В книге впервые предпринята попытка собрать в единое целое малоизвестные и практически недоступные тексты русских философов, которые могли бы прояснить для читателя историю апокалиптических настроений, историю битового и философского мистицизма. Размышляя о явлениях антихриста, русские люди осмысливали реалии отечественной истории и прогнозировали будущее.
Сопровождающие издание статьи раскрывают сюжет об антихристе на фоне философских пристрастий разных эпох отечественной истории. В «Комментарии» даются подробные биографические справки об авторах текстов, проясняются «темные места», расшифровываются исторические реалии.
К. Г. Исупов. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия
Отвечая традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социальных мифов. Как в эпоху И. Новикова, а потом Александра I, затем на рубеже XIX‑XX вв., множество людей — от обывателей до академиков — увлечены ныне постижением «тайн натуры» (в современном варианте «нерациоидных объектов», «неопознанных явлений» и т. п.). Вернулась мода на оккультное знание, сверхчувственное постижение, масонство. Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются столь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времен. Композиция символических свидетельств «конца истории» строится по–разному, но по некоей национальной привычке на первом плане апокалиптического «иконостаса» с достойным особого комментария постоянством все отчетливее прорисовывается образ Антихриста[1]. Как всякий древний символ, этот образ обладает самодостаточной убедительностью. Тем менее стоит удивляться оперативной его эксплуатации в журнально–политической «злобе дня»[2], а в качестве риторического аргумента — и в исторической публицистике[3].
Существует множество подробных обзоров святоотеческих памятников, трактующих Антихриста[4]. С появлением на Руси переводов греческой и латинской патристики, посвященных образу и срокам явления «человека беззакония» [5], начался и не прекращается поиск претендентов на черный трон. К XVIII веку этот процесс приобретает взрывной характер: эпоха Петра Великого затопляется лавиной эсхатологических сочинений (их количество не раз уточнялось, начиная с «Каталога…» Павла Любопытного [6] и кончая современными историками раскола[7]). Ни один вселенский оппонент Бога, включая наиболее приметных персонажей демонологии и самого Князя Тьмы, ни одна персонификация Мирового Зла не привлекли к себе столь внимания, как Антихрист. Очень скоро осознанная как перманентная историческая угроза, о которой твердят тексты наивысших степеней сакрального авторитета [8], неясная фигура Антихриста воспринимается как именно «фигура»: ее очертания Легко накладывались и совпадали с обликами оперативно разыскиваемых исторических претендентов. Самое популярное в этом ряду лицо, конечно, Петр I.
Через Преображенский приказ прошли сотни раскольников — обличителей государя–Антихриста. Петровский указ о веротерпимости 1702 г. был перечеркнут указом 1716 г., по которому беспоповцев следовало заковывать «в клетки двойного оклада».
Нетрудно вообразить, какие чувства вызвало принятие православия Екатериной: духовным воспреемником она имела царевича Алексея Петровича, «следовательно, самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою. А духовное родство ценилось русским гораздо выше родства кровного». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох», а последующая за известными событиями казнь сына «поразила русских в самое сердце» [9].
Вот один из бесчисленных «негативов» Петра Великого, который мы встречаем в сочинении керженского проповедника Козьмы Андреева (погиб в застенке в 1716 г.): «В самой плоти его, на лице, и на челе, и на всех удех его, даже до ногу его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, якож брадобритие богомерзкое, и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская.<…>Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский».[10]
Впечатляющее своим драматизмом житие монаха Самуила (тамбовского дьячка Осипа Выморкова), составленное С. М. Соловьевым [11], а позднее развернутое в подробный очерк М. И. Семейским [12], свидетельствуют об особой устойчивости темы царя–Антихриста, вызывающего в памяти имя другого царя–Антихриста — Нерона. Рим первый и Антихристов Град — Петербург («Четвертый Рим») сливаются в сознании людей старой веры с обликом «папежной» Европы. Московское благочиние «Третьего Рима» и «вавилонская блудница» на Неве образовали антитетическую тему на ранних этапах диалога двух столиц. Репутация Петербурга как Града Обреченного своим 6 рождением обязана апокалиптическому сюжету; она сохранилась до начала XX в.[13]
Православные церковные публицисты отдавали себе отчет в возможных социальных последствиях распространения ереси об императоре–Антихристе. Понадобился авторитет Стефана Яворского, чтобы противостать Григорию Васильевичу Талицкому и его последователям. С этой целью Яворский пишет трактат «Знаменья пришествия Антихриста» (М.,1703) и «Увещание», в которых оспариваются антихристовы приметы в деяниях Петра [14].
Оставляя в стороне неплохо изученную старообрядческую эсхатологическую литературу, напомним читателю только об одной чрезвычайно важной для движения образа Антихриста в русской культуре концепции. Она выдвинута федосеевцами, поморами Выговской пустыни и некоторыми керженскими авторами. Это учение о «духовном антихристе», расколовшее в 1701 г. и без того не слишком монолитное старообрядческое движение на два русла: одни толкуют природу противо–Бога «чувственно» (т. е. в согласии с евангельским преданием), вторые — «духовно» (Антихрист — невидимое Мировое Зло, от века положенное в мире). Вот аргументация Феодосия Васильева в пользу последнего мнения: «Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явился и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти» [15]. «Духовная» трактовка Антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф: теперь Антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли пересекаться в точке того рода убеждения, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей медиумов сатанинских инспираций. Так вопрос о судьбе Антихриста в русской культуре и истории разворачивается перед исследователем в антитезах добра и зла, правды и кривды, веры и лжеверы, Божьего Промысла и Божьего попущения.
История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности. Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически.
В 1722 г. инквизитор Воронежской епархии Гурий Годовиков вынужден был заниматься распространившимися слухами о явлении царя–Антихриста. Его приходу в городишко Тавров предшествует молва о повальной смерти младенцев, о том, что царь клеймит людей и посты не соблюдает (Петр посетил эти места в декабре 1722 г., чтобы распорядиться о переносе воронежской верфи на речку Тавровку)[16]. А слухи ширились.
У русского царя–Антихриста и семья — антихристова: дочь Петра императрица Елизавета именовалась в народе «антихристовой дочерью». Столетие спустя нашествие «двунадесяти языков» породит народную молву: Наполеон — Антихрист. «Русский народ, — замечает С. Булгаков, — пережил… нашествие Наполеона как некий образ антихристовой угрозы».[17]
Коль скоро внешние враги нации принимают обличье Антихриста, носители внутренней угрозы также воспринимаются в аспекте чужого. Обыватель думал: Петр наводнил Россию иностранцами; упразднил исконные обычаи, одежду, домашний быт; выстроил иноземный град на опасном краю отечества; говорит не по–нашему; унизил веру и якшается с басурманами; по всей державе снуют шпионы; святая Русь, видевшая в своих землях Андрея Первозванного, край святых подвижников и предстоятелей, из твердыни отчей веры обращена в застенок православия.
Социальная практика Антихриста есть прежде всего переименование и торжество чужих имен над традиционной знаковой реальностью. Поэтому царь–Антихрист — лжеименной царь. Феномен самозванства, составивший в отечественной истории самостоятельный сюжет, органично вплетен в ее эсхатологические перспективы. Из какого бы пространства ни приходили самозванцы на царствие, из «латынской» Польши или с Урала, они опознаются по признаку чуждости.
В ироническую симметрию тому факту, что тексты высшей сакральности приходят на свою новую родину как тексты чужого языка (непонятность и загадочность греческого памятника — источник дополнительного пиетета перед Священным Писанием, так и страх перед Антихристом питается тем же архаическим представлением, в соответствии с которым «новое» есть «пришлое» и, стало быть, «вредное». В Антихристе, по иронии истории, дана вечная парадигма бунта против «своего» путем простой перемены знаков в сфере поведения и ценностей. В этом смысле многие типы антиповедения («юродивый», «уход», «парадоксалист» «ницшеанец») психологически изоморфны поведению «Антихриста» при всем несходстве непосредственных мотиваций и преследуемых целей.
Поразившее воображение современников и мыслителей религиозного ренессанса зловещее пророчество К. Леонтьева о том, что России суждено породить Антихриста, как раз и строится на игре–столкновении «чужих» и «своих»: следуя Евангелию, философ предполагает появление «человека беззакония» в еврейской среде, но в географических пределах Российской империи, для которой он окажется роковым в ее судьбе. Как и соловьевский Антихрист, он начнет с эксплуатации принципа равенства (опираясь на французскую революционную рецептуру и утопические проекты Запада). На деле имеется в виду равная сытость граждан антихристова государства.
Великий ненавистник лжегуманного идеала утопического равенства сословий, К. Ленонтьев пишет в первом из «Писем к Соловьеву» за десять лет до появления «Краткой повести об Антихристе»: «Мы увидим с горестью, что<…>нам предстоят только две дороги<…>— или путь подчинения папству и потом в союзе с ним борьба на жизнь и на смерть с антихристом демократии, или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству». В статье этого же периода (1890)[18], опубликованной в «Гражданине» и вошедшей затем в книгу «Восток, Россия и Славянство», Леонтьев уточнит: «Всеобщая равноправная свобода<…>есть не что иное, как уготовление пути антихристу» [19].
Через год печатается работа «Над могалой Пазу хина» (1891), основная тема которой — приближение русского Антихриста, сокрушителя монархии и сословного принципа. Периодически упоминается здесь эсхатологическое сочинение тамбовского епископа, а потом затворника Вышенской пустыни Феофана (Г. В. Говорова) «Отступление в последние дни мира» (М., 1881). «Антихрист, — цитирует этот трактат Леонтьев, — не явится, пока будет царская власть.<…>Когда же всюду заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тоща Антихристу откроется простор для действований. Сатане нетрудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетий.<…>Вот когда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристовых стремлений, тоща явится и Антихрист».
В самых решительных и даже резких выражениях пророчествует здесь Леонтьев о неизбежности явления Антихриста в отечественном бесструктурном обществе будущего: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по своим привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы неожиданно, лет через сто какихнибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных — родим того самого Антихриста, о котором говорит еп. Феофан, вместе с другими духовными писателями» [20].
На каких‑то уровнях своего бытового и исторического существования Леонтьев связал личный эстетизм и антихристову долю русского народа. Как всякий эстет, Леонтьев жаждал завершенной жизни в принципиально незавершаемой действительности. Антихрист и есть последнее завершение дольней. истории. Может быть, по признаку этой связи личного бытового эстетства и пророчеств об Антихристе самому Леонтьеву адресовали обвинения в великоинквизиторских и антихристианских замыслах. В работе А. Закржевского прямо сказано, что тот, кто снимет с Леонтьева «маску», увидит «лик Инквизитора» и «печать Антихриста». И в другом месте: «Он надел на себя мрачную одежду схимника во имя антихристовых замыслов, он исказил черты православия инквизиторскими черными красками католицизма».[21]
Литературный и философский XIX век в России в образах Великого Инквизитора изучает исторические возможности Антихриста. Здесь в первую очередь следует назвать знаменитую «Легенду о Великом Инквизиторе» Ивана Карамазова, которой в творчестве Достоевского предшествовал процесс выявления черт Антихриста в поведении таких персонажей, как Раскольников, Петр Верховенский, а в пределах «Братьев Карамазовых» — Смердяков. По наблюдениям Бердяева, Достоевский перенес внешнее онтологическое обстояние вовнутрь человека: его «внутренний» («духовный») Антихрист свидетельствовал читателю «об изначально злом в человеческой природе», говоря названием Кантова трактата. Достоевский открыл у человека орган восприятия темных внушений. Он появился как результат болезни человечности. Духовный контур внутреннего Антихриста проступил в волевом существе и телесности Раскольникова как основной психомоторный механизм движения, как двигатель поступка. «Идея» Раскольникова в прямом смысле руководит его руками и ногами, превращая героя в механического исполнителя антихристова замысла — убийства по совести («Он вынул топор совсем, взмахнул его обеими руками, едва себя чувствуя, и почти без усилия, почти машинально, опустил на голову обухом. Силы его тут как бы не было» [22]).
Коллектив мелких антихристов («бесов») создает вокруг себя Петруша Верховенский; в зоне его влияния свершаются расколышковские поступки. Медиумом сатанинской воли предстает Смердяков. Иван Карамазов, собеседник черта и сам «черт», по отношению к Смердякову выполняет роль сатанизованного провокатора. Отметим, что в репликах черта весьма предусмотрительно строится рациональная дьяволодицея, причем историософского толка. Черт объявляет себя инспиратором исторической событийности («Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия»[23]). Этой самооправдательной сентенции хватило, чтобы в течение всего XX в. в творчестве философов — читателей Достоевского последовательно рассматривалась проблема спасения падших духов[24]. Вся мощь классической риторики в речах Великого Инквизитора направлена на то же. Служитель дьявола, герой 10 «Легенды…» обосновывает перед своим красноречиво молчащим собеседником теократический вариант платоновской игровой утопии: «Мы устроим им жизнь, как детскую игру…» (вспомним: «Мы будем петь и смеяться, как дети»).
Дело здесь не в традиционной критике католического Запаха как антихристова царства. Уже В. Розанов в книге, посвященной анализу «Легенды…», протестовал против чисто католической огласовки «поэмы» Ивана Карамазова. Историческая критика антихристианской государственности и папы у Достоевского намного шире: это критика обезбоженной социальной действительности, создаваемой на путях позитивистского всезнайства и научного высокомерия. В известной дневниковой записи 15 марта 1864 г. («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?») Достоевский называет «антихристами» материалистов–позитивистов, отрицающих бессмертие человека. «Легенда…» Ивана Карамазова — это антиутопия тоталитарного государства–Левиафана, в котором основные христианские ценности заменены человекобожескими антиценностями классического (ренессансного) гуманизма. «На грани новой истории человек по–новому открыл в себе человеческую свою мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс.<…>Экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма, и все, и все, чем горда Европа, — искусства, науки, философия, государственность, экономика, — зародилось там, в этой загадочной эпохе, в ней имеет духовный источник<…>Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея–светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера».[25]
Люциферианская эпоха открыла простор антихристовым экспериментам над людьми. Их универсальная модель дана в «Великом Инквизиторе» Достоевского. Один из наиболее проницательных комментаторов наследия русской эсхатологии — Д. Андреев увидел в герое «Легенды…» «предпоследнюю» историческую инкарнацию Антихриста («в том самом облике, который с гениальной метаисторической прозорливостью запечатлел Достоевский в своем «Великом Инквизиторе»). На страницах, посвященных Сталину, автор «Розы Мира» уточняет это впечатление: «Тот, кто должен стать Антихристом в недалекие теперь времена, был, так сказать, схвачен за руку Достоевским» [26].
В «Легенде…» пророчески указаны те механизмы социального самообмана, на основе которых осуществляет свою социальную практику Антихрист–Инквизитор; их широчайшее применение найдет свое место в реальности XX в. (в частности, в 30–е годы[27]). Большинство философов религиозного возрождения оставили глубокие суждения о герое «Легенды…»; его опыт экстраполирован ими на социальную практику нашего столетия. Работы с заголовком «Великий Инквизитор» в разное время создали Н. Бердяев, С. Франк и А. Мацейна.
Очевидна связь «Легенды…» Достоевского с Антихристом из «Краткой повести…» Вл. Соловьева. Последний в контексте не слишком популярного «панмонголизма» рассказывает о явлении «человека беззакония» из глубины Азии. Его союзником, а позже — экуменическим владыкой становится маг Аполлон (вспомним перевод этого имени — «Губитель» и его связь с Фебом и Люцифером в мифологической традиции [28]). Евразийский Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштабнее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает последнему в точности исторического прогноза. С другой стороны, визионерские способности Соловьева открывали ему возможность кратковременных, истощавших его внутренние силы контактов с темными пределами антихристова царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее придали «Краткой повести…» качество предельной историософской напряженности и достоверности. Как некогда обыватель прошлых веков с ужасом угадывал в наступающей дате число Зверя (666), так в последний год XIX столетия Соловьев с «неизъяснимым наслаждением» предощущения грозной гибели заглянул в зияющую бездну грядущего века, в которой не оказалось никакого будущего, кроме того, за которым следует апокалипсис истории и скончание ее дольных сроков.
Историко–метафизические экскурсы в область антихристовых инкарнаций предпринял и Н. Федоров: его перу принадлежит хранящаяся в архивах неопубликованная рукопись «Антихрист: четыре претендента».
В имени Антихриста Федоров обобщил мировую ментальность разобщения: «Вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения<…>если противник воскресителя Христа, Антихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосредоточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный». Прямую весть об Антихристе Федоров увидел в образе сверхчеловека «философа Черного Царства (Новой Германии)» Ницше; ницшеански понят и соловьевский Антихрист [29].
Русская апокалиптическая традиция начала XX в., фиксируемая такими тестами, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Евг. Иванова и «Конь Бледный» Б. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова и «Симфонии» А. Белого, деятельностью таких кружков, как союз «апокалиптиков» — «Братство Христианской Борьбы» (В. Эрн, П. Флоренский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий), обостренным вниманием церковной (А. Бухарев, С. Булгаков) и научной (П. Морозов) мысли к «Откровению» Иоанна Богослова, нашла выразительную аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционных хаос в России в терминах и символах Апокалипсиса.[30]
«Краткая повесть…» Соловьева вызвала подражания в сфере массовой беллетристики: двумя изданиями вышла поэма свящ. Б. Ф. Сосунова «Победа Христа над Антихристом» (Казань, 1905, 1911); драматурги обыгрывали ставшее ходовым фонетическое сближение «анархиста» и «Антихриста» («Антихристово пришествие. Драматический этюд в одном действии А. В. Северяка». Астрахань, 1907); гигантскую поэму–мистерию издал в Ташкенте В. М. Гаврилов («Антихрист», 1915). В 1914 г. выходит повесть о секте сатанаилов Пимена Карпова «Пламень» (варианты заглавий: «Антихрист», «Князь Тьмы»).[31]
Апокалипсис революции и апокалипсис культуры, историософия последних времен и навязчивая демонология быта — в этих процессах свои зловещие роли сыграли «Антихрист» Ренана и «Антихрист» Ницше (1895; рус. пер. 1907). Два читателя книги патмосского визионера выступили в генетически преемственных амплуа: Ренан написал историческую критику «Откровения» — и так получилась хроника о Нероне; Ницше предельно расширил объект критики и написал «проклятие христианству», как гласил подзаголовок трактата. Если Ренан способен еще отнестись к тексту Апокалипсиса как к насыщенному эсхатологической символикой историческому источнику и, сохраняя безопасно–скептическую дистанцию по отношению к нему, выявить аллюзии на реальные события императорского Рима, то Ницше, с его эпатирующе–нигилистической герменевтикой, представил «Откровение» как свидетельство о смерти Бога и о христианстве как грандиозной исторической неудаче. Надо ли говорить, что в школе «нового религиозного сознания», где особо ожесточенной критике подвергалось «историческое христианство», эссе баденского философа было прочитано с предельным сочувствием? Отечественные ницшеанцы прочли эту книгу так, как и следовало ее прочесть: в контексте того убеждения автора, что полнота Христова дела должна быть усвоена через полноту его отрицания. «Христос глазами Антихриста» — такова авторская установка Ницше, как нельзя более пришедшаяся по вкусу русским мыслителям. Церковь оценила Ницше иначе.
Ницше писал к Мальвиде фон Мейденбург 3—4 апреля 1887 г.: «Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я есмъ… Антихрист» [32].
Так, герой скандально известного романа–исповеди В. Свенцицкого «Антихрист. Записки странного человека» (1908) обнаружил в духовных контурах своего внутреннего существа великого противобога. Автор–герой оглядывается в пустоте обезбоженного мира и, как Самаэль (одна из ипостасей Люцифера) известного мифа, решает, что он и есть бог, т. е. человекобог, т. е. противобог, т. е. Антихрист. Свенцицкий не без ужаса, смешанного с эстетским нарциссизмом, наблюдает, как душа его героя из глубины падения взыскует Бога посреди немого, безответного, безблагодатного мира. Так в русском быте появляется ницшезированный личный Антихрист.
Персональное самотитулование входит в моду: антихристами назвали себя Н. Клюев и А. Скрябин. А. Белый высказался об известном поэте–современнике: «Это — предтеча Антихриста, этот верзила Маяковский. В нем есть что‑то от Вельзевула. Это даже не пришедший хам, это какой‑то посланец из преисподней»[33]. История русской ницшезированной личности вступает в новый этап. Этот этап эстетизированного человекобожества, о котором так много сказано было такими публицистами религиозного толка, как Н. Бердяев и С. Булгаков. Первый из них в статье «Духи русской революции» (1918) говорит о политических соблазнах современного антихристианства: «Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей…» Достоевский, по его мнению, «понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия». Основной идеей Петра Верховенского, эстета во зле, является «инфернальная страсть ко всемирному уравнению<…>бунт против Бога во имя всемирного счастья людей<…>подмена царства Христа царством Антихриста». В сходных интонациях идет речь о Ставрогине в другой работе Бердяева («Ставрогин», 1914) и у Вяч. Иванова («Основной миф в романе «Бесы»», 1914); близка им по духу лекция С. Булгакова, прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип».
Действительность революционной России озвучена для русских философов голосами героев Достоевского и повита их бесовским неистовством. «Во всяком довольном позитивисте наших дней сидит маленький Великий Инквизитор, в речах иных верующих социалдемократов звучат знакомые голоса маленьких великих инквизиторов».[34]
Как на сбывающуюся реальность антихристова царства смотрит на революцию С. Аскольдов. Он дает последовательно развернутую картину накопления антихристова духа в опыте европейских революций, в истории лжечеловеческого отечественного «гуманизма». Новой личиной Антихриста, по его наблюдениям, стал «гуманистобщественник», изобретатель утилитарной этики равенства: «…польза есть нечто посредственное между Царством Небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих, и дьявольских.<…>Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И если это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно 14 отрекаться от него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал человекобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, коща в том, что по преимуществу является Телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа, как ее истинного главы, ставленником дьявола, т. е. Антихристом» [35].
На Аскольдова сильное впечатление произвела одна из програмных статей Вяч. Иванова — «Лик и личины России» (1917). Здесь, на материале текстов Достоевского, историческая судьба России показана как противостояние трех начал: благодатное начало святой Руси; злая стихия Люцифера (бунт против Бога, воля к творчеству) и стихия Аримана (дух катастрофы, воля к небытию). В контексте ивановской мифологии истории для трагической диалектики «души России» «Антихрист» как одно из ее кризисных состояний оказывается вполне органичным и в этом смысле — исторически предсказуемым. Популярная со времен демократической критики оппозиция «Ормузд — Ариман» (см. ее актуальность для публицистики М. Салтыкова–Щедрина и прозы В. Гаршина) в новом качестве вернулась в историческую критику действительности символистов и в религиозную философию истории: манихейски упрощенная картина мира наложилась на образы конца века сего, явленные автору «Откровения».
На фоне множества сочинений о русском черте и русском Антихристе, литературных и философических упражнений на тему Сатаны и дьявола[36] особой глубиной трезвого аналитизма отмечена статья Н. О. Лосского 1922 г. «О природе сатанинской (По Достоевскому)». К столетнему юбилею писателя его проза прочно связалась в памяти публицистов нового века с темой Антихриста.
А. Белый: «…Шатов ищет земного бога в народе; Верхновенский фабрикует бога. Русский Христос сталкивается с Антихристом».
С. Булгаков: «Книга «Бесы»<…>написана<…>о русском Христе и о борьбе с Ним, о противлении Ему — об Антихристе, и тоже о русском Антихристе»[37]. Лосский рассуждает о возможности самоценного Зла, движимого «непосредственной ненавистью» к Богу, Зла абсолютного; его гипотетическое воплощение названо Сверхсатаной. Ответ следует отрицательный: наличие такого существа в мире привело бы к самоуничтожению Сверхсатаны. Поэтому, полагает Лосский, возможно лишь такое зло, которое обречено на мнимое творчество и персонифицировано в «великом гуманисте», Антихристе, средствами религиозного самозванства и под лозунгом «все для человека» воздвигающее мистификацию рая на земле. Лицемерие и сознательная ложь — орудия воздвиженья антихристова царства. Но в бытийном смысле Зло, как и Смерть, суть
Как религиозный философ, Лосский не мог не восстать против человекобожеского духа прометеизма, охватившего современную ему революционно настроенную интеллигенцию. Судьба Горького, искателя революционеров–антихристов, особенно примечательна в этом отношении: идеал антихристова гуманизма осуществлялся на его глазах. Дьякон в «Климе Самгнне» говорит: «Не Христос–Авель нужен людям, людям нужен Прометей–Антихрист» [38].
В 20–е годы эмигрантская публицистика ставит вопрос об исторической актуальности пророчеств Соловьева об Антихристе. Позиция Г. Федотова здесь такова: «Прот
Сегодняшнее воплощение Антихриста, по Федотову, — это фашизм и коммунизм. Для современника философа Федотова, священника русской зарубежной православной Церкви Б. Молчанова, возможность Антихриста — это возможность мировой революции.[40]
Когда в 1930 г. один специалист по марксистской поэтике писал о том, что образ Антихриста имеет «тенденцию в творчестве представителей особо реакционных групп превратиться в мистический символ большевизма», — он был, конечно, прав, тем более что в этой статье цитируется реплика героя «Хождения по мукам». Речь идет о Ленине: «В одном плане, физическом, он чудовищный провокатор… В другом — Антихрист. Помните предсказания? Сроки сбываются» [41]. Тема Ленина–Антихриста освоена и политической публицистикой века. Особый интерес представляет здесь ее нюанс: лже–аскетизм революционеров (подобным образом Г. Гессе, вглядываясь в Алешу Карамазова, говорил об «опасной святости», а Аскольдов — о «зверо–святом» в составе русской души). Как на ближний пример укажем на недавно опубликованные мемуары П. Струве. «Даже с религиозной точки зрения, — пишет он о Ленине, — его личность ставит проблему рациональной и дьявольской праведности. Она столь 16 же далеко от праведности Христа, как фантастический образ Антихриста далек от легендарного образа Христа».[42]
Памятником редкостного синтеза социально–философского анализа и богословской герменевтики стала книга С. Булгакова об «Откровении», которую автор считал четвертым томом своей трилогии «О Богочеловечестве». Слово «антихрист» помимо обычных значений берет на себя здесь роль цдеологемы, обобщающей античеловеческий пафос фашистской, расистской и коммунистической доктрин.[43] Впрочем, не только русские мыслители думали в режиме подобных аналогий. Например, в 1934 г. было опубликовано антифашистское эссе австрийского писателя Й. Рота «Антихрист».
Завершением классических для русской мысли представлений об Антихристе стала в XX в. книга Д. Андреева «Роза Мира» (закончена в 50–е годы). Личность Сталина подана здесь в атрибутах «предварительного» Антихриста. Бели Ленин для автора — лишь черновик Антихриста, то Сталин — решительная репетиция будущего и последнего Князя Тьмы. «За образами обоих вождей русской революции, — утверждает Андреев, — явственно проступает тень существа более стр
Визионерская метаисторическая философия Андреева строит свою реальность в пространстве инобытийных слоев: там происходит то, что Блок вслед за Ницше назвал «вечными переменами»: могущественные демоны Зла и предстоятели Света сходятся в поединке за целостность истории и культуры. Как и Федотов, Андреев считал, что культурная память человечества не кончается за гранью здешнего бытия, но переходит за пределы века сего, получая метафизические воплощения в формах чистых смыслов. Антихрист в «Розе Мира» — прежде всего культурофоб и ненавистник творческих инициаций Духа Святого. Его темная гениальная одаренность создает на земле мир ложных ценностей — к радости приученного к самообману человеческого сознания. Однако в конце времен духовный Собор исторических культур образует Розу Мира, промыслительное зодчество Божьего Космоса будет завершено, и Антихрист прекратит свое квазисуществование.
Ниже мы попытаемся обобщить представления об Антихристе в русской традиции. Слово «Антихрист» будет употребляться (1) как имя мифологического персонажа (противник Христа и человек — медиум темных сил); (2) как имя злой субстанции мира (в раскольничьей традиции: «духовный Антихрист»); (3) как суммарное обозначение той демонической реальности, которая стоит за именами: черт, сатана, Люцифер, дьявол. Князь Тьмы, Вельзевул, Самаэль, Бегемот, Абраксас, Воланд и другими этого ряда. Поскольку противник Христа (Антихрист) и оппонент Бога (сатана, Люцифер) при всем различии своих природ функционально равноправны {человек–Антихрист есть античеловек и не совсем человек; антиангел Люцифер — противобог, но его власть ограничена как раз полнотой его протеста), не слишком рискованным шагом будет сближение этих ипостасей зла. Попробуем уяснить их место в национальной картине мира.
