Историческая (точнее – историко-богословская) тема занимает в древнерусской литературе доминирующее место. Уже в одном из ранних историософских сочинений «Слове о Законе и Благодати», прочитанном пресвитером церкви св. Апостолов в Берестове Иларионом (впоследствии первым из русских митрополитом Киевским) в церкви Благовещения Пресвятой Богородицы на Золотых воротах в Киеве в ночь с Благовещения на Пасху (с 25 на 26 марта 1038 г.), в первый юбилей крещения Руси, предпринята удачная попытка осознать историческое место Древней Руси в контексте мировой христианской истории[158].

В первой части «Слова» приводятся рассуждения богословского характера – о «Законе» (иудействе) и «Благодати» (христианстве), во второй – рассказ о приходе христианства в землю русскую, в третьей – похвала «крестителю Руси» киевскому князю Владимиру Святославичу. К «Слову» присоединена молитва от всей Русской земли.

Линейный временной поток земной истории человечества (ограниченный началом и концом) делится Рождеством Христовым на два временных неравноценных отрезка: Ветхозаветную историю – эпоху Закона (регламентирование земной жизни десятью заповедями, полученными Моисеем от Бога) и Новозаветную – эпоху Благодати (христианского учения о спасении души в «будущем веке – жизни нетленной»).

В «Слове о Законе и Благодати» Иларион называет Ветхий Завет слугой и предтечею Благодати и Истины. Ветхий Завет только приуготовляет к восприятию Истины, но не спасает. Истина есть Бог. И спасительное учение приходит с Сыном Божиим – Христом. Спасение возможно только через крещение и исполнение в дополнение к десяти заповедям еще девяти «заповедей блаженства», данных Иисусом Христом своим ученикам-апостолам для назидания последователей христианского учения.

Перед Иларионом стояла довольно сложная задача: выражаясь его же словами, «влить в старые мехи новое вино». «Новым вином» была историософская идея равенства всех народов, которую нужно было «влить» в традиционную форму поучительного слова. При этом, чтобы мысль выглядела убедительной, необходимо было использовать для ее утверждения известные высказывания из Священного Писания. Причем не цитаты управляют мыслью Илариона, а его мысль подчиняет их себе, и они обретают новое содержание.

«Благословен Господь Бог Израилев…» начинается первая фраза произведения евангельскими словами, а заключается уточнением Илариона: «…Бог христианский». И прославляется не «Бог Израиля», а христианский Бог, сотворивший «избавление людям» – «Сыном Своим («Благодатью») все народы спас и ввел в жизнь вечную…».

Зачем понадобилось Илариону противопоставление двух заветов? Закон был дан Богом пророку Моисею на Синайской горе, чтобы вывести «заблудшее стадо» из плена грехов. Иудеи были избраны из среды язычников ради определенной миссии: они должны были с помощью Закона отойти от греховной жизни, поверить пророчествам о грядущем Спасителе, принять Его и Его учение, ведущее к жизни нетленной. То есть они были призваны указать собственным примером путь от греха ко спасению. Иудеи же избранность свою поняли как исключительность и ограничили бытование Закона в своем только народе, не приняли Спасителя и Его учения и распяли Его. И за это они лишены спасения в будущей жизни – на небесах.

«Земными будучи», свои интересы сосредоточили на земном, а дарованный им Закон использовали как «оправдание» дел своих.

Закон господствует на земле, Благодать же указывает путь спасения, приуготовляет христиан к вечному бытию духа: «Так иудейство тенью и Законом утверждалось, а не спасалось, христиане же Истиною и Благодатью не утверждаются, но спасаются. У иудеев ибо (само)утверждение, у христиан же – спасение. Поскольку самоутверждение в этом мире наличествует, а спасение – в будущем веке, то иудеи о земном радеют, христиане же – о сущем на небесах. И потому самоутверждение иудейское ограничено было по ревности их, ибо не распространилось в другие народы, но только в Иудеи одной пребывало. Христианское же спасение благо и щедро, простирается во все края земные».

Материальному миру Иларион противопоставил мир сакральный (духовный) как совершенный. Мир тленный меркнет перед миром вечным. Благодать выше Закона – по сознанию.

Надо полагать, Иларион не случайно использовал принцип аналогии и исторической ретроспекции, противопоставляя «ветхозаветное» (греховное) и «новозаветное» (благодатное) в мировой истории, и старое/новое – уже в новозаветный ее период, противопоставляя и сравнивая уже «обветшавшую» Византию и молодую, только вышедшую из купели обновления Русь.

Указывая на ограниченность «законного оправдания» в одной только Иудее и опираясь на положения Священного Писания, в которых обосновывается приоритет «народа нового» перед «ветхим», Иларион подчеркивает земную ограниченность – временность – иудейской истории, что должно было послужить предостережением и вселенской империи, претендующей на первенство и руководство в христианском мире уже в новый век – век Благодати. И чтобы смысл этот был понятен, приводит притчу о виноградаре, за грехи которого его виноградник передают более достойному. Так и с Благодатью произойти может: перейдет к другому народу. И еще один пример напоминает он из истории иудеев: «Поскольку дела их темны были – не возлюбили света», то «пришли римляне, пленили Иерусалим, и разрушили до основания его. Иудейство оттоле погибло, и Закон за ним, как вечерняя заря, погас. И рассеяны были иудеи по странам – дабы не в купе зло пребывало».

Противопоставляя Благодать Закону, Иларион подчеркивал, что «спасение благо и щедро» даровано не одному какому-то избранному народу, а простирается «во все края земные», на все народы. Избранничеству и национальной ограниченности иудейства Иларион противопоставлял идею универсальности христианского учения и равноправия людей, его воспринявших. Языческие народы, как и Русь, тоже могут выступать истинными восприемниками учения Христа. Причем Иларион так обосновал свою мысль, что в результате Русь оказывалась как бы даже в более выгодном положении, нежели ее предшественники, и обретала особое предназначение своего существования – быть хранительницей Благодати: «Ибо подобало Благодати и Истине в новых людях воссиять! Не вливают ведь, по слову Господню, вина нового учения благодатного в мехи старые, обветшавшие в иудействе, а иначе просядутся мехи и вино прольется… Но новое учение – в новые мехи – новые народы. И соблюдется то и другое».

Переход ко второй части, очень естественно вытекающей из первой, почти незаметен. Предыдущая тема сужается, и разговор со всех народов логически переводится на Русь: «Ибо вера благодатная по всей земле простерлась и до нашего народа русского дошла. И Закона озеро пересохло, евангельский же источник наводнился, и всю землю покрыв, и до нас разлился».

Вторая часть «Слова» рассказывает о приходе христианства на нашу землю и превращении языческой Руси в христианскую: «И уже не идолослужителями зовемся, но христианами, … и уже не капища сатанинские воздвигаем, но Христовы церкви созидаем». Стала Русь равноправной среди других христианских народов: «Вся страны Благой Бог наш помиловал и нас не презрел, восхотел и спас нас, и в разум истинный привел», и по ней «потек источник Евангельский, напояя всю землю нашу».

По христианским представлениям, мировая история имела две основополагающие точки отсчета – сотворение мира и Рождество Христово. И если средневековые историки пользовались исчислением лет от сотворения мира (на Руси этот принцип нашел отражение в летописании), то Иларион, при осмыслении мирового исторического процесса, в качестве отправной точки использует Рождество Христово – «начало века», то есть начало новой эры человечества, века Благодати: «Ибо Бог прежде века (Благодати) изволил и помыслил Сына своего в мир послать». Пророчества же о нем были явлены в конце века Закона – ветхозаветной истории. Из этого, однако, не следует, что, по Илариону, Рождество Христово было началом истории народов вообще. Оно стало началом новой истории у языческих народов, в том числе и Руси, пришедшей от эпохи «идольского служения» к эпохе христианства: «Вначале Закон – затем Благодать». У иудеев же Иларион отмечает иной путь: от язычества к Закону, и поскольку из-за гордыни своей они не приняли Благодати, то лишили себя спасения не только в «будущем веке», но и защиты на земле: иудейская история дальше пленения и разорения Иерусалима римлянами Иларионом не излагается.

С достижением христианством пределов Руси (в определенный момент мировой исторический процесс имел как бы движение в пространстве, когда происходило распространение христианства от одного народа к другому, никак не связанное со временем, ибо не важно, в каком часу нанял господин работника в виноградник, плату все получают одинаковую) Русь обретает историческую точку отсчета, причем вектор истории располагается по обе ее стороны, разделяя исторический процесс на два периода: историю дохристианской Руси, или предысторию, выражавшуюся языческим прошлым народа и родословной киевских князей от «старого Игоря», «бабки Ольги» и отца князя Владимира – «славного Святослава», до самого Владимира, крестившего Русь, приобщив ее тем самым к новой истории народов, и связавшего оба периода воедино.

В языческий период движение истории ощущалось только в династической преемственности княжеской власти. Русь не шла осознанно к христианству, не было движения к будущему, ибо не было самого понятия о будущем. Приход христианства на Русь объяснялся Промыслом Божиим.

Христианский же период отмечен активным движением. Это и династическая преемственность дел Владимира Ярославом, их созидательная деятельность по распространению новой веры, преобразованию Киевского государства, его столицы, и приуготовление к «будущему веку» – «жизни нетленной» – после Страшного суда и всеобщего воскресения. В этот период человеческая история обретает целенаправленность – к спасению в будущей жизни.

Для Руси было важным и то, что с принятием христианства она влилась в единый мировой исторический процесс, и уже не нуждалось самостоятельное древнерусское государство ни в чьей опеке. Более того, русскому народу уготовано великое будущее: «И сбылось на нас о народах (язычниках) сказанное: «Обнажит Господь мышцу Свою святую пред всеми народами, и увидят все концы земли спасение от Бога нашего».

В заключение Иларион обращается с призывом ко всем народам поклониться «Царю всей земли Богу» и петь хвалу Ему, от востока и до запада прославлять имя Спасителя.

Похвала Господу переходит в похвалу крестителю земли Русской киевскому князю Владимиру Святославичу – третью часть произведения. Она всецело оригинальна и содержит суждения Илариона по ряду общественно-правовых и государственных вопросов, отражает его взгляды на личность в истории.

«Похвалим же и мы, по силе нашей, малыми похвалами, великое и дивное сотворившего, нашего учителя и наставника, великого государя земли нашей Владимира. Не в худой, ведь, и неведомой земли владычествовали, но в Русской, которая известна и слышима во всех четырех концах земли».

Так впервые вводится в русскую литературу тема родной земли, которая станет одной из основных в Киевский период.

Высоко ставит Иларион авторитет вступившего на «путь истины» Русского государства среди других стран. В такой стране и правитель должен быть «славным из славных», «благородный от благородных» и «землю свою пасущий правдою, мужеством же и смыслом». Впервые в древнерусской литературе Иларион создает образ идеального князя, обозначая нравственные критерии, которым тот должен соответствовать, и первым на Руси обосновывает богоданность княжеской власти и указывает принципы ее наследования.

Князь, по Илариону, – «причастник» и «наследник» Бога на земле, а великокняжеский престол переходит к старшему в роду или по наследству от отца к старшему сыну. Прямое наследование – от Игоря к Святославу, от него к Владимиру, а затем к Ярославу – особенно подчеркнуто у Илариона. Этот принцип оставит своим сыновьям в завещание и Ярослав Мудрый, но они же первыми и нарушат его.

Особое значение обретает под пером Илариона единодержавие «в земле своей», которое по необходимости может опираться даже на подчинение непокорных мечом! Позднее, при усилении княжеских распрей, и «Повесть временных лет», и «Чтение о Борисе и Глебе», и «Слово о полку Игореве», и другие древнерусские произведения особенно будут отстаивать защищавшиеся Иларионом великокняжеский централизм и принцип прямого престолонаследования (по старшинству), подчинение младших князей старшим.

Для введения христианства правление Владимира, по мнению Илариона, было наиболее благоприятным, «поскольку было благоверие его с властью сопряжено».

Первая, теоретическая часть «Слова» была необходима не только для обоснования общемировой идеи равноправия всех народов, принявших Благодать, но и для сопоставления регламентированных законов с нравственными критериями оценки поступков.

Закон как внешнее установление, регулирующее поведение людей, был необходим на низкой стадии развития общества и расценивался Иларионом только как «приуготовление к Благодати и Истине».

Когда же Благодать явилась, Закон отошел, как свет луны перед светом солнца, омыв человечество, будто оскверненный сосуд водою, и подготовив его к восприятию Истины.

Подзаконное состояние не могло дать человеку свободу – внешнюю и внутреннюю. Потому-то Закон и был лишь предтечей Истины.

Истина в понимании Илариона – это высочайший, абсолютный нравственный идеал христианства. Высшая истина – это Христос и Его учение.

Познание Истины предоставляет человеку свободу в выборе своей линии поведения, возлагает на него самого оценку собственной деятельности и в качестве оценочного критерия дает моральную этику христианства.

Очевидно, что поведение человека зависело от моральных качеств самой личности. Чем выше был ее нравственный статус, тем сильнее было саморегулирование («закон внутри себя»), тем праведней была жизнь человека, тем менее нуждался он в контроле внешнего закона над собой.

Благодать и Истина, дарованные Богом людям, ведут христиан к этому совершенству, приуготовляя их, в свою очередь, к жизни вечной: «Ибо Закон – предтеча и слуга Благодати и Истине, Истина же и Благодать – слуга будущему веку, жизни нетленной».

