе, и ему присуще как сказуемоевсе,однако же - и в этом тайнаяи чудоя -оно нерастворимо и, не занимая никакой точки в космосе, будучи не от мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходитсяяопределять антиномически, по типу "отрицательного богословия": с одной стороны,яесть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообщене есть,и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны,яестьвсе,которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности.

Япотому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, чрез него, с ним оноесть,входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта неразрывна:ябез сказуемого "никчемно", ни к чему не относится; сказуемое безяслепо и "никкомно", ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, - ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскрывается его собственная природа с неисчерпаемыми ее богатствами. Это звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно дается помимо моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть мое самопорождение, моя собственная природа? Неужелия, которое явно и несомненно есть только нечто, ничтожно малая частица мироздания, имеет в себе еговсе,есть мироздатель, а мир его порождение? Здесь мы стоим перед вопросом, который оказался "проклятым" и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в новом и новом обличий в качестве общей проблемы тожества: как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать кя,само сказуемое должно быть в известном смыслея,обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, бытьдругимв отношении кя,т. е. бытьне-я.Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, чтояестьне-я и вместе с тем я,зараз и одновременно. Если быяпросто толькоповторялось,отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми:яестья,естья,естья..., -это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не самое сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости,яметалось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнегоотделения,лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геенне огненной? И не есть ли всякаясмертьв известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее вне-яи погруженное в него,яутратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым и является смерть, котораяяоставляет в алкании и пустоте, ане-я,потенциальное сказуемое, - в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно естья и не-я,должна быть понята и истолкована какне-явя,т. е. нечто такое, что, будучия,все-таки оставалось бы еще не освещенным светомя,т. е. не осознанным, как бы сумеркамия,или без- (до-, под-) сознательнымя.Такое определение звучит просто, как contradictio in adjecto, или противоречие (от которого, разумеется, надо строго отличать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствия сознания (внесение этого допущения дляябыло бы противоречиво, а потому и недопустимо), но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности.Яине-яразличаются как сознание in actu и in potentia[58], причемямыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубиная,которая, согласно фихтевскому словоупотреблению, и естьне-я,бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу.

Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признатьбессознательноетворчество в Я, которым и порождаются образыне-я,productive Anschauungskraft. Он приближается здесь к истине в чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря неверному в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченногоя,оторванного от субстанции, может быть спасаема либо двусмысленностями (как в понятиях абсолютногояи чистогоя),либо прямым насилием "дедукции" (каковым является ссылка для выведенияне-яв качестве "границы" на область практического разума, между тем какне-яесть не "граница", или не только граница, но прежде всего сказуемое самогоя).Во всяком случае, в проблематике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии, именно поставлен вопрос о природене-я в я.На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в "Исследованиях о свободе", а также и в "Философии мифологии и откровения") своим учением оприроде в Боге,которое можно обобщить и как учение о природе духа,я.Природа или первооснова в Боге, по Шеллингу, есть то темное и бессознательное начало, из преодоления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать, чтоне-яобразует здесьприроду я,φύσις в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное фихтевскому) в том, что он природу ставитпервоеипостаси и из неевыводитипостась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он беретбезидоподлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллингом от Бёме чрез посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построение. Шеллинг не только различает, но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самочинно возникает мир, а затем самопроизвольно порождается зло, которое, в сущности, оказывается у него тожественно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой Троицы, и ипостась мыслится обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее вопрос был поставлен правильный. Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего, получилось, в духе философии тожества, бессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным или внесознательным, это значило бы, что он и внеипостасен, между тем как он прежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Все его богатство износится на свету ипостасного сознания, я не может быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или я, не может возникнуть из чего-либо.

Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего содержания. Как день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет в обнажаемой им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет свою глубину, из которой порождаются его предметы. Ипостась имеет то, чего она есть ипостась, она нераздельна со своей природой, она ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуемость для подлежащего, которое выявляет, вызывает к бытию это сказуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, сказуемость подлежащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит? Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирующееся. Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Этот логос встает из глубины природы, ипостаси, которая чрез него познает свою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выражению нашего народного мистика Сютаева, повторяемому в разных формах на все лады мистиками всех времен и народов, "все в табе", а ты во всем; весь мир есть собственность я, и природа есть глубина моего собственного духа, распахивающая передо мной свои сокровища. И этот характер духа, эта двоица ипостаси и ее природы, вскрывается, отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, всегожеявственнее, как мы указывали, в акте мыслительного самосознания, в суждении. Суждение, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта, есть живое свидетельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы.

Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектомсвязкой, бытием.И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат как свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность - свою и предиката, или же, что одно и то же, он чувствуетсилу бытия,идущую из него и возвращающуюся к нему, и эта "животворящая" сила и есть, собственно, существование, "в душу живу", жизнь, реальность, бытие. Реальность как будто не имеет своего собственного голоса и образа, она есть толькокакнекоегочто,как бы его модус. Точнее надо сказать, лицо сказуемого есть и ее лицо;все,что стало быть как мировой логос, есть и ее собственное все. Вместе с тем и реальность, которую получает ипостась, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что и предиката. Выходит, что реальность существует тольков отношениимежду ипостасью и ее природой, в движении от одной к другой, которое, разумеется, должно быть понято чисто идеально, как осуществляемое отношение моментов жизни духа. Однако этого мало, и к одному отношению или движению не сводится реальность, онапребывает во всем,и все, или мир, "становится в душу живу", становитсябытием,из которого затем философия тожества, отвлекая его всеединство и всеобщность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ориентируется на бытии как всеобщей реальности. Безысходные трудности, в которые попадает космизм, или философия тожества, мы уже знаем. Реальность как таковая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом, и мировым логосом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна и бессмысленна, а потому и отвлеченный реализм становится бессмысленным и невозможным. Бытие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете ипостасного логоса и в связи с ним. Бытие не есть просто бытие, лишенное всяких предикатов и приравнивающееся ничто (что так любезно и нужно Гегелю для дальнейших его диалектических фокусов, ср. экскурс о нем), но всегда есть бытиекого-нибудь(ипостасное) ичего-нибудь.Его модус объемлет все аристотелевские категории[59](разумеется, кроме ουσία - сущности, которая попала в число аристотелевских категорий по недоразумению или ошибке). Однако эта пестрота категорий принадлежит только преходящему образу мира, а не самому бытию, которое есть неподвижная и внекатегориальная основа всех категорий. Одна из величайших лжей гносеологического идеализма, особенно в его крайних направлениях (марбургская школа), вслед за Гегелем, состоит в том, что бытие как реальность оказалось отнесено к числу категорий, объявлено категориеймысли,реальность стала только мыслимостью. Эта философская "хула на Духа Святого" означает, несомненно, акосмизм, или даже антикосмизм, ибо логос делается космосом лишь силой реальности. Бытие не принадлежит само по себе ни ипостаси как таковой, - ибо она, как сущее, превыше бытия, а стало быть, и вне его, - ни логосу, предикату, как "представлению", или идеальному образу, возникающему только в лоне бытия. Чрез то, что есть животворящая сила бытия,вседелающая причастным - в той или иной степени - реальности, ипостась нисходит в область бытия, последняя становится ей доступна. Она ужеестьнечто, и сказуемое есть не просто слово, но словоочем-то, вернееизчего-то (ибо истинная природа слова в том, что слова говорятся самими предметами, они уже предполагают реальность, конкрет). Превратить силу бытия, реальность, в логическую категорию "данности" или "бытия" означает растворить третий момент триединого суждения и триипостасной субстанции во втором, разумеется, для того, чтобы потом можно было хозяйничать по своей воле и построять "естественно-научный мир" по собственному образу и подобию, чем и занимаются, каждый по-своему, Гегель и Коген и комп. С бытием логике нечего предпринять, но и без него ей нельзя обойтись. Бытие алогично и вместе с тем насквозь пронизано логосом, который, однако, без него бессилен. Поэтому-то логика, имеющая претензии на дедукцию миробытия, и останавливается пред ним в смущении и беспомощности.