Рождение мифологемы «внутреннего («духовного) Антихриста» было первой попыткой понять его структурно. Но рядом с народившимся знанием о субстанциированном Антихристе достаточно быстро вырастает другое — и тоже «духовное» — представление о внутреннем пространстве «я», в которое может вселиться маленький антихрист. Это пространство загордившегося самосознания, эгоистически отторженное от «другого». Разбилось зеркало, и осколок попал в глаз. Известная притча рассказывает нам о «я», раздробившемся на несводимые точки зрения; скепсис и неверие, отчаяние и нигилизм становится его уделом. Утрата целостного «я» есть утрата лица и его благодатной возможности стать ликом (как и положено было в промыслительной судьбе человека богоподобного существа). Лицо обращается в маску, сквозь которую смотрит на мир растерянное и морально ослепшее «я».
Триада «лик — лицо — личина» подробно обсуждалась в русской этической мысли, когда она ставила (особенно энергично в неокантианской традиции: А. Введенский, И. Лапшин) проблемы «я» и «другой», «чужое «я», «я» и «ты» и т. п. (Н. Бердяев, Н. Лосский, П. Флоренский, Л. Карсавин, С. Франк). Сквозь зеркальный осколок и внешний мир видится зеркально, причем или в прямом смысле (как в рассказе–притче А. Платонова девочка, по изъяну внутреннего зрения, отвратительное принимает за прекрасное и сторонится доброго), или в смысле как бы двойного переворачивания подлинных ценностей. На путях зла возможен этот хитрый двойной перевертыш картины мира: она приводится к искомой целостности, но в «обращенном» (не устраняющем исконную зеркальность) виде. Мимикрия Добра становится от этого еще более убедительной. Зло, повернутое вокруг своей оси, показывает не Добро, а иную сторону все того же Зла. У Зла нет «доброй» изнанки, оно само — «обратно» заповеданному Космосу смыслу, «из–вращено» «из» него. Зло можно представить в виде прихотливо изогнутой плоскости одномерного мира, этической ленты Мёбиуса. Зло обречено на одномерную, безнадежно плоскую топологию, — тем капризнее его конфигурации в планах бытия. Лишенное «своего» вечного места в бытии, Зло может только онтологически паразитировать и эксплуатировать Добро, копировать его в формах мнимости. Зло есть онтологическая эпидемия бытия, она таится в патологических извивах и перехлестах мировой плоти.
Но Зло нуждается в действователях — убежденно свободных агентах. Агентура вербуется путем гносеологической интриги; ее прообразом стал диалог Змия Эдемского с Евой. История с яблоком рассказывает о рождении страсти познания. Искушение человека, которому так хочется броситься в бездну под ногами, — это искушение гнозисом (см. анализ трех искушений в статье Н. Бердяева «Великий Инквизитор»). В знании не просто «много печали»; оно не утоляет, в нем таятся смерть, ложное богоподобие как шаг к ней и гносеологический суицид. Ева по отношению к Адаму выступает как Антихрист–провокатор с посулом готового знания, смертоносного для совершенных существ Эдема. Недаром так богата вариантами демоническая репутация Первой Евы, Лилит, ставшей, согласно Талмуду, матерью Аримана (духа уничтожения и катастрофы), а также женой Самаэля (отождествленного в иудейской традиции с сатаной), который в тексте, называемом «О происхождении мира», подан в атрибутах противобога. В «Розе Мира» Д. Андреева Лилит — Антихрист в женском виде и мать последнего Антихриста.
Добро сплошь сущностно, оно есть во всей полноте явленное «да» миру. Но оно быстро насыщает человека, награждая его особого рода духовной сытостью, к которой он никогда не готов и от которой отстраняется, чуя в сытости опасность. В Добре нет «сюжета», интриги, финальной тайны, «изюминки нет», как говорил Федя Протасов в «Живом трупе» Л. Толстого. Добро простодушно свидетельствует о себе в формах заведенного порядка, бесхитростно, как рассвет и как дождь. Добро не воспринимается как многомерный феномен, — и в этом состоит незадача падшего сознания, приученного к гносеологическому интриганству в пространстве «антиномий рассудка», к познавательному авантюризму. В Зле есть порыв к новому, следовательно, к будущему, в него облекается воля к истории. Добро внеисторично, оно в вечном плане бытия. И в этом его беда: к Добру не оказывается добрых дорог. Дорога святости (стяжания Духа Святого как цели христианской жизни) закрыта для обычного человека, это путь подвижников и бегство из истории.
Философ мог просить государя простить убийц Александра II, но Серафим Саровский не заступился за приговоренных декабристов, потому что скорее всего и не слышал о них, как не слышал о Пушкине.
Чтобы человек был спасен и чтобы злое в мире перекрывалось творческим деланием добра, человеку дан выбор и диалектика движения к Добру дорогами Зла. Антихрист есть отрицательный гений Зла и исторически оформленная активность. Сатана и Антихрист различены как онтологическое и историческое. История в аспекте Антихриста — это картина исторической жизни в ее внутренних катастрофах, переломах, точках приложения силы злокозненных торможений, изломов, шага, рывка — словом, всей геометрии следов движения и ударов исторической пружины, хода «крота истории» и шкивов deus ex machina. Если Христос, пастыри и апостолы, святые подвижники и пророки суть «соль» земли, освящающие ее благодатную природу предстательством высшему Добру, то Антихрист — это лечебный «яд» истории, прививка Зла и орудие Божьего Гнева· Божьим попустительством вошел Антихрист в историческое пространство. Выброс человека в мир времени, т. е. истории, есть акция разгневанного Божества. Не здесь ли берет свое начало терапевтическое и профилактическое начало, положенные в основу странной мифологемы «Страх Божий»? В нем — урок «истинной премудрости» (Иов. 28, 28; Притч. 1,7; 9, 10), «служения» Богу (1 Цар. 12, 14), «почитания» (4 Цар. 17, 36) и «благоговения» (Неем. 1, 11). Но главное — в этом словосочетании запечатлелся ветхий завет Добра: «Страх Господень — ненавидеть Зло» (Притч. 8, 13). На страхе Божьем основал себя уже не чисто эмотивный, как в Ветхом Завете, а логический принцип различения того, что так похоже в сплошь лукавом мире знаков, но столь противоположно по сути: ангел и аггел, Люцифер–Денница и Звезда Утренняя (Откр. 2, 28; 22, 16; 2 Петр. 1, 19). Диавол, Сатана, Вельзевул, Аваддон, бесы и злые духи сохранились в демоническом пантеоне Нового Завета и органично вписались во вражьи легионы нечистой силы славянского мифа. Связанная с ними нитями инспиративно преемственного Зла, фигура Антихриста представила нечто новое. Как и Сатана, он «мироправитель тьмы века сего» (Еф. 6,12); как и диавол, он «дух, действующий в сынах противления» (Еф. 2,2); как и Аваддон, он «человекоубийца искони» (Ин. 8, 44) и, как все они, суть отступник и отец лжи. Новизна его в том, что он человек и что с ним можно бороться человеческими средствами разоблачения. Он лжемессия и опознается по признакам лжеправедной риторики. Он весь в словах, как рыба в чешуе. Как только благовестительной роли Христа противопоставил ось лжеприоритетное слово Антихриста, борьба с последним стала делом культуры. Исторический долг христианина превратился в риторическую задачу: узнай врага по речам его. Евреям эта задача оказалась непосильной. Христос был принят за лжемессию, чтобы могла состояться Голгофа и крестное искупление маловерных. Евреи не спасли Христа, но спасли христианство. Вечный урок Голгофы так и не стал историческим: ложь убедительнее правды, лжемессия обаятельнее праведника, приоритетное слово истины пасует перед нарядной риторикой очередного благодетеля человечества.
Человек истории погружен в мир фикций. Основные параметры его социального бытия глубоко релятивизированы. Антихрист и есть 20 символ исторической фиктивности. Безличный, он кроит лицо мира. Не имеющий наследства, он владеет миром. Лишенный перспективы, он обещает вечное царствие равенства на земле. Фикция события, он инициирует историческую событийность. Бесчеловечный, угождает человеку. Принципиально бессистемный, строит программы благоденствия. Обреченный, воплощает Судьбу. Он живая фигура релятивного, становящегося через свое отрицание и внутреннее саморазличение мира. Антихрист — фигура перехода, динамического момента ее самодвижения и самоотрицания, фигура смерти процесса, провокация разрушения. Как и Сатана, он может строить только мимикрии порядка, отрицая готовые устройства бытия. Злая радость разрушения не может быть его радостью; «свою» пищу для эмоций он черпает внутри похищенной телесности, оставляя ей состояния тоски, уныния и грусти, даже отчаяния (точно определенные православием как наиболее греховные и чреватые распадением «я»).
Антихристу прекрасно известно, что царствию его будет положен конец, телеология его присутствия здесь оказывается мнимой. У лжи нет системы, говорил В. Розанов; С. Булгаков и Н. Лосский отказали Злу в разумном целеполагания. Псевдотворческий характер Мирового Зла и его конфидентов воспитывает в наиболее устойчивых картинах мира онтологическую привычку ко Злу. Оно в центре романтических и символистских картин мира. Оно в центре образа Вселенной для адептов маркионитской ереси и для сатанаилов всех мастей.
В повести А. Ремизова «Канава» (написана в 1914—1918 гг.) ее герою, Антону Петровичу, размышляющему над ранним гностиком Василидом (о котором Л. Карсавин создал статью с выразительным заглавием «Глубины сатанинские» [45]), «жизнь представлялась<…>заколдованным кругом безысходно существующего от века и ничем в веках не преоборимого черного зла.
И он не только мирился и не искал выхода из этого злого круга, напротив, желал, чтобы злой черный круг таким и остался бы навеки. В этом и была его вера».
Действительность предстает глазам героя как страница из Апокалипсиса; это мир, созданный гностическим Демиургом и Антихристом: «А там — под зуд и стук неугомонных аэропланов — собирались стаи черных умнейших птиц: как задымится на развороченной земле человечье парное мясо — будет воронью большая пожива!
А там, — под землею, треснувшей под тяжелым колосом, текли белые могильные черви, чтобы начать свою ненасытную жратву, — будет и червю праздник!
А там — ковали из серебра две великие чаши: одна — для горчайшей тоски, вторая — для горючих слез. А там — Демиург скликал демиургов:
«Приидите! сотворим человека по образу нашему и подобию!»
И медленно змей из уст проникал в уста безобразной косолапой мясной человечины.
А там — и вскрыл ил глубоко над обреченной землей карающий ангел и, грозный, поднял горящий факел — и кинул на землю».[46]
Инкарнации Антихриста не исчерпываются пределами конкретной личности. Для комментария исторического присутствия Антихриста в мире вообще не столь важен контурный масштаб его воплощений. В обезумевшей толпе или честолюбивом диктаторе, трудармии или лагерной империи, в бессмысленной войне или «общем кризисе нации» — в каждом из этих случаев мы имеем дело с разложением личности и с превращением народа людей в конгломерат массоидных существ. В зрителях корриды и аутодафе; в болельщиках на стадионе и в энтузиастах на митинге; в обитателях солдатской казармы и зековского барака; в стайках скучающих подростков и в магазинной очереди; в вокзальной толпе и в чаде коммунальной квартиры; в душах и телах тех, кто составляет сверхбольшие аудитории радиои телеобщения, — во всех этих топосах массового поведения происходит античудо рождения Антихриста; безличного духа коллективной одержимости [мы отвлекаемся здесь от различения толпы, публики и коллектива, предложенного в исследованиях X. Ортеги–и–Гасета «Восстание масс» (1930) и Э. Канетти «Масса и власть» (1960)].
Когда человек теряет в толпе лицо, контроль над собой и личную волю, это означает, что у огромного, многорукого, и многоголового тела массы являет некое Общее He–лицо: тысячеглазый Аргус, тысячеротый источник хорового вопля. Такое муравейное существо к творчеству не способно. Даже когда оно, повинуясь внешней воле, роет каналы и возводит дамбы, его работа остается мимикрией вдохновения, а его результаты — ничтожными и бесполезными. Творчеству не остается места, поскольку деятельность свершается при отсутствии волевого выбора решений; оно не вдохновенно, а спровоцировано лозунговой риторикой побуждения. Это отчаянный циклопический порыв, совершаемый под нажимом экстремальной (часто надуманной) необходимости, которая смутно осознается исполнителями как условие выжить. Момент самосознания у такого титанического Существа–Улья отсутствует, потому что отсутствует орган самосознания. Творческий ритм имитируется барабаном режима и нехитрой риторикой призыва.
Массовое сознание и есть антропологический конспект Антихряста, эксплицитно развертываемый в масштабе нации. Этот рассеянный в обезличенных и обезволенных телах Антихрист 22 обязательно «соберется» в чьем‑нибудь персональном сознании (лидера, тирана, идеолога). Позволим себе не лучшую аналогию: не так ли и читатель романа «собирает» свою личность в общении с его героями и автором, становясь хозяином смысла текста, который, наконец, состоялся в читательском сознании и в рамках «я» его обладателя?
Исторические персонификации Антихриста вампнрически питаются зрением, осязанием, страхом и исступленной любовью (перевертыш «Страха Божьего») отдавшихся ему единиц муравейного Тела. В мире самостоятельных личностей Антихрист одинок, в окружении демонов ему скучно, как скучно одинокому в мире зеркал. Из толпы, родившей персонального Антихриста, каждая пара глаз тысячеокого Аргуса–Тела вожделенно созерцает своего Антихриста, узрев в нем наилучший извод собственной несостоявшейся личности.
Причины исторической непрерывности порождения Толпой Антихристов в том, что опыт оболванивания одного поколения не служит уроком для следующего. Память муравейника дискретна, она равнодушно принимает как подлинные сфабрикованные для нее картинки прошлого. Антихрист — хронофаг и пожиратель прошлого. Эсхатологическая напряженность исторического процесса — его родная стихия, но переживается она «человеком беззакония» не как проблема (это для подлинных творцов истории эсхатология есть проблема смысла истории), а как некротическое вытеснение из мира его материальности и плотной вещественности. Будущее Антихриста — это онтологический флер, вертикальная плоскость, за которой ничего нет, там — кулисы мира, за ними скопился мусор предшествовавших декораций. Все богатство Антихриста — в этом хламе, это богатство мертвеца, собирателя и хранителя нежити. Антихрист — онтологический Плюшкин, повелитель праха и символ дольней энтропии Космоса.
Так и в социально–исторической сфере Антихрист стережет кризисные состояния общества и стоит у врат человеческого отчаяния. Одержимый Антихристом, человек начинает борьбу с Добром как принципом этического равенства во благе. Если Добро — это опасная правда адекватного мира, то не хочу я такого адекватного Добра и опасной общей «правды», — так думают «парадоксалисты» Достоевского. Индивидуализм несет зло личной правоты, которая странным образом становится источником власти (в Зле есть космическая альтернатива знаний о мире — таких, которые никому не ведомы, кроме злого и властного). В Зле разнствует человечество и его институции, в нем — принцип различения индвидуальных воль. Добро не имеет и национальных форм, зато злое начало нации выражает себя в специфических формах (жестокости, например). Добро не альтернативно, оно результативно, и в этом смысле несбыточно или мертво, как всякий результат. Зло амбивалентно и изобретательно. Равенство во Зле порождает чувство места. Консолидация людей перед опасностью» возможна лишь в иерархизированном мире, — на этой мысли настаивал Н. Бердяев, убежденный в свободе Мирового Зла как условии всеобщей свободы. Необычные, внешне не мотивированные поступки злых людей по отношению к ближнему движимы чувством мстительного уравнивания: если мне плохо, пусть всем будет плохо. На сублимации чувства мести выросла вся сторожевая демонология кары и воздаяния. Когда все несчастны, то мера несчастья (граничная планка последнего горя) отодвигается в неопределенное будущее, а настоящее оценивается как благое.
Добро абсолютно, Зло релятивно. В стремлении стать универсально–всеобщим Зло желает совпасть с онтологическими контурами Добра; когда ему это удается, оно уничтожается в собственном избытке и становится своей противоположностью — Добром. В этом смысл разве
На «изначально злом в человеческой природе» воздвигается фантом Антихриста. Коллективная злая воля, овладевающая толпой, — вот подлинный исто
Амбивалентность Зла нашла свой глубокий анализ в книге М. М. Бахтина «Творчество Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (М., 1965). А. Ф. Лосев, назвавший роман Рабле феноменом «сатанинского реализма» (его смех — также «сатанинский»), был не слишком далек от истины. Из книги Э. Мэпи «Колдовство» мы узнали недавно об Эрнсте Краули (1875—1947), основателе оргиастической секты сатанаилов[49]. В 1920 г. он организовал на Сицилии «Аббатство Телема». Свои письма, как Ницше он подписывал: «Антихрист». Напомним, что образ Телемского аббатства (общество гуманистов–анархистов с девизом «Делай, что хочешь!») — в центре утопии Рабле.
Одна из центральных ролей Антихриста — быть объектом социального страха. С ним связана мифология государственной власти и ее носителей. Античеловечность государства–Левиафана выражается в его безличной множественности, т. е. в специфично бесовском атрибуте. Антихрист — всего лишь чиновник Люцифера и бюрократический послушник Сатаны. Антихрист стабильно проецируется на сущность властных структур и на персонажей высшей власти: царя и церковного иерарха. Страх перед деревенским колдуном (его положено бояться и уважать) перенесен на страх перед попом (он хоть и ближе к Богу, а все же встреча с ним на дороге не сулит хорошего). Сакральная санкция, определяющая неотмирность священника, приближает его, по логике мирского сознания, и к знанию темных пределов мира! Церковь — популярное место обитания нечисти. Священник до начала XX в. — проводник решений государственных властей, сплошь неправедных. Отсюда и порча веры, которой бежали старообрядцы. Внецерковная и внегосударственная вера — это вера, свободная от внушений Антихриста. По иронии ситуации, ереси сатана ил ов, хлыстов и чернобожников родились за церковной оградой.
Страх социально–природен; его механизм чрезвычайно древен и связан с множеством реликтовых, атавистических и бессознательных привычек. Он неискореним до конца и, как регулятор поведения, внедрен во все планы человеческой деятельности. Героизм и подвижничество могут быть описаны как архаические сублимации страха, а культура — как сублимация стыда. Стыд страха и страх стыда вывели человека из «естественного состояния» в мир культуры и творчества. Смех защитил его от страшного и ужасного. Ирония эстетизировала кошмар жизни. Остроумие и парадокс развенчали пугающую важность и ложную значительность. «Обезьяной Бога» назвало дьявола христианство.<…>Дьявол, названный обезьяной, перестает быть чем‑то невыносимо страшным, ибо смех подтачивает его силы.<…>Если дьявол — обезьяна Бога, то Антихрист — обезьяна Христа» [50]. Антихрист — гротескное существо, над ним можно смеяться, но его исторические явления катастрофичны и непререкаемо неизбежны. Да, он карикатура Христа, гений интеллектуального плебейства, Божий Хам и Балда Божья. Но он, последний враг, одолеваемый пред искупительным финалом дольней истории, знаменует апофатическую надежду бессмертия. В Антихристе сосредоточен ужас перед Страшным Судом и последним испытанием, страх смерти второй и неисследимой тьмы Геенны. Тоской небытия веет от Антихриста, необъятной пустотой бесконечного одиночества, ледяным отчаянием тлена, гниения и смерти. Вся мстительная ненависть к живому собрана в нем. В черных лучах его Вселенная и человек в ней предстают глупой шуткой и онтологическим маскарадом. Безнадежность тупика (у Достоевского образ вечности: угол бани, затканный пауками), слепое кружение миров в серой мгле мировой бессмыслицы — вот что стоит за Антихристом, сыном погибели и воплощенным страхом Ничто.
Несколько слов о национальном характере Антихриста. Этот аспект может показаться неожиданным: о каких качествах можно говорить применительно к персонажу, чья задача — перечеркнуть Всякую качественность? И что в нем может быть «национального» при отсутствии минимального контрастного фона или на фоне общехристианской традиции? Насколько правомочен особый статус отечественного образа Антихриста? Наш ответ на все три вопроса будет примерно следующий:
а) прояснить суть национального характера весьма затруднительно в режиме автоописания. Для этого нужен взгляд иностранца, на худой конец — эмигранта (см. опыт такого рода текстов — от А. Герцена до Н. Лосского). Но внутри национальной культуры работают механизмы «остранненного» метаописания, которое является экзотическим в пределах своего языка и манер мировосприятия. Эти механизмы могут работать, выполняя функции самосознания культуры, в сфере коллективного творчества (эклектическая субкультура русского масонства), в форме экстремального отрицания обыденного (исихазм, юродство, «уходы»), в виде восприятия своего как чужого (П. Чаадаев) или чужого как своего (А. Пушкин);
б) особая роль при этом принадлежит «апофатическим» самоописаниям, когда текст о России и русском строится на перечислении того, чего в них нет (пейзаж в «Мервтых душах» может строится как «неитальянский»), или на переборе некоторых наихудших качеств в целях катарсического изживания их (так, применительно к героям «Мертвых душ», говорил М. Бахтин о «катарсисе пошлости»);
в) максимум самоотрицания дурного в мире и в человеке достигается в текстах с жестким этическим фильтром и последовательно фиксируемых предпочтений. Отсеивается и группируется совокупность предельно нежелаемых состоящий, каузальных рядов, качеств, ситуаций, возможностей. Их суммарной персонификацией и является Антихрист, итог мировой апофатики. Процедуры суммации не могут не быть окрашенными в многократно усиленные контекстом задачи интонации национальных предпочтений и отбора. «Негатив» национального характера проступает здесь в абрисе рисунка, четкость линий которого не нуждается в оттеняющем фоне иных национальных «негативов», построенных в своем режиме фильтрации и в своей проекции.
Если бы нам удалось понять «негатив» русского Антихриста, мы могли бы рассчитывать и на адекватный позитивный «отпечаток» русского национального характера. Наша задача, впрочем, ограничена «негативом».
1. Русский Антихрист и русский черт — глубоко двойственные существа [51]. Время от времени им надоедает от века назначенная роль и охраняемое ими царство всеобщей порчи. «И зло наскучило ему…» — будет сказано поэтом, а собеседник–черт из кошмара Ивана Карамазова поделится своей заветной мечтой: воплотиться в семипудовую купчиху. Инфернальный двойник Ивана — это раз-, ночинец, который, стремительно эволюционируя от инициатора преступного нормотворчества (Раскольников) к бесовскому типу террориста, а от него — к азартному экспериментатору рубежа веков, превратился, наконец, в законченного Антихриста большевистской выделки. На этом этапе представления о добре и зле будут утрачены окончательно. Наследник карамазовского черта — булгаковский Воланд, Князь Тьмы — и вовсе странная фигура. Он не совершает поступков самоцельного злодея. Воланд явился в Москву с инспекцией успехов антихристова дела, добровольно творимого поколением 30–х годов. Великий престидижетатор не провоцирует поступков, которые и без него бы произошли, он их ускоряет на потребу динамическому сюжету. Действительность плетет некие событийные узоры, не гаснет свет в окнах известного учреждения, сотрудники которого распутывают нити авантюр, все идет как надо, и все при деле. Воланд покидает Москву в убеждении, что сему антихристову граду его помощь не требуется: племя антилюдей подросло и воспитывает молодую смену негодяев в идеалах звериного царства.
Бесконечно печален вопрос о Мастере, обращенный Воландом к Левию Матвею: «Отчего вы не берете его в свет?» Мастер и его подруга уходят во тьму, веселую и злую преисподнюю, еще раз подтверждая исконное для русской религиозной мысли убеждение в демонической природе творчества (европейский романтизм и ницшеанская традиция стоят на том же). Но решение о судьбе Мастера принимает не Воланд, так что хозяину Загробья ведомо сомнение в правоте Тьмы как последней инстанции истины.
Сомнение это перерастает в прямой «бунт наоборот» демона — героя романа В. Орлова «Альтист Данилов». Демон отрекается от своей природы и пытается войти в круг очеловеченного добра. Черт, соблазнившийся добром, — это что‑то новое, но для русского черта не вполне непредсказуемое, скорее органическое. От благородного побуждения, дискредитированного циническими интонациями черта в «Карамазовых», до поступка — таков путь русского черта.
Иначе говоря, и в русском Антихристе может проснуться то, что способно погубить его до назначенного в Апокалипсисе срока: совесть. Как только монолитное «нет» антихристова сознания расщепляется на антиномичные позиции, в нем прорезается диалогическая фактура совести (со–ветования и co–ведення), а стало быть, и возможность раскаяния.
Разорванное сознание Иоанна IV свидетельствует о саморазрушении антихристова сознания. В самом центре православной столицы возник остров антихристовой власти — опричнина. Иоанновы кромешники, снабженные атрибутами бесовского могущества, внешне являли собой пародию на чернецов (скуфейки и пр.).
Монастырь и вертеп, литургия и оргия, официальный культ и его Травестия, сакральное и мирское в быте опричников сплелись самым невозможным образом. Это был поистине сатанинский Черный Собор, сочетавший инквизиторские функции с глумлением над русскими святынями, а покаяние — со вседозволенностью.
Монархист Н. Карамзин счел возможным поставить рядом имена Ивана Грозного, языческих антихристов императорского Рима и Людовика XI[52]. Потребность в покаянной исповеди не покидала неистового царя до конца жизни, и умер он уже не Великим Государем, а монахом Ионой.
Поведение Иоанна IV несло в себе отчетливые признаки юродства. В специфично русском феномене юродства дан образчик надчеловеческого аскетизма. Сакральный авторитет юродивого необорим, он не может быть отменен социальной санкцией: он у–богий. За ним — добровольный мучительный артистизм шута–пророка, он — вне греха, он — носитель последней правды, его невозможно наказать. Но в подаянии бывает гордыня паче чаяния, любование самоуничижением. Антиповедение Грозного было именно таким: ужас перед невинно пролитой кровью маскировался надрывно–наигранным юродством, переходящим в подлинное. На Руси никоща не было недостатка в юродивых понарошку; наиболее заметный из последних — «святой черт» Г. Распутин.
«Объюродивание» Антихриста осветляет его темные энергии, очищает их чувством вины. Если кому‑то и суждено будет спасти Россию от Антихриста, то будет им ничтожнейший и беднейший мира сего — Божье дитя, юродивый. В фигуре юродивого отражена вся реальная сложность русского национального характера.
2. Существует русская привычка бороться с хаосом средствами хаоса. Поэтому, вопреки красивой символистской схеме, в нашей культуре не Аполлон побеждает Диониса, а Антихрист — Антихриста. У русского Антихриста и его народа короткая историческая память, о чем с ясной жестокостью сказано П. Чаадаевым в первом 28 «Философическом письме». Страна дураков и голых королей до сих пор не выработала средств социальной защиты от легализованных Антихристов. Ни в одной части света глубина Божьего попущеня не достигала такой опасно удлиненной вертикали, как в России. Нигде, как на ее пространствах, не осуществлялись до конца замыслы антихристова царства и нигде его антиутопии не воздвигались наяву на тщательно подготовленной почве и с таким размахом. Начиная с Петра Великого и до наших дней русская государственность, втягивая в гибельный круговорот социальных преобразований все новые и новые народы, ускоряет темпы трагического эксперимента. Своих пределов социальный иллюзионизм достиг в 30–х годах нашего века: действительность была заслонена фантомом потребной истины. Тяжкий процесс освобождения от исторического наркоза только начался, но идет он в условиях очередного эксперимента. В нестабильном мире непредсказуемой реальности серьезным испытаниям подверглась нравственная природа личности. Ее этическим принципом стала логика абсудра, в которой амбивалентно «сняты» основные оппозиции. В свете этой логики не выглядят противоречивыми установки вроде той, что отразилась в присказке «Годится — молиться, а не годится — горшки накрывать» (ответ на иконоборческие страсти), или «Не согрешишь — не покаешься» (универсальное самооправдание перед Богом). Равная готовность русского пассионария на святость и на злодейство странным образом примирены в логике абсурда и в режиме абсурдного целеполагания. Характерна сценка, связанная с С. Булгаковым: «При известии о Манифесте 19 октября Булгаков в толпе студентов, нацепив красный бант, вышел на демонстрацию, но в какой‑то момент «почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа» и, придя домой, выбросил красный бант в ватерклозет» [53]. На мире абсурда строит свой мир Гоголь, осознавший Россию в гротескных образах «иношнего» Загробья, образ Божий совлечен с героев «Мертвых душ». Поэма–роман и «Размышления о Божественной Литургии» противостоят друг другу, как мир дьявола — миру Божьей благодати, но ни за одним из них нет последнего слова. Герои Гоголя — адаптаторы Апокалипсиса, они фаталистичны, это дети смертной тоски, первенцы Ничто. Они греются у огненных языков Геенны, принимая их зловещие отсветы на стенах исторической тюрьмы («Платоновой пещеры») за сияние Света Невечернего. Они живут в мире масок и антихристовых имитаций добра, равнодушные ко всякой нравственной качественности. Апокалипсис Гоголя дал органическую традицию абсурдистской поэтики для писателей следующего века.