Обосновав право на свободу действий, свободу поступков в первой, теоретической части, Иларион в третьей части иллюстрирует свои положения примерами из жизни и деятельности первых киевских князей-христиан. Особая роль среди них принадлежит Владимиру, который по своей воле из ряда религий избирает христианство. Независимость его выбора, по-видимому, и требовала соответствующего теоретического обоснования свободы волеизъявления и поступков.

«Принявший Благодать» должен быть безупречен в своих действиях. Таковы, утверждает Иларион, киевские князья Владимир и достойный продолжатель его дел Ярослав. Владимир Святославич управляет землею своею «правдою, мужеством и смыслом». Если учесть, что в древности слово «правда» имело еще и юридический смысл – «старое право», «суд», «власть судить» и т. д., то характер оценки деятельности князя расширяется.

В «Слове» Иларион обращается непосредственно к Владимиру, но сказанное – наставление и последующим князьям: «Ты правдою (то есть, законом, правом судить) был облечен, крепостью препоясан, истиною обут, смыслом увенчан и милостыней … украшен». Украшают князя добродетели, ибо князь – «нагим одеяние…, алчущим кормитель…, вдовицам помощник…, бескровным покров…, обидимым заступник».

Иларион большое значение придает воспитанию уже «от детской младости» будущего правителя, его подготовке к государственной деятельности. Одно из главных условий – образование, наличие книжного знания. К нему древнерусские князья сами охотно стремились. Большим почитателем книг был Ярослав Мудрый, читавший их и ночью и днем, создавший в Киеве при Софийском соборе значительную библиотеку, засеявший, по словам летописца, книжными словами сердца верующих людей. Ему не уступали в образованности сын Всеволод, самостоятельно изучивший пять языков, внук Владимир Мономах, праправнук Андрей Боголюбский и другие князья.

Высоко ставя человеческие добродетели – честность, доброту, отзывчивость, милосердие, – которыми искупаются грехи, Иларион особо подчеркивает роль разума и в познании Истины, и, на ее основе, в осознанном выборе линии поведения, предусматривающей ответственность за поступки.

Можно было читать пророков, видеть чудеса Христовы, слушать апостолов и не уверовать в Бога. Но можно было не видеть Иисуса Христа и чудес Его и разумом постичь «Невидимого Бога», и придти к Нему, и привести народ свой, как это сделал Владимир Святославич. У него была возможность свободного выбора: остаться язычником, как и его предки, или принять христианство. Благодаря вселившемуся в него разуму, который был «выше разума земных мудрецов», русский князь «Невидимого возлюбил» и «взыскал Христа», и «притек ко Христу, только по благому размышлению и острым умом постигнув, что есть Един Бог – Творец невидимого и видимого, небесного и земного».

Владимир Святославич, правильно распорядившись возможностью свободного выбора, как когда-то Константин Великий в Византии, удостоен равной ему чести и славы от Господа на небесах.

Что должен, по Илариону, делать князь в своем государстве? Управлять им по чести, соблюдать закон, заботиться о подданных своих, поскольку ответствен за вверенных ему людей перед Богом. Он призван собрать богатство добрых дел и в награду – в мире и в здравии пучину жизни переплыть.

Затронутые Иларионом темы получили свое дальнейшее развитие в «Повести временных лет».

Мир устроен волею Бога, и его движение к «концу времен» и Страшному Суду изначально предопределено. Отсюда – провиденциализм в истории: события жизни человека не взаимосвязаны между собой, каждое из них происходит Божиим велением или попущением. Такой взгляд на историю отразился в крупнейшем историческом сочинении Киевской Руси – «Повести временных лет» – первом отечественном летописном своде, составленном около 1113 года монахом Киево-Печерского монастыря преподобным Нестором.

Это не просто историческое, а историософское сочинение. Его цель – не только воспроизвести историю Руси, но и показать ее место в мировой истории, а также осознать роль принятия Русью в 988 году христианства в качестве государственной религии.

В основу «Повести» легли русские летописные своды XI в. и византийские хроники, тексты Священного писания, народные предания и легенды, рассказы очевидцев и личные впечатления составителей. Начинается она рассказом о распределении земли после библейского потопа между сыновьями Ноя, краткой библейской историей, сведениями о славянских племенах, их происхождении. Для древнерусского летописца было важным подчеркнуть происхождение восточнославянских племен от рода праведного Иафета, т. е. библейского народа, связав тем самым воедино библейскую и новозаветную историю, логичным продолжением которой является русская история. Мировая история имеет свой конец – Страшный суд, на него ориентировались летописцы, повествуя о деяниях князей. Говорили о временном, помятуя о вечном. Отсюда и название летописи – «Повести временных лет»[159].

Хронологическое изложение своей истории начинается с 952 года, когда впервые Русь была упомянута в греческом летописании. В дальнейшем идет изложение русской истории до начала XII века.

«Повесть» включила в себя разнообразные литературные жанры: от кратких погодных записей, поучений, притч, преданий до библейских сказаний и княжеских жизнеописаний. Вот почему древняя летопись является не только важнейшим историческим источником, но и литературным памятником, проникнутым идеей единства Русской земли и высоким патриотизмом.

События в летописи излагаются в строгой хронологической последовательности. Поскольку конструктивно-мировоззренческой основой летописей становится перечень всех временных лет, даже тех, в которые не внесены какие-либо исторические сведения, то скрупулезно перечисляются все года, даже не отмеченные какими-либо историческими фактами.

У летописей была своя задача: отнюдь не равнодушно внимая добру и злу (зло всегда осуждалось!), фиксировать «што ся здея в лета си» – человеческие деяния. Не запечатлевать только случившееся по воле Божьей без человеческого участия, а именно сделанное, совершенное волею людей. Ибо по поступкам, по осознанным делам человека, представляющим собой выбор между добром и злом, будет вершиться Божий суд.

«Сия вся написанная, – замечает летописец ХV века – … иже только от случившихся в нашей земле несладостная нам и неуласканная (неприкрашенная) изглаголавшим, но изустительная (побуждающая) и к пользе обретающаяся и восставляющая на благая и незабытная; мы бо не досажающе, ни поношающе, ни завидяще чти честных (чести честных людей) таковая вчинихом, яко же обретаем начального летословца Киевского, иже вся временнобытства земская не обинуяся показуеть, но и прьвии наши властодрьжци без гнева повелевающе вся добрая и недобрая прилучившаяся написовати, да и прочии по них образы явлени будут, якоже при Володимере Мономасе, оного великого Селивестра Выдобыжского, не украшая пишущего…»[160]

Как в Синодик вписывались все новые и новые имена усопших христиан для поминовения, так в летопись вписывались все новые и новые деяния людей, и прежде всего, наделенных Богом властью князей: «Бог дает власть, кому хочет; ибо поставляет Всевышний цесаря и князя, каких захочет дать», – замечает «Повесть временных лет» под 1015 г. Потому крайне редко летописец дает свою оценку деятельности князя, ибо не он уполномочил его властью, но Бог, и пред Богом ответствен правитель сам, как и вся земля его (народ): «Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит ей Бог цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и судью, судящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь – глава земли»[161].

Многие поступки князей определяются не их волей (кроме преступлений), а указаны Богом: «На следующий год вложил Бог мысль добрую русским князьям: задумали дерзнуть на половцев пойти, в землю их». Или под следующим 1103 г.: «Вложил Бог в сердце князьям русским, … и собрались на совет…».

Но если княжеская власть от Бога, то тогда и княжеское служение – это мирское служение Богу. Сводилось оно к трем важнейшим деяниям: защите Богом данной родной земли (княжества), защите Православия и защите своего православного народа. Не следует забывать, что за народ свой и землю князь ответственен перед Богом.

Нашествие врагов расценивалось как наказание за грехи, также и поражение в битве, и засухи, наводнения и т. д.: «Бог посылает по грехам на всякую страну голод или мор, или засуху, или иную казнь, человек же не ведает ничего, – констатирует летописец и развивает эту тему в своем сочинении немного ниже. – Наводит Бог в гневе своем иноплеменников на землю, и тогда только, сокрушенные Богом, вспоминают о нем».

Помнил летописец и заповеди Божии, одна из которых гласит: «Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы» (Матф.: 7.1–2). Грех осуждения и мнения («Всем страстям мать – мнение; мнение – второе падение», – заметил один из учеников Иосифа Волоцкого) – не для монахов, чаще всего выступавших в роли летописцев. Отсюда отсутствие субъективности и собственного мнения в оценке событий и даже сохранение противоположных своей точек зрения на многие из них. Например, «Повесть временных лет» донесла до нас два мнения по поводу апостольского учения на Руси и ее крещения. Согласно более ранней точке зрения, которую разделял и Нестор, не было апостолов на Руси («телом апостолы не были здесь»), а крещение ее осуществлено князем Владимиром по воле Божьей. Согласно поздней, апостол Андрей посетил Киевские горы, благословил их и предсказал, что «на сих горах воссияет Благодать Божья».

По ранним представлениям, князь Владимир Святославич Промыслом Божиим принял христианство и крестил Русь. Их придерживались первый митрополит из русских Иларион и его последователь преподобный Нестор. По более позднему мнению, сторонником которого был, по-видимому, игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр, христианство пришло на Русь благодаря деяниям и по пророчеству апостола Андрея, благословившего Киевские горы[162].

Из-за благоговейного отношения к Слову как Истине («Слово есть Бог» /Иоанн.: 1.1/, Бог есть Истина, значит, Слово есть Истина) благоверный христианин-летописец сохранял все запечатленные до него в слове версии, ибо не мнил о них и главную цель своего труда видел в донесении их на Страшный суд. Истина же устанавливается Высшим Судией – Богом, а солгавший понесет наказание. Именно поэтому в древнерусских сочинениях ХI – ХV вв. не было вымысла: писать сакральным – церковнославянским – языком божественной службы можно было только о правде и Истине.

Древнерусские летописцы, используя «прием исторической ретроспективной аналогии»,[163]постоянно проводили параллели между библейскими героями и их деяниями и своими князьями и событиями русской истории.

Например, уже в самом начале «Повести временных лет» (в ее еще не имеющей погодной разбивки, если так можно выразиться, «доисторической части») помещено широко известное предание о хазарской дани.

После смерти братьев Кия, Щека и Хорива нашли полян на Днепровских кручах хазары и обложили данью. Посоветовавшись, поляне «дали от дыма по мечу», и отнесли их хазары к своему князю и старейшинам. Увидев новую дань, «сказали старцы хазарские: «Не добрая дань эта, княже: мы добыли ее оружием, острым только с одной стороны, – саблями, а у этих оружие обоюдоострое – мечи. Им суждено собирать дань и с нас, и с иных земель»». А поскольку предсказание сбылось, то летописец объясняет тому причину: «Не по своей воле говорили они, но по Божьему повелению». И приводит библейскую аналогию: «Так было и при фараоне, царе египетском, когда привели к нему Моисея и сказали старейшины фараона: «Этому суждено унизить землю Египетскую». Так и случилось: погибли египтяне от Моисея, а сперва работали на них евреи. Так же и эти: сперва властвовали, а после над ними самими властвуют; так и есть: владеют русские князья хазарами и по нынешний день» (с. 148).

Для русского православного мировоззрения XI–XII вв. характерен религиозно-символический способ познания мира, и такое сопоставление позволяло увидеть трансцендентный смысл разделенных Рождеством Христовым разновременных событий.

Православному сознанию присуще представление о бинарной «картине мира»: мир делится на сакральный небесный (как говорили в Древней Руси – «горний») и материальный «дольний» – земной. Сакральный мир пребывает в вечности, земной мир – временный, и его бытие измеряется временем.

Смысл земной (ограниченной во времени) жизни человека – в приуготовлении души к вечному бытию в небесной обители с Богом и праведниками.

Своим приходом в сей мир во плоти Иисус Христос соединил мир горний и дольний: сверху – вниз – вверх. Святые соединили оба мира (представляющих единое целое) снизу – вверх: праведной жизнью на земле и пребыванием рядом с Богом на небесах.

Пребывание праведных отцов, Спасителя и святых в мире дольнем внесло сакральный смысл в человеческую историю: в ней нет ничего случайного (как и в жизни человека), но все – Промыслительно, тем самым обнаружилась связь двух миров, и история обрела эсхатологический (спасительный) смысл.

Эта соотнесенность вечного и временного отражена не только в ежегодно повторяющихся праздниках православного календаря, но и постоянно ощущается в ходе литургии, заключающей в себе «символические указания на целую жизнь Господа Иисуса Христа»[164]в каждом действии священника.

Христианский праздник не просто воспринимается как память о каком-то событии священной истории, но само событие переживается молящимися в момент церковной службы (вот почему службам присущи глагольные формы настоящего времени), воспроизводящей его здесь и ныне[165].

Сакральная же связь двух миров проявляется во время евхаристии – Пресуществлении Святых Даров (преобразовании вина и просфоры в кровь и тело Христово).

«В событиях священной истории – Ветхого и Нового Заветов – обнаруживаются непреходящие явления, как бы живущие вечно, повторяющиеся в ежегодном круговороте не только праздников, но и всех дней недели, связанных с той или иной памятью о священных событиях»[166].

Вот почему «ветхозаветные и новозаветные события занимают совершенно особое место в системе времени средневекового сознания. Хотя они относятся к прошлому, но в каком-то отношении они одновременно являются и фактами настоящего (…)

События священной истории придают смысл событиям, совершающимся в настоящем, они объясняют состояние вселенной и положение человечества относительно Бога»[167].

Сопоставляя современную ему действительность с явлениями Священной истории, древнерусский книжник видел в своем настоящем соотнесенность с сакральным прошлым – со-Бытие.

Это были отнюдь не случайные, а наделенные определенным историческим смыслом сопоставления деяний ветхозаветных героев с поступками князей[168], в то же время сравнения с новозаветными лицами крайне редки.

Цитаты из Нового Завета использовались в основном в произведениях, затрагивающих вопросы веры и церковной жизни: крещение княгини Ольги, диалог Философа и князя Владимира («Речь Философа»), крещение Руси, установление церковных праздников Преображения и Успения, похвалы князю и т. д.

Новозаветные книги, написанные апостолами – учениками Христа, христологичны, в них изложены основы христианства. Поэтому и ссылаются на положения из них в вопросах веры.

Ветхозаветные книги, написанные пророками, историчны, в них изложена история народов (и прежде всего, израильского) от сотворения мира до Рождества Христова.

Ветхозаветные события выступают прообразами новозаветных и несут в себе пророчества о них.

Библия открывается книгой «Бытие», повествующей о шести днях творения, грехопадении Адама и Евы, познании людьми добра и зла, расселении их по всему лицу земли после потопа и т. д.

«Повесть временных лет» начинает свое повествование с рассказа о расселении людей из племени Ноя после потопа с целью показать, что от библейского Иафета, сына Ноя, пошли славяне, а немногим позднее, в «Речи Философа», кратко излагается и вся земная история от шести дней творения до Рождества Христова, т. е. практически содержит сжатую ветхозаветную историю.

Библия завершается «откровением» Иоанна Богослова о Страшном суде.

«Речь Философа» завершается описанием «запоны» (видимо, холста) с впечатляющей картиной Страшного суда и страданий грешников в аду.

Совершенно очевидна соотнесенность повествования «Повести временных лет» и Библии. Точнее, многих составляющих ее книг, поскольку полный перевод Библии на Руси был осуществлен только в 1499 г. Древнерусским летописцам были хорошо известны книги Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, 1–4 книги Царств, Иова, Псалтырь (когда-то по ней учились читать), Притчи Соломоновы, Екклесиаст, Песнь песней, Иисус Сирахов, Пророки и т. д., конечно же, все четыре Евангелия и, несомненно, Апокалипсис[169].

Соотнесенность летописей и Библии заключается в осмыслении исторического процесса. Была мировая история и история избранного народа. «Повесть временных лет» включила историю Древней Руси в мировую, поведала о появлении «новых людей» (так называли христиан) и о начальной истории православной Руси в новозаветный период.

Промыслом Божьим и свободой выбора веры князем Владимиром объяснил в «Слове о Законе и Благодати» святитель Иларион приход христианства на Русь.

Монах Киево-Печерского монастыря Нестор разделял эти взгляды. Он описал испытание вер князем Владимиром и выбор среди них христианства.

Но если в Ветхом Завете рассматривается постулат избранничества иудеев, то «Повесть временных лет» говорит о равенстве всех народов, принявших веру Христову.

История молодой православной Руси находится уже по эту сторону границы – Рождества Христова – в новозаветном периоде. И если в ветхозаветной истории обнаруживаются прообразы новозаветной, то, стало быть, они приложимы и к истории Руси как части истории новозаветной. Так и появляются сравнения русских православных князей с библейскими персонажами. Интересно в этой связи отметить, что для не крещеных князей летописцы, за редчайшим исключением, не приводят параллелей из Библии, хотя ветхозаветные лица в силу объективных причин также не были христианами.

Связует ветхозаветную историю и историю славян происхождение последних от библейского Иафета (Афета), сына Ноя, которому достались в удел после потопа и разделения земель «полунощныя (северные) страны и западные», в том числе и территории по Днепру, Десне, Припяти, Двине, Волге и т. д. «По разрушении же столпа (Вавилонского – А. У.) и по разделении народов взяли сыновья Сима восточные страны, а сыновья Хама – южные страны, Иафетовы же взяли запад и северные страны. От этих же 70 и 2 язык (т. е. народов – А. У.) произошел и народ славянский, от племени Иафета» (с. 144).

Стало быть, нет перерыва в истории, начавшейся в библейские времена, есть единый временной поток, но в новозаветный период появился новый народ – христиане.

Киевский (с 980 года) князь Владимир Святославич и открывает новую – христианскую (т. е. новозаветную) – эпоху в истории Древней Руси. Смысл его жизни – язычника, а потом христианина – летописец пытается объяснить посредством ретроспективной аналогии с библейскими героями.

Уже происхождение его от «свободного» отца (князя Святослава) и «рабыни» матери (его мать Малуша, как свидетельствует летопись, была ключницей у княгини Ольги) в исторической ретроспекции «роднит» с библейским Измаилом, сыном Авраама и египтянки Агари, служанки Сарры.

Оба оказались притесняемы женщинами: после рождения у Сарры первенца Исаака сказала она Аврааму: «… Не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком» (Быт.21;10). Предпочтение «свободному» Ярополку Святославичу отдает и Полоцкая княжна Рогнеда: «Не хочю розути робичича (сына рабыни – А. У), но Ярополка хочю» (с. 36).

Не ведала она, как Господь свидетельствовал об Измаиле: «От сына рабыни Я произведу великий народ» (Быт.21;13,18). И произошли от него двенадцать князей племен их. Не от «свободного» Яропол-ка, старшего брата Владимира, убитого в столкновении за Киевское княжение, а от «робичича» Владимира произошли двенадцать князей нового народа христианского: «Володимеръ же просвещенъ (крещением – А. У.) самъ, и сынове его, и земля его. Бе бо у него сыновъ 12: Вышеславъ, Изяславъ, Ярославъ, Святополкъ, Всеволодъ, Святославъ, Мьстиславъ, Борисъ, Глебъ, Станиславъ, Позвиздъ, Судиславъ. И посади Вышеслава в Новгороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове…» (с. 54).

Но, что важно, летописец подчеркивает: не язычник Владимир становится родоначальником народа нового, как Измаил, а уже просвещенный крещением, т. е. отошедший от греха, правитель. Вот новый аспект в оценке человека: противопоставление погрязшего в грехах язычника и очистившегося от них крещением и праведной жизнью христианина. На жизненном примере князя Владимира летописец указывает путь ко спасению крещением, недоступном его библейскому прообразу – царю Соломону.

Объясняя женолюбство Владимира (5 жен и 800 наложниц), летописец находит «оправдание» ему в подобном пристрастии к женщинам премудрого Соломона: «ибо говорят, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц» (с. 174). Но не этим оба снискали себе славу, а служением Богу. Раскаяние в грехе прелюбодеяния и крещение приводит к спасению Владимира, а Соломона не спасает даже строительство храма во имя Господа. И тут являются куда более существенные, чем с наложницами, параллели: Соломон намеревается «построить дом имени Господа, Бога моего» (3 Цар.5.5), князь Владимир «задумал создать церковь Пресвятой Богородицы» (С. 191). По окончании работ Соломон «воздвиг руки свои к небу, и сказал: «Господи, Боже Израилев!.. Небо и небо небес не вмещают тебя, тем менее храм сей, который я построил имени Твоему. Но призри на молитву раба Твоего… услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем» (3 Цар.7.51; 8.22–30).

Аналогичным образом поступает князь Владимир: «Увидел Владимир, что церковь построена, вошел в нее и помолился Богу, говоря так: «Господи Боже! Взгляни с неба и воззри… Взгляни на церковь твою, которую создал я, недостойный раб твой, во имя родившей Тебя Матери Приснодевы Богородицы. Если кто будет молиться в церкви этой, то услышь молитву его, ради молитвы пречистой Богородицы» (с. 192–193).

А затем оба устраивают «праздник велик», длящийся по восемь дней:

«И сделал Соломон в это время праздник… В восьмой день Соломон отпустил народ. И благословили царя, … радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь» (3 Цар.8.65–66).

«Праздновал князь (Владимир. – А. У.) восемь дней … устроил великое празднование, сзывая бесчисленное множество народа. Видя же, что люди его – христиане, радовался душой и телом» (с. 193).

Подводя итог жизненному пути князя Владимира, летописец находит еще одну историческую аналогию (но уже из новозаветного периода истории) и сравнивает заслуги киевского князя по крещению Руси с деяниями равноапостольного византийского императора Константина: «То новый Константин великого Рима; как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот (т. е. Владимир. – А. У.) поступил подобно ему. Если и пребывал он прежде в скверных похотных желаниях, однако впоследствии усердствовал в покаянии, по слову апостола: «Где умножится грех, там преизобилует благодать». Удивления достойно, сколько он сотворил добра Русской земле, крестив ее». А потому и достоин принять «венец с праведными … и ликование с Авраамом и другими патриархами…» (с. 196).

Находится ветхозаветный прообраз и «греховного плода» князя Владимира – Святополка.

Как бы само собой напрашивается сопоставление братоубийцы Святополка, прозванного за то «Окаянным», с первым братоубийцею Каином. Захватив после смерти Владимира Святославича киевский престол «Святополк … исполнившись беззакония, воспринял мысль Каинову» – захотел погубить братьев своих и послал убийц к Борису и Глебу. Однако параллель с Каином не полная: Каин убил брата Авеля из ревности, что не его жертва была принята Богом, но не ради престола. И летописец находит в библейской истории полную аналогию, сравнивая Святополка и по греху, и по происхождению, ставшему причиной греха, с Авимелехом: «Этот же Святополк – новый Авимелех, родившийся от прелюбодеянья и избивший братьев своих, сыновей Гедеоновых; так и свершилось» (с. 201).

Летописцу важно было указать не просто на братоубийцу, а на уже имеющийся в ветхозаветной истории прецедент рождения братоубийцы от «греховного плода»: «Ламех убил двух братьев Еноховых, и взял себе жен их» (с. 201), от одной из них и родился Авимелех; Владимир убил своего брата Ярополка, силою взял в жены его жену – мать Святополка, уже беременную им. Ветхозаветный Авимелех выступил прообразом новозаветного Святополка. Изменилось время и исторический быт, но не исчез грех братоубийства.

И кончина, т. е. наказание за преступление, Святополка находит библейскую аналогию. Разбитый Ярославом Владимировичем (Мудрым), вступившимся за своих меньших братьев, Святополк бежал с поля битвы: «И когда бежал он, напал на него бес, и расслабли все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках. Он же говорил: «Бегите со мной, гонятся за нами». Отроки же его посылали посмотреть: «Гонится ли кто за нами?» И не было никого, кто бы гнался за ними, и дальше бежали с ним[170]. Он же лежал немощен и, привставая, говорил: «Вот уже гонятся, ой, гонятся, бегите». Не мог он вытерпеть на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый Божиим гневом, и прибежал в пустынное место между Польшей и Чехией, и там бедственно окончил жизнь свою. Праведный суд постиг его, неправедного, и после смерти принял он муки окаянного. И по отшествии от сего света, связанный, вечно терпит муки. Есть могила его в том пустынном месте и до сего дня. Исходит же из нее смрад ужасен» (с. 201).

«При ближайшем рассмотрении оказывается, что почти все эти детали имеются в 28-й и 29-й главах Притчей Соломоновых и чуть ли не дословно повторяют описание бегства Антиоха IV Епифана из Персии. Тот «приказал правящему колесницею погонять и ускорять путешествие, тогда как небесный суд уже следовал за ним (.) Бог (.) поразил его неисцельным и невидимым ударом (.) Тогда случилось, что он упал с колесницы, которая неслась быстро, и тяжким падением повредил все члены тела (.) и несен был на носилках, показуя всем явную силу Божию (.) смрад же зловония от него невыносим был в целом войске». Описание бегства Антиоха завершается выводом: «Так этот человекоубийца и богохульник, претерпев тяжкие страдания, какие причинял другим, кончил жизнь на чужой стороне в горах самою жалкою смертью» (2 Макк.: 9. 4,5,8–9,28). Как видим, аналогия почти полная»[171].

Находится ретроспективная аналогия и победителю Святополка – Ярославу Владимировичу, который отличался хромотой. В новгородской версии описания ночной битвы Ярослава со Святополком на Днепре в 1016 году Ярослав одерживает победу еще «до света», что дало И. Н. Данилевскому «возможность соотнести данное сообщение с рассказом книги Бытия о поединке, который происходит на берегу реки, причем один из участников его охромевает. Речь идет о борьбе праотца Иакова с ангелом в Пенуэле, на восточном берегу Иордана (Быт.: 32. 24–32). В этом случае новгородский летописец, по-видимому, сравнивает Ярослава с Иаковом»[172]. Причем исследователь приводит и ряд других сопоставлений между Ярославом и Иаковом: «И того и другого пытался убить старший брат, но в обоих случаях героя предупреждает близкая ему женщина: Ярослава – сестра Предслава, а Иакова – мать Ревекка. От гнева брата оба бегут к родственникам матери, за пределы страны (Ярослав – за море, а Иаков – в Месопотамию). Там они женятся на дальних родственниках матери (Ярослав – на шведской принцессе Ингигерд, а Иаков – на дочерях Лавана, Лии и Рахили). (…) Упоминание Ярослава как хромца («Что придосте с хромьцемь сим? – спрашивает у новгородцев воевода Святополка) непосредственно перед битвой вполне может быть понято как намек на то, что Святополк в этом рассказе идентифицируется с Давидом, Киев – с Иерусалимом, а сам Ярослав – с хромцом, который не должен туда попасть».[173]

Второй сын Ярослава Владимировича – Святослав – за суетность своих устремлений (он изгнал старшего брата Изяслава из Киева) и хвастовство пред немецкими послами своим богатством, сравнивается с суетным и хвастливым иудейским царем Иезекией:[174]«Святослав же, гордясь, показал им (послам. – А. У.) богатство свое. Они же, увидев бесчисленное множество золота, серебра и шелковых тканей, сказали: «Это ничего не стоит, ведь это лежит мертво. Лучше этого воины. Ведь мужи добудут и больше того». Так похвалился Иезекия, царь иудейский, перед послами ассирийского царя, у которого все было взято в Вавилон: так и по смерти Святослава все имущество его расточилось» (с. 223). Владения Святослава Ярославича – Киев, Чернигов, Муром и другие – разобрали братья и племянники, а детям его места не оказалось в Русской земле, и Олегу Святославичу пришлось силой добывать отчий престол.