Дойти до предела исторического сознания, избыть неизбывное горе, дать Злу захлебнуться в собственной славе — таков отечественный вариант Антихриста.[54]
3. Оружие русского Антихриста — квазирелигиозные ценности. Он может создать нон–религию, успех которой превысит усилия всего собора святых. Антицерковью стало государство; религии противопоставил ось гражданство, православию — патриотизм, соборности — партийный коллективизм. Евангелию противопоставилась идеология, внутренней анти–Церкви — хилиастические идеалы всеобщего благоденствия. Сакрализация идеологии светлого будущего держалась на принципе классовой ненависти и мести, на обновленном содержании таких мифологем, как жертва и жертвенность. В новых, марксистских контекстах последней личность потеряла статус центральной ценности Божьего мира. Социальное поведение стало строиться не на любви к ближнему, а на принципе оглядки. Был построен мир без другого, без ближнего, без любимого; исчезло понятие частной жизни.
В атмосфере предательства и повального шпионажа погибли последние русские личности. Имперская амбиция заменила чувство национального достоинства. Бердяев отмечал, что революционная злоба исказила лица людей, явилось множество некрасивых физиономий и остервеневших существ. Антицерковь коллективного внутреннего Антихриста проступила и во внешнем облике одержимых им людей, торопливо созидающих прижизненный Ад всеобщего концлагеря. Жуткое впечатление производят последние прижизненные фотоснимки лидеров антихристова царства: над входом в траурный зал музея Сталина в Гори висит его портрет, с которого на вас смотрят измученные глаза вурдалака; маской смерти стало лицо Мао.
Русский Антихрист дружен с природно–стихийными силами Зла. Современные публицисты с тревогой отмечают нарастание катастрофизма в природе, сопутствующее социальному хаосу. В руках русского Антихриста — онтологическое равновесие бытия, его непокой и кризисы.
Тем большей пристальностью должно быть отмечено наше внимание к обликам русского Антихриста.
В книге после каждого публикуемого текста помещены краткие библиографические справки об авторах и самих текстах, а также краткий комментарий, в котором отражены наиболее существенные исторические реалии текстов (исторические лица, даты их жизни, названия и издания их сочинений).
С. Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины мира
Вопрос первый
Что есть антихрист?
Ответ
Слово это «антихрист» есть греческое, сложено от «анти» и «Христос», то есть противник Христа. Всякого же противника, гонителя, врага или супостата Христова можно назвать антихристом. И таковыми антихристами были многие, начиная от времен апостольских и доныне: Симон–волхв, Нерон, Максимиан, Диоклетиан, Юлиан, Арий, Македоний, Несторий, Савеллий, Аполлинарий, Магомет [55]. Эти и прочие были антихристами, потому что противились Христу, истинному Богу нашему: одни мучением рабов Христовых за веру Христову, другие же злочестивым учением не исповедующие его как истинного Бога. И о тех антихристах говорит Иоанн святой Богослов:
«Многие лживые пророки пришли в мир; поэтому распознавайте дух Божий и дух льстивый; антихристов. Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а другой есть антихристов, его же услышите как придет, и ныне в мире уже есть» (1 Ин. 4, 1—2).
И еще в том же послании говорит:
«Слышите, что антихрист грядет и другие многие антихристы появились: от нас изошли, но не были наши» (1 Ин. 2, 18—19).
Внимай здесь, читатель, ибо если говорить апостол: «от нас изошли», он ясно извещает о еретиках и отступниках, которые от нас изошли путем погибельным, благочестивую оставили веру, без нее же никто не может спастись.
Из этого можно понять, что многие были и ныне на земле являются антихристами и противниками Христовыми. Но нам не о них здесь предстоит говорить: эти были антихристами только аналогически или уподобительно. По своим свойствам и по существу они, не будучи антихристами, были только предтечами антихриста.
Вопрос второй
Как разделяется антихрист?
Ответ
Двоякое об антихристе может быть рассуждение: первое — всеобщее, второе — по свойствам. Равно как об имени Иисус рассуждение разделяется. Первое — всеобщее, ибо многие в Ветхом Завете нарицаются именем этим, Иисус: Иисус Навин, Иисус Сирахов и прочие. Второе рассуждение — по свойству, так как имя святое Иисус свойственно одному единому Иисусу Спасителю и Богу нашему. Как говорит архангел: «Родит же Сына и нарекут его именем святым Иисус; тот, который спасет людей своих от грехов их».
И также имя Христос двояко определяется. Первое — всеобщее: Христос в греческом языке обозначает помазанника, и таковыми христами были и есть все православные цари, таким Христом был первый в Израиле царь Саул; его Христом именует много раз сам царь Давид в Первой книге Царств:
«И сказал Давид мужам своим: да не попустит мне Господь сделать это господину моему, помазаннику Господню, чтобы поднять руку мою на него, ибо он помазанник Господен» (1 Цар. 24).
И еще во Второй книге Царств говорит Давид убившему царя Саула: «Как не убоялся ты поднять руку свою, чтобы убить помазанника Господня» (2 Цар. 1).
О таковых помазанниках, христах и Дух Святой в псалме устами Давида говорит: «Не прикасайтеся к помазанным моим» (Пс. 104, 15).
На греческом языке написано: не прикасайтеся к христам моим.
И это есть всеобщее определение Христа. Второе определение его — по свойствам. Поскольку имя это пресвятое, Христос, свойственно самому единственному Христу Спасителю нашему, помазаннику Божьему и Богу, о нем же говорится: «Помазал тебя Боже, Бог твой, елеем радости сильнее товарищей твоих». И еще (писал Матфей): «старейшины собрались сообща на Господа и на Христа его».
И еще: «Дух Господен на мне, его же ради помазал меня».
Подобным образом здесь следует говорить и об антихристе, о нем тоже двоякое может быть рассуждение. Первое, всеобщее, поскольку всякого противника Христова можно назвать антихристом. Об этом было сказано в ответе на первый вопрос, и о таковых антихристах у нас нет намерения здесь говорить. Второе рассуждение о свойственном и истинном антихристе; о нем же здесь хотим сказать, Богу помогая и слово утверждая.
Истинный антихрист есть изначальный супостат и враг Христов, гонитель великий, который придет при кончине мира. Все же прочие вышеупомянутые по отношению к нему суть предшественники антихриста, его предтечи.
И о нем Павел святой апостол говорит во втором послании к солунянам:[56]
«И откроется человек беззакония, сын погибели, противник, и превознесет себя выше всякого Бога или святыни, и сядет он в церкви божией как бог, выдавая себя за бога». И об этом антихристе следует знать и верить, что он еще не пришел в мир, но придет при кончине мира перед вторым пришествием и страшным днем праведного суда Господня.
Вопрос третий
Почему же Иоанн святой говорит, что антихрист грядет и ныне в мире уже есть? Что же и Павел великий вещает, что тайна беззакония уже совершается?
Ответ
Тайна беззакония уже совершается, и антихрист в мире уже есть, но не в своем собственном лице, а в своих предтечах.<…>
Пришествие антихриста начинается тотчас с вознесения Христа на небо, но не в лице самого антихриста, а в его предтечах, то есть в еретиках, отступниках и церкви Божией гонителях и мучителях, а именно в Симоне–волхве, назвавшем себя Христом, в Нероне — первом гонителе церкви Божией, в Юлиане Отступнике и прочих бесчисленных. Но собственно антихрист не пришел тогда в мир, нет его и ныне в мире, однако дух его ясно видим, и тайна беззакония совершается в его предтечах.
Так же говорит сосуд избранный апостол Павел, так же толкует Амвросий святой. Златоуст святой[57] в толковании на второе послание к солунянам святого Павла говорит: «Уже совершается тайна беззакония. Нерон сюда относится как сущий антихристов образ, ибо он хотел называться богом».
Нечто подобное содержится и в Евангелии, где Христос говорит: «Илия же придет прежде и все устроит. Говорю вам: когда Илия придет и не узнаете его, но сделаете с ним, что захотите. Так и Сын человеческий пострадает от них. Тогда уразумели ученики, что говорит Иисус об Иоанне Крестителе» (Мф. 17, 11—13).
Здесь Христос Спаситель наш об Илие говорит, что придет и уже пришел. Но как же придет, если уже пришел? Понимай, что придет в собственном лице, пришел же в подобном себе лице, то есть в Иоанне Крестителе.
Вопрос четвертый
Можно ли от начала мира узнать пришествие истинного антихриста?
Ответ
От начала мира никоим образом невозможно познать пришествие антихриста и день Страшного суда Господня, ибо говорит Христос, Спаситель наш: «О дне том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, только один Отец Мой» (Мф. 24, 36). И далее в Деяниях апостольских говорит: «Вы не можете знать времен и сроков, то, что положил Отец Мой в Своей власти» (Деян. 1, 7). Как же и кто может знать год, день и час того, о чем никто не знает, кроме Отца Небесного? И еще, кто исчислит годы, узнает пришествие антихристово и Христово второе, как сбудутся истинные слова Христовы, так как о дне том и часе никто не ведает?
Были некоторые в ранней церкви, которые в первой тысяче лет от страстей Христовых говорили о настоящем суде Господнем, предшествующем приходу антихриста. Это мнение они подтверждали Откровением от Иоанна святого, или Апокалипсисом, где пророк говорит: «Видел Ангела, сходящего с небес, имеющего ключ от бездны и цепь великую в руке своей. Он взял змея и на тысячу лет низверг в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал какие народы, доколе не окончится тысяча лет. После же он будет освобожден на малое время. И видел я престолы и сидящих на них» (Откр. 20, 1—4). Об этом пророчестве Иоанна многие думают, будто от времени страстей Господних был взят змей и связан на тысячу лет. Ибо тогда и сам Христос сказал:
«Ныне суд миру есть, ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12, 31).
Но в прошедшие тысячи лет от страстей Господних так и не наступил суд Господен, да и антихрист, день суда предваряющий, не пришел.<…>
Поэтому далее я хочу здесь рассказать о некоторых знамениях Божественных о пришествии антихриста. О них же и апостолы спрашивали Иисуса:
«Скажи нам, когда это будет и что есть знамение твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24, 3).
Обычно сокровенная вещь узнается от знамения, как сокровенный огонь от дыма, тягость на сердце человеческом — от стенания, от слез и воздыханий и прочее. Здесь же хочу говорить о знамениях не общих, которыми являются войны, восстание народа на народ, царства на царство, голод, землетрясение, пагуба, затмение солнца, луны: все это и прежде было, но «не перед кончиной мира. Так же говорит истину Христос. Но я хочу здесь раскрыть все знамения, связанные с пришествием антихриста: первые — знамения, предваряющие его пришествие;' вторые — совпадающие с его пришествием; третьи — его пришествию последующие.
Знамение, предшествующее пришествию антихристову, двоякое.
Первое — разорение и конец монаршества или самодержавия Римского.
Второе — проповедь Евангелия во всем мире.
Совместных знамений много.
Первое — пришествие Илии и Еноха одновременно с явлением антихриста, и этих пророков антихрист убьет.
Второе — когда антихрист иудеями будет воспринят вместо истинного Мессии, и сам будет иудеем от поколения Данова, от жены грешной.
Третье — когда антихрист будет творить ложные чудеса и огонь с небес снизойдет.
Четвертое — что антихрист не сможет исповедовать Христа, и исповедующих его будет люто мучить, себе же захочет величия вместо Христа и Бога истинного.
Пятое — когда антихрист сядет на месте святом в церкви Иерусалимской и начнет себя выдавать за бога и превозносить выше всякого бога.
Шестое — когда поклонникам своим даст начертание на правой руке и на челе их.
Седьмое — как имя его будет изображено числом 666.
Восьмое — что время царствования антихристова будет три с половиной года. Здесь же расскажу о сражениях антихриста, и что есть Гог и Магог, и что есть падение Вавилона, и об убиении антихриста.
Знамения, последующие за пришествием антихриста, — Страшный суд и кончина мира сего.
От этих всех знамений, от писаний Божественных, читатель благочестивый, ясно увидишь, что не пришел еще в мир истинный антихрист.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О первом знамении, предваряющем антихристово пришествие, которое есть разорение и конец Римского монаршества Фессалоникийские жители, или солуняне, видели лютые времена, когда жили они еще в мире апостольском, но возомнили, что уже близко последнее антихристово время. Так считающих сосуд избранный Павел святой увещевает не колебаться умом и во втором послании к солунянам, во второй главе говорит:
«Молим же вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться от духа, или от слова, или от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели».
Церковные учителя, исследователи этих слов Павла, видят здесь немалый подвиг.
Что следует понимать в этих словах апостольских:
«Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели?»
Что есть отступление, о котором говорит апостол, что придет прежде, нежели откроется человек греха и сын погибели, то есть антихрист?
Многие думают, что Павел святой говорит об отступлении еретиков от святой веры христианской, то есть Ария, Нестория, Македония и прочих; более всего об отступлении римлян от нашей православной веры. Но это мнение нельзя принять за истину из‑за того, что отступление от веры христианской настало еще во времена апостольские, и о тех отступниках говорит Иоанн святой:
«От нас вышли, но не были нашими».
Если в таком смысле об отступлении говорит Павел святой, то необходимо сказать, что еще во времена апостольские антихрист истинный (о нем здесь говорим) пришел в мир. Тогда следует говорить и об отступлении римлян от греков, ибо оно начало свое имеет в лето Христово восьмисотое, коша Леон III папа римский, презрев царствующих на Востоке монархов греческих, нового на западе монарха Карла[58] поставил и в Риме Древнем его на престол римский возвел и венчал. Об этом пишет Вароний[59] в своей хронологии восьмисотого года.<…>[60]
О другом отступлении римлян от греков: если тотчас пришел в мир истинный антихрист, как с того времени и доныне может жить этот человек; очевидно, что Павел святой иное разумеет под отступлением, предваряющим антихриста.
Златоуст святой, Павловых посланий богоразумный изъяснитель, под отступлением, предваряющим приход антихриста, рассказанном апостолом Павлом, разумеет всенародное отступление от власти римской или разорение и кончину римского владычества.
Златоустый в беседе четвертой на второе послание святого Павла к солунянам говорит так:
«Власть римская, когда дойдет до середины, тогда антихрист придет.
А до тех пор пока этой власти будут бояться, никто не покорится антихристу. Когда же власть разорится, нападет антихрист на безначальствие и будет пытаться похитить человеческую и Божию власть. Так же прежде разорились царства: Мидийское от Вавилонского, Вавилонское от Персидского, Персидское от Македонского, Македонское от Римского. Так и это разорится от антихриста, а он — от Христа, и никто не сдержит» (гл. 2).
В этом Златоуст святой, а с ним Кирилл святой в поучении пятидесятом, Феофилакт[61], Амвросий и прочие единодушны. Спросит некто: «Почему Павел не сказал явно о разорении римском?» Отвечает святой Златоуст в названной беседе: «Тогда Павел о римской власти говорил: в личине показывался и потому говорил прикровенно, ибо не хотел возбуждать излишней вражды и бесполезных бед. Если же сказал бы, что скоро разорится римская власть, немедленно был бы закопан и погубил бы всех верных живущих здесь и воинствующих христиан».<…>
ГЛАВА ВТОРАЯ
О втором знамении, предваряющем пришествие антихриста, которое есть проповедь евангелия во всем мире Христос Спаситель наш у Матфея святого в главе двадцать четвертой на горе Елеонской на вопрос учеников:
«Что есть знамение твоего пришествия и кончина века?» — отвечает и поучает их так: «Берегитесь, чтобы никто не прельстил вас. Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить «я — Христос», и многих прельстят. Также услышите о войнах и военных слухах. Смотрите не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть».
Но это еще не конец века:
«Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по разным местам. Все же это — начало бедствий. Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас, и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое. И тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга. И се станут многи лжепророки и прельстят многих. Из‑за умножения беззакония во многих охладеет любовь. Претерпевший же до' конца — спасется. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам, и тогда придет конец».
От этих слов правдивых Христа Спасителя нашего ясно поймешь, читатель благочестивый, что прежде пришествия антихристова и кончины века этого следует проповедовать Евангелие по всей вселенной, во свидетельство всем народам. И тогда придет конец. Об этом говорит и Дамаскин[62] святой в книге 4, в главе 27: «Требуется, — говорит он, — проповедовать Евангелие во всех народах. Так же говорил Господь. И тогда произойдет обличение противобожных иудеев».
Так же исполнится пророчество Давидово по Псалму: «Все народы подчинятся Ему, то есть Христу». И еще: «Дам Тебе народы — достояние Твое. И во владение Твое — все края земли». И еще:
«Все народы, сколько Ты сотворил, придут и поклонятся перед Тобой, Господи, и прославят имя Твое».
Еще не всем языкам проповедуется Евангелие Христово, говорится же: «Во свидетельство всем народам».
Из‑за этого да не будут иметь народы вины неверия своего на Страшном суде, будучи в неведении. Это же и Иоанну святому в седьмой главе апокалипсиса объявлено: о числе запечатленных избранников Божиих от всякого колена сынов Израилевых, и от всякого народа и поколения и людей и племен, стоящих перед престолом и агнцем. Потому что теперь Евангелие Христово по всей вселенной, увы, не может проповедоваться всем народам, ибо на востоке и на западе возникли многие и обширные царства, где нельзя найти ни следа, ни памяти евангельской проповеди.
Из‑за этого ясно дается увидеть, что не пришел тогда конец века, и не пришел тогда в мир антихрист.
Скажет некто, что апостолы уже проповедовали Евангелие Христово во всей вселенной.
Отвечаю, во–первых, Христос Спаситель наш, предвозвещая ученикам своим проповедь Евангелия желательно во всей вселенной, говорит, что немедленно тоща придет конец. Почему же от апостольских времен, начиная от их проповеди, и даже доныне не пришел конец? Ясно, что Христос предвозвещает не указанную первую проповедь Евангелия, которая была от апостолов, но некую вторую, по ней же тотчас придет конец.
Отвечаю, во–вторых, знаем из житий святых апостолов, где они проповедовали, известны и знакомы многие места; но в нынешние времена открыты новые земли, не знаемые апостолами, также мало знаем мы от людей, что было открыто перед нашими временами.
Слова Павла святого к римлянам в главе десятой:
«На всю землю распространись вещание апостольское». Отцы святые толкуют, что в этих словах следует разуметь прошедшее время вместо предыдущего. Так же и Давид, его же есть эти слова, разумеет:
«Во всю землю распространись вещание апостольское»* славою и слухом, а не проповедью.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О знамении совместном первом, которое есть пришествие Илии и Еноха и убиение их антихристом Знамения называются совместными потому, что вместе с антихристом происходит первое пришествие Илии и Еноха и их убиение антихристом.
Об этом узнаём из писаний Божественных.
У Малахии пророка в главе четвертой говорит Господь Вседержитель:
«Это Я посылаю вам Илию–фесвитянина, прежде пришествия дня Господня великого и просвещенного, который обратит сердце отца к сыну и сердце человека к искреннему».<…>
В апокалипсисе в главе одиннадцатой так говорит Господь:
«И дам обоим свидетелям Моим и прорицают они дней тысячу двести шестьдесят, одетые во вретища, огонь изойдет из их уст, и уничтожат враги их. А кто захочет обидеть их, тому следует быть убиенным. И они имеют власть закрыть небо, да не сойдет дождь на землю во дни прорицания их, и имеют власть на водах: обращать их в кровь, и поражать землю всякою язвою, поскольку если захотят. И когда окончат свидетельство свое, зверь, который выйдет из бездны, совершит с ними сражение, и победит их, и убьет их, и трупы их оставит на площадях города великого, который называется духовным Содомом и Египтом, где же и Господь наш распят был. И увидят многие из людей и народов, из поколений и племен тела их три дня с половиной, и трупы их не позволит положить в гроб, и живущие на земле будут веселиться и радоваться сему. И после трех дней с половиной дух жизни войдет в них от Бога и встанут оба на ногах своих, и страх великий нападет на видящих их. И услышат глас великий на небесах, говорящий им «Взойдите сюда» и взойдут на небо на облаках, и смотрели на них и враги их. В то время будет большое землетрясение. И десятая часть города падет и погибнет от землетрясения и прочее». Из этих слов апокалиптических исчисляются:
Первое, что Илия и Енох будут одеты во вретища. Второе, пророчествовать будут тысячу двести шестьдесят дней. Третье, будут иметь власть закрыть небо, да не сойдет дождь на землю во дни их пророчества, и будут иметь власть воды обращать в кровь и всякою язвою поразить землю. Четвертое, когда окончат пророчество свое после тысячи двухсот шестидесяти дней, тогда антихрист пойдет на них боем, победит и убьет их. Пятое, тела их будут лежать непогребенными в Иераусалиме три с половиной дня. Шестое, после оных дней воскреснут (и видящие все ужаснутся), взойдут на небо. Седьмое, тоща произойдет землетрясение великое, десятая часть города разрушится от него.
Услышим и Дамаскина святого, что об этом говорит в книге четвертой, в главе. 27:
«Пошлются, — сказал, — Енох и Илия–фесвитящш, и обратят сердца отцов на чадо, то есть собрание еврейское на Господа нашего Иисуса Христа и на апостольскую проповедь, и от него (антихриста) будут убиты».
Следовательно, в таком случае те два свидетеля, Илия и Енох, не теперь пришли в мир: явно, что также не антихрист пришел в мир. Читай об этом и Дамаскина святого книгу четвертую главу двадцать седьмую.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
О знамении совокупном втором, как антихрист иудеями воспринят будет вместо истинного Мессии.
Что антихрист иудеями вместо истинного Мессии, пророками проповеданного, воспринят будет, сам об этом извещает достоверно Христос Спаситель наш, говоря иудеям в Евангелии Иоанна святого, в главе пятой: «Я пришел во имя Отца Моего, и вы не принимаете Меня: если другой прийдет во имя свое, того принимаете». И так же говорит и Павел святой во втором послании к солунянам, в главе второй: «Так как любви истины не приняли для спасения своего. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи. И будут осуждены все не веровавшие истине, но возлюбившие неправду».
Антихрист же теми принят будет, которые его со всяким вожделением ожидают. Таковые же есть иудеи, которые ожидают Мессию царем быть временным, каким будет антихрист.
Язычники же никого не ожидают, христиане не ожидают антихриста, но со страхом и трепетом, а не с веселием и желанием.
Как Христос первым к иудеям пришел, ибо им обещано было, и от них же ожидал быть принятым, потом собрал себе народы; так и антихрист к иудеям первым придет, от них же ожидает быть принятым, потом и народы себе соберет.
Так разумеют отцы святые Златоуст, Кирилл Александрийский в толковании пятой главы Иоанна святого, Григорий[63], Дамаскин в книге четвертой в главе 27 говорит так: «Иудеи тогда Сына Божьего, Господа нашего Иисуса Христа и Бога не приняли; обманщика же, себя самого называющего богом, принимают».
Те же отцы святые научают, что антихрист будет иудеем и обрезанным, иудеи же некогда приняли за Мессию человека не иудеянина, даже не обрезанного.
Некие говорят, что антихрист будет из колена Данова, о чем еще от начала пророчествовал Иаков, ветхозаветный патриарх, говоря своему сыну Дану в книге Бытия в главе сорок девятой: «И да будет Дан змеем на дороге».
Видишь ли, читатель благочестивый, что это знамение также не показывает антихриста пришедшим в мир. Потому что иудеи и доселе ожидают пришествия своего Мессии желаемого, который будет антихристом.
Различные мнения о рождении антихристов.
Иные говорят, что он родится от девицы дьявольским действием, Христос же Спаситель наш рожден от пресвятой девы Марии действием Святого Духа.
Это мнение ложно. Какая же связь между светом и тьмою, какое отношение дьявола с Христом, кто же в небесах уравняется с Господом, уподобится Господу в сынах Божиих; и можно ли так действовать дьяволу, как действует Дух Святой? Какое может быть равное действие создателя и создания?
Иные говорят, что антихрист родится от соединения женщины с дьяволом. Но и это мнение слабое: как же может дьявол бесплодный сей с женщиною иметь истинное естественное соединение? Как же может влиять на рождение семени человеческого, сам не имея семени, будучи бесплодным?
Впрочем, может дьявол в первую очередь преобразиться в женщину и иметь соединение с мужчиной, и взяв от него семя, потом может преобразиться в мужчину н соединиться с женщиной и влиять семенем, взятым прежде от человека. И таковым образом демон может родить человека, а не сам по себе своею силою. И если бы таковое рождение случилось, тогда рожденный человек был бы истинным человеком, а не сыном дьявольским по естеству, но сыном человека, ибо от него взято семя рождения. Ведь если бы кто орлиное яйцо подложил сидящей на яйцах курице, то произошедшее из яйца орлиного не было бы птенцом курицыным, а орлиным.
Иные говорят, что антихрист будет по естеству настоящий дьявол, имеющий тело человеческое только воображаемое, а не естественное.
И это мнение ложно, ибо Павел святой во втором послании к солунянам в главе второй называет антихриста человеком. «Откроется, — сказал, — человек беззакония, сын погибели».
Над всеми этими мнениями есть одно нстиннейшее, что антихрист родится не от законного супружества, а от блудной женщины; истинный же человек, Христос, родился от пречистой Девы; антихрист же родится противообразно от скверной женщины, мнимой девицы.
Так говорят отцы святые, святой Ипполит[64], папа римский в синаксаре в неделю Страшного суда. Святой Дамаскин в книге четвертой, в главе 27 так говорит: «Не сам дьявол будет человеком по Господню вочеловечению, да не будет, но человек народится из блуда и поднимет все действо сатаны. Бог же провидец из‑за его беззаконного будущего произвола, допустит вселиться в него дьяволу».
Народится же из блуда, как сказал, «и воспитается тайно и внезапно восстанет и превознесется и воцарствует».
Амвросий в книге о благословениях Патриархов в главе седьмой, Феодорит[65], Феофилакт — все они единомысленно говорят о бытиц антихриста как истинного естеством человека, родившегося от блудницы из колена Данова. Утверждается же в Святом Писании в книге Бытия в главе 49: «Да будет Дан змеей на дороге».
И у пророка Иеремии в главе 8 пишется: «От Дана услышаны ржания коней их».
И то же утверждается в седьмой главе апокалипсиса, где видятся запечатленные архангелом двенадцать тысяч избранников от всякого колена Израилева, колено же Даново между ними не называется. Виной этому, думается, — бытие антихриста из племени Данова, который и не удостоен именоваться с родом своим между избранниками Божиими. Об этом святой Андрей Кесарийский[66] в главе третьей слова седьмого на толкование апокалипсиса говорит так: «Это определяется тем, что из колена Данова родится антихрист. Поэтому в числе избранников это колено не называется, а вместо него называется колено Левиино, как священническое в древности».
Родится же антихрист в Вавилоне городе великом. (По разумению Иеронима [67]в толковании на одиннадцатую главу пророка Даниила.).
ГЛАВА ПЯТАЯ
О знамении совокупном третьем, которое есть ложные антихристовы чудеса.
О чудесах ложных антихристовых сам Христос Спаситель наш предвещает у Матфея святого в главе 24, говоря: «Дадут знамения великие и чудеса, лишь бы только обмануть, есда можно и избранных». «Дадут», — сказал во множественном числе из‑за того, что не только антихрист, но и служители его дадут ложные чудеса. Сообразно говорит и сосуд избранный Павел святой во втором послании к солунянам в главе второй: «Его же пришествие (то есть антихристово) есть по действию сатанинское, во всякой силе и знамениях и ложных чудесах и во всякой лести и неправде».
Златоуст святой на эти слова в беседе четвертой говорит так: «Во всякой силе, — говорит, — знамениях и ложных чудесах, то есть всякую же покажет силу ни в чем не настоящую, а во всем обманную».
И так же в апокалипсисе в главе тринадцатой пишется: «И сотворит чудеса великие, и огонь, сходящий с небес на землю перед людьми, создаст ради знамений, что были даны ему».
По этим Божественным писаниям говорят учителя, что антихрист будет великим чародеем, и волхвом, и дьяволом, который в нем будет пребывать с юности.<…>
Образ чудотворения антихристова, чаще всего состоящий из трех частей, показывает апокалипсис в главе тринадцатой.
Первая. Как он создает снисхождение огня с небес. Об этом чуде святой Андрей Кесарийский в толковании на апокалипсис в слове тринадцатом о лжепророке говорит так: «Не чудо ли в глазах обманываемых видеть сходящий с небес огонь, который и в истории Иова снизошел и скотину его сжег. По Божьему допущению и сатанинское действие узнаем».
Вторая. Как устроит, чтобы заговорило звериное изображение. Об этом ложной чуде Андрей Кесарийский в вышеназванном толковании говорит: «Рассказано было и Аполлонием[68] и другими, как многие чародеи говорили через изображения и изваянные идолы, через деревья и воды, думаю, и через мертвые тела, так же как и Симон–волхв показал римлянам по прибытию великого Петра. В этом случае обман апостол изобличил, показав через тех, которых воскресил сам, как мертвые восстанут».
Третья. Как притворится мертвым, а потом воскреснет. Этими знамениями будет удивлять весь мир.
Смотри, богалюбец, как даже от этого знамения в антихристово пришествие можно поверить. Кто же ныне такие силы и чудеса делает, какие антихристу приписывает апокалипсис: кто низводит огонь с небес; кто заставляет звериные изображения говорить; кто умерщвленного воскрешает сатанинским действием?
ГЛАВА ШЕСТАЯ
О знамении четвертом пришествия антихрисова, как антихрист не будет исповедовать Христа и исповедующих будет люто мучить, себя же будет вместо истинного Христа и Бога возносить Антихрист, потому что и по имени и во истине есть противник Христу, и захочет совершать все противное Христу. Во–первых, не будет исповедовать Иисуса Христа и весь его Божественный закон разорит и уничтожит, говоря хулу на все Христовы тайны, на крещение, миропомазание, евхаристию и прочее.
Святой мученик Ипполит в слове о кончине мира говорит, что во время антихриста бескровная жертва, то есть литургия святая и всякое приношение, умилостивляющее Бога, прекратятся, разорятся же и церкви Божии, превратившись в вертепы разбойников и хлевы, не имеющие чести, прекратится же псалмопение и всякий чин, угаснет всякое церковное благолепие. Все Христово противник Христа захочет разорить и опустошить мерзостью запустения.
Златоуст святой говорит на второе послание святого Павла к фесеалоникийцам в главе 2 в беседе 4: «Когда придет он, ничего не повелит здраво, но все законопреступное от ложных только знамений уверится».
Будет же научать по Ветхому закону обрезанию и хранению субботы. Поэтому что от иудеев в Мессию воспринят будет, все иудейское взмудрствует. И как иудеи ненавидят и не исповедуют Иисуса Христа Сына Божьего, так и Мессию их антихрист сотворит.
Об этом явно говорит Иоанн святой Богослов в первом послании в главе второй: «Кто есть лживый точно, отказывается; будто Иисус не явлется Христом; этот есть антихрист — отказывается от Отца и Сына. Всякий отказывающийся от Сына не будет иметь Отца».
Потому что нельзя быть двоим Христам. Как антихрист иудеям себя вместо истинного Христа выдаст, если раньше нашего Христа не восхулит, говоря, что не быть истинному Христу?<…>
Об этом извещает апокалипсис в главе 13: «И даны были Ыу уста, говорящие много и гнусно, и дана была ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их».
О том же Даниил пророк в главе 7 говорит: «И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего». (То есть Илию и Еноха и прочих верных Христу.)
Отвергнув же настоящего Христа Спасителя нашего и заменив его лжехристом, себя начнет проповедовать как истинного Христа, законами и пророками обещанного. Об этом говорит достоверно Христос Спаситель наш у Иоанна в главе пятой: «Если иной придет во имя свое, того принимаете». (То есть как Мессию.) Об этом и Амвросий святой на главу Луки 22: «От писаний, — сказал, — будет выдавать себя за истинного Христа».
То же говорит и Феодорит на второе послание к солунянам на главу 2. То же Кирилл в катехизе пятнадцатой.
Кроме этого антихрист исповедовать будет себя как бога и захочет быть почитаемым как бог. Так же апостол говорит во втором послании к солунянам в главе 2: «Как он сядет в церкви божьей как бог, показывая себя как бога, сильнее всякого бога».
Об этом и Даниил пророчествовал в главе 11: «И царь возвысится и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет ювор
Спросит некто, что есть сказанное Даниилом–пророком в главе 11, будто антихрист будет поклоняться некоему богу Млозей. Как же он будет превозноситься над всеми богами, сам имея бога. Отвечают святые отцы: Млозей означает мужество или крепкого бога. Антихрист же — волшебник сущий— будет иметь в себе дьявола крепкого, способствующего во всем, и ему антихрист будет поклоняться и вместо бога его чтить не явно, а тайно. Явно же себя будет исповедовать как бога.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ О знамении пятом, то есть о престоле антихристовом
Престол антихристов будет в Иерусалиме в церкви Соломоновой и в престоле Давидовом. Это видно из писаний Божественных, в апокалипсисе в главе 11. Иоанн святой говорит, что Илия и Енох сражение с антихристом сотворят в Иерусалиме и там будут убиты антихристом.
Так говорит глава 11 апокалипсиса: «И трупы их оставит на площадях города великого, который называется духовным Содомом и Египтом, в котором и Господь наш был распят».
Спросишь, почему здесь город святой Иерусалим называется Содомом?
Ответ: земной этот Иерусалим можно назвать Содомом из‑за того, что в нем беззакония и распутство преумножаются с избытком, как об этом читаем в книге пророка Исаи в главе первой: «Видение, которое видел Исайя сын Амосов, в Иудее и в Иерусалиме».
Об этом там же в той же главе говорит: «Слышите речь Господню, князья содомские, внемлите слову Божьему люди гоморрские».
Здесь видишь, что пророк называет иерусалимлян князьями содомскими и людьми гоморрскими.
И так Иерусалим может называться Содомом и Гоморрою и градом святым по различным причинам. Иерусалим стал святым городом благодаря пророкам и апостолам, которые проповедовали там, и из‑за страстей Христовых, креста и погребения. Но может называться и Египтом и Содомом неверных из‑за иудеев, из‑за беззакония их и слепоты. В этом духовном Содоме будет иметь престол свой антихрист. Потому, что будет иудеянином и иудеями будет принят за Мессию и царем иудейским будет, как выше было сказано. Въяве в Иерусалиме сядет под престол свой церковь иерусалимскую попытается обновить. Об этом, как известно, говорит и сосуд избранный Павел святой во втором послании к солунянам в главе второй: «Когда он сядет в церкви Божией как бог». Здесь Божьей церковью Павел называет церковь Иерусалимскую. Отцы святые Киприан, Кирилл Иерусалимский[69], Григорий, Ипполит–мученик в слове о кончине мира, Златоуст и прочие предполагают под святой церковью Божьей церковь Соломонову. Дамаскин в книге четвертой в главе 27 говорит: «В храме не нашем, а в древнем иудейском, не к нам, а к иудеям придет, не за Христа, а на Христа, поэтому и антихристом называется».
Андрей святой, архиепископ Кесарии Каппадокийской в слове десятом своего толкования на Откровение Иоанна в главе 40 пишет: «Поставит престол свой антихрист в Иерусалиме по подобию Давидову, его же сыном по плоти был Христос, истинный Бог наш; да и к тому же антихрист объявит себя Христом, исполняя пророческое слово, говорящее: восстановлю церковь Давидову падшую, прекращенную снова создам. Прельщенные иудеи назовут его Мессией и примут».
Это же и Христос Спаситель наш образно открыл ученикам своим у Матфея святого в главе двадцать четвертой: «Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет».
Здесь следует знать, что мерзость запустения имеет троякое толкование.
Первое: некоторые из учителей (Ипполит, Иероним и другие) мерзостью запустения считают самого антихриста, ибо он будет началом запустения, войн и гонений, надвигающихся на христиан, он же сядет в церкви Иерусалимской по слову великого Павла.
Второе: некоторые из учителей (Феофилакт, Ефрем, Амвросий и прочие) под мерзостью запустения разумеют разорение и запустение града Иерусалима от Веспасиана кесаря римского[70], о чем и Христос Спаситель наш предвозвестил в Евангелии у Марка святого в главе 13, сказав апостолам: «Учитель, посмотри: каковы камения и каково здание? Господь же отвечает: не останется здесь камня на камне неразоренного. И снова говорит иудеям: это оставляется ваш дом пустым». (Мк. 13, 1—2).
Это разорение и запустение описывает Иосиф–еврей[71] в книге о войне Иудейской и говорит, «что тоща было такое'запустение этого города, какого прежде никогда не было, погибли тоща от голода и меча множество тысяч человек, уведены были в плен девяносто тысяч, о чем говорится в псалме 58: «Бог предварит меня о врагах моих, не убивай их, да никогда не забудут закон твой, рожденные силою твоею, низложи их, защитник мой, Господи».
Здесь пророк Давид в лице Христовом молит Бога–Отца, чтобы не окончательно погубил иудеев. Это он делает из‑за родства своего, которое по плоти, и ради покаяния расселит их и их гордыню усмирит. Что и сбудется. С того времени расселились иудеи по всей вселенной, скитаясь бедно по различным церквам, не имея своего царствия и царя и церкви, о чем говорит Златоуст святой в слове на иудеев: «Где ныне жертвенник, ще же ковчаг, где сень и святая святых, где же священник, ще херувим славы, ще золотая кадильница, ще сосуды, ще обряды, ще огонь, сведенный свыше?»
То же говорит он и в слове третьем на иудеев: «Если же хотят (иудеи) снова увидеть свой город и на первое возвратиться жительство и увидеть храм воздвигаемый, который некоща будет». Подробнее об этом говорит Златоуст в своем слове на иудеев, которое для краткости здесь не приводится.
Третье толкование Златоуста святого, который мерзость запустения, стоящую на месте святом и предсказанную пророком Даниилом, считает кумиром, который разорители города Иерусалима внесли тоща в церковь Соломонову. Кумир же тот Дна[72], бога их эллинского. Одни говорят, что это изображение кесаря римского Адриана[73], другие — Веспасиане и видят тоща в этом мерзость запустения, стоящую на месте святом. Об этом выше я написал в ответе на вопрос 5. О том же пишется и в «Маргарите[74]» в слове 3 на иудеев лист 95.
Отсюда можно подумать, что кумир тот, стоящий на месте святом, является прообразом антихриста, который сядет в церкви Соломоновой. И запустение Иерусалима и церкви Соломоновой, разрушенных Веспасианом, станет прообразом запустения мира и церкви Христовой, которое произойдет и приходом антихриста. Поэтому Христос Спаситель у Матфея святого в главе 24 и у Марка святого в главе 13 оба те запустения (запустение Иерусалима и запустение мира) соединяют воедино, говоря о запустении Иерусалима, внезапно переходят к запустению мира. И оба эти запустения соединяет в Евангелии воедино, так же как едины образ и прообраз не по естеству и количеству, а по изображенному и означаемому.
Некоторые говорят, что престолом антихристовым будет старый Рим. И подтверждают это свидетельством Иоанна святого в главе 17 апокалипсиса: «Где увидел жену блудницу, сидящую на семиглавом звере». И далее: «семь глав суть семь гор, на которых сидит жена», то есть столица антихристова. Рим же древний на семи холмах располагается, поэтому, по мнению некоторых, он является престолом антихриста. Такого мнения и сами римляне не отрицают, но говорят, что престолом антихристовым был не нынешний Рим, а древнейший идолопоклонный, в котором царствовали Нерон, Домециан[75], Максимиан, Диоклетиан и прочие предтечи антихриста. Этот Рим, кровью мучеников Иисусовых напоенный, называет женою блудницею апокалипсис в главе 17.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
О знамениях шестом и седьмом, об имени антихриста и о его написании[76]
У антихриста много имен, писания называют его «человеком беззакония, сыном погибели».
Во второй главе второго послания к солунянам он называется змеем, в 49 главе Бытия называют «беззаконным, лжепророком, лжехристом, мерзостью запустения, зверем, сатаною и прочее».
Но все это общие имена, они могут быть приложимы не только к истинному антихристу, но и к его предтечам. Более того, всякого нераскаявшегося грешника можно назвать человеком беззакония и сыном погибели. Поэтому здесь рассматривается вопрос не об общем имени, а об имени собственно антихриста.
Какое имя свойственно антихристу? Иоанн святой в апокалипсисе в главе 13 об имени антихриста так говорит: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо число это человеческое; число его шестьсот шестьдесять шесть».
Здесь тайна, читатель благочестивый, которая многими высокими умами испытана, но до сих пор до конца не разгадана. Знать же об этом следует совершенно: имя это некое греческое, познанное греческим языком, оно будет свойственно антихристу. Ибо апокалипсис был написан Иоанном Богословом на греческом языке.
Из‑за этого удивляюсь юродству неких неучей и невежд, которые хотят в нашем славянском языке найти такое имя, которое соответствовало бы звериному числу 666.
Разумейте же, безумные из людей: и глупые некогда умудрятся. Посмотрите различные толкования апокалиптической тайны и увидите, что все учителя ищут греческого имени, соответствующего звериному числу 666. Некие говорят, что имя антихриста будет: JIATEINOS, который есть римлянин, и они под антихристом подразумевают папу римского.
Другие говорят, что имя его будет ΤΕΙΤΑΝ, которое означает солнце.
Иные говорят ЛАМПЕТЕ, то есть пресветлый.
Иные говорят ΟΝΙΚΗΤΗΣ, то есть победитель.
Иные говорят: ΚΑΚΟΣ ΟΡΗΓΌΣ, то есть злой вождь.
Некие называют его именем ΜΑΟΜΕΤΙΣ, то есть Магомет, который является тюркским пророком.
Некие говорят ΑΠΗΘΗΣ BJIABEPOI, то есть истинно вредящий.
Иные говорят ΑΜΝΟΣ ΑΔΙΚΟΣ, то есть агнец неправедный.
Иные говорят ΑΝΤΕΜΟΣ, то есть прот
Иные говорят ΣΑΞΟΝΕΙΟΣ, то есть сак или саксончик. Σ Г A J
Некоторые говорят имя его ΒΕΝΕΔΙΚΤΟΣ, то есть благословенный. «Может быть, воистину благословенного Христа Бога нашего
Посмотри, читатель благочестивый, каково различие имен, но все греческие и во всех вычисляется звериное число 666, как же можно кому‑то познать истину.
Многие предполагают, что имя ему будет ΛΝΤΕΜΟΣ, то есть противник. Ибо и это имя антихриста есть также греческое и обозначает прот
Некие говорят, что это число знаменует не имя, а время пришествия и убиения антихриста.
Некие также говорят, что этим числом 666 знаменуется троякий грех дьявольский, стремящийся совершиться в антихристе, ибо число «шесть» пока не достигает «семи», в нем есть успокоение и блаженство, есть число создания разумного через грех отторгнутого от успокоения и блаженства. Дьявол же троякий грех исполнил или один утроил.
Первый грех, когда не себя грехом вред навел, и тогда шестеричное число исполнилось. Второй — когда первого человека грехом повредил, и тоща к шести шестьдесят прибавил. Третий — когда через антихриста всему миру будет вредить, тогда к шестидесяти шести добавит шестьсот.
Иные вопреки этому говорят, что число «шесть» совершенно, ибо за шесть дней Господь создал этот мир, шестьдесят — совершеннейшее число, а шестьсот — еще совершеннее. Здесь явно дается понять, что антихрист имеет столько совершенства, сколько у самого Бога. Но что об этом говорить: «Не терпит тайна испытания». Все учителя, светила церковные, единогласно незнание исповедующие со смиреномудрием, говорят, что до сих пор имя антихриста знают весьма недостоверно. Не исследимы же пути Господни, и не испытаны судьбы его.
Следовательно, это так и есть. Почему же некие невежды, безмозглые мужики, — что у мудрых только игра, смех, — высокомудрствуют, желая имя антихриста вычислить, и туда хотят долететь черепахи, куда и высокопарящие орлы не могут долететь. Смотри, с каким безумством попирают Божественное Писание свиным бисером.
О знаках антихриста следует знать и это: между другими знамениями пришествия антихриста есть и то, о котором читаем в 13 главе апокалипсиса: «Ибо рсякий, кто не поклонится звериному образу, будет убит. Поклоняющимся же даст начертание на правой руке их или на челах их. И никому нельзя будет ни купить, ни продать, кроме тех, кто имеет это начертание, или имя звериное, или число имени его».
Об этом начертании пустословят противники святой церкви, говоря, что это начертание антихристово являет «тайну миропомазания». Она же (тайна миропомазания) кроме крещения никаких тайн не имеет. Поэтому нас, православных, хотят укорить и возводят 58 хулу на тайну миропомазания. Но напрасно, ибо если святое миропомазание является начертанием антихристовым, то и апостолы по их зломнению есть антихристы. Более того — сам Христос, который эту тайну с другими тайнами во спасение наше установил.
Святой Андрей Кесарийский об этом начертании антихристовом в толковании на апокалипсис в слове 13 так говорит: «Начертание гибельного имени отступника и обманщика на всех постарается наложить на правых руках и этим отсечет действие благих и праведных дел; начертание же на челах научит держаться лести и обмана».
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ О коротком царствовании антихриста
О коротком времени царствования антихриста извещает сам Христос Спаситель наш у Матфея в главе 24: «И если бы не прекратились дни эти, не спаслась бы, увы, всякая плоть: благодаря избранникам прекратятся эти дни».
Даниил богогласный в главе 7 говорит: «И преданы будут в руку его до времени и времен и полвремени, затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца».
Учителя церковные, Кирилл в катехизисе 25, Ипполит о кончине века и прочие, понимают под «до времени» — один год; «времен» — два года; «полвремени» — полгода. Значит, время царствия антихриста составит три с половиной года.
То же читаем в главе 12 пророка Даниила: «Когда будет конец этих чудных происшествий? И слышал я, как муж, облаченный в багряницу, поднял правую свою руку к небу и поклялся живущим на небесах, во время и во времена и в полвремени». Когда же Даниил не понял сказанного, то этот муж сказал: «Иди, Даниил, ибо сокрыты слова эти до последнего времени, от времени же прекращения жертвы всех дней тысяча двести девяносто. Смотри, число этих дней составляет три с половиной года. То же число в апокалипсисе в главе 12, в которой жена, то есть церковь святая (так же толкуют великий Мефодий и Андрей Кесарийский), убежала от змея, то есть от антихриста, в пустыню и там питалась «тысячу двести шестьдесят дней». Количество этих дней также составляет три с половиной года. И ниже в той же главе 12 так говорится: «И даны были жене два крыла большого орла, чтоб она летела в пустыню в свое место, где и пропиталась в продолжение времени, времен и полвремени, скрываясь от лица змея».
То же и в 13 главе апокалипсиса читаем: «И даны были ему (антихристу) уста, говорящие много и богохульно, и дана была ему власть действовать сорок два месяца». Число этих месяцев составляет три с половиной года.
То же читаем и в главе 11 апокалипсиса: «И град святой будет попирать сорок два месяца».
Андрей святой Кесарийский, толкуя эти слова, говорит: «Быть попираемому стольному граду, или новому Иерусалиму, или католической церкви сорок два месяца». Полагаю из сказанного, что пришествие антихриста ознаменуется тем, что три с половиной года его царствования верные и надежные будут попираемы и гонимы». Там же в апокалипсисе пишется: «И дам обоим свидетелям моим (то есть Еноху и Илие) и будут прорицать тысячу двести шестьдесят дней». Число согласуется с ранее сказанными.
То же утверждается и в апокалипсисе в главе 20: «Когда архангел сковал сатану на. тысячу лет и после их он будет освобожден на небольшое время».
И еще в апокалипсисе в главе 12: «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени».
Видишь ли, читатель благочестивый, как мало времени и коротко царствование антихриста и освобождение сатаны, пособника антихриста. Это и Христос Спаситель наш предвозвестил, говоря: «Если бы не прекратились дни эти, не спаслась бы, увы, никакая плоть, благодаря же избранникам прекратятся дни эти».
Причину этого святые отцы видят ту, что не подобает антихристу по времени царствовать и проповедовать более, чем Христу, который три года с половиной проповедовал Евангелие во спасение наше.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
О царствовании и войнах антихриста
Во–первых, следует знать, что антихрист не будет владетелем царства отца, или деда, или наследников, а лживым и лукавым похитителем. Об этом ясно говорит Даниил–пророк в главе 11: «И не воздадут ему царских почестей и придет с богатством и лестью овладеет царством».
Согласно с этим говорит и святой Иоанн Дамаскин в книге 4 в главе 27: «Народится, — говорит, — из блуда и воспитается тайно и внезапно возвысится, вознесется и воцарствует».
Во–вторых, следует понимать, что антихрист будет воевать с тремя царями: Египетским, Ливийским и Эфиопским и одолеет их.
Об этом написано у пророка Даниила, говорящего в главе 3: «Зверь четвертый горд и страшен и крепок очень и прочее. И десять рогов было у него. Я смотрел на эти рога и между ними вышел еще небольшой рог: три же рога передние исторгнуты были от лица его, и в роге том малом были глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно. Видел я, наконец, что поставлены были престолы и прочее. Это видение Даниила–пророка».
Толкование. Зверь четвертый гордый и страшный есть четвертая монархия или единовластие Рима. Его десять рогов есть его десять царств, на них разделится при своем падении владение Римское. Малый рог, вышедший между большими, есть антихрист, появившийся из маленького, бедного и бесславного рода. Три рога передние, исторгувшиеся от лица его, есть три царя, побежденных антихристом. Это толкование не человеческое, а ангельское, как это увидишь в той же седьмой главе, где ангел толкует видение пророку Даниилу: «Зверь четвертый есть четвертое царство на земле, которое переживет все царства и так далее. Десять рогов у него — десять восставших царей, после которых восстанет тот, который пересилит своей злобой всех, кто был до него, и трех царей смирит и против Всевышнего произнесет слова и так далее».
Об этих трех царях снова упоминается в главе 11 пророка Даниила ближе к концу: «И простер руку свою на разные страны, и земле Египетской не будет спасения. И завладеет он сокровищами золота и серебра во всем сластолюбивом Египте, и в Ливии, и в мире, и в твердынях его».
Пространно об этом говорит Ипполит–мученик в беседе о кончине мира.
В–третьих, следует знать, что конца антихрист одолеет трех вышеназванных царей — Египетского, Ливийского и Эфиопского, — тоща и другие цари поклонятся ему. И с того времени антихрист станет монархом, то есть единовластвующим обладателем всей вселенной. Известно, что об этом говорит и писание Божественного апокалипсиса в главе 17: «Десять рогов, которые видел, есть десять царей, которые еще не получили царства, но примут власть со зверем и отдадут ее зверю. Они вступят в войну с агнцем, и агнец победит их».
Об этом монаршестве антихристовом и Златоуст вспоминает во втором послании к фессалоникийцам в главе второй в беседе четвертой.<…>
Здесь Златоуст антихристово царство сравнивает с царством Мидийским, Вавилонским, Персидским, Македонским, Римским и говорит, что антихристово царство последует Римскому, как Римское Греческому, Греческое Персидскому, Персидское Ассирийскому. Потому что эти царства были монархиями; ясно, что и антихристово царство будет монархией и никем не будет свергнуто, только одним Христом на суде грядущем. Согласно с этим говорит и Кирилл святой в поучении 15 о том, что антихрист станет владеть Римской монархией. Эту свою мысль он подтверждает теми же вышеприведенными словами из главы 17 апокалипсиса: «И десять рогов, которые видел, есть десять царей, они, имея свою волю и силу и власть, отдадут их зверю».
В–четвертых, следует знать, что антихрист с бесчисленным своим воинством будет подвергать гонениям всех христиан во всей вселенной. Это война Гога и Магога. Об этом написано у Иоанна святого в главе 20 апокалипсиса: «И когда окончится тысяча лет и выйдет сатана из темницы своей, выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на войну. Их же число — как песок морской. И выйдут они на широту земли и окружат стан святых и город возлюбленный. И ниспадет огонь от Бога с небес и пожрет их. И дьявол их льстивый будет ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Этими словами описывается последнее гонение антихриста на христиан и кончина его погибельная.<…>
По широте и разнообразию интересов, масштабу деятельности и следам, оставленным в русской культуре XVII‑XVIII вв., Стефан Яворский — одна из интереснейших личностей. Поэт, пишущий стихи на латинском, русском, украинском и польском языках и увенчанный за них званием «лавроносного поэта»; оратор, философ, ученый–богослов, крупный церковно–политический деятель, преподаватель Киево–Могилянского коллегиума и Славяно–греко–латинской академии, реформатор учебного процесса в них, один из первых организаторов «школьного театра», яростный борец с протестантством и расколом. После смерти Стефан Яворский усилиями своих противников был превращен в реакционера и «паписта». В XIX‑XX вв. он был известен в церковных кругах, а его вклад в развитие русской литературы, философии, логики, психологии до недавнего времени оценивался отрицательно. (Лишь несколько упоминаний о нем как главе «реакционных иерархов», противнике Феофана Прокоповича дается в кн.: Благой Д. Д. История русской литературы XVIII века. М., 1946. С. 57—58; такими же характеристиками наделили его и советские историки философии в 50–х годах. См.: История философии: В 4 т. М., 1957. Т. 1. С. 471, 480.)
Стефан Яворский (до пострижения Симеон, Семен, 1658—1722) родился в небогатой семье в местечке Яворов Львовской губернии.
В 1673 г. поступает учиться в Киево–Могилянский коллегиум, преобразованный в академию в 1701 г. В XVII в. это было единственное учебное заведение, готовящее богословов для России, Украины, Белоруссии. Коллегиум дал этим странам очень много знаменитых людей XVII‑XVIII вв. После окончания этого заведения Ст. Яворский принимает униатство и уезжает учиться на Запад: учился в разных, в том числе иезуитских, школах Львова, Познани, Люблина, Вильно. (Такой путь обучения проходили тогда многие ученики Киево–Могилянского коллегиума — Феофил Кролик, Феофан Прокопович и многие другие. Это еще раз подчеркивает, как в людях тех лет и культуре XVII‑XVIII вв. соединялись традиции национальные и европейские.) В 1689 г. Яворский возвращаете* в Киев и публично отрекается от униатства. Он выдерживает сложный экзамен и после принятия монашеского чина принимается на работу преподавателем Киево–Могилянского коллегиума. К этому времени он уже имел звание магистра философии и свободных искусств, ученого–богослова. В коллегиуме он стал вести курсы философии, риторики, поэтики, теологии. Учебников и программ тогда не было, каждый преподаватель самостоятельно разрабатывал свои курсы. В итоге они оказывались достаточно цельными и законченными. В историческом плане наибольший интерес представлял курс Яворского по философии. Он назывался очень длинно в традициях тех лет «Философское состязание, открытое на арене Киево–Могилянского гамнасиума российскими атлетами для вящей славы Того, который, будучи свободным от греха путником, единородным Сыном Отца, вступил на путь умножения славы наиблаженнейшей его матери, прошедшей быстро путь по иудейским взгорьям». Естественно, что курс читался на латинском языке. Современный исследователь творчества Ст. Яворского считает, что этот курс сыграл значительную роль в становлении русской философии, логики и психологии (см.: Захаров И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII‑XVIII вв. (Стефан Яворский). Киев, 1982. С. 63—112). В этой же работе приводятся убедительные доводы о том, что литературное наследство «Ст. Яворского послужило одним из источников философских воззрений славянофилов». С. 15). В этом курсе Яворский, опираясь на Аристотеля и других философов, популяризировал идеи Возрождения и нового времени. В 1700 г. Ст. Яворский послан в Москву митрополитом Киевским Ясинским с каким‑то поручением. Во время его пребывания в Москве умер фельдмаршал Алексей Шеин и Петр I решил устроить пышные похороны. Нужно было найти человека, который бы быстро написал хорошее надгробное слово. Царю указали на Ст. Яворского как известного оратора. Несмотря на малое время, он написал надгробное слово, и оно имело большой успех. Петр I оставляет Яворского в Москве. Вскоре освободилась рязанская кафедра и Петр I рекомен-довал патриарху Адриану рукоположить Ст. Яворского в сан митрополита Рязанского и Муромского. Яворский долго отказывался, ибо заветом своей жизни сделал жизнь тихую, жизнь ученого–монаха, мечтал о монастырской келье, где бы мог предаваться научным и литературным занятиям. Его знаменитый афоризм «Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался» подтверждает такую жизненную установку. После долгих колебаний, отказов и слез Яворский соглашается принять сан митрополита. 7 апреля 1700 г. он был хиротонисан в этот сан. В этом же году стал протектором Славяно–греко–латинской академии и перестроил в ней учебный процесс по образцу Киево–Могилянского коллегиума, открыл в ней «школьный театр».