Таких соотнесений новозаветной русской истории (то есть находящейся уже во временном отрезке от Рождества Христова до Страшного суда) с ветхозаветной иудейской в «Повести временных лет» немало.[175]Летописцы как бы (или на самом деле) подводят читателей «преизлиха наполненных книжною мудростью» (Иларион) к простому выводу: нет ничего нового (в морально-этическом плане) в новой истории, чего прежде бы не было в ветхозаветной. И как оценены деяния и поступки библейских персонажей, так будут оценены деяния и поступки современных летописцу князей. И, наконец, главное: любое волеизъявление человека (выбор между добром и злом) может быть оценено (и оценивается!) через Священное Писание, ибо такая оценка уже была дана ветхозаветным лицам и будет дана – на Страшном суде – новозаветным, о чем и свидетельствует «Откровение» Иоанна Богослова. Об этом и стремились постоянно напоминать русские летописцы.

Стало быть, русские летописи XII—ХV вв. – это своеобразные «Книги Бытия» и «княжений», сопоставимые с библейскими историческими книгами «Бытие», «Исход», «Царствований» и т. д., но повествующие уже о событиях более близких к концу Света, расположенных уже по эту сторону границы спасения – Рождества Христова. Это книги иного временного уровня, но единого временного потока[176].

Верхней границей Ветхого Завета было Рождество Христово, ознаменовавшее новую эру в земной истории человечества, летописей – Страшный суд, после которого наступит новая, вневременная эра небесного бытия – вечность, «будущий век – жизнь нетленная».

О летах временных и временных – исчисляемых и проходящих, оставшихся до Судного дня, и повествует летописание.[177]

* * *

Человеческая жизнь так же предопределена, как и вся история, и отдельные ее события. Но существовало одно обстоятельство, весьма характерное для средневековья: это борьба добра и зла в мире и доброго и злого начала в человеке.

В средневековом сознании человек был греховен от рождения, поскольку на нем лежит грехопадение прародителей – Адама и Евы. С тех пор за человека, его душу, борются две альтернативные силы – Христос и антихрист, воплощенное добро и зло. Человеку не отказано в праве выбора того или иного жизненного пути, хотя во многом он подвластен воздействию борющихся сил. Злые дела в жизни совершаются по наущению дьявола: вражда между князьями, братоубийства, обман и т. д. Добрые дела – по воле Бога: «Бог ведь не желает зла людям, но блага; а дьявол радуется злому убийству, и крови пролитию, разжигая ссоры и зависть, братоненавидение и клевету». Но если человек избирает добродетельный жизненный путь и праведно заканчивает его, то может искупить грехи и получить прощение за неосознанно совершенные жизненные прегрешения.

Это путь большинства святых. Но в принципе любой смертный должен стремиться к праведной жизни и благочестивым поступкам, искупающим грехи. Примеры тому он постоянно находит в житийной литературе, которая с особой заинтересованностью разрабатывает эту тему, сосредоточивая свое внимание на духовно-нравственной жизни героя, его моральной борьбе со злом.

Для житийного героя характерны поступки, важные в плане личного духовного самосовершенствования на пути спасения и касающиеся его одного. В летописях, воинских повестях и княжеских жизнеописаниях подчеркиваются действия князя, отражающие его заботу о княжестве и государстве, православной церкви и своем народе, но и они должны быть, по средневековому убеждению, столь же высоконравственны. В «Повести временных лет», выражаясь древнерусским слогом, образ являют киевские князья Владимир Святославич (ум. в 1015 г.), его сын Ярослав Мудрый (ум. в 1054 г.), внук Ярослава Мудрого Владимир Мономах (ум. в 1125 г.). Все они показаны в динамике военных походов, битв, строительстве городов, даже на охоте («Поучение» Владимира Мономаха), то есть в движении, в жизни.

Для житийной же литературы, как и для икон, характерна статичность фигур – отсутствие движения, поскольку движение сопряжено с изменением времени – земным уделом. Святые воспроизводятся статичными и на иконах, и в житиях именно потому, что они пребывают в вечности и не подвластны земным переменам времени.

Первые русские святые, князья-братья Борис и Глеб, отказались от действия – взятия силой Киевского княжеского престола, не пошли ратью против старшего брата Святополка, в результате чего от Бориса ушла вся дружина. Более того, братья даже не оказали сопротивления подосланным убийцам и не боролись за жизнь и славу в этом мире, за что получили вечную жизнь и славу и венец мученический в ином мире («Чтение» и «Сказание» о Борисе и Глебе).

Далеко не случайным является тот факт, что первыми русскими святыми становятся страстотерпцы. Церковь строится на мученичестве, в ее основе – подвиг смирения, явленный Иисусом Христом.

Путь святых – это следование путем Христовым. Такой духовный подвиг смирения в Русской Земле совершили святые Борис и Глеб.

«Чтение о Борисе и Глебе» – первое русское агиографическое сочинение, написанное монахом Киево-Печерского монастыря преподобным Нестором к 1088 г. – столетнему юбилею крещения Руси и времени общерусского прославления святых страстотерпцев.[178]

Преподобный Нестор становится родоначальником русского житийного канона, смысловую основу которого составили 19 заповедей.

Жизненный путь святьіх-страстотерпцев Бориса и Глеба – это неукоснительное следование 10 заповедям («Закону»): они верят в единого Господа Бога, и для них не существует никаких кумиров; Бога поминают только в молитвах, а не всуе; шесть дней творят дела свои мирские, а седьмой – воскресенье – посвящают Творцу Богу, предаваясь молитве и т. д.

Братья-князья чтут своих родителей; старший из них, Борис, женится только по необходимости и повелению родительскому; они не хотят никого убивать даже ради великокняжеского престола (опять противопоставление Бориса и Святополка); они не похищают неправедным путем отчий престол и не только не оговаривают Святополка, но и не верят предупреждениям о готовящемся их убийстве, воспринимая эти слова как наговор на брата своего; не желают Киевского престола, по праву принадлежащего старшему брату Святополку.

В этой связи важно отметить, что Святополк Окаянный нарушает все 19 заповедей и подосланные им убийцы предают смерти праведных князей именно в воскресенье, более того, блаженного Бориса убивают после утренних воскресных молитв!

Гордыне Святополка, возжелавшего в одиночестве править Русскою землею, братья противопоставили смирение, «нищету духовную», славе мирской предпочли венец мученичества и Царство Небесное.

Их духовный путь – следование путем Христовым и исполнение еще и 9 заповедей блаженства. Не случайно преподобный Нестор постоянно величает Бориса блаженным.

В плаче, обратив свой взор к Богу, Борис и Глеб нашли утешение. Будучи кроткими – как святые наследовали землю. Жаждали правды и получили ее от Бога. Были милостивыми и сами помилованы Богом.

Стремились к миру со всеми, в том числе и с братом Святополком, и нареклись сыновьями Божиими. Шли путем Христовым, но были изгнаны и убиты правды ради и в результате обрели Царство Небесное.

Неотъемлемой частью любого жития является описание чудес, которые происходят у нетленных мощей святых, что свидетельствует об их прославлении Богом даром чудотворений.

Несколько таких примеров приводит и преп. Нестор. Они служат доказательством пребывания святых-страстотерпцев в сакральном мире, их святости и повествуют уже об их жизни как святых.

Вскоре после «Чтения», но тоже до 1088 г., преп. Нестор создает второе, уже преподобническое, «Житие Феодосия Печерского»,[179]следуя в изложении жизненного пути и духовного подвига преп. Феодосия тем же принципам: описывает исполнение праведником заповедей Господних.

Не смотря на то, что все святые следуют этим путем, путем Христовым, тем не менее у каждого святого свой путь, который является одним из примеров для читателя.

В первой части «Жития», поведавшей о юношеских летах преподобного, раскрывается глубокий смысл борьбы силы плоти и мирских страстей, олицетворением которых выступает мать преподобного, и силы духа отрока, избравшего для себя путь служения Богу. Победа духа над плотью приводит и мать святого в монастырь (по сути дела, мать стала первым духовным чадом своего сына).

Вторая часть повествует о стараниях преподобного Феодосия по устроительству Киево-Печерской обители и о его духовных подвигах в монастыре.

Отношение православного человека ко времени, как и к пространству, в XI–XII вв. было религиозно-нравственным, сопряженным с ожиданием конца мира, то есть земного времени, и наступлением вечности – «жизни нетленной» на небесах, которой удостаиваются только души праведников. Это совершенно отчетливо выражено в заключительной части «Поучения» Владимира Мономаха, так называемом «письме» князя Владимира Мономаха Олегу Святославичу, князю Черниговскому. И хотя в самом послании Мономаха черниговский князь не назван ни разу по имени, ни у кого из исследователей не вызывает сомнения адресат, поскольку Мономах обращается к убийце своего сына Изяслава, коим и был Олег Святославич.

Почему же обращение Владимира Мономаха не персонифицировано, хотя адресат легко угадывается? И почему сочинение Мономаха сохранилось в одном единственном списке? И почему оно было включено именно в «Повесть временных лет», когда Мономах стал уже великим князем Киевским?[180]

В «Послании» нет традиционного обращения к тому, кому пишут, не потому, что Мономах не хотел проявить положенного в таком случае уважения к собеседнику. Дело в том, что Мономах изначально сосредотачивает свое внимание на себе самом, точнее, собственной душе: «О, многострадальный и печальный я! – начинает он послание. – Много боролась с сердцем и одолела душа сердце мое. Поскольку мы тленны, и я задумывался, как предстать пред Страшным Судьею, покаяния и смирения не учинив меж собою (т. е. между князьями. —А. У.). Ибо если кто молвит: «Бога люблю, а брата своего не люблю», – то ложь произносит. И еще (напомню слова евангелиста Матфея): «Если не отпустите прегрешений брату,[181]то и вам не отпустит Отец ваш небесный» (Матф. 6:15)[182](здесь и далее перевод мой. – А. У.).

Вот основной посыл сочинения Владимира Мономаха: будучи смертными (тленными), мы должны думать не столько о сегодняшнем дне, сколько о грядущем Страшном суде и готовиться предстать пред Судьею.[183]А для того, чтобы быть прощенным на Суде, необходимо простить и ближних своих, покаяться и проявить смирение.

Именно покаянием и смирением проникнуто все послание Владимира Мономаха. Он не осуждает Олега Святославича, друга юности, за убийство второго сына Изяслава во время их военного столкновения под Муромом, вотчиной Святославичей. Не случилось бы этого, если бы на то не была воля Божья: «Суд от Бога ему пришел, а не от тебя», – замечает Мономах. Но Олег Святославич был известен своим пристрастием к междоусобным княжеским распрям (за что удостоен автором «Слова о полку Игореве» прозвища «Гориславич»), случалось ему и половцев приводить на Русскую землю, потому и призывает его Владимир Всеволодович ко смирению, прекращению вражды между князьями и раскаянию в содеянном.

«А мы – что представляем? – рассуждает далее Мономах, – люди грешные и лукавые! Сегодня живы, поутру мертвы; сегодня в славе и почете, а завтра в могиле позабыты… Посмотри, брат, на отцов наших: что они взяли (с собой) или чем опорочены? Только то или тем, что они сотворили для души своей».

Видимый мир тленен и временен, как жизнь. Нажитое достояние – это благочестие души. О своей душе и душе брата печется Мономах: «Когда же убили дитя мое и твое пред тобою, подобало бы тебе, увидев кровь его и тело увянувшее, как цветок недавно отцветший, как ягненок закланный, подобало бы сказать, стоя над ним, вникнув в помыслы души своей: «Увы мне, что сотворил я?!...Из-за неправды мира сего суетного снискал себе грех, а отцу и матери – слезы!» И сказал бы (словами) Давида: «Беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною…».

«А ежели начнешь каяться Богу и ко мне добр сердцем станешь, то и наши сердца обратишь к себе, и лучше будем жить, чем и прежде: я тебе не враг и не мститель. Не хотел ибо крови твоей видеть…, но не дай мне Бог видеть кровь ни от руки твоей, ни по повелению твоему, ни кого-нибудь из братьев. Если же лгу, то Бог мне Судья и крест честной. Не хочу я лиха, но добра хочу братьям и Русской земле. Если же кто из вас не хочет добра, ни мира христианам, да не будет и его душе от Бога дано мир увидеть на том свете.

Не по нужде тебе говорю…, но (потому что) душа мне своя лучше всего света сего. На Страшном суде без обвинителей обличаюсь и прочее».

Первой фразой известного уже нам тропаря, напоминающего о Страшном суде, заканчивается в Лаврентьевском летописном своде «Послание» Владимира Мономаха.

Почему именно ими? Названный Владимиром, а во крещении Василием, в честь его деда, крестившего в 988 г. Русь, Владимир Мономах с детства проникся духовной благодатью, а с юности возымел трепетный страх перед Страшным судом.