6 декабря 1700 г. умер патриарх Адриан, и волею Петра I Ст. Яворский назначается на должность администратора и местоблюстителя патриаршего престола. (В разных источниках время назначения его на эту должность указывается то 1700, то 1702 г. Но 1702 год маловероятен, так как даже если Петр I уже тогда задумывал упразднить патриаршество, то духовенство и сами верующие вряд ли могли допустить, чтобы около двух лет церковь была без ее главы.).
Ст. Яворский оказался во главе церкви в самый драматический период ее истории: в церкви и среди верующих продолжался раскол, готовились и потом были проведены многочисленные реформы церкви, подорвавшие ее экономическую и духовную самостоятельность, впервые в России возникла сильная тенденция к «цезаре — папизму», когда Петр I и светская власть начали активно вторгаться во все дела церкви и руководить ею. Кроме того, духовенство и верующие разделились на сторонников и противников патриаршества. При Петре I резко усилились позиции протестантской церкви в России, так как многие сподвижники царя были выходцами из Германии, Голландии и других протестантских стран. Положение Яворского осложнялось еще и тем, что до конца своей жизни он надеялся, что патриаршество будет восстановлено.
Отношение Яворского ко всем петровским реформам было противоречивым. Он поддерживал все светские реформы Петра I, направленные на развитие промышленности, флота, науки, образования. Но церковные реформы царя не поддерживал, хотя и открыто против них не выступал, он вынужден был стать скрытом сторонником патриаршества.
Самую жестокую борьбу Ст. Яворский повел с раскольниками, здесь он был порою более радикален и более жесток, чем сам царь. Уже в 1701 г. открылось первое крупное для Яворского дело раскольника Григория Талицкого. Переписчик книг, близкий к кругам столичного духовенства, Талицкий в 1700—1701 гг. призывал отступиться от Петра, обличал его в «подметных письмах» как антихриста, призывал не платить податей, не выполнять царские указы, исповедовать «немоление за государя», называл Москву блудницей вавилонской, а ее жителей вавилонянами, слугами антихриста. Свои предсказания о конце мира и приходе антихриста Г. Талицкий основывал, во–первых, на толковании Книги пророка Даниила и Апокалипсиса в соответствии с духом тогдашнего времени; во–вторых, на сложившейся к тому времени раскольнической концепции «чувственного» и «духовного» антихриста. (О раскольническом эсхатологическом мировосприятии, их новой концепции антихриста см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 17—83.) Талицкий был схвачен, его допрашивали в присутствии Яворского и царя, они даже полемизировали с ним. Он был приговорен к казни «копчением», но раскаялся, отрекся от раскольнических идей и был помилован. Но материалам ереси Талицкого и других раскольников Ст. Яворский написал книгу «Знамения пришествия антихристова и кончины века», изданную впервые в 1703 г. Здесь Яворский, опираясь на Священное Писание и труды отцов церкви, пытается с официально–православной точки зрения доказать несостоятельность раскольнического представления о конце мира и приходе антихриста. Логически у него это сделано очень убедительно. Но, по свидетельству первого серьезного исследователя его творчества Ю. Ф. Самарина, эта «книга не достигла своей цели и распространение ложных (раскольнических. — А. Г.) предсказаний не пресекла» (Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович / Сочинения. Т. 5. М., 1880. С. 265. Здесь же он указывает, что многое в книге Ст. Яворского было заимствовано из книги испанского богослова Мальвенды об антихристе.).
Раскольники, в частности руководитель Выговской пустыни Андрей Денисов, написали сочинение «Об антихристе» как ответ раскольников на эту книгу Яворского. (Подробнее об этом см.: «Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверга XVIII века. СПб., 1909. С. 176; Гурьянова Н. С. Указ соч. С. 22–28.).
Петр I, догадываясь о тайных симпатиях Ст. Яворского к патриаршеству и намечая реформу церкви, в 1716 г. вызывает из Киева Феофана Прокоповича, которого он узнал во время пребывания в Киеве как оратора и стихотворца, прославляющего Петра и его победы. Ф. Прокопович и стал до конца жизни Яворского его главным идейным противником. Это проявилось и при подготовке «Духовного регламента», и в работе организованного в 1721 г. Синода: его президентом стал Ст. Яворский, а вице–президентами — Феофан Прокопович и Феодосий Яновский. На заседаниях Синода при голосовании Ст. Яворский часто оказывался в меньшинстве или в одиночестве. Резко отличалось не только духовное мировоззрение Яворского и Прокоповича, но и их бытовое поведение: у Прокоповича были сильные протестантские тенденции, у Яворского — католические; первый вел явно не монашеский образ жизни, часто устраивал веселые пирушки, второй был сторонником аскетически строгого бытового поведения духовных лиц. (Подробно противостояние Яворского и Прокоповича как богословов, церковных сановников и проповедников раскрыто в указ. соч. Ю. Ф. Самарина.).
В 1718 г. Яворский отваживается написать свою последнюю книгу «Камень веры», направленную против лютерантства и протестантизма в целом. Но у нее был и второй тайный адрес — Петр I и его ближайшее окружение, среди которого было много выходцев из протестантской Германии, Голландии и других стран. Возможно, что эта книга была нацелена и на Прокоповича с его «протестантизмом». Книга долгое время не издавалась. Лишь в 1728 г. усилиями Феофилакта Лопатинского, друга и ученика Яворского, книга увидела свет. Вокруг нее сразу разгорелись споры, на нее нападали Прокопович и его сторонники, защищал книгу Ф. Лопатинский.
В 1720—1721 гг. тяжело больной Яворский пишет два примечательных стихотворения. Первое «О титулы, пропасти паче вас назвати». Оно навеяно собственной жизнью, ибо Ст. Яворский убедился, что титулы «обыкли людей пожирати», они — «мрак, тьма, ветер и тени», «лопающиеся водяные пузыри», т. е. в стихотворении он понял расхождение и непримиримый конфликт человеческого и «титульного», государственного.
Второе стихотворение вообще очень необычно для поэзии XVIII в. Его предыстория такова. Ст. Яворский обладал одной из лучших по тем временам библиотек. (Ее описание см.: Мослов С. И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914.) В августе 1721 г. тяжело больной Яворский составляет каталог своей библиотеки для передачи ее нежинскому Благовещенскому монастырю. Этому каталогу он предпосылает написанное по–латыни стихотворение «Стяжателя сих книг последнее книгам целование». Это стихотворение — прощание со своими книгами, бывшими «светом очей», «медом и сотом», давшими богатство и славу.
Сочинения Ст. Яворского: Виноград Христов. Киев, 1698; Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1703; Камень веры. Μ., 1728; Проповеди Стефана Яворского: В 3 т. М., 1805; Слова Стефана Яворского, митрополита Рязанского и Муромского/ /Трудь; Киевской духовной академии. 1874. №10,12; 1875. №1—3; Стихотворения «Ты облечена в солнце, Дево Богомати», «О титулы, пропасти паче вас назвати», «Стяжателясмх книг последнее книгам целование»//Русская литература. Век XVIII. Лирика. М., 1990. С. 38—40.
Литература о нем: Терновский В. Митрополит Стефан Яворский//Труды Киевской духовной академии. 1864. Т. 1—2; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович/ /СамаринЮ. Ф. Сочинения. Μ., 1880. Т. 5; Тихонраов Н. С. Московские волънояумныная. ХУШвекаиСтефан Яворский//Гихондов Я. С. Сочинения. Т.2. М.,1889\Маслов СМ. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914; Морозов А. А. Метафора и аллегория Стефана Яворского//Поэтика и стилистика русской литературы. Л., 1971; Голеншцсв–Кутуэов И.М. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия) М., 1963; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII‑XVm вв. (Стефан Яворский). Киев, 1982. (Кроме этого на украинском языке существует значительное число статей и монографий о Стефане Яворском. Многие из них указаны в кн.: Украинская советская энциклопедия. Киев, 1985. Т. 12. Ст. Лисица В. В. «Стефан Яворский».).
Отдельные сведения о Ст. Яворском см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 18,22,29; Русское православие. Вехи истории. Μ., 1989. С. 169, 234, 241, 242, 246, 250, 261, 265—266. 276.
Книга «Знамения пришествия антихристова и кончины мира» печатается по изданию 1794 г. с сокращениями (не печатается «Предисловие к читателю благочестивому» и главы XI—ХIV, так как в них многое прями не относится к теме антихриста, многое повторяется). Небольшие сокращения в публикуемых главах отмечаются угловыми скобками с тремя точками внутри —<…>
Эта книга Яворского логически и композиционно идет в русле традиций догматического богословия XVII‑XVTII вв. Ока открывается «Предисловием к читателю благочестивому», где утверждается, что написана она «не на паутине суемудрого мнения, не на зыбком песке, подобном нраву раскольническому, но на твердом основании писаний божественных и верного толкования святых отцов…» (С. 10—11). В этих словах Предисловия раскольнические представления о пришествии антихриста и кончине мира (о раскольнической концепции антихриста см. в статье А. С. Гришина в данном сборнике и в литературе, указанной в его статье) определены как главный объект полемики Яворского. И эта полемика идет на протяжении всей книги, придавая ей необычный для богословского труда лирико–полемический тон. И вторая особенность всей книги отмечена в этих словах Предисловия — опора на авторитет «писаний божественных» и отцов церкви, начиная с апостольских времен до XVIII в. Вся книга Яворского буквально «усыпана» такими цитациями авторитетов, и многие цитаты не раз повторяются (такие повторяющиеся, большие цитаты в данном издании приводятся только один раз). Пойле «Предисловия к читателю благочестивому» в книге идет раздел «Основание обсуждаемых вопросов», где в традиционной катехизической (вопросно–ответной) форме выявлена проблематика будущих отдельных глав, посвященных конкретному и подробному анализу этих же проблем. Всего таких глав в книге Яворского четырнадцать.
Для многих современных читателей понимание этой книги Яворского будет трудным, ибо она — книга богословская. И как таковая предполагает хорошее знание Библии и истории христианской церкви, патристики. Библейские имена и сюжеты нами не комментируются, так как здесь хорошим комментарием является «Библейская энциклопедия» (М.. 1991). В книге Яворского упоминаются многие исторические личности и события эпохи раннего христианства. В качестве комментария здесь могут быть использованы: Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992 (репринтное издание); РенанЭ. Антихрист. Μ., 1991; РенанЭ. Апостолы Петр и Павел. М., 1991 \ДониниА. У истоков христианства М., 1989; Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988; Поснов А/. Э. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Киев, 1991.
Комментируются только имена светских и церковных исторических личностей, некоторые сборники раннехристианской литературы, труды отцов церкви и общий смысл наиболее распространенных ересей I‑IV вв.
С. М. Соловьев. Монах Самуил (Страница из истории раскола).
В недавнее время наша духовная литература обратила должное внимание на учение об антихристе, распространенное между раскольниками. Объяснить происхождение этого странного учения нетрудно; стоит только историку спросить самого себя: не встречал ли он в другие времена, в других обществах подобного учения, и если встречал, то когда, при каких обстоятельствах, при какой общественной обстановке? Учение это является при сильных общественных движениях, при важных переменах и борьбах, козда человеку–христианину так естественно обращаться к апокалипсическим представлениям и спрашивать себя: не сбывается ли? не перед глазами ли нашими знамение второго пришествия и кончины века? Не нужно распространяться о том, какую силу имеют апокалипсические представления над людьми, которые имеют религиозную начитанность и у которых наука не умеряет еще излишней живости воображения; не нужно распространяться о том, какое одушевление сообщает человеку убеждение, что он живет во времена, изображенные в таинственной книге Богослова, что борьба, которую ведет он, должна скоро окончиться торжеством Агнца и всех верных ему. Протестанты в борьбе своей с католицизмом одушевлялись мыслью, что ратуют против апокалипсического Вавилова — Рима, против антихриста–папы. У нас в Западной России, кота тот же Рим сделал попытку посредством унии отторгнуть литовскую Русь or восточной церкви, явилось немедленное представление об антихристовых временах. Наконец, в Восточной России, в Московском государстве, коща произошло исправление книг[77] и вслед за тем начались важные перемены гражданские, испуганному воображению приверженцев старины сейчас же представились времена, изображенные в апокалипсисе, представились действия антихриста. Что здесь не обошлось без влияния западнорусской литературы, возникшей во времена унии, видно из той исторической связи, которою представление наших раскольников соединяется с прежними представлениями того же рода: первая эпоха антихристовская — отпадение Рима папского от православия, вторая — отпадение Западной России в унию, третья —отпадение Восточной России от православия вследствие перемен церковных и гражданских. Для объяснения самого процесса происхождения этих представлений, для объяснения состояния умов в эпоху преобразований считаем не липшим изложить печальную историю монаха Самуила, как он сам изложил ее.
В начале XVIII века при одной из тамбовских церквей был дьячок по имени Степан, человек с самою поверхностною начитанностию Писания, но чуткий к высшим вопросам жизни и способный не удовлетворяться одним разглагольствованием об них. Все вокруг Степана было полно тревогою, небывалою еще на Руси: русские люди изменяли свой образ, в церкви недосчитывались патриарха [78]. И вот пошла носиться мысль о последних временах, о пришествии антихриста. Но кто же антихрист? Невозможно было для русского человека убеждение, чтоб антихрист мог явиться в роде православных царей русских, и вот начал носиться слух, что тот, кто царствует под именем Петра Алексеевича, не есть истинный сын царя Алексея; объясняли дело розно: одни говорили, что царевич Петр был подменен при самом рождении сыном Лефорта; другие толковали, что настоящего царя Петра Алексеевича не стало за границею, и на место его приехал немец. Монах Савва первый преподал нашему Степану учение об антихристе. «Видишь, — говорил монах, — один владеет, патриарха‑то нет, а печать‑то видима: велит бороды брить…» Впечатление, произведенное этими словами на бедного Степана, было страшное; все читанное в апокалипсисе представилось ему в применении. Но какая же была его обязанность? Что должен был он делать в это страшное время? Первая мысль — уйти. Прежде всего Степан перестал ходить в церковь; но оставалось еще средство успокоения, был человек, обязанный указать ему правильный путь, отец духовный. Степан отправился к духовнику своему, попу Ивану Афанасьеву, но тот не был способен успокоить духовного сына, разрешить его сомнения; он еще более усилил их, очень неловко рассказавши один случай своей жизни: «Как мы бывали на Воронеже в певчих, то певали пред государем и при компании, проклинали изменников кой–каких; однажды дошел разговор до Талицкого[79], и государь говорил: «Какой он вор, Талицкий! уж и я по его антихрист! о Господи! уж и я антихрист пред тобой!» Эти искренние и горькие слова преобразователя не были поняты певчими; они стали перешептываться: «К чему это он говорил? Бог знает!» С этим «Бог знает!» Степан ушел от духовника, «и от тех поповских слов все сумнение к сумнению и в мысли своей держал, что прямой он антихрист». Попалась старопечатная Кириллова книга [80], написано, что во имя Симона Петра имать сести гордый князь мира сего антихрист; поп не растолковал Степану, что здесь автор говорит о папе, свой Петр был ближе. Разговорился с одною бабою, та рассказывала, что родственники ее были в Суздале, где содержалась царица Авдотья Федоровна, и царица говорила людям: «Держите веру христианскую: это не мой царь…»
Степан бросил жену и постригся под именем Самуила в Тамбовском Трегуляевском монастыре; ему говорили, что первое гонение от антихриста будет на монастыри. «Нет нужды, — отвечал 72 он, — тогда уйду в горы». В монастыре те же разговоры и внушения; монах Филарет проповедует: «Теперь над ними царствует' не наш царь Петр Алексеевич, но Лефортов сын. Царь Алексей Михайлович говорил жене своей: если сына не родишь, то озлоблю тебя; она родила дочь» а у Лефорта в это время родился сын; царица от страха и разменялась». Приехал в Трегуляевский монастырь дядя Самуилов, монах мигулинского Троицкого монастыря Ник од им, инквизитор[81]; племянник открыл ему свое сомнение насчет царствования антихристова; дядюшка–инквизитор отвечал: «Нет, не антихрист, а разве предтеча его». Самуилу стало не легче. Слышал, что нижегородцы называют антихристом архиерея своего Питирима[82], который преследовал их за старую веру: не тот, так другой — все равно. В то время всех монахов Трегуляевского монастыря забрали в Воронеж по какому‑то делу; Самуил воспользовался этим случаем, написал письмо, в котором называл Петра антихристом, и подбросил на неизвестный двор. На дороге из Воронежа назад в монастырь те же самые разговоры: в селе Избердее встретился Самуилу сын боярский Лежнев и говорит: «Сказывают, что наш государь пошел в Стокольню (Стокгольм) и там его посадили в заточенье, а это не наш государь». У Самуила при всех этих рассказах одна дума: антихрист! Пришел указ — не читать книгу Ефремову и соборник[83]; пришел Духовный регламент[84] с известными мерами относительно монашества. «Антихрист! — думал Самуил, — отводит от монашества! надобно бежать в пустыню». Самуил исполнил свое намерение; но на первый раз его поймали, били плетьми и отослали снова в Трегуляевский, где посадили на цепь. Сидя на цепи, он тосковал о том, что царствует антихрист, не хотел кланяться игумену: как мне ему кланяться? он слуга антихристов. Наконец, Самуилу удалось уйти в степь к казакам, где он начал проповедь: найдет кого‑нибудь из бурлаков, препростого человека и внушает, что антихрист царствует; нашел попа, который на ектениях[85] вместо император поминал импера тер и говаривал: «Императер‑де, людей‑де перетерли», а Самуилу с товарищами любо.
Но тут, когда, по–видимому, Самуил окреп окончательно в своих убеждениях, в нем произошел переворот благодаря живости, впечатлительности его природы: как прежде толки какого‑нибудь монаха, страница какой‑нибудь книги приводили его в смущение и заставляли верить, что антихрист царствует, так теперь иные толки, иные книги произвели на него могущественное впечатление и вывели на другой путь: он прочел Духовный Увет, Пращицу [86] и освободился совершенно от своих раскольнических мнений, возвратился в свой монастырь спокойный и, как следовало ожидать, стал громко проповедовать православие.
Но беда подстерегала его. Преобразователь указал два дела для монашества[87]: служение страждущему человечеству для пожилых монахов н науку для молодых, чтоб можно было приготовить из них будущих просвещенных пастырей церкви. Вследствие этого наш Самуил, как еще молодой, был отправлен в Москву в школу, с помещением в Богоявленском монастыре. Здесь снова начались искушения: прежний образ жизни нисколько не приготовил его к школьной усидчивости; латинская грамматика не имела для него никакой прелести; трудно было человеку, давно уже покинувшему детский возраст, заучивать склонения и спряжения; еще труднее чувствовать на себе плеть префекта зй нехождение в класс. Это искушение, впрочем, еще могло быть преодолено, но вот приходит весть, что жена его вышла замуж! Сейчас же явилась мучительная мысль: «Жена совершила грех прелюбодеяния по моей вине: я ее покинул»; и сейчас же явилось стремление облегчить себя, сложив вину на другого: «Виноват Петр, потому что жена моя постриглась бы вместе со мною, но была задержана запретительным указом». Но тут несчастный Самуил почувствовал страшное чувство ревности: сначала в религиозном одушевлении, представляя себе антихристовы времена, он легко расстался с женою; но теперь этого одушевления более не было; прежние убеждения являлись заблуждениями, и вот мысль, что жена принадлежала другому, вызывает целый ад; и при таком‑то состоянии души надобно ходить в школу или подвергаться плетям! А тут новый искуситель: товарищ, монах Петр, тоже невольный школьник, только и делает, что бранит Духовный регламент, причину всех их бедствий. Самуил в бессильной ярости, чтоб как‑нибудь облегчить себя, стал писать на клочках бумаги бранные слова против преобразователя, когда уже того не было в живых. Одну такую бумажку нашли, призвали руку Самуила и взяли его в тайную канцелярию. Самуил откровенно изложил дело, клялся, что написал не для того, чтоб пустить в народ, но ради покоя совести. Его казнили смертию.
Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879) — историк, общественный деятель. Родился в семье священника. По окончании учебы в Первой московской гимназии дебютировал сочинением «Рассуждение о необходимости изучения древних языков…». С 18 лет преподавал в качестве домашнего учителя русский язык в московских дворянских домах (в частности, князей Голицыных). В 1838—1842 тт. учился на историко–филологическом отделении философского факультета Московского университета. В доме родителей своего товарища Ап. Григорьева познакомился с А. Фетом и Я. Полонским, Ц. Орловым и К. Кавелиным, в их кругу Соловьев изучал немецкую классическую философию. После кратковременной дружбы с К. Аксаковым и М. Погодиным перешел в лагерь московских западников (Т. Грановский, П. Кудрявцев, Д. Крюков). В роли домашнего учителя детей графа А. Г. Строганова побывал в Австрии, Франции, Германии (1842—1844). Слушал в европейских университетах лекции Шеллинга, Ранка, Шлоссера, Ленормана, Э. Кинэ, Ф. Гизо, А. Мицкевича. В крупнейших библиотеках Европы собирал материалы по славянским древностям, познакомился с Шафариком и Ганкой. По возвращении в Москву защитил магистерскую диссертацию по истории Новгорода, в 1847 г. получил степень доктора исторических наук, политической экономии и статистики. С середины 40–х годов до конца дней преподавал в Московском университете. Читал историю наследнику Николаю Александровичу, а в 1866 г. — будущему императору Александру III. Шесть лет был деканом исторического факультета, еще шесть — ректором Московского университета. В 1877 г. вынужден был уйти в отставку в связи с защитой университетской автономии (по Уставу 1863 г.). С 1851 г. издавал главный труд своей жизни — «Историю государства Российского с древнейших времен». Последний, 29–й, том вышел уже по смерти автора (том кончается событиями 1774 г.).
Сочинения СМ. Соловьев·: История России с древнейших времен. Кн. 1—15.4–е над. М., 1959—1966; Избранные труды. Записки. Μ., 198Э; Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984; Чтения и рассказы по истории России. М.. 1989; Сочинения: В 18 книгах. М…. (издается с 1988 г.. вышло семь книг).
Литература о нем: Список сочинений B. C. Соловьева (1842—1879)/Сост Η.Λ. Попов//Соловьев С. М. Соч. СПб., 1892. С. 529—536; Герье В. С. М. Соловьев//Историч. вестник. 1880. Т. 1; Беэобраэов П. В. С. М. Соловьев. Его жизнь и учено–литературная деятельность. СПб.. 1894; Сахаров А. М. История России в трудах С. М. Соловьева//Вестник МГУ. Серия 9. История. 1971. №3.
Очерк «Монах Самуил» печатается по изданию: Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 616—620. Впервые статья опубликована в журнале «Православное обозрение» (1860. Т. 2).
Подробнее о монахе Самуиле см.: Семевский МИ. Слово и дело. Μ., 1991. С. 127—184.
Ф. М. Достоевский. Великий инквизитор[88]
— Ведь вот и тут без предисловия невозможно, то есть без литературного предисловия, тьфу! — засмеялся Иван, а какой уж я сочинитель! Видишь, действие у меня происходит в шестнадцатом столетии, а тоща, — тебе, впрочем, это должно быть известно еще из классов, — тогда как раз было в обычае сводить в поэтических произведениях на землю горние силы. Я уж про Данта не говорю. Во Франции судейские клерки, а тоже по монастырям монахи давали целые представления, в которых выводили на сцену Мадонну, ангелов, святых, Христа и самого Бога[89]. Тогда все это было очень простодушно. В «Hotre Dame de Paris» [90]у Виктора Гюго в честь рождения французского дофина, в Париже, при Людовике XI, в зале ратуши дается назидательное и даровое представление народу под названием: «Le bon jugement de la ires, sainte et gracieuse Vierge Marie»[91], где и является она сама лично и произносит свой bon jugement.[92] У нас в Москве, в допетровскую старину, такие же почти драматические представления, из Ветхого Завета особенно, тоже совершались по временам[93]; но, кроме драматических представлений, по миру ходило тогда много повестей и «стихов», в которых действовали по надобности святые, ангелы и вся сила небесная. У нас по монастырям занимались тоже переводами, списыванием и даже сочинением таких поэм, да еще когда — в татарщину. Есть, например, одна монастырская поэмка (конечно, с греческого): «Хождение Богородицы по мукам»[94], с картинками и со смелостью не ниже дантовских. Богоматерь посещает ад, и руководит Ее «по мукам» архангел Михаил. Она видит грешников и мучения их. Там есть, между прочим, один презанимательный разряд грешников в горящем озере: которые из них погружаются в это озеро так, что уж и выплыть более не могут, то «тех уже забывает Бог» — выражение чрезвычайной глубины н силы. И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых Она видела там, без различия. Разговор Ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, Она не отходит, и когда Бог указывает Ей на прогвожденные руки и ноги Ее сына и спрашивает: как я прощу Его мучителей, — то Она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с Нею и молить о помиловании всех без разбора. Кончается тем, что Она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до Троицына дня, а грешники из ада тут же благодарят Господа и вопиют к Нему: «Прав ты. Господи, что так судил». Ну вот и моя поэмка была бы в том же роде, если б явилась в то время. У меня на сцене является Он; правда, Он ничего и не говорит в поэме, а только появляется и проходит. Пятнадцать веков уже минуло тому, как Он дал обетование прийти во Царствии Своем, пятнадцать веков, как пророк Его написал: «Се гряду скоро». «О дне же сем и часе не знает даже и Сын, токмо лишь Отец Мой Небесный»[95], как изрек Он и Сам еще на земле. Но человечество ждет Его с прежнею верой и с прежним умилением. О, с большею даже верой, ибо пятнадцать веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес человеку:
Верь тому, что сердие скажет.
Нет залогов от небес.[96]
И только одна лишь вера в сказанное сердцем! Правда, было тогда и много чудес. Были святые, производившие чудесные исцеления; к иным праведникам, по жизнеописаниям их, сходила сама Царица Небесная. Но дьявол не дремлет, и в человечестве началось уже сомнение в правдивости этих чудес. Как оаз явилась тогда на севере, в Германии, страшная новая ересь.[97] Огромная звезда, «подобная светильнику» (то есть церкви), «пала на источники вод, и стали они горьки».[98] Эти ереси стали богохульно отрицать чудеса. Но тем пламеннее верят оставшиеся верными. Слезы человечества восходят к Нему по–прежнему, ждут Его, любят Его, надеются на Него, жаждут пострадать и умереть за Него, как и прежде… И вот столько веков молило человечество с верой и пламенем: «Бог Господь явися нам», столько веков взывало к Нему, что Он, в неизмеримом сострадании Своем, возжелал снизойти к молящим. Снисходил, посещал Он и до этого иных праведников, мучеников и святых отшельников еще на земле, как и записано в их «житиях». У нас Тютчев, глубоко веровавший в правду слов своих, возвестил, что
Удрученный ношей крестной
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил благословляя.[99]
Что непременно и было так, это я тебе скажу. И вот Он возжелал появиться хоть на мгновенье к народу, — к мучающемуся, страдающему, смрадно–грешному, но младенчески любящему Его народу. Действие у меня в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции[100], когда во славу Божию в стране ежедневно горели костры и
В великолепных автодафе
Сжигали злых еретиков.[101]
О, это, конечно, было не то сошествие, в котором явится Он, по обещанию Своему, в конце времен во всей славе небесной и которое будет внезапно, «как молния, блистающая от востока до запада»[102]. Нет, Он возжелал хоть на мгновенье посетить детей своих и именно там, ще как раз затрещали костры еретиков. По безмерному милосердию своему Он проходит еще раз между людей в том самом образе человеческом, в котором ходил три года между людьми пятнадцать веков назад. Он снисходит на «стогны жаркие» южного города, как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном автодафе», в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населении всей Севильи, была сожжена кардиналом великим инквизитором разом чуть не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei[103]. Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его. Это могло бы быть одним из лучших мест поэмы, то есть почему именно узнают Его. Народ непобедимою силой стремится к нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. Вот из толпы восклицает старик, слепой с детских лет: «Господи, исцели меня, да и я Тебя узрю», и вот как бы чешуя сходит с глаз его, и слепой Его видит. Народ плачет и целует землю, по которой идет Он. Дети бросают пред ним цветы, поют и вопиют Ему: «Осанна!» «Это Он, это сам Он, — повторяют все, — это должен быть Он, это никто как Он». Он останавливается на паперти Севильского собора в ту самую минуту, когда во храм вносят с плачем детский открытый белый гробик: в нем семилетняя девочка, единственная дочь одного знатного гражданина. Мертвый ребенок лежит весь в цветах. «Он воскресит твое дитя», — кричат из толпы плачущей матери. Вышедший навстречу гроба соборный патер смотрит в недоумении и хмурит брови. Но вот раздается вопль матери умершего ребенка. Она повергается к ногам Его: «Если это Ты, то воскреси дитя мое!» — восклицает она, простирая к Нему руки. Процессия останавливается, гробик опускают на паперть к ногам Его. Он глядит с состраданием, и уста Его тихо и еще раз произносят: «Талифа куми» — «и восста девица»[104]. Девочка подымается в гробе, садится и смотрит, улыбаясь, удивленными раскрытыми глазками кругом. В руках ее букет белых роз, с которым она лежала в гробу. В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту, вдруг проходит мимо собора по площади сам кардинал великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск. О, он не в великолепных кардинальских одеждах своих, в каких красовался вчера пред народом, когда сжигали врагов римской веры, — нет, в эту минуту он лишь в старой, грубой монашеской своей рясе. За ним в известном расстоянии следуют мрачные помощники и рабы его и «священная» стража. Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел, он видел, как поставили гроб у ног Его, видел, как воскресла девица, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять Его. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается пред стражами, и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его. Толпа моментально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред старцем инквизитором, тот молча благословляет народ и проходит мимо. Стража приводит пленника в тесную и мрачную сводчатую тюрьму в древнем здании святого судилища и запирает в нее. Проходит день, настает темная, горячая и «бездыханная» севильская ночь. Воздух «лавром и лимоном пахнет».[105] Среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит в тюрьму. Он один, дверь за ним тотчас же запирается. Он останавливается при входе и долго» минуту или две, всматривается в лицо Его. Наконец тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит ему: «Это Ты? Ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: — Не отвечай, молчи. Да и что бы Ты мог сказать? Я слишком знаю, что Ты скажешь. Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел, нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать, и сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто Ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его, но завтра же я осужу и сожгу Тебя на костре как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал Твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь Ты это? Да, Ты, может быть, это знаешь», — прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгновение не отрываясь взглядом от своего пленника.
— Я не совсем понимаю, Иван, что это такое? — улыбнулся все время молча слушавший Алеша, — прямо ли безбрежная фантазия или какая нибудь ошибка старика, какое нибудь невозможное qui pro quo?[106]
— Прими хоть последнее, — рассмеялся Иван, — если уж тебя так разбаловал современный реализм и ты не можешь вынести ничего фантастического, —хочешь qui pro quo, то пусть так и будет. Оно правда, — рассмеялся он опять, — старику девяносто лет, и он давно мог сойти с ума на своей идее. Пленник же мог поразить его своею наружностью. Это мог быть, наконец, просто бред, видение девяностолетнего старца пред смертью, да еще разгоряченного вчерашним автодафе во сто сожженных еретиков. Но не все ли равно нам с тобою, что qui pro quo, что безбрежная фантазия? Тут дело в том только, что старику надо высказаться, что наконец за все девяносто лет он высказывается и говорит вслух то, о чем все девяносто лет молчал.
— А пленник тоже молчит? Глядит на него и не говорит ни слова?
— Да так и должно быть во всех даже случаях, — опять засмеялся Иван. — Сам старик замечает Ему, что Он и права не имеет ничего прибавлять к тому, что уже прежде сказано. Если хочешь, так в этом и есть самая основная Стерта римского католичества, по моему мнению по крайней мере: «всё, дескать, передано Тобою папе и всё', стало быть, теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени по крайней мере». В этом смысле они не только говорят, но и пишут, иезуиты[107] по крайней мере. Это я сам читал у их богословов. «Имеешь ли Ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого Ты пришел? — спрашивает Его мой старик и сам отвечает Ему за Него, — нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую Ты так стоял, когда был на земле. Все, что Ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не Ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сделать вас свободными». Но вот Ты теперь увидел этих «свободных» людей, — прибавляет вдруг старик со вздумчивою усмешкой. — Да, это дело нам дорого стоило, — продолжает он, строго смотря на Него, — но мы докончили наконец это дело во имя Твое. Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, но теперь это кончено, и кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смотришь на меня кротко и не удостаиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль Ты желал, такой ли свободы?»
— Я опять не понимаю, — прервал Алеша, — он иронизирует, смеется?
— Нимало. Он именно ставит в заслугу себе и своим, что наконец то они побороли свободу и сделали так для того, чтобы сделать людей счастливыми. «Ибо теперь только (то есть он, конечно, говорит про инквизицию) стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя предупреждали, — говорит он Ему, — Ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, но Ты не послушал предупреждений, Ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, Ты передал дело нам. Ты обещал, Ты утвердил своим словом, Ты дал нам право связывать и развязывать и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же Ты пришел нам мешать?»
— А что значит: не имел недостатка в предупреждении и указании? — спросил Алеша.
— А в этом то и состоит главное, что старику надо высказать.
«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, — продолжает старик, — великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя»[108]. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо «искушениями»? А между тем, если было когданибудь на земле совершено настоящее громовое чудо, то это в тот День, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо. Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что эти три вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных — правителей, первосвященников, ученых философов, поэтов — и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, — то думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены Тебе тоща могучим и умным духом в пустыне? Уж по одним вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным й абсолютным. Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле. Тогда это не могло быть еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что все в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более.
Реши же сам, кто был прав: Ты или тот, который тоща вопрошал Тебя? Вспомни первый вопрос; хоть и не буквально, но смысл его тот: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут н осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою н прекратятся им хлебы Твои». Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: «Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!» Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, и есть лишь только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым 82 разрушится храм Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня[109], и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали». И тоща уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во Имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, то они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Поймут наконец сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным? И если за тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но под конец они то станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать, — так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя мы уж не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать. Вот что значил этот первый вопрос в пустыне, и вот что Ты отверг во имя свободы, которую поставил выше всего. А между тем в вопросе этом заключалась великая тайна мира сего. Приняв «хлебы», Ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую, как единоличного существа, так и целого человечества вместе, — это: «пред кем преклониться?» Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: «Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!» И так будет до скончания мира, даже и тоща, когда исчезнут в мире и боги: всё равно падут пред идолами. Ты знал, Ты не мог не знать эту основную тайну природы человеческой, но Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, — знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. Взгляни же, что сделал Ты далее. И всё опять во имя свободы! Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. С хлебом Тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто нибудь овладеет его совестью помимо Тебя — о, тоща он даже бросит хлеб Твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть. В этом Ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и Скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы. Это так, но что же вышло: вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил им ее еще больше! Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда — Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял всё', что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе, — и это кто же: Тот, Который пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того чтоб овладеть людскою свободой, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою, — но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?
Они воскликнут наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач. Таким образом, сам Ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более. А между тем то ли предлагалось Тебе? Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и Сам подал пример тому. Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: «Если хочешь узнать, Сын ли ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет я не расшибется, и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего», но Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог, но люди то, но слабое бунтующее племя это — они то боги ли? О, Ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, Ты тотчас бы и искусил Господа, и веру в Него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший Тебя. Но, повторяю, много ли таких, как Ты? И неужели Ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и людям будет под силу подобное искушение? Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца? О, Ты знал, что подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет глубины времен и последних пределов земли, и понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником. Ты не сошел со креста, когда кричали Тебе,' издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошел потому, что опять таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого Ты вознес до Себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, — н это кто же, Тот, Который возлюбил его более самого Себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются наконец глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства и в конце концов сама же всегда отомстит за него. Итак, неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после того, как Ты столь претерпел за -свободу их! Великий пророк Твой в видении и в иносказании[110] говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, — и уж, конечно, Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг Твой и основали его на нуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. Правы мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать? И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами Своими? Рассердись, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя. И что мне скрывать от Тебя? Или я не знаю, с Кем говорю? То, что имею сказать Тебе, всё Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих. И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним[111], вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже восемь веков[112]. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будом кесарями и тоща уже помыслим о всемирном счастии людей. А между тем Ты бы мог еще и тоща взять меч кесаря. Зачем Ты отверг этот последний дар? Приняв этот третий совет могучего духа, Ты восполнил бы всё, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем поклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов с великою историей, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Великие завоеватели, Тимуры и Чингис–ханы, пролетели как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества ко всемирному и всеобщему единению. Приняв мир и порфиру кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный покой. Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их. Мы и взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним. О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией[113]. Но тоща то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!»[114] Но тоща лишь и тоща настанет для людей царство покоя и счастия. Ты гордишься своими избранниками, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех. Да и так ли еще: сколь многие из этих избранников, из могучих, которые могли бы стать избранниками, устали наконец, ожидая Тебя, и понесли и еще понесут силы духа своего и жар сердца своего на иную ниву и кончат тем, что на Тебя же и воздвигнут свободны знамя свое. Но Ты сам воздвиг это знамя. У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тоща только и станут свободными, коща откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же, правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода Твоя. Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих». Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добытые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в хлебы. Слишком, слишком оценят они, что значит раз навсегда подчиниться! И пока люди не поймут сего, они будут несчастны. Кто более всего способствовал этому непониманию, скажи? Кто раздробил стадо и рассыпал его по путям неведомым? Но стадо вновь соберется и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо Ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — всё судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и радостию. Самые мучительные тайны их совести — всё, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысяча миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и дЛя их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они. Говорят и пророчествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со Своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех. Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и держащая в руках своих тайну, что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру ее и обнажат ее «гадкое» тело. Но я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: «Суди нас, если можешь и смеешь». Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю Тебе, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю Тебе, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi»[115].
Достоевский Федор Михайлович Π 821—1881) — русский писатель, мыслитель, журналист–публицист. Из дворян (по отцу). Учился в московском пансионе Л. И. Чермана, затем в Инженерном училище (1838—1843), где пробует себя в драматургии («Борис Годунов», «Мария Стюарт» — обе вещи не завершены). Дебютирует переводом романа Бальзака «Евгения Гранде» (1844). В 1844—1845 гг. создал эпистолярный роман «Бедные люди», публикация которого в «Петербургском сборнике» (1846) по инициативе Белинского и Некрасова приносит его автору известность как писателю «натуральной школы». Позже писались вещи романтического плана «Двойник» (1846), «Хозяйка» (1847), «Слабое сердце» и «Белые ночи» (1848), «Неточка Незванова» (1849). На 1846—1847 годы пришелся разрыв Достоевского с миром демократической журналистики, писатель сближается с петрашевцами. В апреле 1849 г. Достоевский арестован и отправлен в Петропавловскую крепость. В декабре того же года перенес ужас несостоявшейся смертной казни на Семеновском плацу, которая была заменена на четырехлетнюю каторгу и ссылку. В начале 1850 г. Достоевский уже в Омском остроге, через четыре года определен рядовым в Сибирский 7–й линейный батальон (Семипалатинск). При Александре II Достоевскому возвращены дворянские права, он выходит в отставку в 1859 г. в чине подпоручика. В годы тюрьмы и ссылки написаны: «Маленький герой» (1849), «Село Степанчиково и его обитатели» (1859), «Дядюшкин сон» (1859). В октябре 1959 издавал журналы «Время» (1861—1863) и «Эпоха» (1864—1865). Издания эти не принесли Достоевскому больших барышей, но программа «почвенничества» определилась в основных контурах в эти годы (союзниками писателя по созданию этой неославянофильской программы были Н. Страхов и А. Григорьев). В 1860 г. написаны «Записки из Мертвого дома». В 1862—1863 гг. Достоевский совершает поездки по столицам Западной Европы, итогом которых стали «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863). Объектом критики автора стали утрата западноевропейцами гуманистических ценностей, их деятельность по конструированию ложной социальной реальности. Продолжением этой критики стали «Записки из подполья» (1864). Достоевский — автор многочисленных романов: «Униженные и оскорбленные» (1861), «Игрок», «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1870), «Подросток» (1874—1875), «Братья Карамазовы» (1878— 1879). Писатель возродил известный с XVIII в. тип единоличного журнала («Дневник писателя», 1873—1881).
Сочинения. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.. 1972—1990.
Ляп. о вею Гроссман Л. Достоевский. Л.. 1965; Бурсов Б. И. Личность Достоевского. Л., 1974; Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы/ Ред. А. С. Долинин. Вып. 1. Пг., 1922; Вып. 2. Л., 1935; Достоевский и его время: Сб. статей. Л., 1971; Достоевский — художник и мыслитель: Сб. статей. М., 1972; Достоевский. Материалы и исследования. Т. 1—10. Л.. 1974— 1991; Белопольский В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов н/Д.. \9ЪТ, КаиишаН. В. Эстетика Ф. М. Достоевского. М.. 1989; БахтинМ. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.. 1979.
Легенда о великом инквизиторе (1878—1879) печатается по изданию: Достоевский ф. М. ПСС: В 30 т. Τ. XIV. Л., 1976. С. 224—237. Как отдельная V глава 5–й книги второй части романа «Братья Карамазовы» (1880) опубликована в майском номере «Русского вестника» за 1879 г. Начиная с 90–х годов XIX в. «поэма», сочиненная героем романа, Иваном Карамазовым, привлекает внимание многих философов, критиков, писателей. См. кн.: О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. Леонтьев. Соловьев. Розанов. Булгаков. Бердяев. Франк/ Сост., предисл., ил. Ю. И. Селиверстова; Послеал. Г. Б. Пономаревой и В. Я. Курбатова. Μ., 1992; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1831—1931 годов. М., 1990.
К. Н. Леонтьев. Над могилой Пазухина
Скольких бодрых жизнь поблекла!
Скольких низких рок щадит!..
Нет великого Патрокла;
Жив презрительный Терзит!
В. А. Жуковский. «Торжество победителей[116]
Умер Пазухин, которого имя так неразрывно связано с великим исправительным движением 80–х годов. Давно ли мы погребали и гр. Дмитрия Толстого[117], который сумел оценить Пазухина и избрал его себе в помощники в то время, когда решился так смело и почти неожиданно приступить к перестройке расшатанного эгалитаризмом российского государственного здания?
Рухнули в вечность два столпа Церкви Русской — Алексий и Никанор.[118]
А «Вестник Европы» жив. Издаются по–прежнему «Новости», и всем тем же Нотовичем. Даже Шелгунов[119], и тот еще печатает свои творения.
И все эти русские и полурусские Терзиты не только живы и действуют, но даже за последние два года им посчастливилось втянуть в свою заразительную трясину и такого Аякса мистической философской мысли, как Владимир Соловьев!..
И старый безумец Лев Толстой продолжает безнаказанно и беспрепятственно проповедовать, что Бога нет, что всякое государство есть зло и, наконец, что пора прекратить существование самого рода человеческого на земле.
И он не только жив и свободен, но и мы сами все, враги его бредней, увеличиваем его преступную славу, возражая ему!..
Как же быть? Что делать? Чему верить? На что нам надеяться?
Разные течения жизни и мысли русской теперь так противоположны и так сильны.
Начнешь думать, начнешь вспоминать то, что видел, что слышал, что читал за последние пять лет… И не знаешь — какому чувству дать волю: радости или скорби за родину? — надежде или унынию? — стыду или гордости? Правильные, здравые, целительные русские чувства и понятия, правда, растут, растут с давно неслыханною силой; но и силы разрушительные, идеалы космополитической пошлости ничуть еще не хотят сдаваться… А в соседней и, к несчастию, уже столь близкой нам по духу Европе все чаще и чаще слышны глухие удары подземного огня.
Медленно, но верно растет вглубь и вширь сила последней революции, неслыханной до нашего века в истории попытки все сравнять в однообразии «среднего» рабочего человека.
В Португалии, в Бельгии, в Италии, в Англии, во Франции, в Германии — везде на глазах наших все зреет и зреет социальный вопрос.
Религия везде почти в презрении или открыто гонима.
В значение монархического начала для Европы XX века (который все ближе и ближе к нам с каждым днем) кто, по совести говоря, может верить? Разве тот, кто не умеет читать живую книгу современной истории…
Все западные континентальные державы на глазах наших легко могут стать такими же умеренно–якобинскими республиками, как Франция.
Даже лично все современные нам монархи Запада не обещают ничего особенного; все они, за исключением Вильгельма II[120], или бездарны, или малолетни, или бессильны. Ни об одном из них не слышно ничего знаменательного.
Вот и мудрейшие из всех людей на Западе — представители римского духовенства — и те, в лице кардинала Лавижери, предлагают церкви своей примириться с республикой…
В Европе теперь единственная, пока еще действительная, монархическая сила видна только в положении германского императора. И то благодаря лишь тому, что «военные лавры» Гогенцоллернов[121] еще свежи и не помяты жесткой рукой исторического рока. Но император Вильгельм хочет мчаться «на всех парах» к мечтательным целям, и пошатнись только он, потерпи только он одно серьезное поражение на поле какой‑нибудь битвы, — что останется тогда в разъеденной либерализмом Германии от монархии Гогенцоллернов, кроме исторической памяти?
Да! Европа идет все быстрее и быстрее теперь к осуществлению того идеала всеобщей «мещанской» республики, о котором многие только мечтали и писали полвека тому назад.
Мне могут возразить, что социализм рабочих есть злейший враг того капиталистического мещанства, которое исключительно господствует в таких республиках, как нынешняя французская, и все без исключения республики Нового Света, и что, признавая неотвратимый и непрерывный рост социализма, нельзя верить в будущность того якобинизма, который по сию сторону Атлантического океана осуществлен пока лишь в одной Франции…
На это я отвечу так: конечно, повсеместное господство мещанского капитализма может быть весьма непродолжительно. Но пережить его придется всей Европе неизбежно. С чистой повсеместной капиталистической и «рациональной» республикой социализму, выждав свое время, гораздо легче будет справиться, чем с таким более сложным обществом, в котором церковь, монархия и высшие сословия еще не совсем утратили свое влияние.
Окончательная победа социализма или совершенная его негодность одинаково могут обнаружиться с полной ясностью только тогда, когда, по выражению Карлейля, «голод и дендизм (богатство, роскошь) станут лицом к лицу».[122] Только тогда возможно будет решение этой страшной тяжбы, когда, кроме этих двух антагонистических сил, богатства и нужды, труда и капитала, не будет уже никакой третьей, вне их и над ними стоящей, регулирующей и примиряющей общественной силы.
Религия играет теперь везде на Западе второстепенную и служебную роль; серьезные привилегии сословий и общин почти все давно уничтожены; еще держится кое‑как монархия.
Но и она должна погибнуть.
Еще в 40–х годах большинство представителей теоретического социализма утверждало, что демократическая республика есть та политическая форма, при которой единственно возможно осуществление социальных задач.
Вот почему я говорю, что мещанскую всеобщую и, быть может, я федеративную (т. е. международную) республику придется Западу скоро переживать. «
Слова Прудона[123], сказанные им в 51–м году, оказываются теперь пророческими словами. «Церковь, — говорит он, — как умирающая старая грешница, молит о примирении; боги ушли, цари уходят, привилегии исчезают, все хотят быть тружениками, «рабочими». С одной стороны — потребности удобств и некоторого изящества отвращают в наше время уличную толпу от прежнего грубого «санкюлотизма»; с другой — аристократия, ужасаясь своей малочисленности, спешит укрыться в рядах буржуазии… Франция, выражая все более и более свой истинный характер, дает пример и толчок всему свету, и революция торжествует, воплощенная в среднем сословии».
Я совершенно согласен с Прудоном. Революция XVIII и XIX вв. вовсе не значит террор какой‑нибудь и казни (террор может быть и «белый»; она не есть ряд периодических восстаний (восстания Польши, восстания басков в Испании, Вандея во Франции были реакционного, а не революционного, не уравнительного характера); революция не есть какое‑нибудь вообще антилегальное движение (не все легальное зиждительно, и не все с виду беззаконное разрушительно); такие определения современного нам революционного движения односторонни, узки и сбивчивы.
Бели же мы скажем вместе с Прудоном, что революция нашего времени есть стремление ко всеобщему смешению и ко всеобщей ассимиляции в тип среднего труженика, то все станет для нас понятно и ясно. Прудон может желать такого результата; другие могут глубоко ненавидеть подобный идеал, но и врагу, и приверженцу станет все ясно при таком определении революции. Европейская революция есть всеобщее смешение, стремление уравнять и обезличить людей в типе среднего, безвредного и трудолюбивого, но безбожного и безличного человека — немного эпикурейца и немного стоика.
Для Запада это ясно. Но кто возьмется решить теперь, будет ли эта ассимиляционная революция неотвратимо всемирной или найдет н она свой естественный и непреодолимый предел?
И если встретит она, наконец, могучий и победоносный отпор, откуда ждать его?
От «потрясенного Кремля»? Или от «стен недвижного Китая»?[124]
Подумаем, вспомним, окинем умственным взглядом нашим весь земной шар.
Где новые, сильные духом неизвестные племена?
Их нет нигде. Азиатские народы — древни, африканские — бездарны, Америка — это все та же Европа, только более грубая и более бедная историческим содержанием. Америка, молодая государственно, — национально и культурно очень стара.
Все человечество стара И недаром у него сухой рассудок все растет и растет; а воображение, чувство, фантазия и даже воля — все слабеют и слабеют.
Не молоды и мы. Оставим это безумное самообольщение!
Быть в 50 лет моложе 70–летнего старика — еще не значит быть юным.
Быть исторически немного (быть может, лет на 100) моложе Франции, Англии, Германии — еще не значит быть молодым государством, а тем более молодой нацией, как думают у нас многие.
Печальная иллюзия! Опасная ошибка!
Не вернее ли, не полезнее ли, ничуть не падая духом, но и не ослепляясь привычными фразами, «не обрастая словами» (Это удачное выражение «обрастать словами» принадлежит не мне, а Каткову. Катков про И. С. Аксакова говорил: «Он весь оброс словами!» Удивительно верно![125]) (как любят обрастать ими, например, все «чистые» славянофилы), сказать себе так:
— Нет, мы не молоды! В некоторых отношениях мы даже дряхлы и не чужды всем тем недугам, которыми обыкновенно страдают стареющие народы. Но есть старость — и старость. Есть организмы, которые очень долго могут бороться с одолевающими их недугами последнего разрушения, и есть другие, которые не в силах вынести такой долгой борьбы. И мы не молоды уже, но благодаря тому, что правительство наше не отступилось от церкви, и благодаря тому, что церковь восточная всегда считала и считает монархическую форму правления наилучшей формой для осуществления воли Божией на земле, — мы еще не скоро сдадимся. Мы не осуществили еще в истории назначения нашего, мы можем думать и мечтать об этом назначении весьма различно. Но несомненно и то, что мировое назначение у нас есть; ясно и то, что оно еще не исполнено. Мировое не значит — сразу и просто космополитическое, т. е. к своему равнодушное и презрительное. Истинно мировое есть прежде всего свое собственное, для себя созданное, для себя утвержденное, для себя ревниво хранимое и развиваемое, а когда чаша народного творчества или хранения переполнится тем именно особым напитком, которого нет у других народов и которого они ищут и жаждут, тоща кто удержит этот драгоценный напиток в краях национального сосуда?! — Он польется сам через эти края национализма, и все чужие люди будут утолять им жажду свою.
Я говорю: важно и спасительно для стареющей России не только то, что государство у нас не отступается от церкви, но и то, что Восточная Православная Церковь монархическую форму правления вообще почитает за наилучшую для задержания народов на пути безверия, для наиболее позднего наступления последних времен. И это не только у нас, в России, но и в среде восточных единоверцев наших так думали еще недавно все те люди, у которых религиозные чувства не были подавлены и совращены с прямого пути эмансипационным национализмом. Например, было время, когда именно самые умные и самые религиозные из греков находили власть султана более полезной для веры, чем власть афинского парламента. Бели все это позднее значительно изменилось, то, конечно, не по существу дела, но потому, что турки стали теперь слишком современными «европейцами», в самом дурном, антирелигиозном значении этого слова. Они стараются ослабить веру своих православных подданных, чего в старину они вовсе не имели в виду. В старину они угнетали их самих как людей, но их веры, их церковных порядков они не касались.
Есть у меня небольшое поучение епископа и затворника Феофана[126], под названием «Отступление в последние дни мира»[127].
Вот как понимает этот мыслящий аскет великое, мистическое значение какой бы то ни было монархической власти, а тем более, конечно, православной.
Изобразивши сначала, как будут возрастать все больше и больше и неверие, и равноверие до того, что наконец почти у каждого будет своя вера, преосвященный Феофан продолжает так:
«Древние толковники Св. Писания силою, удерживающею явление антихриста, считали, между прочим, и римское царство. В их время, когда римское царство еще существовало, можно было на него указывать, основываясь на пророчестве Даниила[128]. В наше время, если можно давать какой‑нибудь вес подобной мысли, то разве в том отношении, если под римским царством будем разуметь царскую власть вообще. Царская власть, имея в своих руках способ удерживать движения народные и держась сама начал христианских, не попустит народу уклониться от них, будет сдерживать его.
А так как антихрист главным делом своим будет иметь отвлечение всех от Христа, то он и не явится, пока будет в силе царская власть. Она не даст ему развернуться и помешает ему действовать в его духе. Вот это и есть удерживающее.
Когда же всюду заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тоща антихристу откроется простор для действования.
Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетий. Некому будет сказать властное «veto» (не позволяю), а смиренного заявления веры и слушать не станут. Вот когда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристовых стремлений, тогда явится и антихрист. До того же времени подождет, удержится.
На эту мысль наводят слова св. Златоуста, который в свое время представлял царскую власть под видом римского государства. «Когда, — говорит он, — прекратится существование римского государства (т. е. царской власти), тогда придет антихрист; а до тех пор, пока он будет бояться этого государства (т. е. царской власти), никто скоро не подчинится антихристу. После же того как оно будет разрушено и водворится безначалие — он устремится похитить власть и Божескую, и человеческую»[129]. Можно было бы возразить при этом, что народ сам будет блюсти свою веру. Но трудно допустить, чтобы вера с течением времени возрастала в своей силе все более и более. Приятно встречать у некоторых писателей светлые изображения христианства в будущем[130], но нечем оправдать их. Точно, благодатное царство Христово расширяется, растет и полнеет, но не на земле — видимо, а. на небе — невидимо, из лиц и там и здесь в царствах земных, приготовляемых туда спасительною силою Христовою. На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, и когда уже тень возобладает, тогда дело будет только за почином; подай только кто‑либо влиятельный пример или голос сильный, и отступление от веры начнется.
Этот почин и сделает антихрист. Отсюда можно заключить, что удерживающее явление его есть еще и то, что нет должной подготовки к принятию его, еще не взяли перевес неверие и нечестие, еще много, веры и добра в роде человеческом»[131]. Так думает еп. Феофан.
Что же следует из этого? Какое отношение имеет это широкое, всемирное и печальное пророчество к тем скромным, по–видимому, практическим и даже будничным задачам, которые имели в виду граф Д. Толстой и Пазухин?
Отношение весьма тесное, по–моему.
Если стать на духовно–церковную точку зрения епископа Феофана, если принять вместе с ним, что республика {в наше время, конечно) неизбежно, через равномерную и слишком большую личную свободу, ведет к безбожию, к торжеству антихристианских начал, ибо при этой форме правления нет уже никакой внешней силы, которая могла бы посредством множества разнообразных мер ограждения задерживать ход внутренней заразы, если вспомнить при 98 этом о взглядах тех государственных людей и мыслителей, которые не верили в прочность монархий смешанных, бессословных, эгалитарных, то станет ясно, что и с точки зрения истинного христианства, духовно–церковного, именно в наше время, неравноправность политическая (и даже отчасти гражданская) в высшей степени полезна и спасительна для самой личной веды.
Для задержания народов на пути антихристианского прогресса, для удаления срока пришествия антихриста (т. е. того могущественного человека, который возьмет в свои руки все противохристианское, противоцерковное движение) необходима сильная царская власть. Для того же, чтобы эта царская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она опиралась прямо и непосредственно на простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые; но — напротив того — необходимо, чтобы между этими толпами и Престолом Царским возвышались прочные сословные ступени, необходимы боковые опоры для здания долговечного монархизма.
Я позволю себе сказать даже нечто большее и совершенно противное преобладающему течению мнений и дел в XIX веке.
Сами сословия или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия.
Мы видели в истории долговечные, сильные, цветущие республики, более или менее аристократические; мы не видали долговечных демократических монархий. Их, строго говоря, и не было никогда до начала XIX века, до воцарения Наполеона I. Были в древности монархии более или менее демократизован н ые под старость; чисто эгалитарных государств не могло быть уже по тому одному, что во всех них допущено было рабство. И, однако, далеко не полная равноправность последних веков Греции и Рима, например, была достаточной для их расслабления.
В могучей и столь культурной Венеции не было монархии; власть дожа была ничтожна.