Будучи наездом в Киеве, еще во время княжения в нем отца Всеволода Ярославича (1078–1093) или двоюродного брата Святополка Изяславича (1093–1113), Владимир оставил на крещатом столбе в Софии Киевской с южной стороны на предназначавшейся для мужской части княжеской семьи половине хоров характерную именно для него надпись крупными буквами: «Господи, помози (помоги) рабу своему Володимиру на мънога лета и (дай) прощение грехамъ на Судинь (день)».[184]

Очевидно, что жизнь свою Владимир Мономах строил по христианским заповедям, помятуя о смерти и Судном дне, на котором ожидал воздаяния по делам своим. Потому и каялся он в «Поучении» перед братьями своими и их призывал к покаянию; потому и внес в «Поучение» перечень деяний своих, прежде всего, походов на врагов.

И сформировал он свое «Поучение» не сразу, а уже в преклонном возрасте, когда все больше задумывался над завершающимся жизненным путем, по его образному выражению, уже «на санях сидя» (на санях в Древней Руси отправляли в последний путь покойника).

И в летопись сочинение Мономаха попало не случайно. Писал он его не для широкой публики. Предназначалось оно не столько Олегу Святославичу, сколько Высшему Судье на Страшном суде, пред которым сам без обличителей обличался Мономах. Перечисляя свои деяния он надеялся, что по ним его и судить будут, или, во всяком случае, и его оправдательное слово зачтется.

Но и летопись имела направленность на Страшный суд, будучи «совестной книгой» человеческих деяний. Совпала конечная цель двух сочинений, поэтому, думается, и было включено «Поучение» в переработанную в Выдубицком княжем монастыре «Повесть временных лет», произошло это, нужно полагать, не без ведома или даже просьбы самого Владимира Мономаха, поскольку он являлся ктитором (покровителем) Выдубицкого монастыря, основанного его отцом Всеволодом Ярославичем.

«Поучение» отдельно не переписывалось и не читалось. Сохранился его единственный экземпляр в составе Лаврентьевского летописного свода. Для самообличения и покаяния пред Высшим Судьею этого было вполне достаточно. Единожды начертанное Слово бесследно не исчезает.

О будущем же земном времени древнерусские книжники предпочитали не задумываться.[185]

То есть сквозь призму отношения к категории времени проступает проблема греховности человеческой жизни, проблема добра и зла, постоянно присутствующая в древнерусской литературе.

Литература Киевской Руси XI–XII веков очень плодовита в жанрообразовательном плане. Древняя Русь быстро усвоила жанровую систему, привнесенную переводной, прежде всего, церковной литературой (собственно, сам церковный Устав, Типикон, и предопределял их[186]), и стала формировать свою собственную. Конечно же, жанры церковной литературы занимали в древнерусской письменности этого периода ведущее место, однако заметно и значительное развитие жанров мирской литературы.

Уже «Повесть временных лет» не укладывалась в воспринятую Русью жанровую систему, поскольку, в отличие от византийских хроник, описывающих царствование одного правителя, представляла собой строгое описание истории событий по летам, отчего и получила наименование летописи.

Жанр княжеского жития, о котором уже говорилось выше, также сформировался на древнерусской почве. Вместе с жанром хожений (а в начале XII века появилось обстоятельное описание Святых мест Палестины и Иерусалима в «Житии и хожении игумена Даниила из Русской земли») они стоят на грани перехода от жанровой системы церковной словесности к жанровой системе литературы мирской.

В мирской литературе на протяжении многих столетий доминировала историческая тематика, а среди жанров – историческая повесть во многих своих разновидностях: воинской повести, историческом сказании, повести о княжеских преступлениях и другие. Некоторые из них входили в состав летописей, например, изумительная по мастерству описаний «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского», помещенная в «Повесть временных лет» под 1099 г. Некоторые, как «Слово о полку Игореве», бытовали самостоятельно.

«Слово о полку Игореве» – самая крупная жемчужина древнерусской словесности. Окружающие его произведения только оттеняют его достоинства. «Слово» посвящено одному неудачному походу новгород-северского князя Игоря Святославича на половцев в апреле-мае 1185 года.

Сведения и описания этого похода попали и в Лаврентьевский, и в Ипатьевский летописные своды. Сравнивая их со «Словом», можно заметить существенные различия как в художественном воспроизведении событий, так и их толковании.

«Слово о полку Игореве» является шедевром средневековой словесности конца XII века. Эпиграфом к нему могли бы стать слова апостола Павла: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1 посл.: 5.5), ибо повествуется в нем о Божьем наказании князя Игоря за гордыню и прощении его по смирении.

Время написания древнерусского произведения позволяет правильно определить его идею. Только ли «суть поэмы – призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ», – как полагал Карл Маркс[187]и как вторят ему многие учебники?

Исходя из этого утверждения К. Маркса можно подумать, что русские князья уже знали или догадывались о будущем монголо-татарском нашествии, и они, а не автор, призывали самих себя к единению.

Обратимся к самому произведению.

При датировке «Слова о полку Игореве» исследователи исходили из посыла (по умолчанию), что «внутреннее время», т. е. «художественное время» произведения, неукоснительно совпадает со временем реальным, т. е. «внешним», когда работал сам автор. «Слово о полку Игореве», таким образом, воспринимали, чуть ли не как репортаж, во всяком случае, как произведение, написанное «по горячим следам»: или после бегства князя Игоря из плена (1185 г.), или после возвращения Владимира Игоревича с Кончаковной и ребенком (1188 г.) на Русь. Правда, высказывалось мнение, что «Слово» могло быть написано и немногим позднее, но еще при жизни основных участников похода – Святославичей Игоря и Всеволода, т. е. до 1196 г., года смерти Всеволода, умершего раньше брата, или же после смерти в 1198 г. Ярослава Черниговского, к которому «Слово» относилось явно недоброжелательно и т. д..[188]

Как мне представляется, выявить время работы автора над произведением помогают авторские экскурсы за пределы 1185 года – «внутреннего» времени произведения – в современное ему «внешнее» время. Попросту говоря, необходимо определить круг событий, отразившихся в «Слове», но произошедших уже после похода Игоря Святославича в 1185 году.

Верхняя временная граница осведомленности автора выявляется довольно легко, уже в самом начале «Слова»: «Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря…»

Поскольку герой «Слова» Игорь Святославич умер 29 декабря 1201 года,[189]то, стало быть, произведение написано до этой даты, ибо Игорь назван «нынешим» князем, т. е. еще живым.

А далее мы сталкиваемся с целым рядом художественных отражений событий, выходящих за рамки 1185 г.

Так, в диалоге Гзака и Кончака содержится явный намек на потерю половцами «сокольца и красной девицы», т. е. на возвращение из плена Владимира Игоревича и Кончаковны в 1188 г.

Во «сне Святослава», как его тонко интерпретировала Н. С. Демкова, чувствуется, что автор знает о смерти Киевского князя 27 июля 1194 г. Об этом говорят и авторские слова: «Того стараго Владимира нельзе бе пригвоздити къ горамъ Киевьскымъ: сего бо ныне сташа стязи Рюриковы, а друзии – Давидовы».

Рюрик Ростиславич стал киевским князем после смерти Святослава в июле 1194 г. и правил Русской землей со своим братом Давыдом по лето 1201 г. При жизни Святослава следовало бы говорить о другом дуумвирате – Рюрика и Святослава.[190]

Б А. Рыбаков обратил внимание как на датирующий признак на поход Всеволода Большое Гнездо в 1183 г. на Волгу во фразе: «Великый княже Всеволоде!.. Ты бо можеши Волгу веслы раскропити», но оставил без внимания ее продолжение, «а Дон шеломы выльяти». Поход Всеволода Суздальского на Дон состоялся в 1198 г. (Лавр. лет. 1199), возвратился он 6 июня в субботу.

Странной кажется фраза в конце «Слова»: «Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую, к отню злату столу». «Слово» заканчивается тем, что «Игорь едетъ по Боричеву къ Святей Богородици Пирогощей», но это – не «отчий престол».

По Ипатьевской летописи Игорь бежит в Путивль, где его ожидала жена, а затем в Новгород-Северский. Но и это – не «отчий престол».

Фраза станет понятной, если учесть основную идею произведения – наказание князя Игоря за гордыню и его прощение после покаяния. По смерти Ярослава Всеволодовича в 1198 г. Господь посылает Игорю, по его смирению, отцов Черниговский престол.

И наконец, Роман Галицкий, упоминаемый в «Слове» как покоритель половцев, не мог ходить на них ранее 1198 г. (по Н. Ф. Котляру)[191]или 1200–1201 гг. (по Н. Г. Бережкову и М. С. Грушевскому).

Таким образом, в «Слове о полку Игореве» отразились современные автору события, вплоть до 1199–1200 гг.

Следовательно, можно заключить, что «Слово» было написано между 1200 – летом 1201 гг. Тогда открывается и еще один смысл произведения. На него указывают экскурсы автора в прошлое столетней давности и упоминания современных ему событий: от начала вражды в 1078 г. двух княжеских ветвей – Ольговичей (князей черниговских) и Мономаховичей (князей переяславльско-ростовских и киевских) – и до ее окончания в 1198 г., когда произошло примирение главы Мономаховичей – Рюрика Ростиславича Киевского и главы Ольговичей – Игоря Святославича, князя Черниговского. Вот почему уже в самом начале своего повествования автор выражает желание изложить «повесть сию отъ стараго Владимера до нынешняго Игоря», уловив в их правлении некую смысловую параллель.

Тема княжеских междоусобиц оказывается тесно связанной в произведении с половецкой темой.

Традиционно приводят «поганых» на Русскую землю князья из рода Святославичей: Олег Святославич (с Борисом Тмутараканским) против Всеволода Ярославича, над которым одерживает победу 25 августа 1078 г. Затем, в 1079 г., Роман Святославич из Тмутаракани и опять против Всеволода Ярославича. В третий раз – снова Олег Святославич в июле 1094 г. против сына Всеволода Ярославича – Владимира Мономаха, у которого отбирает Чернигов.

Характерно, что половцы выступают союзниками черниговских князей – Святославичей (в последствии – Ольговичей), а Всеволод Ярославич и Мономаховичи воюют постоянно против половцев, и часто – с Ольговичами.

Но так было не всегда. При жизни Святослава Ярославича, отца Олега, князя Черниговского, а затем и Киевского (с 1073 по1076 гг.) двоюродные братья Олег и Владимир были очень дружны. Они ходили в совместный поход против чехов (как союзники поляков). По возвращении из похода Владимир узнает о рождении своего первенца – Мстислава (Гарольда), крестным отцом которого становится Олег.

Однако после смерти Святослава Ярославича в Киев возвращается изгнанный им и Всеволодом старший Ярославич – Изяслав. Всеволод Ярославич перебирается из Переяславля южного в Чернигов. При этом он ограничивает свободу его истинного хозяина – Олега и отдает свою Переяславльскую вотчину сыну Владимиру Мономаху.

Олег же оказывается без княжеского удела в Русской земле и в последующие годы силой пытается восстановить справедливость, становясь на защиту интересов всех Святославичей, оказавшись после гибели в 1078 г. Глеба Святославича старшим среди них. Так разгорается конфликт между двумя княжескими ветвями.

Владимир Всеволодович Мономах являет собой пример совершенно иного рода – благоверного князя – и смирением своим достигает Киевского престола.

После смерти отца в 1093 г. он уступает Киев Святополку Изяславичу, хотя, если бы захотел, мог бы отстоять его силой. В 1094 г. уступает Чернигов Олегу Святославичу, не желая кровопролития. Более того, прощает Олегу убийство в 1096 г. своего второго сына Изяслава под Муромом. Поселяется в маленьком Переяславле, а Любечский съезд 1097 г. закрепляет за ним эту вотчину.

По кончине князя Святополка Изяславича в 1113 г. по праву старшинства, заповеданного Ярославом Мудрым, в Киеве должен был сесть Олег Святославич, но на престоле оказывается … Владимир Мономах! Мало того, что Олег Святославич уступил Владимиру Киевское княжение, он еще и выступил, чтобы защитить столицу Руси, против половцев, узнавших о смерти киевского князя. Незадолго до смерти Олег Святославич вместе с Владимиром Всеволодовичем организовывают совместное торжество по перенесению 2 мая 1115 г. мощей святых Бориса и Глеба как символ «братней любви» и примирения двух родов.

Какое имеет отношение к «Слову о полку Игореве» история взаимоотношений двух княжеских семей – Мономаховичей (Всеволодовичей) и Ольговичей (Святославичей)? Оказывается, самое непосредственное.

Во времена Игоря Святославича соправителями в Киеве были Ольгович Святослав Всеволодович (власть в Киеве) и Мономахович Рюрик Ростиславич (власть в Киевской земле). Причем именно Рюрик Ростиславич пригласил в соправители Святослава Всеволодовича.

Походу 1185 г. предшествовал февральско-мартовский поход объединенных русских войск 1183 г. под предводительством Ольговича Игоря Святославича против пришедших под Чернигов половцев. Игорь отказал Мономаховичу Владимиру Глебовичу, князю Переяславльскому, в просьбе «ездити напереди полков». Тогда Владимир Глебович в отместку пустился разорять Игоревы земли. Ответ Игоря не заставил себя долго ждать. Незадолго до апрельского похода 1185 г. на половцев Игорь Святославич «берет на щит» город Глебов у Переяславля – княжестве Владимира Глебовича.

Налицо новый конфликт Мономаховичей и Ольговичей, в который втягиваются и половцы: во время плена Игоря Святославича его сват Кончак разоряет земли Мономаховичей под Переяславлем.

Однако возникает еще одно ретроспективно-смысловое сопоставление Владимира Мономаха – «старого главу Мономаховичей» и Игоря Святославича – «нынешнего главу Ольговичей».[192]

Вспомним о высказанной самим Игорем Святославичем цели похода в 1185 г.: «Хощу бо, – рече, – копие приломити конець поля Половецкаго, съ вами, русици, хощу главу свою приложити, а любо испити шеломомь Дону» (с. 10–11).