Англия (ныне уже демократизованная и столь уже похожая на все другие державы европейского материка) исполнила в истории свое великое назначение не благодаря конституции своей, а вопреки ей. Если бы прочность, сила, творчество и т. п. зависели от самой конституции, то, перенимая у Англии только эту сторону ее жизни, все государства Западной Европы должны были бы возрасти во внутреннем могуществе своем. Однако мы видим, что все эти западные государства испортили конституцией свой древний и прочный государственный строй и шаг за шагом идут к республиканской федерации, к утрате действительной самобытности. Из этого Уже одного мы вправе заключить, что величие прежней Англии зависело гораздо более от политической неравноправности, чем от политической свободы. Политическая неравноправность была в Англии противоядием, противовесом политической свободе; лишь благодаря долгой неравноправности Великобритания так долго, так успешно и поучительно переносила свободу.
В прежней Франции монархия была самодержавна и сословна; в Англии монархия была издавна ограничена, но строй общества весьма неравноправен — где по закону, а где только фактически, но глубоко; в Венеции истинного монарха вовсе не было, но была аристократия. И все три государства эти были в свое время великими, не по боевой только силе, а внутренне–могучие, своеобразные (т. е. культурные) государства.
Общая черта политической жизни у них была только одна — неравноправность.
Вот прямая и откровенная постановка государственного дела, без всяких лжегуманных жеманств.
Кто может отвергнуть такие грубые факты?
Сословная монархия, конечно, лучше и тверже аристократической республики, но аристократическая республика все‑таки надежнее эгалитарной монархии, воздвигнутой на смешанной, зыбкой общественной почве.
S Нация, когда‑то сословная, нация, которая росла и развивалась (то есть разнообразилась жизнью в возрастающем единстве власти), может, конечно, доживать свой государственный век в виде вовсе бессословной монархии; она, эта смешанная и уравненная нация, может даже свершить еще великие и громкие деяния в последний период своего отдельного существования. Прежнее долговременное сословное развитие, разумеется, оставляет еще на некоторое время множество таких следов, таких душевных навыков, преданий, вкусов и даже полезных предрассудков, что уничтожить все эти плоды сословности не могут сразу новые впечатления и бессословности; но если бессословность зашла уже слишком далеко; если привычки к ней вошли уже в кровь народа (а для этого гибельного баловства времени много не надо), если никакая реакция в пользу сословности уже не выносится, то самодержавный монархизм, как бы он силен с виду ни казался, не придаст один и сам по себе долговечной прочности государственному строю. Этот строй будет слишком подвижен и зыбок. Тьер[132] уверяет, будто еще Наполеон I жаловался на то, что эгалитарная почва Франции — песок, на котором ничего прочного построить невозможно. Быть может, руководимый гениальным инстинктом своим, он и к завоеваниям стремился не для того только, чтобы прославить себя и славой укрепить свою династию, но вместе с тем и для того, чтобы неравноправностью национальной, внешней, провинциальной возместить недостаток неравноправности внутренней, сословной, too горизонтальной. Французы, все политически и граждански между собою равные, могли бы в случае успеха стать привилегированными людьми в среде всех других покоренных наццр. Великие представители великих движений стремятся ко многому и, бессознательно повинуясь историческому инстинкту своему, которому они сами нередко и настоящего названия не умеют найти, и в разговорах своих указывают на другие побуждения, часто гораздо более узкие или низменные. Счастливо и не совсем еще дряхло то государство, где народные толпы еще могут терпеливо выносить неравноправность строя. Я даже готов сказать и наоборот: счастливо то государство, где народные толпы еще не смеют, где они не в силах уничтожить эту неравноправность, если бы и не желали ее терпеливо выносить.
Самой земной церкви, или, говоря прямее и точнее, самому спасению наибольшего числа христианских душ, по мнению духовных мыслителей, подобных епископу Феофану, нужен могучий царь, который в силах надолго задержать народные толпы на (неизбезжном, впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию. Чтобы этот царь, даже и непреднамеренно, положим, мог таким косвенным путем способствовать личному, загробному спасению многих душ, чтобы даже и в том случае, когда он, заботясь прямо лишь о силе земного христианского государства, мог этим самым косвенным действием увеличивать число избранных и для небесного царства (как говорит преосвященный Феофан), ему необходима опора неравноправного общественного строя. И потому всякий, кто служит этой неравноправности здраво, то есть в пределах возможного и доступного по обстоятельствам и духу времени, — тот, даже и не заботясь ничуть о спасении хотя бы моей или другой живой души христианской, а делая только свое как бы qyxoe и практическое дело, служит бессознательно, но глубоко и этому спасению.
Прочны ли будут плоды теперешней исправительной реакции нашей, окажется ли дворянство русское на высоте своего не только национального, но, быть может, и мирового (по дальнейшим последствиям) призвания, — мы этого не знаем. Европеизм и либеральность сильно расшатали основы наши за истекший период уравнительных реформ. В умах наших до сих пор царит смута, в чувствах наших — усталость и растерянность. Воля наша слаба, идеалы слишком неясны. Ближайшее будущее Запада — загадочно и страшно… Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть, в течение 30 лет, к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы и невпопад сухи и жестки. Мы не смеем ударить и выпороть мерзавца и даем легально и спокойно десяткам добрых и честных людей Умирать в нужде и отчаянии. Из начальников наших слишком многие робки, легально–церемонны и лишены горячих и ясных убеждений.
Духовенство наше пробуждается от своего векового сна уж слишком нерешительно и медленно. Приверженцев истинно–церковного, богобоязненного, прямого, догматического христианства еще слишком мало в среде нашего образованного общества; число их, правда, растет и растет… Но желательно видеть нечто большее. Писатели наши, за немногими исключениями, фарисействуют и лгут. Пишут одно, а думают и делают другое.
Но сила Божия и в немощах наших может проявиться!
И недостатки народа, и даже грубые пороки его могут пойти ему же косвенно впрок, служа к его исправлению, если только Господь от него не отступится скоро.
Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго тем народом — «богоносцем», от которого ждал так много наш пламенный народолюбец Достоевский, — он должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен. Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красу и делали его истинно великим и примерным народом. Чтобы продолжать быть и для нас самих с этой стороны примером, он должен быть сызнова и мудро стеснен в своей свободе; удержан свыше на скользком пути эгалитарного своеволия. При меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности, а при большей серьезности будет гораздо больше и того истинного достоинства в смирении, которое его так красит.
Иначе через какие‑нибудь полвека, не более, он из народа — «богоносца» станет мало–помалу, и сам того не замечая, «народом–богоборцем», и даже скорее всякого другого народа, быть может. Ибо действительно он способен во всем доходить до крайностей… Евреи были гораздо более нас, в свое время, избранным народом, ибо они тогда были одни во всем мире, веровавшие в Единого Бога, и однако они же расЬяли на кресте Христа, Сына Божия, когда Он сошел к ним на землю.
Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного сословного строя нашего — русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких‑нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабоцерковных, — родим того самого антихриста[133], о котором говорит еп. Феофан вместе с другими духовными писателями. Не надо забывать, что антихрист должен быть еврей, что нигде нет такого множества евреев, как в России, и что до сих пор еще не замолкли у нас многие даже и русские голоса, желающие смешать с нами евреев посредством убийственной для нас равноправности. Покойный Аксаков тоже находил, что тот, кто способствует равноправности евреев в России, уготовляет путь антихристу. Я сам слышал от него эти слова.
Замедление всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения, по мнению еп. Феофана, необходимо для задержания прихода антихриста.
Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анархии необходим могучий Царь. Для того чтобы Царь был силен, то есть и страшен, и любим, — необходима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его, необходима устойчивость психических навыков у миллионов подданных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы сословия и крепкие общины.
Честь же и слава тем немногим «бодрым» людям, которые, подобно покойным гр. Толстому и Алексею Пазу хину, не «отчаялись в спасении отчизны» и сделали первые попытки, первые смелые шаги на пути нового органического и целительного расслоения нашего общественного материала. Плоды попыток этих еще зелены, самые попытки еще недостаточно, быть может, глубоки и решительны: но пять каких‑нибудь лет для государства — немного времени. Будем ждать и надеяться…
В наше время одно уже решение вступить на подобный путь есть само по себе великое решение!
Слава Толстому! Слава Пазухину! Не их будет вина, если то доброе семя, которое они так честно и смело сеяли, не взойдет как следует и не даст хорошей жатвы русским людям XX века. Не правительственные деятели, нам современные, будут виною этого бесплодия, а те земские сословия наши, о которых идет здесь главная речь, дворянство, если оно окажется недостойным стать опорой царской власти, крестьянство, если оно до того уже развращено недавней полусвободой своей, что не сумеет ни стать хозяйственно на ноги, ни политически терпеливо понести более строгое и спасительное подчинение дворянам, даже и плохим.
Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891) — русский мыслитель, публицист, литературный критик. Родился в семье помещика, в имении Кудиново Калужской губернии. Окончил медицинский факультет Московского университета. Как военный врач участвовал в войне 1854—1856 гг.
Служил по дипломатической части на Ближнем Востоке, в Турции, с 1863 по 1873 г. После пережитого религиозного кризиса вышел в отставку, жил в монастыре на Афоне, затем вернулся в Россию, в свою деревню. С 1879 г. — помощник редактора «Варшавского дневника», с 1880 — цензор Московского цензурного комитета. С вторичным уходом в отставку (1887) переехал в Оптину пустынь, принял монашеский постриг с именем Климента, затем переехал в Сергиев Посад (1891), где и умер. Печатался с 1854 г. Первая пьеса («Женитьба по любви») одобрена Тургеневым. Написал повести «Благодарность» (1854), «Лето на хуторе» (1855), романы «Подлипки» (1861), «В своем краю» (1864). В 1876 г. вышел трехтомник рассказов — «Из жизни христиан в Турции». Основной философский труд — сборник статей «Восток, Россия и Славянство» (Т. 1 — 2. 1885—1886). В характеристике, данной B. C. Соловьевым Леонтьеву в статье о нем для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, подчеркнуто, что «достойными охранения» Леонтьев «считал главным образом: 1) реально–мистическое, строго церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа; 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах» (Соловьев B. C. Леонтьев/Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. 2–е изд., М,, 1990. Т. 2. С. 415).
Сочинения: Собрание сочинений: В 9 т. М., 1912—1914; Моя литературная судьба. Автобиография//Литературное наследство. М., 1935. Т. 22—24. (есть отдельное издание: М., 1991); О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике (1880)//Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 годов. М., 1990.
Египетский голубь; Роман, повести, воспоминания. М., 1991. Записки отшельника. М.. 1992; Избранные письма. 1845—1891. СПб.. 1993.
Литература о нем. Розанов В. В. Эстетическое понимание истории//Русский вестник. 1892; №1; Агеев К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев. 1909; Франк С. Л. Мировоззрение К. Леонтьева//Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910; Памяти К. Н. Леонтьева. СПб., 1911; Гршрцов Б. Судьба К. Н. Леонтьева//Русская мысль. 1913. № 1,2,4; Закрхевский А. К Одинокий мыслитель. Киев, 1916; Булгаков С. Н. Победитель — Побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева) IIБулгаков С. Н. Тихие думы. Μ., 1918; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Париж. 1926; Трубецкой С. Н. Разочарованный славянофил//Вестник Европы. 1892. №10; Гайденко П. П. Наперекор историческому процессу (К. Леонтьев — литературный критик)//Вопросы литературы. 1974. №5; Бочаров С. Г. «Эстетическое охранение» в литературной критике (Константин Леонтьев о русской литературе)//Контекст-1977. М., 1978 С. 142—192; Лияиявяли Н. В. Религиозно–философская концепция К. Н. Леонтьева//Религиозно–идеалистическая философия в России XIX— нач. XX в. (критический анализ). М., 1989. С. 55—70; Тезисы Всесоюзного семинара, посвященного творчеству Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891). Калуга, 1991; А. А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991; Сивак Аф. Константин Леонтьев. Л., 1991; Начала. 1992. №2 (большая часть номера посвящена К. Леонтьеву).
Статья «Над могилой Пазухина», впервые опубликованная в «Гражданине» (1891), печатается по изданию: Леонтьев К Собр. соч. СПб., 1913. Т. 7. С. 412—426. Статья–некролог К. Леонтьева посвящена Александру Дмитриевичу Пазухину (1845—1891) — русскому общественному деятелю и историку. По окончании курса я Московском университете Пазухин был в Актырском уезде мировым судьей и предводителем дворянства. Последние годы жизни был правителем канцелярии Министерства внутренних дел.
B. C. Соловьев. Краткая повесть об Антихристе
Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно.
Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно…[134]
Дама. Откуда этот эпиграф?
Г–н Z. Я думаю, что это автор повести сам сочинил.
Дама. Ну, читайте.
Г–н. Z. {читает).
Двадцатый век по Р. Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов. Самая большая из внешних войн имела своею отдаленною причиною возникшее еще в конце XIX века в Японии умственное движение панмонголизма. Подражательные японцы, с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры, усвоили также и некоторые европейские идеи низшего порядка. Узнав из газет и из исторических учебников о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма, они провозгласили великую идею панмонголизма, т. е. собрание воедино, под своим главенством, всех народов Восточной Азии с целью решительной борьбы против чужеземцев, т. е. европейцев. Воспользовавшись тем, что Европа была занята последнею решительною борьбою с мусульманским миром в начале XX века, они приступили к осуществлению великого плана — сперва занятием Кореи, а затем и Пекина, ще они с помощью прогрессивной китайской партии низвергли старую маньчжурскую династию и посадили на ее место японскую. С этим скоро примирились и китайские консерваторы. Они поняли, что из двух зол лучше выбрать меньшее и что свой своему поневоле брат. Государственная самостоятельность старого Китая все равно была не в силах держаться, и неизбежно было подчиниться или европейцам, или японцам. Но ясно было, что владычество японцев, упраздняя внешние формы китайской государственности, оказавшиеся притом очевидно никуда не годными, не касалось внутренних начал национальной жизни, тогда как преобладание европейских держав, поддерживавших ради политики христианских миссионеров, грозило глубочайшим духовным устоям Китая. Прежняя национальная ненависть китайцев к японцам выросла тогда, когда ни те, ни другие не знали европейцев, перед лицом которых эта вражда двух сродных наций становилась междоусобием, теряла смысл. Европейцы были вполне чужие, только враги, и их преобладание ничем не могло льстить племенному самолюбию, тоща как в руках Японии китайцы видели сладкую приманку панмонголизма, который вместе с тем оправдывал в их глазах и печальную неизбежность внешней европеизации. «Поймите, упрямые братья, — твердили японцы, — что мы берем у западных собак их оружие не из пристрастия к ним, а для того, чтобы бить их этим же оружием. Если вы соединитесь с нами и примете наше практическое руководство, то мы скоро не только изгоним белых дьяволов из нашей Азии, но завоюем и их собственные страны и оснуем настоящее Срединное царство надо всею вселенною. Вы правы в своей народной гордости и в своем презрении к европейцам, но вы напрасно питаете эти чувства одними мечтаниями, а не разумною деятельностью. В ней мы вас опередили и должны вам показывать пути общей пользы. А не то смотрите сами, что вам дала ваша политика самоуверенности и недоверия к нам — вашим естественным друзьям и защитникам: Россия и Англия, Германия и Франция чуть не поделили вас между собою без остатка, и все ваши тигровые затеи показали только бессильный кончик змеиного хвоста». Рассудительные китайцы находили это основательным, и японская династия прочно утвердилась. Первою ее заботою было, разумеется, создание могучей армии и флота. Большая часть военных сил Японии была переведена в Китай, где составила кадры новой огромной армии. Японские офицеры, говорившие по–китайски, действовали как инструкторы гораздо успешнее отстраненных европейцев, а в бесчисленном населении Китая с Маньчжурией, Монголией и Тибетом нашлось достаточно пригодного боевого материала. Уже первый богдыхан из японской династии мог сделать удачную пробу оружия обновленной империи, вытеснив французов из Тонкина и Сиама, а англичан из Бирмы и включивши в Срединную империю весь Индокитай. Преемник его, по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью, мобилизует в китайском Туркестане четырехмиллионную армию, и, в то время как Цун Лиямынь конфиденциально сообщил русскому послу, что эта армия предназначена для завоевания Индии, богдыхан вторгается в нашу Среднюю Азию и, поднявши здесь все население, быстро двигается через Урал и наводняет своими полками всю Восточную и Центральную Россию, тогда как наскоро мобилизуемые русские войска частями спешат из Польши и Литвы, Киева и Волыни, Петербурга и Финляндии. При отсутствии предварительного плана боевые достоинства русских войск позволяют им только гибнуть с честью. Быстрота нашествия не оставляет времени для должной концентрации, и корпуса истребляются один за другим в ожесточенных и безнадежных боях. И 110 монголам это достается не дешево, но они легко пополняют свою убыль, завладевши всеми азиатскими железными дорогами, в то время как двухсоттысячная русская армия, давно собранная у границ Маньчжурии, делает неудачную попытку вторжения в хорошо защищенный Китай. Оставив часть своих сил в России, чтобы мешать формированию новых войск, а также для преследования размножившихся партизанских отрядов, богдыхан тремя армиями переходит границы Германии. Здесь успели подготовиться, и одна из монгольских армий разбита наголову. Но в это время во Франции берет верх партия запоздалого реванша, и скоро в тылу у немцев оказывается миллион вражьих штыков. Попав между молотом и наковальней, германская армия принуждена принять почетные условия разоружения, предложенные богдыханом. Ликующие французы, братаясь с желтолицыми, рассыпаются по Германии и скоро теряют всякое представление о военной дисциплине. Богдыхан приказывает своим войскам перерезать ненужных более союзников, что исполняется с китайской аккуратностью. В Париже происходит восстание рабочих sans patrie[135], и столица западной культуры радостно отворяет ворота владыке Востока. Удовлетворив своему любопытству, богдыхан отправляется в приморскую Булонь, где под прикрытием флота, подошедшего из Тихого океана, готовятся транспортные суда, чтобы переправить его войска в Великобританию. Но ему нужны деньги, и англичане откупаются миллиардом фунтов. Через год все европейские государства признают свою вассальную зависимость от богдыхана, и, оставив в Европе достаточное оккупационное войско, он возвращается на Восток и предпринимает морские походы в Америку и Австралию. Полвека длится новое монгольское иго над Европой. Со стороны внутренней эта эпоха знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимопроникновением европейских и восточных идей, повторением en grand[136] древнего александрийского синкретизма; а в практических областях жизни наиболее характерными становятся три явления: широкий наплыв в Европу китайских и японских рабочих и сильное обострение вследствие этого социально–экономического вопроса; продолжающийся со стороны правящих классов ряд паллиативных опытов решения этого вопроса и усиленная международная деятельность тайных общественных организаций, образующих обширный всеевропейский заговор с целью изгнания монголов и восстановления европейской независимости. Этот колоссальный заговор, в котором принимали участие и местные национальные правительства, насколько это было возможно при контроле бощыханских наместников, мастерски подготовлен и удается блестящим образом. В назначенный срок начинается резня монгольских солдат, избиение и изгнание азиатских рабочих. По всем местам открываются тайные кадры европейских войск и по задолго составленному подробнейшему плану происходит всеобщая мобилизация. Новый богдыхан, внук великого завоевателя, поспешает из Китая в Россию, но здесь его несметные полчища наголову разбиты всеевропейскою армией. Их рассеянные остатки возвращаются в глубь Азии, и Европа становится свободною. Если полувековое подчинение азиатским варварам произошло вследствие разъединения государств, думавших только о своих отдельных национальных интересах, то великое и славное освобождение достигнуто международною организацией соединенных сил всего европейского населения. Естественным следствием этого очевидного факта оказывается то, что старый, традиционный строй отдельных наций повсюду теряет значение и почти везде исчезают последние остатки старых монархических учреждений. Европа в XXI веке представляет союз более или менее демократических государств — Европейские Соединенные Штаты. Успехи внешней культуры, несколько задержанные монгольским нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ускоренным ходом. А предметы внутреннего сознания — вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложенные и запутанные множеством новых физиологических и психологических исследований и открытий, — остаются по–прежнему без разрешения. Выясняется только один важный отрицательный результат: решительное падение теоретического материализма. Представление о вселенной как о системе пляшущих атомов и о жизни как результате механического накопления мельчайших изменений вещества — таким представлением не удовлетворяется более ни один мыслящий ум. Человечество навсегда переросло эту ступень философского младенчества. Но ясно становится, с другой стороны, что оно также переросло и младенческую способность наивной, безотчетной веры. Таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего, и т. д., перестают уже учить и в начальных школах. Выработан некоторый общий повышенный уровень представлений о таких предметах, ниже которого не может опускаться никакой догматизм. И если огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, то немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими, исполняя предписание апостола: будьте младенцами по сердцу, но не по уму[137].
Был в это время между немногими верующими–спиритуалистами один замечательный человек — многие называли его сверхчеловеком, — который был одинаково далек как от умственного, так и от сердечного младенчества. Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога; но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед алою силою, лишь только она подкупит его — не обманом чувств и ними» страстей и даже не высокою приманкой власти, а чрез одно безмерное самолюбие. Впрочем, это самолюбие не было ни безотчетным инстинктом, ни безумным притязанием. Помимо исключительной гениальности[138] красоты и благородства высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то, что, столь обильно снабженный дарами Божиими, он увидел в них особые знака исключительного благоволения к нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в своем роде сыном Божиим. Одним словом, он признал себя тем, чем в действительности был Христос. Но это сознание своего высшего достоинства на деле определилось в нем не как его нравственная обязанность к Богу и миру, а как его право и преимущество перед другими, и прежде всего перед Христом. У него не было первоначально вражды и к Иисусу. Он признавал Его мессианское значение и достоинство, но он искренне видел в Нем лишь своего величайшего предшественника — нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность были непонятны для этого омраченного самолюбием ума. Он рассуждал так: «Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было — предварить и подготовить мое явление». И в этой мысли великий человек XXI века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим.
На этой стадии грядущий человек представляет еще не много характерного и оригинального. Ведь подобным же образом смотрел на свое отношение к Христу, например, Мухаммед, человек правдивый, которого ни в каком злом умысле нельзя обвинить.
Самолюбивое предпочтение себя Христу будет оправдываться у этого человека еще таким рассуждением: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и алыми, дождит на праведных и неправедных, Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно»[139].
И вот в этом прекрасном расположении ждет он какого‑нибудь ясного призыва Божия к делу нового спасения человечества, какого‑нибудь явного и поразительного свидетельства, что он есть старший сын, возлюбленный первенец Божий. Ждет и питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований — ведь это, как сказано, человек безупречной нравственности и необычайной гениальности.
Ждет горделивый праведник высшей санкции, чтобы начать свое спасение человечества, — и не дождется. Ему уж минуло тридцать лет, проходят еще три года. И вот мелькает в его уме и до мозга костей горячею дрожью пронизывает его мысль: «А если?.. А вдруг не я, а тот… галилеянин… Вдруг он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний? Но ведь тоща он должен быть жив… Где же Он?.. Вдруг Он придет ко мне… сейчас, сюда… Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним, как последний глупый христианин, как русский мужик какой‑нибудь, бессмысленно бормотать: «Господи Сусе Христе, помилуй мя грешнаго», или как польская баба растянуться кжижем?[140] Я, светлый гений, сверхчеловек. Нет, никогда!» И тут же на место прежнего разумного холодного уважения к Богу и Христу зарождается и растет в его сердце сначала какой‑то ужас, а потом жгучая и все его существо сжимающая и стягивающая зависть и яростная, захватывающая дух ненависть. «Я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя…» И с пенящимся ртом, судорожными прыжками выскакивает он из дому, из саду и в глухую черную ночь бежит по скалистой тропинке… Ярость утихла и сменилась сухим и тяжелым, как эти скалы, мрачным, как эта ночь, отчаянием. Он остановился у отвесного обрыва и услышал далеко внизу смутный шум бегущего по камням потока. Нестерпимая тоска давила его сердце. Вдруг в нем что‑то шевельнулось. «Позвать Его, спросить, что мне делать?» И среди темноты ему представился кроткий и грустный образ. «Он меня жалеет… Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!» — И он бросился с обрыва. Но что‑то упругое, как водяной столб, удержало его в воздухе, он почувствовал сотрясение, как от электрического удара, и какая‑то сила отбросила его назад. На миг он потерял сознание и очнулся стоящим на коленях в нескольких шагах от обрыва. Перед ним обрисовалась какая‑то светящаяся фосфорическим туманным сиянием фигура, и из нее два глаза нестерпимым острым блеском пронизывали его душу…
Видит он эти два пронзительные глаза и слышит не то внутри себя, не то снаружи какой‑то странный голос, глухой, точно сдавленный, и вместе с тем отчетливый, металлический и совершенно бездушный, вроде jcax из фонографа. И этот голос говорит ему: «Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение. Зачем не взыскал меня? Зачем почитал того, дурного, и отца его? Я бог и отец твой. А тот нищий, распятый — мне и тебе чужой. У меня нет другого сыйа, кроме тебя. Ты единственный, единородный, равный со мной. Я люблю тебя и ничего от тебя не требую. Ты и так прекрасен, велик, могуч. Делай твое дело во имя твое, не мое. У меня нет зависти к тебе. Я люблю тебя. Мне ничего не нужно от тебя. Тот, кого ты считал богом, требовал от своего сына послушания, и послушания беспредельного — до крестной смерти, и он не помог ему на кресте. Я ничего от тебя не требую, и я помогу тебе. Ради тебя самого, ради твоего собственного достоинства и превосходства и ради моей чистой, бескорыстной любви к тебе — я помогу тебе. Прими дух мой. Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе. И с этими словами неведомого уста сверхчеловека невольно разомкнулись, два пронзительные глаза совсем приблизились к лицу его, и он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его. И с тем вместе он почувствовал небывалую силу, бодрость, легкость и восторг. В тот же миг светящийся облик и два глаза вдруг исчезли, что‑то подняло сверхчеловека над землею и разом опустило в его саду, у дверей дома.
На другой день не только посетители великого человека, но даже его слуга были изумлены его особенным, каким‑то вдохновенным видом. Но они были бы еще более поражены, если бы могли видеть, с какою сверхъестественною быстротою и легкостью писал он, запершись в своем кабинете, свое знаменитое сочинение под заглавием: «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию».
Прежние книги и общественные действия сверхчеловека встречали строгих критиков, хотя это были большею частию люди особенно религиозные и потому лишенные всякого авторитета, — ведь я о времени пришествия антихриста говорю, — так что не многие их Слушали, когда они указывали во всем, что писал и говорил «грядущий человек», признаки совершенно исключительного, напряженного самолюбия и самомнения при отсутствии истинной простоты, прямоты и сердечности.
Но своим новым сочинением он привлечет к себе даже некоторых из своих прежних критиков и противников. Эта книга, написанная после приключения на обрыве, покажет в нем небывалую прежде Силу гения. Это будет что‑то всеобъемлющее и примнрящее все противоречия. Здесь соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно–политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений. И все это будет соединено и связано с таким гениальным художеством, что всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нес действительно над своим я, нисколько не отказываясь на деле от своей односторонности, ни в чем не исправляя ошибочности своих взглядов и стремлений, ничем не восполняя их недостаточность. Эта удивительная книга сейчас будет переведена на языки всех образованных и некоторых необразованных наций. Тысячи газет во всех частях света будут целый год наполняться издательскими рекламами и восторгами критиков. Дешевые издания с портретами автора будут расходиться в миллионах экземпляров, и весь культурный мир — а в то время это будет почти значить то же, что весь земной шар, — наполнится славою несравненного, великого, единственного! Никто не будет возражать на эту книгу, она покажется каждому откровением всецелой правды. Всему прошедшему будет воздана в ней такая полная справедливость, все текущее оценено так беспристрастно и всесторонне я лучшее будущее так наглядно и осязательно придвинуто к настоящему, что всякий скажет: «Вот оно, то самое, что нам нужно, вот идеал, который не есть утопия, вот замысел, которые не есть химера». И чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово:
«Я пришел во имя Отца, и не принимаете меня, а придет другой во имя свое, — того примете»[141]. Ведь для того, чтобы быть принятым, надо быть приятным.