Стало быть, цель Игоря – Дон.

Но здесь сразу же возникает ретроспективная историческая аналогия с Владимиром Мономахом: «Тогда Володимерь и Мономахъ пилъ золотом шоломомъ Донъ, и приемшю землю ихъ (половцев. – А. У.) всю и загнавшю оканьныя агаряны» во главе с половецким князем Отроком за «Железные врата».[193]

После смерти Владимира Мономаха Сырчан посылает к Отроку гудца, чтобы тот убедил Отрока вернуться в Половецкую землю. Вдохнув запах степей – траву евшан – Отрок возвращается в родные места. Именно от него родился Кончак, сват Игоря, и, естественно, недруг Мономаховичей. Вот почему он мстит переяславльскому князю Владимиру Глебовичу.

Но это не единственная и не основная ретроспективная параллель между Владимиром Мономахом и Игорем Святославичем. Есть куда более значимая по смыслу – поход к Дону весной 1111 г. ряда русских князей, предпринятый по инициативе Владимира Мономаха.

Так же как и в начале похода Игоря, ему предшествует небесное знамение: «В тот же год было знаменье в Печерском монастыре в 11 день февраля месяца: явился столп огненный от земли до неба, а молния осветила всю землю, и в небе прогремело в первый час ночи, и все люди видели это» (с. 259).

А огненный столб – это явление ангела!

«Это ведь ангел вложил в сердце Владимиру Мономаху мысль поднять братию свою, русских князей, на иноплеменников. Это ведь, как мы сказали выше, видение видели в Печерском монастыре, будтостоял столп огненный над трапезницей, затем перешел на церковь и оттуда к Городцу, а там был Владимир. Вот тогда-то и вложил ангел Владимиру намерение идти в поход, и Владимир начал побуждать князей, как уже говорили» (с. 262).

Чем, таким образом, отличаются между собой оба похода? Да тем, что Владимир Мономах выступает по Воле Божией, а Игорь Святославич по своему желанию славы, т. е. по гордыне своей!

Мысль о походе Владимиру Мономаху вложил в сердце Бог, а он привлек уже и других князей на Богоугодное дело – защиту рубежей Отечества. Поэтому идут русские князья благословясь, постом, с молитвой и пением тропарей, и потому «с Божьей помощью, по молитвам Пресвятой Богородицы и святых ангелов, возвратились Русские князья восвояси со славою великою, разнесшейся ко всем людям, так и по всем дальним странам, то есть к грекам, венграм, полякам и чехам, даже и до Рима дошла она, на славу Богу, всегда и ныне и вечно и во веки веков, аминь» (с. 263). Но, как замечает автор «Слова», «то было в те рати и в те походы, а такой рати не слышано!»

Если поход Мономаха был «на славу Богу», то Игорь Святославич преследует совершенно иные цели: «Помужаемся сами: предыдущую славу себе похитим, а нынешнюю сами поделим!»

Когда-то, полутора веками ранее, в 1015 г., святые страстотерпцы Борис и Глеб жизнь свою положили, отказавшись от славы мира сего. Ныне же, в 1185 г., Игорь Святославич, движимый тщеславием и гордыней, отправляется в поход ради своей земной славы. И как результат Божьего наказания за гордыню – бесславие, плен: «Тут немцы и венециане, тут греки и морава … корят князя Игоря… Тут Игорь князь пересел с седла золотого да в седло невольничье».[194]А для русского войска – гибель: «Тут разлучились братья на берегу быстрой Каялы; тут кровавого вина недостало; тут пир окончили храбрые русичи: сватов напоили, а сами полегли за землю Русскую… Уже, братья, невеселое время настало, уже трава силу русскую прикрыла».

Совершенно очевидно, что праведному походу под предводительством Владимира Мономаха на защиту Русской земли автор «Слова» противопоставляет неправедный поход (славы ради) Игоря Святославича.

Солнечное затмение в Древней Руси было слишком знаковым явлением, чтобы его могли «не заметить». В том числе и солнечноезатмение 1 мая 1185 г. во время похода Игоря Святославича на половцев.

В судьбах черниговских князей «солнечного рода» Ольговичей затмение играло особую роль: за сто лет, предшествовавших походу Игоря Святославича, было 12 солнечных затмений, которые совпали с годами смерти 13 черниговских князей.[195]

Несомненно, об этом знали и помнили участники похода, знали о том и летописцы, продолжатели летописных сводов. Густинская летопись замечает по этому поводу: «И в то время было затмение солнца,а это знамение не на добро бывает. Игорь же все равно пошел, не размышляя о том».

Итак, Игорь продолжает поход, невзирая на предупреждение свыше – солнечное затмение. О том говорит и автор «Слова»: «Спалъ князю умь похоти и жалость ему знамение заступи искусити Дону великаго».

Когда писалось «Слово», его автор уже знал о результатах похода и мог не только засвидетельствовать, но и истолковать Промысел Божий. И этот смысловой узел завязывается как раз на солнечном затмении: «Тогда Игорь възре на свътлое солнце и виде отъ него тьмою вся своя воя прикрыты. И рече Игорь къ дружине своей: «Братие и дружино![196]Луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти; а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони, да позримъ синего Дону».

Для князя-воина гибель предпочтительнее плена. Когда-то Святослав Игоревич воскликнул перед битвой с греками: «Да не посрамимъ земле Руски, но ляжемъ костьми [ту] мертвы ибо срама не имамъ».[197]Русские князья никогда прежде не попадали в плен. Но прежде не было и подобных походов.

Священное Писание, по которому должны жить православные князья, запрещало завоевательные походы. Князь обязан защищать пределы своей земли, данной ему Богом, но не завоевывать чужие. Для истинного православного человека, князя или воина, это была аксиома.

Игорь Святославич преследует совершенно иные цели: «Хочу бо, – рече, – копие приломити конець поля Половецкаго, … а любо испити шеломомь Дону» (с. 10–11). Или же, как говорят бояре великому князю киевскому Святославу: «Се бо два сокола (Игорь и Всеволод Святославичи. – А. У.) слетеста съ отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону» (с. 19).

И в одном и в другом случаях речь идет об одном и том же: Игорь Святославич предпринял не оборонительный поход, как прежние князья, а завоевательный! Причем выступает он против своих традиционных союзников!

Почти двести лет, со времени принятия христианства, Русь не знала завоевательных походов. Поход Игоря – исключение, а потому и вызвал целых три произведения. Только Куликовская битва спустя двести лет так же вызовет к себе интерес писателей, создавших три литературные произведения. Одно из них – «Задонщина» – будет ориентироваться на художественную систему «Слова», но строится как противоположность ему, в том числе и по основной теме – оборонительном походе московского князя Дмитрия Ивановича…

Этот завоевательный поход Игоря Святославича вылился из княжеских междоусобиц: «.Говорит брат брату: «Это мое, а то – мое же». И начали князья про малое «это великое» говорить, а сами на себя крамолу ковать».

Что поход Игоря и Всеволода Святославичей не честен, свидетельствует в «Слове» и киевский князь Святослав, обращаясь к князьям: «О моя сыновчя, Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати. Нъ нечестно одолесте, нечестно бо кровь поганую пролиясте» (с. 20).

Раньше исследователи не обращали особого внимания на слова великого князя, что «кровь поганую» можно и нечестно пролить! Одно дело, защищая свои земли, свое Отечество от набегов половцев, – тогда это будет честная битва; другое дело – уподобляясь им, делая такой же набег.

Святослав указывает и на причину, побудившую князей отправиться в этот поход: «Ваю храбрая сердца (этого у них не отнимешь. – А. У.) въ жестоцемъ харалузе скована, а въ буести закалена» (с. 20). Сам автор неоднократно величает Игоря как «буего Святъславича», а Всеволода называет «буй туром».

В Древней Руси слово «буесть» чаще всего употреблялось в значении «заносчивость, дерзость, необузданность». Например, в Лаврентьевской летописи под 1096 г.: «О, Владычице Богородице, отыми от убогого сердца моего гордость и буесть, да не възношюся суетою мира сего».

Обращает на себя внимание, что «буесть» в этой просьбе следует за «гордостью» – гордынею, первейшим и наисильнейшим грехом.

Именно гордыня и стремление к славе и повели Игоря Святославича в этот завоевательный поход: «Нъ рекосте: «Мужаимеся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!»» (с. 21).

По гордыне своей захотели молодые князья похитить «переднюю славу» русских князей, двумя годами ранее разбивших половцев, и «испити шеломомь Дону», как когда-то Владимир Мономах.

Предваряя рассказ об этом походе, один из составителей Ипатьевской летописи заметил под 1184 г.: «Всемилостивый Господь Богъ гордымъ противиться и светы (планы, замыслы. – А. У.) ихъ разруши (разрушает. – А. У.)».

Итак, причиной похода была гордыня, а наказание Божие за нее – плен!

Господь предупреждал Игоря затмением солнца, но князь, по гордыне своей, пренебрег и знамением.

Гордыня – затмение души. А в природе – затмение солнца. Автор тонко уловил эту символическую параллель и развивает ее в своем творении и строит великолепный художественный образ, развернутый на все повествование: весь поход Игоря после перехода через пограничную реку Донец, когда, собственно, и произошло затмение солнца, происходит во тьме!

Затмение в «Слове» описано иносказательно, а не прямо: взглянул князь Игорь «на светлое солнце и виде отъ него тьмою вся своя воя прикрыты» (с. 10). Получается весьма редкий в древнерусской литературе оксюморон: светлое солнце тьмою воинов покрывает! Сведущему читателю понятно было, что не светило тьмою войско покрыло, а Господь Промыслом своим.[198]И не суждено им уже обратно вернуться на землю Русскую, покроет земля тела их («Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла» (с. 17) – напишет автор «Слова» в конце описания битвы русских с половцами…).

Да и «летописный» Игорь понимал, что этому «знамению творець Богъ», и мог догадываться (по аналогии с предками своими) о его значении, чего не скажешь об Игоре «Слова», у которого желание «искусити Дону великаго», т. е. восхитить славу Владимира Мономаха, знамение заступило. Не внемлет предупреждению новгород-северский князь: «.въступи. въ златъ стремень и поеха по чистому полю» (с. 12). Тогда вторично (!) «солнце ему тъмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста, збися дивъ – кличетъ връху древа…» (с. 12).

Такое ощущение, будто князь Игорь из светлого пространства шагнул в темное[199]– против чьей-то воли, потому-то солнце ему тьмою путь заступало, как бы – удерживало.

В реальном затмении день потемнел и ночь настала, а в художественном описании затмение превратилось в развернутую поэтическую метафору. Автор воспользовался подсказанным самой природой (и Промыслом) образом ночи и стал его усиленно развивать: «А половци неготовами дорогами побегоша къ Дону великому: крычать телеги полунощы, рци, лебеди роспущени» (с. 12). Грозен в ночи волчий вой по оврагам, да орлиный клекот, зовущий зверей на кости («влъци грозу [в грозу все темнеет. – А. У.] въсрожатъ по яругамъ; орли клектомъ на кости звери зовутъ…»)(с. 12).

«Длъго ночь мрькнетъ. Заря светъ запала, мъгла поля покрыла. Щекотъ славий успе» (с. 13). Ночь днем, погасший свет зари, спустившийся на поле мрак, стихшие голоса птиц, – нагнетают тревогу.

А «русичи великая поля чрьлеными щиты прегородиша, ищучи себе чти, а князю славы» (с. 13).

Природа пердчувствует, точнее, уже знает исход битвы (ибо орлы на кости позвали зверей) и замерла в тревожном ожидании полной гибели света! Замерли в ожидании и воины.

Действие как бы приостановилось.

«Длъго ночь мрькнетъ» – природа как бы оттягивает развязку, будто бы еще можно что-то изменить в судьбе русских воинов, но для этого необходимо князю принять волевое решение – повернуть назад.

Однако Игорь, стрелой летящей устремлен к достижению своей цели. И, вроде бы, достигает ее. Утром в пятницу – взрыв событий. Чрезмерная активность – достижение желанной цели: «Съ зараниявъ пятокъ (т. е. – с зарей, но не в светлый день! – А. У.) потопташа поганыя плъкы половецкыя, и рассупясь стрелами по полю, помчаша красныя девкы половецкыя (откуда они взялись на поле брани? Явно половцы не ожидали этого вторжения русских и нападение было на их селения. – А. У.), а съ ними злато, и паволокы, и драгыя оксамиты (совершенно очевидно, что половецкие воины, если бы выступили против русских, женские драгоценности с собою не брали бы. – А. У.)» (с.13).

И опять – затишье. Но это затишье перед бурей, определяющей судьбу Игоря и его воинов в битве: «Дремлетъ въ поле Ольгово хороброе гнездо. Далече залетело! Не было оно обиде порождено, ни соколу, ни кречету, ни тебе, чръный воронъ, поганый половчине!»

Изначально – да! Адам сотворен был для рая. Но совершил проступок. Повредилась божественная природа в человеке. Из-за ослушания Адам изгнан из рая. Из-за ослушания (нарушает ряд заповедей и не внемлет предупреждающему о том знамению) терпит поражение Игорь. И происходит это в воскресенье, на малую Пасху! Он, как и Адам, уже обречен, но пока об этом еще не знает. Но о том знает другое Божие творение – природа, которая символизирует своего Творца.[200]

«Другаго дни велми рано кровавыя зори светъ поведаютъ (кровавые, т. е. темные, зори свет предвещают, но света дня – нет! – А. У.); чръныя тучя съ моря идутъ, хотятъ прикрыти 4 солнца, а въ нихъ трепещуть синии млънии. Быти грому великому» (с. 14).

Назревает кульминация. В природе это гроза; в походе – битва.

«Се ветри, Стрибожи внуци, веють съ моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы. Земля тутнетъ, рекы мутно текутъ, пороси поля прикрываютъ» (с. 14).

Обилием глаголов передана динамика действия и мгновенная реакция природы на происходящее.

«Съ зарания до вечера (а дня вроде бы и нет! – А. У.), съ вечера до света (а день как бы и не наступал! – А. У.) летятъ стрелы каленыя… Третьяго дни къ полудню падоша стязи Игоревы… Ничить трава жалощами, а древо с тугою къ земли преклонилось» (с. 16).

Битва проиграна князем Игорем в полдень, т. е. в самое светлое время дня, но автор создает тот же образ тьмы, как и в начале описания похода: «Темно бо бе въ 3 день: два солнца померкоста (Игорь и Всеволод Святославичи. – А. У.), оба багряная стлъпа погасоста, и съ нима молодая месяца… тьмою ся поволокоста… На реце на Каяле тьма светъ покрыла…» (с. 19–20). Так и не явленный во всей полноте свет дня битвы сменяется для Игоря тьмою плена.

Почувствовав беду, «Ярославна рано плачетъ въ Путивле на забрале».

Княгиня трижды обращается к силам природы – ветру, реке, солнцу – за помощью своему мужу. Трижды употребляет автор слово «рано», и трижды описана природа ясным днем.

Русская земля ассоциируется у автора с солнцем, светом. Половецкое поле, как земля чужая, неприветливая – с ночью, тьмою. Граница между ними – Донец, как река (или огненная река), отделяющая рай от ада («О всей твари», «Хождение апостола Павла по мукам») или земли («Хождение Зосимы к Рахманам», духовные стихи).[201]

Ярославна описана средь бела дня, а Игорь – во тьме. К нему, в ночь, возвращается автор.

«Прысну море полунощи, идуть сморци мьглами… Погасоша вечеру зори. Игорь спитъ. Игорь бдитъ, Игорь мыслию поля меритъ от великаго Дону до малого Донца» (с. 27–28).

С вечера погасли зори, природа как бы успокаивается. Но в полночь ожило («прысну») море, поднялись смерчи. Начинается то ли новое действие, то ли наступает развязка.

Поход Игоря за пределы Русской земли начинался с Донца. Вожделенным итогом его был Дон великий. Теперь от Дона великого мыслью мерит князь путь к малому Донцу – границе Русской земли. И не случайно этот обратный путь начинается не только географически от Дона, но и символически – во времени – в полночь: «Комонь вь полуночи. Овлуръ свисну за рекою; велить князю разумети: князю Игорю не быть (в плену. – А. У.)» (с. 28).

Из тьмы – полночи и Половецкой земли – стремится князь Игорь к свету – на Русскую землю. И «соловии веселыми песньми светъ поведаютъ» (с. 30) ему.

Побег из ночи во свет удался: «Солнце светится на небесе – Игорь князь въ Руской земли» (с. 30).

И что удивительно, до побега Игоря в «Слове» ни разу не был упомянут Бог (что, собственно, и дало повод исследователям видетьв «Слове» языческую поэму, поскольку языческие божества в ней обильно присутствуют), а тут сразу: «Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу». Почему это стало возможным? Ведь Господь вначале противился этому походу (завоевательному походу!), а теперь помогает Игорю вернуться из плена?

Автор «Слова» не указывает на причины перемен у Игоря, но они приводятся в рассказе Ипатьевской летописи, которая сочувственно относится к Игорю. Именно этот рассказ передал настороженность Игоря во время солнечного затмения.

Поражение православного князя воспринимается рассказчиком как наказание Господне за грехи его (а не помощи поганым!). Грех этот необходимо осознать, чтобы искупить его. И к Игорю приходит духовное прозрение вместе с поражением: «И тако, во день святаго Воскресения, наведе на ня Господь гневъ свой: в радости место наведе на ны плачь, и во веселье место желю, на реце Каялы. рече бо деи Игорь: «Помянухъ азъ грехы своя пред Господемь Богомъ моимъ, яко много убииство, кровопролитие створихъ в земле крестьяньстей, яко же бо язъ не пощадехъ христьянъ, но взяхъ на щитъ городъ Глебовъ у Переяславля; тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии христьане, отлучаеми отець от рожении своих, братъ от брата, другъ от друга своего, и жены от подружии своихъ, и дщери от материи своихъ, и подгура от подругы своея, и все смятено пленомъ и скорбью тогда бывшюю, живии мертвымъ завидять, и мертвии радовахуся, аки мученици святеи огнемь от жизни сея искушение приемши…

И та вся сътворивъ азъ – рече Игорь – не достоино ми бяшеть жити. И се ныне вижю отместье от Господа Бога моего… Се возда ми Господь по безаконию моему, и по злобе моеи на мя, и снидоша днесь греси мои на главу мою. Истиненъ Господь и правы суди его зело. Азъ же убо не имамъ со живыми части…

Но Владыко Господи Боже мой, не отрини мене до конца, но яко воля Твоя, Господи, тако и милость намъ рабомъ твоимъ»».[202]

В Древней Руси спасение Игоря из плена не могло рассматриваться не как результат помощи Бога. Вот слова Господа из Священного Писания: «И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщите Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим…, и возвращу вас из плена (Иер.: 29.11–14).

В плен князь Игорь попадает Промыслом Божиим, так же Промыслом Божиим избавляется он от плена.

Решение Игоря бежать было отнюдь не случайным. Выше уже указывались две предельные точки падения Игоря: полночь и великий Дон, от которых начинается возвращение князя домой. Но существует и еще одна – религиозно-нравственная, от которой начинается духовное возрождение Игоря Святославича.

Игорь шел за славой, но обрел бесславие – плен. Однако нижней точкой бесславия был побег (потому-то он долго на него не соглашался). Так что «чашу бесславия» князь должен был испить до дна, и вернуться домой «неславным путем» – бегством из плена. То есть проявить смирение. В этом смысл произведения.

Это – не случайное духовное прозрение Игоря. Князь осмысленно становится на путь возвращения к Богу, Отцу небесному. Надо полагать, это первое осмысление произошедшего было не случайным.

Из летописей известно, что Игорь, находясь в половецком плену, призвал из Руси священника. Для него, хотя и оступившегося (кто без греха?), но все же православного князя, было совершенно очевидным, что без покаяния невозможен обратный путь домой. Засвидетельствовать это покаяние пред Богом мог только православный священник.

Поход Игоря Святославича начинается на Светлой Пасхальной неделе. Это – святотатство! Не помогло и упование его на своего небесного покровителя – Св. Георгия Победоносца (крестильное имя Игоря – Георгий), в день памяти которого, 23 апреля 1185 г., т. е. на свои именины (!), он выступил в поход. Поход был не Богоугоден, направлен не на защиту своего княжества или Отечества, а славы ради. Желанием, вызванным гордынею. А потому бесславно и завершился.

Второе отмеченное древнерусскими произведениями осознание случившегося Игорем и его покаяние в соделанном происходит уже в плену. Летопись замечает: «Игорь же Святославличь тотъ годъ бяшеть в Половцехъ, и глаголаше: «Азъ по достоянью моему восприяхъ победу (поражение. – А. У.) от повеления Твоего Владыко Господи, а не поганьская дерзость обломи силу рабъ Твоихъ. Не жаль ми есть за свою злобу прияти нужьная вся, ихже есмь прялъ азъ»».[203]

Третье обращение к Богу происходит уже непосредственно перед бегством из плена: «Се же вставъ ужасенъ и трепетенъ и поклонися образу Божию и кресту честному, глаголя: «Господи сердцевидче!

Аще спасеши мя Владыко Ты недостоинаго!» И возмя на ся крестъ, икону и подоима стену и лезе вонъ…».[204]

Обращаю особое внимание, что решаясь на побег («неславный путь»), Игорь берет с собой крест и икону, т. е. возлагает надежду на помощь Божию! Тогда становится понятным, почему автор «Слова» указывает, что «Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую»: он прощен Богом, после раскаяния князя в соделанном. Более того, смирение князя приводит его и «къ отню злату столу», т. е. на Черниговское княжение в 1198 г.!

Можно, конечно, полагать (я в этом уверен, но это особая тема), что автор «Слова» хорошо знал рассказ о походе Игоря из Ипатьевской летописи. Тогда его произведение становится своеобразным художественным дополнением к нему. Точнее, художественным осмыслением похода. И если в летописной статье произошедшие в Игоре нравственные изменения объяснены, то в «Слове» помощь Божия в возвращении его на землю Русскую кажется несколько неожиданной. Правда, непосредственно ей предшествует «плач Ярославны» – обращение жены князя к трем природным стихиям – ветру, реке, солнцу.

Венчанные муж и жена являют собой одно целое: «…Ни мужъ безъ жены, ни жена безъ мужа, въ Господе. Ибо какъ жена отъ мужа, такъ и мужъ чрезъ жену; все же – отъ Бога» (1 посл. Коринф.: 11. 11–12).

Даже молитва об усопшем способствует отпущению ему грехов. Молитва о плененном выводит из плена (просьба об этом имеется в утренних молитвах), тем более, если это молитва жены о муже – одной составляющей о другой, ради целого.

Но как тогда понимать обращение Ярославны к трем природным стихиям?

Весьма правдоподобное, как мне кажется, их толкование предложено в «Беседе трех святителей», весьма популярной в Древней Руси: «Что есть высота небесная, широта земная, глубина Морская? – Иоанн рече: Отец, Сын и Святой Дух».[205]

Солнце олицетворяет собой «высоту небесную», гуляющий по всей земле ветер – «широту земную», река – «глубину морскую».

Небо – престол Отца; Сын сошел на землю и оставил на ней свой престол – христианскую церковь; при крещении водой нисходит Святой Дух. То есть получается, что Ярославна обращается к трем природным стихиям, олицетворяющим три ипостаси Святой Троицы!

Ее молитва явилась решающей (или переломной) в Промысле об Игоре.

Подвластная своему Творцу природа, выполняя Его волю, способствовала возвращению раскаявшегося (по летописи) князя домой.

Итак, мы убедились, что автор «Слова» не случайно поместил описание затмения в самое начало своего творения, создав развернутый художественный образ. Но только ли в этом удивительном образе «дневной тьмы», поразившей природу, отразился авторский замысел? То есть касался ли он только художественной формы, или все же идеи произведения, которая для древнерусского книжника всегда была наиважнейшей?

Солнечное затмение произошло 1 мая 1185 г. в «первом часу ночи», что соответствует нынешним 17 часам (затмение было в 16 ч. 48 мин. по астрономическому времени). Это время начала вечерней службы в храме, точнее – «утрени», поскольку ею начинались новые сутки – отсюда и «первый час». Получается, что в то время, когда в храме начиналась служба, Игорь Святославич форсировал пограничную реку Донец и отправился в нечестивый поход за пределы Русской земли. «О Руская земле, уже за шеломянем еси!» – сокрушенно восклицает автор «Слова».

Здесь следует напомнить, что русские князья являлись охранителями «русской идеи», сформулированной еще Иларионом Киевским в знаменитом «Слове о Законе и Благодати»: русский народ избран Богом для сохранения Благодати (Православия) до Страшного Суда, как в свое время иудейский народ был избран для хранения Закона (10 заповедей) до Рождества Христова. Именно поэтому русские князья и должны были защищать православную Русскую землю, православную веру и православный народ!

А что делает Игорь Святославич? Он по гордыне своей не исполняет заповеди Божии (т. е. забывает Бога), губит православный народ и открывает «врата на Землю русскую» ее врагам. То есть игнорирует Богом данное ему княжеское предназначение. Воистину, помрачение ума!

Судьба князя напоминает судьбу Израиля в 586 г. до н. э., т. е. за 1600 лет до похода (в Лаврентьевской летописи он датируется 1186 г. по мартовскому, т. е. библейскому стилю) и плена Игоря, описанную в Книге пророка Иеремии. Вот здесь и следует напомнить, что 1 мая – это день памяти пророка Иеремии, второго из так называемых больших пророков.

С позиции христианского мировосприятия, не бывает случайных совпадений, ибо во всем кроется глубокий духовно-религиозный смысл. Его и попытался выявить гениальный автор: через экзегезы (скрытые цитаты) из книги пророка Иеремии, входящей в Библию, он прослеживает реальную и духовную связь разновременных событий.

Совершенно прав Р. Пиккио, заметивший в одной из последних своих статей по «Слову о полку Игореве»: «Обратившись к библейскому контексту (который, будучи боговдохновенным, несет абсолютную истину), мы можем проникнуть в «духовный», т. е. высший, смысл текста, в котором без этого «восхождения» нам открылся бы только «исторический», т. е. буквальный и «низший», смысл».[206]

В каждом новом историческом действии видится образ первообраза – библейского со-бытия. Важно было увидеть и установить эту эпифаническую и духовную связь реальностей. Прежде всего, они присутствуют в Божественной литургии, когда здесь (в храме) и сейчас (служба ведется только в настоящем времени) происходит сопереживание событий прежде бывших в земной жизни Спасителя и Богородицы и ныне во время службы повторяющихся.

На этом же уровне эпифанического взаимодействия расценивались и исторические события. Между ними также можно провести ретроспективную историческую аналогию.[207]

Важнее, однако, оценка действий Богом поставленного князя через призму Священного Писания, которое есть единственный критерий оценки поступков человека.

Горько плачет пророк Иеремия о судьбе Израиля, отпавшего от Бога Истинного и поклонившегося языческим идолам, устремившегося к земным ценностям. «Так говорит Господь: остановитесь на путях ваших и рассмотрите, и расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим. Но они сказали: «не пойдем»» (Иеремия: 6. 16). Тогда возвещает пророк волю Божию и предупреждает о пленении Израиля Вавилоном. Но не внемлет возгордившаяся Иудея словам пророка и сбывается прореченное о ней.

Забывает и Игорь Святославич Бога Истинного, т. е. становится по сути дела, как и его предки, язычником, а потому и выступает праправнуком языческого Даждьбога, ибо дед Игоря, Олег Святославич [Гориславич] дважды назван в «Слове» «Даждьбожьим внуком», идет за земными ценностями – славой, не внемлет предупреждению – солнечному затмению, и в результате попадает в половецкий плен. Это будто бы о нем пишет пророк Иеремия: «Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (10; 2).

В ветхозаветных и новозаветных событиях древнерусский книжник – автор «Слова» – увидел эпифаническую связь и провел параллель в развитии разновременных событий, а потому и попытался через скрытые экзегезы из книги пророка Иеремии прояснить их духовный смысл.

«Разве Израиль раб? Или он домочадец? Почему он сделался добычею? – задается вопросом пророк Иеремия и констатирует: – Зарыкали на него молодые львы, подали голос свой и сделали землю его пустынею; города его сожжены, без жителей…» (2.14–15).

Да и потомки Олега Святославича – «Ольгово хороброе гнездо» – хоть и далеко залетело в степь половецкую, но «не было оно обиде порождено, ни соколу, ни кречету, ни тебе, чръный воронъ, поганый половчине!» (с. 14). А в результате неблагочестивого похода Игоря Святославича Русская земля превращается в пустынное место: «Тогда бо по Руской земли ретко ратаеве кикахуть, нъ часто врани граяхуть, трупиа себе деляче…» (с.16). «Тоска разлияся по Руской земли; печаль жирна тече средь земли Рускыи…» (с. 18). «Уныша бо градомъ забралы, а веселие пониче» (с. 19). «А погани съ всехъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую» (с. 17). «А погани сами, победами нарищуще на Рускую землю, емляху дань по беле отъ двора» (с. 18).

В чем причина разорения Израиля египетским царем Навуходоносором, пленения и переселения иудейского царя Седекия в Вавилон в 586 г. до Р.Х.?

«Не причинил ли ты себе это тем, что оставил Господа Бога твоего в то время когда Он путеводил тебя? – объясняет Израилю пророк Иеремия. – И ныне для чего тебе путь в Египет, чтобы пить воду из Нила? И для чего тебе путь в Асирию, чтобы пить воду из реки ее?» (2. 17–18).

Нил такой же символ Египта, как Великий Дон символ Половецкой степи. К нему направляет свои полки Игорь Святославич, поскольку «спалъ князю умь» и не разглядел он Божественное знамение; т. е. «очи духовные» затмило тщеславное желание князя «искусити Дону великаго». «Хочу бо, – рече, – копие приломити конець поля Половецкаго, съ вами, русици, (…) а любо испити шеломомь Дону» (с. 11).

Самовластие человека проявляется в том, что он сам, не оглядываясь на Бога, направляется свои стопы и в результате творит грех.

«Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим» – констатирует Иеремия (10. 23). А автор «Слова» поступками князя Игоря как бы «опровергает» слова пророка, на самом же деле приводит примеры самовластия Игоря: «…А всядемъ, братие, на свои бръзыя комони, да позримъ синего Дону» (с. 10). «Игорь къ Дону вои ведетъ!» (с. 12). Нъ рекосте: «Мужаимеся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!» (с. 21)

От самовластия до гордыни всего один шаг: «Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа Бога твоего…» – предупреждает Иеремия (2; 19). Но не внемлет пророку Израиль, не задумывается о своем поведении и Игорь.

А вот великий киевский князь Святослав «мутен сон» видел в своем тереме, предвещавшем плач горький по воинам, и когда бояре сообщили ему весть о пленении Игоря и Всеволода Святославичей, обронил «злато слово», в котором дал схожую с Иеремией оценку поступков русских князей: «О, моя сыновчя, Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати. Нъ нечестно одолесте, нечестно бо кровь поганую пролиясте» (с. 20). Оказывается, и вражескую кровь пролить можно честно и нечестно! Честно, – это когда защищаешь свой народ и Отечество, а не когда устраиваешь набег на поселения недругов, воюя с детьми и женами.

А ведь как все вначале благополучно складывалось! Столько уверенности было в своих силах, столько энергии, столько прыти, когда выступали русские князья в поход!

«Седлайте коней и садитесь, всадники, и становитесь в шлемах; точите копья, облекайтесь в брони» – очень похоже на «Слово», но это из Книги пророка Иеремии (46.4). Впрочем, призыв Всеволода к своему брату Игорю в «Слове» очень близок библейскому: «Седлай, брате, свои бръзыи комони, а мои ти готови, оседлани у Курьска напереди. А мои ти куряни сведоми къмети: подъ трубами повити, подъ шеломы възлелеяни, конець копия въскръмлени, …луци у нихъ напряжени, тули отворени, сабли изъострени» (с. 11–12).

Русские войска переправляются во враждебную степь. Отысканы половцы. Динамика повествования нарастает: «.Выстраивайтесь в боевой порядок. все, натягивающие лук, стреляйте в него, не жалейте стрел…» – это пророк Иеремия (50.14). Не отстает и «Слово»: «Стреляй, господине, Кончака, поганого кощея, за землю Русскую, за раны Игоревы.» (с. 22–23).

Еще когда Русская земля не скрылась за холмами, можно было все изменить – одуматься, возвратиться, но русские князья побоялись человеческого бесславия. И совершили тяжкий грех, а потому наказание им теперь будет уже от Бога: «И пошлю на них четыре рода казней, говорит Господь: меч, чтобы убивать, и псов, чтобы терзать, и птиц небесных и зверей полевых, чтобы пожирать и истреблять» (Иеремия: 15. 2–3). Природа – творение Бога – тонко чувствует волю своего Создателя: «Уже бо беды его пасетъ птиць по дубию; влъци грозу въсторожатъ по яругамъ; орли клектомъ на кости звери зовутъ; лисици брешутъ на чръленыя щиты» («Слово», с. 13).

Однако князь Игорь не внемлет посылаемым ему предупреждениям: ни затмению, ни предостерегающему поведению животных – и ведет свои полки вглубь половецкого поля. Тогда вновь проявляется Божественная воля: Господь посылает против него более сильных противников, чтобы наказать его, но не истребить! Для Господа важно осознание грешником своего проступка и раскаяние в нем – это путь ко спасению души.

Здесь опять появляются аналогии между Книгой пророка Иеремией и «Словом». «Так говорит Господь: вот. народ великий поднимается от краев земли; держат в руках лук и копье; они жестоки и немилосердны, голос их шумит, как море, и несутся на конях, выстроены, как один человек, чтобы сразиться с тобою.» (Иеремия: 6. 22–24).

На Игоря Святославича со всех сторон идут половцы, и негде ему укрыться в чужой степи, окружили его дружинников и зажали кольцо: «.. Половци идуть отъ Дона, и отъ моря, и отъ всехъ странъ Рускыя плъкы оступиша…» («Слово», с.14). Нечто подобное уже было с Израилем: «…Ибо так говорит Господь: вот Я выброшу жителей сей земли на сей раз и загоню их в тесное место, чтобы схватили их» (Иеремия: 10.18). Такое ощущение, что русские князья в точности повторяют и переживают библейские события.

Не о духовной ли близорукости предупреждал Израиль пророк Иеремия, которую позднее продемонстрирует и древнерусский князь? «.Объявите народам, что идут из дальней страны осаждающие и криками своими оглашают города … Как сторожа полей, они обступают его кругом, ибо он возмутился против Меня, говорит Господь. Пути твои и деяния твои причинили тебе это; от твоего нечестия тебе так горько, что доходит до сердца твоего. Утроба моя! утроба моя! скорблю во глубине сердца моего, волнуется во мне сердце мое, не могу молчать; ибо ты слышишь, душа моя, звук трубы, тревогу брани. Беда за бедою: вся земля опустошается, внезапно разорены шатры мои, мгновенно – палатки мои. Долго ли мне видеть знамя, слушать звук трубы? Это оттого, что народ Мой глуп, не знает Меня: неразумные они дети, и нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют» (4.16–22).

«Что ми шумить, что ми звенить – далече рано предъ зорями? – восклицает автор «Слова». – Игорь плъкы заворочаетъ: жаль ему мила брата Всеволода. Бишася день, бишася другый; третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы» (с. 16).

Сообразно Божией воли каждого из участников ожидает свой жребий: «.Так говорит Господь: кто обречен на смерть, иди на смерть; кто под меч – под меч; и кто на голод, – на голод; и кто в плен, – в плен» (Иеремия: 15. 3). Ему вторит «Слово»: «Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла» (с. 17). «А Игорева храбраго полку не кресити! (воскресить)» (с. 18). Вспоминается опять Иеремия: «И будут трупы народа сего пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отгонять их» (7, 33). Особый жребий у русского князя, как и у иудейского царя: «Ту Игорь князь выседе изъ седла злата, а въ седло кощиево. Уныша бо градом забралы, а веселие пониче» (с. 19).

И дальнейшее развитие древнерусских событий предсказано пророком: «Не плачте об умершем и не жалейте о нем; но горько плачте об отходящем в плен, ибо он уже не возвратится и не увидит родной страны своей» (12;10). Вот тут-то и вспоминается знаменитый плач Ярославны – жены князя Игоря: «Ярославна рано плачет в Путивле на забрале.». Трижды автор повторяет эти слова, и превращаются они в долгий плач.

На плаче жен сосредоточил свое внимание и пророк Иеремия: «Итак слушайте, женщины, слово Господа, и да внимает ухо ваше слову уст Его; и учите дочерей ваших плачу, и одна другую – плачевным песням. Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей. Скажи: так говорит Господь: и будут повержены трупы людей, как навоз на поле и как снопы позади жнеца, и некому будет собрать их» (9.20–22).

«Жены рускыя въсплакашась, аркучи: «Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати.»» (с. 17).

Поражение Игоря печалью и слезами протекло по Русской земле: «А въстона бо, братие, Киев тугою, а Чернигов напастьми. Тоска разлияся по Руской земли, печаль жирна тече средь земли Рускыи. А погании сами, победами нарищуще на Рускую землю, емляху дань по беле от двора» (с. 18).

Получается, как когда-то пострадал Израиль от непродуманных действий царя Седекия, так теперь из-за проступка двух князей страдает вся Русская земля. А причина всему – тщеславное желание человеческой славы: «Нъ рекосте: «Мужаимеся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!». Нъ се зло.» – отмечает автор «Слова» (с. 21) и пресекает его Господь пленением русских князей. «И се Богъ, казня ны грехъ ради нашихъ, наведе на ны поганя, не аки милуя ихъ, но насъ казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злыхъ своих делъ» – замечает древнерусский летописец.[208]

Смысл пленения раскрывается в книге пророка Иеремии: «И если вы скажете: «за что Господь, Бог наш, делает нам все это?», то отвечай: так как вы оставили Меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей» (5. 19). Но прежде всего это удар по гордыне.

«Я – на тебя, гордыня, говорит Господь Бог Саваоф; ибо пришел день твой, время посещения твоего. И споткнется гордыня, и упадет, и никто не поднимет его…» – свидетельствует Иеремия (50. 31–32).

Только покаянием можно вернуть расположение Господа, о чем свидетельствует Священное Писание.

«Голос слышен на высотах, жалобный плач сынов Израиля о том, что они извратили путь свой, забыли Господа Бога своего. Возвращайтесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность. – Вот, мы идем к Тебе, ибо Ты – Господь Бог наш. Поистине, напрасно надеялись мы на холмы и на множество гор; поистине, в Господе нашем спасение Израилево!» (3. 21–23).

Прочувственно кается в своих грехах и Игорь Святославич, пребывая в плену, о чем уже говорилось выше: «Се возда ми Господь по безаконию моему, и снидоша днесь греси мои на главу мою. Истиненъ Господь и правы суди его зело. Но Владыко Господи Боже мой, не отрини мене до конца, но яко воля Твоя, Господи, тако и милость намъ рабомъ твоимъ».[209]

Любовь Бога к человеку превышает многие его грехи, а потому Господь и проявляет Свое милосердие к оступившемуся: «Ибо только Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду. И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщете Меня, и найдете, если взыщете Меня всем сердцем Вашим. И буду Я найден вами, говорит Господь, и возвращу вас из плена…» (Иеремия: 29. 11–14).

Два обстоятельства сыграли существенную роль в судьбе Игоря. Первое – молитвы за него жены и русских людей, ибо «тяжко ти головы кроме плечю, зло ти телу кроме головы, – Руской земли безъ Игоря» (с. 30). Потому-то «.Избави и (его) Господь за молитву христианску, им же мнозе печаловахуться и проливахуть же слезы своя за него».[210]

Второе – чистым, раскаявшимся сердцем взыскал Игорь Святославич Бога Истинного по словам Священного Писания: «Так говорит Господь. Бог.: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить.» (Иеремия: 7.3). Господь и вывел Игоря Святославича из половецкого плена, о чем свидетельствует «Слово»: «Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую.» (с. 28).

Этим и отличается судьба Русского князя от судьбы иудейского царя: как раскаявшийся блудный сын, возвращается он к своему Отцу Небесному. И тогда смысл «Слова о полку Игореве» раскрывается в евангельских словах: «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лука: 15.7).

Можно вспомнить и известное на Руси выражение: виноват да повинен, Богу не противен![211]