Правда, некоторые благочестивые люди, горячо восхваляя эту книгу, станут задавать только вопрос, почему в ней ни разу не упомянуто о Христе, но другие христиане возразят: «И слава Богу! — довольно уже в прошлые века все священное было затаскано всякими непризванными ревнителями, и теперь глубоко религиозный писатель должен быть очень осторожен. И раз содержание книги проникнуто истинно христианским духом деятельной любви и всеобъемлющего благоволения, то что же вам еще?» И с этим все согласятся. Вскоре после появления «Открытого пути», который сделал своего автора самым популярным изо всех людей, когда‑либо появлявшихся на свете, должно было происходить в Берлине международное учредительное собрание союза европейских государств. Союз этот, установленный после ряда внешних и внутренних войн, связанных с освобождением от монгольского ига и значительно изменивших карту Европы, подвергался опасности от столкновений — теперь уже не между нациями, а между политическими и социальными партиями. Заправилы общей европейской политики, принадлежавшие к могущественному братству франк–масонов, чувствовали недостаток общей исполнительной власти. Достигнутое с таким трудом европейское единство каждую минуту готово было опять распасться. В союзном совете или всемирной управе (Comite permanent universe[142]) не было единодушия, так как не все места удалось занять настоящими, посвященными в дело масонами. Независимые члены управы вступали между собою в сепаратные соглашения, и дело грозило новою войною. Тогда «посвященные» решили учредить единоличную исполнительную власть с достаточными полномочиями. Главным кандидатом был негласный член ордена — «грядущий человек». Он был единственным лицом с великою всемирною знаменитостью. Будучи по профессии ученымартиллеристом, а по состоянию крупным капиталистом, он повсюду имел дружеские связи с финансовыми и военными кругами. Против него в другое, менее просвещенное время говорило бы то обстоятельство, что происхождение его было покрыто глубоким мраком неизвестности. Мать его, особа снисходительного поведения, была отлично известна обоим земным полушариям, но слишком много разных лиц имели одинаковый повод считаться его отцами. Эти обстоятельства, конечно, не могли иметь никакого значения для века столь передового, что ему даже пришлось быть последним. Грядущий человек был выбран почти единогласно в пожизненные президенты Европейских Соединенных Штатов, когда же он явился на трибуне во всем блеске своей сверхчеловеческой юной красоты и силы и с вдохновенным красноречием изложил свою универсальную программу, увлеченное и очарованное собрание в порыве энтузиазма без голосования решило воздать ему высшую почесть избранием в римские императоры. Конгресс закрылся среди всеобщего ликования, и великий избранник издал манифест, начинавшийся так: «Народы Земли! Мир мой даю вам!» — и кончавшийся такими словами: «Народы Земли! Свершились обетования! Вечный вселенский мир обеспечен. Всякая попытка его нарушить сейчас же встретит неодолимое противодействие. Ибо отныне есть на земле одна срединная власть, которая сильнее всех прочих властей и порознь, и вместе взятых. Эта ничем не одолимая, все превозмогающая власть принадлежит мне, полномочному избраннику Европы, императору всех ее сил. Международное право имеет наконец недостававшую ему доселе санкцию. И отныне никакая держава не осмелится сказать: «Война», когда я говорю: «Мир». Народы Земли — мир вам!» Этот манифест произвел желанное действие. Повсюду вне Европы, особенно в Америке, образовались сильные империалистские партии, которые заставили свои государства на разных условиях присоединиться к Европейским Соединенным Штатам под верховною властью римского императора. Оставались еще независимыми племена и державцы кое–где в Азии и Африке. Император с небольшою, но отборною армией из русских, немецких, польских, венгерских и турецких полков совершает военную прогулку от Восточной Азии до Марокко и без большого кровопролития подчиняет всех непокорных. Во всех странах двух частей света он ставит своих наместников из европейски образованных и преданных ему туземных вельмож. Во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом. В один год основывается всемирная монархия в собственном и точном смысле. Ростки войны вырваны с корнем. Всеобщая лига мира сошлась в последний раз и, провозгласив восторженный панегирик великому миротворцу, закрыла себя за ненадобностью. В новый год своего властвования римский и всемирный император издает новый манифест: «Народы Земли! Я обещал вам мир, и я дал вам его. Но мир красен только благоденствием. Кому при мире грозят бедствия нищеты, тому и мир не радость. Придите же ко мне теперь все голодные и холодные, чтобы я насытил и согрел вас». И затем он объявляет простую и всеобъемлющую социальную реформу, уже намеченную в его сочинении и там уже пленявшую все благородные и трезвые умы. Теперь благодаря сосредоточению в его руках всемирных финансов и колоссальных поземельных имуществ он мог осуществить эту реформу по желанию бедных и без ощутительной обиды для богатых. Всякий стал получать по своим способностям, и всякая способность — по своим трудам и заслугам.
Новый владыка земли был прежде всего сердобольным филантропом — и не только филантропом, но и филозоем[143]. Сам он был вегетарианцем, он запретил вивисекцию и учредил строгий надзор за бойнями; общества покровительства животных всячески поощрялись им. Важнее этих подробностей было прочное установление во всем человечестве самого основного равенства — равенства всеобщей сытости. Это совершилось во второй год его царствования. Социально–экономический вопрос был окончательно решен. Но если сытость есть первый интерес для голодных, то сытым хочется чего‑нибудь другого.
Даже сытые животные хотят обыкновенно не только спать, но и играть. Тем более человечество, которое всегда post рапеш требовало rircenses[144].
Император–сверхчеловек поймет, что нужно его толпе. В это время с Дальнего Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей, окутанный в густое облако странных былей и диких сказок. По слухам, распространенным среди необуддистов, он будет происхождения божественного — от солнечного бога Сурьи и какой‑то речной нимфы.
Этот чудодей, по имени Аполлоний, человек несомненно гениальный, полуазиат и полу европеец, католический епископ in partibus infidelium[145] удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока. Результаты такого сочетания будут поразительны. Аполлоний дойдет, между прочим, до полунаучного, полу магического искусства притягивать и направлять по своей воле атмосферическое электричество, и в народе будут говорить, что он сводит огонь с небес. Впрочем, поражая воображение толпы разными неслыханными диковинками, он не будет до времени злоупотреблять своим могуществом для каких‑нибудь особенных целей. Так вот, этот человек придет к великому императору, поклонится ему как истинному сыну Божию, объявит, что в тайных книгах Востока он нашел прямые предсказания о нем, императоре, как о последнем спасителе и судне вселенной и предложит ему на службу себя и все свое искусство. Очарованный им император примет его как дар свыше и, украсив его пышными титулами, не будет уже более с ним разлучаться. И вот народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями. Кончался третий год царствования сверхчеловека[146].
После благополучного решения политического и социального вопроса поднялся вопрос религиозный. Его возбудил сам император, и прежде всего по отношению к христианству. В это время христианство находилось в таком положении. При очень значительном численном уменьшении своего состава — на всем земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан — оно нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве. Людей, не соединенных с христианством никаким духовным интересом, более уже не числилось между христианами. Различные вероисповедания довольно равномерно уменьшились в своем составе, так что между ними сохранялось приблизительно прежнее числовое отношение; что же касается до взаимных чувств, то хотя вражда не заменилась полным примирением, но значительно смягчилась, и противоположения потеряли свою прежнюю остроту. Папство уже давно было изгнано из Рима и после многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны. В России оно значительно опростилось. Не изменяя существенно необходимого состава своих коллегий и официй, оно должно было Одухотворить характер их деятельности, а также сократить до минимальных размеров свой пышный ритуал и церемониал. Многие странные н соблазнительные обычаи, хотя формально не отмененные, сами собою вышли из употребления. Во всех прочих странах, особенно в Северной Америке, католическая иерархия еще имела много представителей с твердою млей, неутомимою энергией и независимым положением, еще сильнее прежнего стянувших единство католической церкви и сохранявших за нею ее международное, космополитическое значение. Что касается до протестантства, во главе которого продолжала стоять Германия, особенно после воссоединения значительной части англиканской церкви с католическою, то оно очистилось от своих крайних отрицательных тенденций, сторонники которых открыто перешли к религиозному индифферентизму и неверию. В евангелической церкви остались лишь искренне верующие, во главе которых стояли люди, соединявшие обширную ученость с глубокою религиозностью и с все более усиливавшимся стремлением возродить в себе живой образ древнего подлинного христианства. Русское православие, после того как политические события изменили официальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих мнимых, номинальных членов, зато испытало радость соединения с лучшею частью староверов и даже многих сектантов положительно–религиозного направления. Эта обновленная церковь, не возрастая числом, стала расти в силе духа, которую она особенно показала в своей внутренней борьбе с размножившимися в народе и обществе крайними сектами, не чуждыми демонического и сатанического элемента.
В первые два года нового царствования все христиане, напуганные и утомленные рядом предшествовавших революций и войн, относились к новому повелителю и его мирным реформам частию с благосклонным выжиданием, частию с решительным сочувствием и даже горячим восторгом. Но на третий год, с появлением великого мага, у многих православных, католиков и евангелистов стали возникать серьезные опасения и антипатии. Евангельские и апостольские тексты, говорившие о князе века сего и об антихристе, стали читаться внимательнее и оживленно комментироваться. По некоторым признакам император догадался о собирающейся грозе и решил скорее выяснить дело. В начале четвертого гада царствования он издает манифест ко всем своим верным христианам без различия исповедания, приглашая их избрать или назначить полномочных представителей на вселенский собор под его председательством. Резиденция в это время была перенесена из Рима в Иерусалим. Палестина тогда была автономною областью, населенною и управляемою преимущественно евреями. Иерусалим был вольным, а тут сделался имперским городом. Христианские святыни оставались неприкосновенными, но на всей обширной платформе Харам–эшШерифа, or Биркет–Исраин и теперешней казармы, с одной стороны, и до мечети Эль–Акса и «соломоновых конюшен» — с другой, было 120 воздвигнуто одно огромное здание, вмещавшее в себя кроме двух старых небольших мечетей обширный «имперский» храм для единения всех культов и два роскошных императорских дворца с библиотеками, музеями и особыми помещениями для магических опытов и упражнений. В этом полухраме–полудворце 14–го сентября должен был открыться вселенский собор. Так как евангелическое исповедание не имеет в собственном смысле священства, то католические и православные иерархи, согласно желанию императора, чтобы придать некоторую однородность представительству всех частей христианства, решили допустить к участию на соборе некоторое число своих мирян, известных благочестием и преданностью церковным интересам; а раз были допущены миряне, то нельзя было исключить низшего духовенства, черного и белого. Таким образом, общее число членов собора превышало три тысячи, а около полумиллиона христианских паломников наводнили Иерусалим и всю Палестину. Между членами собора особенно выдавались трое. Во–первых, папа Петр II, по праву стоявший во главе католической части собора. Его предшественник умер по пути на собор, и в Дамаске составился конклав[147], единогласно избравший кардинала Симона Барионини, принявшего имя Петра. Происхождения он был простонародного, из Неаполитанской области, и стал известен как проповедник кармелитского ордена[148], оказавший большие заслуги в борьбе с одною усилившеюся в Петербурге и его окрестностях сатаническою сектой, совращавшею не только православных, но и католиков. Сделанный архиепископом могилевским, а потом и кардиналом, он заранее был намечен для тиары.[149] Это был человек лет пятидесяти, среднего роста и плотного сложения, с красным лицом, горбатым носом и густыми бровями. Он был человек горячий и стремительный, говорил с жаром и с размашистыми жестами и более увлекал, чем убеждал слушателей. К всемирному повелителю новый папа выказывал недоверие и нерасположение, особенно после того как покойный папа, отправляясь на собор, уступил настояниям императора и назначил кардиналом имперского канцлера и великого всемирного мага, экзотического епископа Аполлония, которого Петр считал сомнительным католиком и несомненным обманщиком. Действительным, хотя неофициальным вождем православных был старец Иоанн, весьма известный среди русского народа. Хотя он официально числился епископом «на покое», но не жил ни в каком монастыре, а постоянно странствовал во всех направлениях. Про него ходили разные легенды. Некоторые уверяли, что это воскрес Федор Кузьмич, то есть император Александр Первый, родившийся около трех веков до того. Другие шли дальше и утверждали, что это настоящий старец Иоанн, т. е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последние времена. Сам он ничего не говорил о своем происхождении и о своей молодости.
Теперь это был очень древний, но бодрый старик, с желтеющею и даже зеленеющею белизною кудрей и бороды, высокого роста, худой в теле, но с полными и слегка розоватыми щеками, живыми блестящими глазами и умилительно добрым выражением лица и речи, одет он был всегда в белую рясу и мантию. Во главе евангелических членов собора стал ученейший немецкий теолог профессор Эрнст Паули. Это был невысокого роста сухой старичок, с огромным лбом, острым носом и гладко выбритым подбородком. Глаза его отличались каким‑то особым свирепо–добродушным взглядом. Он ежеминутно потирал руки, качал головой, страшно сдвигал брови и оттопыривал губы; при этом, сверкая глазами, он угрюмо произносил отрывистые звуки: «So! nun! ja! so also!»[150] Он был одет торжественно — в белом галстуке и длинном пасторском сюртуке с какими‑то орденскими знаками.
Открытие собора было внушительно. Две трети огромного храма, посвященного «единству всех культов», были уставлены скамьями и другими сиденьями для членов собора, одна· треть была занята высокою эстрадой, где, кроме императорского трона и другого — пониже, для великого мага — он же кардинал–имперский канцлер, были ряды кресел сзади для министров, придворных и статс–секретарей, а сбоку более длинные ряды кресел, назначение которых было неизвестно. На хорах были оркестры музыки, а на соседней площади выстроились два гвардейских полка и батареи для торжественных залпов. Члены собора уже отслужили свои богослужения в разных церквах, и открытие собора должно было быть вполне светским. Когда вошел император с великим магистром и свитою и оркестр заиграл «марш единого человечества», служивший имперским международным гимном, все члены собора встали и, махая шляпами, трижды громко прокричали: «Vivat! Ура! Носh!»[151] Император, ставши около трона и с величественною благосклонностью протянувши руку, произнес звучным и приятным голосом: «Христиане всех толков! Возлюбленные мои подданные и братья! От начала моего царствования, которое Всевышний благословил такими чудными и славными делами, я ни разу не имел повода быть вами недовольным; вы всегда исполняли свой долг по вере и совести. Но мне этого мало. Моя искренняя любовь к вам, братья возлюбленные, жаждет взаимности. Я хочу, чтобы не по чувству долга, а по чувству сердечной любви вы признали меня вашим истинным вождем во всяком деле, предпринимаемом для блага человечества. И вот, кроме того, что я делаю для всех, я хотел бы оказать вам особые милости. Христиане, чем мог бы я вас осчастливить? Что'дать вам не как моим подданным, а как единоверцам, братьям моим? Христиане! Скажите мне, что для вас всего дороже в христианстве, чтоб я мог в эту сторону направить свои усилия?» Он остановился и ждал. По храму носился глухой гул. Члены собора перешептывались между собою. Папа Петр, горячо жестикулируя, толковал что‑то своим окружающим. Профессор Паули качал головой и ожесточенно чмокал губами. Старец Иоанн, наклонившись над восточным епископом и капуцином, что‑то тихо внушал им. Прождавши несколько минут, император обратился к собору тем же ласковым тоном, но в котором звучала едва уловимая нотка иронии. «Любезные христиане, — сказал он. — Я понимаю, как труден для вас один прямой ответ. Я хочу помочь вам и в этом. Вы, к несчастию, с таких незапамятных времен распались на разные толки и партии, что, может быть, у вас и нет одного общего предмета влечения. Но если вы не можете согласиться между собою, то я надеюсь согласить все ваши партии тем, что окажу им всем одинаковую любовь и одинаковую готовность удовлетворить истинному стремлению каждой. — Любезные христиане! Я знаю, что для многих и не последних из вас всего дороже в христианстве тот духовный авторитет, который оно дает своим законным представителям, — не для их собственной выгоды, конечно, а для общего блага, так как на этом авторитете зиждется правильный духовный порядок и нравственная дисциплина, необходимая для всех. Любезные братья–католики! о, как я понимаю ваш взгляд и как бы я хотел опереть свою державу на авторитет вашего духовного главы! Чтобы вы не думали, что это лесть и пустые слова, торжественно объявляем: согласно нашей самодержавной воле, верховный епископ всех католиков, папа римский, восстановляется отныне на престоле своем в Риме со всеми прежними правами и преимуществами этого звания и кафедры, когда‑либо данными от наших предшественников, начиная с императора Константина Великого. — А от вас, братья–католики, я хочу за это лишь внутреннего сердечного признания меня вашим единственным заступником и покровителем. Кто здесь по совести и чувству признает меня таким, пусть идет сюда ко мне». И он указал пустые места на эстраде. И с радостными восклицаниями: «Gratias agimus! Domine! Salvum fas magnum imperatorem»[152] — почти все князья католической церкви, кардиналы и епископы, большая часть верующих мирян и более половины монахов взошли на эстраду и после низких поклонов по направлению к императору заняли свои кресла. Но внизу, посредине собора, прямой и неподвижный, как мраморная статуя, сидел на своем месте папа Петр II. Все, что его окружало, было на эстраде. Но оставшаяся внизу поредевшая толпа монахов и мирян сдвинулась к нему и сомкнулась тесным кольцом, и оттуда слышался сдержанный шепот: «Non praevalehunt, поп praevalebunt portae infern”[153].
Взглянув с удивлением на неподвижного папу, император снова возвысил голос: «Любезные братья! Знаю я, что между вами есть и такие, для которых всего дороже в христианстве его священное предание, старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения. И в самом деле, что может быть дороже этого для религиозной души? Знайте же, возлюбленные, что сегодня подписан мною устав η назначены богатые средства Всемирному музею христианской археологии в славном нашем имперском городе Константинополе с целью собирания, изучения и хранения всяких памятников церковной древности, преимущественно восточной, а вас я прошу завтра же избрать из среды своей комиссию для обсуждения со мною тех мер, которые должны быть приняты с целью возможного приближения современного быта, нравов и обычаев к преданию и установлением святой православной церкви! Братья православные! Кому по сердцу эта моя воля, кто по сердечному чувству может назвать меня своим истинным вождем и владыкою, пусть взойдет сюда». — И большая часть иерархов Востока и Севера, половина бывших староверов и более половины православных священников, монахов и мирян с радостными кликами взошли на эстраду, косясь на горделиво восседавших там католиков. — Но старец Иоанн не двигался и громко вздыхал. И когда толпа вокруг него сильно поредела, он оставил свою скамью и пересел ближе к папе Петру и его кружку. За ним последовали и прочие православные, не пошедшие на эстраду. —Опять заговорил император: «Известны мне, любезные христиане, и такие между вами, что всего более дорожат в христианстве личною уверенностью в истине и свободным исследованием Писания. Как я смотрю на это — нет надобности распространяться. Вы знаете, может быть, что еще в ранней юности я написал большое сочинение по библейской критике, произведшее в то время некоторый шум и положившее начало моей известности. И вот, вероятно, в память этого здесь на этих днях присылает мне просьбу Тюбингенский университет принять от него почетный диплом доктора теологии. Я велел отвечать, что с удовольствием и благодарностью принимаю. А сегодня вместе с тем Музеем христианской археологии подписал я учреждение Всемирного института для свободного исследования Священного Писания со всевозможных сторон и во всевозможных направлениях и для изучения всех вспомогательных наук, 1 1/2 миллиона марок годового бюджета. Кому из вас по сердцу такое мое душевное расположение и кто может по чистому чувству признать меня своим державным вождем, прошу сюда к новому доктору теологии». — И прекрасные уста великого человека слегка передернуло какой‑то странной усмешкой. Больше половины ученых теологов двинулось к эстраде, хотя с некоторым замедлением и колебанием. Все озирались на профессора Паули, который будто прирос к своему сиденью. Он низко опустил голову, согнулся и съежился. Взошедшие на эстраду ученые теологи конфузились, а один вдруг махнул рукой и, соскочив прямо вниз мимо лестницы, прихрамывая, побежал к профессору Паули и оставшемуся при нем меньшинству. Тот поднял голову и, вставши с каким‑то неопределенным движением, пошел мимо опустевших скамей, сопровождаемый устоявшими единоверцами, и подсел ближе к старцу Иоанну и папе Петру с их кружками.
Значительное большинство собора, и в том числе почти вся иерархия Востока и Запада, находилась на эстраде. Внизу оставались только три сблизившиеся между собой кучи людей, жавшихся около старца Иоанна, папы Петра и профессора Паули.
Грустным тоном обратился к ним император: «Что еще могу я сделать для вас? Странные люди! Чего вы т меня хотите? Я не знаю. Скажите же мне сами, вы, христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас в христианстве?» Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко отвечал: «Великий государь! Всего дороже для нас в христианстве сам Христос — Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, — вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия». Он замолчал и уставился взором в лицо императора. С тем делалось что‑то недоброе. Внутри его поднялась такая же адская буря, как та, что он испытал в ту роковую ночь. Он совершенно потерял внутреннее равновесие, и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного самообладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечеловеческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на говорившего и не начать грызть его зубами. Вдруг он услышал знакомый нездешний голос: «Молчи и ничего не бойся». Он молчал. Только помертвевшее и потемневшее лицо его все перекосилось, и из глаз вылетали искры. Между тем во время речи старца Иоанна великий маг, который сидел весь закутанный в свою необъятную трехцветную мантию, скрывавшую кардинальский пурпур, как будто производил под нею какие‑то манипуляции, глаза его сосредоточенно сверкали, и губы шевелились. В открытые окна храма было видно, что нашла огромная черная туча, и скоро все потемнело. Старец Иоанн не сводил изумленных и испуганных глаз с лица безмолвного императора, и вдруг он в ужасе отпрянул и, обернувшись назад, сдавленным голосом крикнул: «Детушки, антихрист!» В это время вместе с оглушительным ударом грома в храме вспыхнула огромная круглая молния и покрыла собою старца. Все замерло на мгновение, и, когда оглушенные Христиане пришли в себя, старец Иоанн лежал мертвый.
Император, бледный, но спокойный, обратился к собранию: «Вы видели суд Божий. Я не хотел ничьей смерти, но мой Отец небесный мстит за своего возлюбленного сына. Дело решено. Кто будет спорить с Всевышним? Секретари! запишите: Вселенский собор всех христиан, после того как огонь с небес поразил безумного противника божественного величества, единогласно признал державного императора Рима и всей вселенной своим верховным вождем и владыкой». Вдруг одно громкое и отчетливое слово пронеслось по храму: «Contradicitur»[154] Папа Петр II встал и с побагровевшим лицом, весь трясясь от гнева, поднял свой посох по направлению к императору: «Наш единый Владыка —Иисус Христос, Сын Бога живого. А ты кто — ты слышал. Вон от нас, Каин–братоубийца! Вон, сосуд дьявольский! Властию Христовой я, служитель служителей Божиих, навек извергаю тебя, гнусного пса, из ограды Божией и предаю отцу твоему, Сатане! Анафема, анафема, анафема!» Пока он говорил, великий маг беспокойно двигался под своею мантией, и громче последней анафемы зап>емел гром, и последний папа пал бездыханным. «Так от руки отца моего погибнут все враги мои», — сказал император. «Pereant, pereant!»[155] — закричали дрожащие князья церкви. Он повернулся и медленно вышел, опираясь на плечо великого мага и сопровождаемый всею своею толпою, в двери за эстрадою. В храме остались два мертвеца и тесный круг полуживых от страха христиан. Единственный, кто не растерялся, был профессор Паули. Общий ужас как будто возбудил в нем все силы духа. Он и наружно переменился— принял величавый и вдохновенный вид. Решительными шагами взошел он на эстраду и, сев на одно из опустевших статс–секретарских мест, взял лист бумаги и стал на нем что‑то писать. Кончивши, он встал и громогласно прочел: «Во славу единого Спасителя нашего Иисуса Христа, Вселенский собор Божиих церквей, собравшийся в Иерусалиме, после того как блаженнейший брат наш Иоанн, предстоятель восточного христианства, обличил великого обманщика и врага Божия в том, что он есть подлинный антихрист, предсказанный в слове Божием, а блаженнейший отец наш Петр, предстоятель западного христианства, законно и правильно предал его бессрочному отлучению от церкви Божией, ныне перед телами сих двух, убиенных за правду, свидетелей Христовых, постановляет: прекратить всякое общение с отлученным и с мерзким сборищем его и, удалившись в пустыню, ожидать неминуемого пришествия истинного Владыки нашего Иисуса Христа». Одушевление овладело толпой, и раздались громкие голоса: «Advenial! Adveniat cito. Komm Ηerr Jesu, komm[156]. Гряди, Господи Иисусе!»
Профессор Паули приписал и прочел: «Приняв единогласно сей первый и последний акт последнего Вселенского собора, подписываем свои имена», и он сделал пригласительный знак собранию. Все поспешно всходили на возвышение и подписывались. В конце крупным готическим шрифтом подписался — «Duorum defunctorum testium locum tenes Ernst Pauli»[157]. «Теперь идем с нашим кивотом последнего Завета!» — сказал он, указывая на двух покойников. Тела были подняты на носилках. Медленно, с пением латинских, немецких и церковно–славянских гимнов, направились христиане к выходу из Харам–эш–Шерифа. Здесь шествие было остановлено посланным от императора статс–секретарем в сопровождении офицера со взводом гвардии. Солдаты остановились у входа, а статс–секретарь с возвышения прочел: «Повеление божественного величества: для вразумления христианского народа и ограждения его от злонамеренных людей, производящих смуты и соблазны, признали мы за благо трупы двух возмутителей, убитых небесным огнем, выставить публично на улице Христиан (Харет–эн–Насара), у входа в главный храм этой религии, именуемый Гроба Господня, а также Воскресения, чтобы все могли убедиться в их действительной смерти. Упорствующие же их единомышленники, злобно отвергающие все наши благодеяния и безумно закрывающие глаза на явные знамения самого божества, освобождаются нашим милосердием и предстательством нашим перед Отцом Небесным от заслуженной ими смерти через огонь с небес и оставляются в полной своей воле с единственным запрещением, ради общего блага, обитать в городах и других населенных местах, дабы не смущали и не соблазняли они невинных и простодушных людей своими злобными вымыслами». Когда он кончил, восемь солдат, по знаку офицера, подошли к носилкам с телами.
«Да свершится написанное», — сказал профессор Паули, и христиане, державшие носилки, безмолвно передали их солдатам, которые удалились через северо–западные ворота, а христиане, выйдя через северо–восточные, поспешно направились из города мимо Масличной горы в Иерихон по дороге, которую предварительно жандармы и два кавалерийских полка очистили от народной толпы. На пустынных холмах у Иерихона решено было ждать несколько дней. На следующее утро из Иерусалима прибыли знакомые христианские паломники и рассказали, что происходило в Сионе. После придворного обеда все члены собора были приглашены в огромную тронную палату (около предполагаемого места Соломонова престола), и император, обращаясь к представителям католической иерархии, заявил им, что благо церкви, очевидно, требует от них немедленного избрания достойного преемника апостола Петра, что по обстоятельствам времени избрание должно быть суммарно, что присутствие его, императора, как вождя и представителя всего христианского мира с избытком восполнит ритуальные пропуски и что он от имени всех христиан предлагает Священной Коллегии избрать его возлюбленного друга и брата Аполлония, дабы их тесная связь сделала прочным и неразрывным единение церкви и государства Для общего их блага. Священная Коллегия удалилась в особую комнату для конклава н через полтора часа возвратилась с новым папой Аполлонием. А между тем как происходили выборы, император кротко, мудро и красноречиво убеждал православных и евангелических представителей, ввиду новой великой эры христианской истории, покончить старые распри, ручаясь своим словом, что Аполлоний сумеет навсегда упразднить все исторические злоупотребления папской власти. Убежденные этою речью, представители православия и протестантства составили акт соединения церквей, и, когда Аполлоний с кардиналами показался в палате при радостных кликах всего собрания, греческий архиерей и евангелический пастор поднесли ему свою бумагу. «Accipio et approbo et laetificatur cor meum»[158], — сказал Аполлоний, подписывая документ. «Я такой же истинный православный и истинный евангелист, каков я истинный католик», — прибавил он н дружелюбно облобызался с греком и немцем. Затем он подошел к императору, который его обнял и долго держал в своих объятиях. В это время какие‑то светящиеся точки стали носиться во дворце и во храме по всем направлениям, они росли и превращались в светлые формы странных существ, невиданные на земле цветы посыпались сверху, наполняя воздух неведомым ароматом. Сверху раздались восхитительные, прямо в душу идущие и хватающие за сердце звуки неслыханных дотоле музыкальных инструментов, и ангельские голоса незримых певцов славили новых владык неба и земли. Между тем раздался страшный подземный гул в северо–западном углу Срединного дворца под куббет -эль–ару ах, т. е. куполом душ, где, по мусульманским преданиям, вход в преисподнюю. Когда собрание по приглашению императора двинулось в ту сторону, все ясно услышали бесчисленные голоса, тонкие и пронзительные, — не то детские, не то дьявольские, — восклицавшие: «Пришла пора, пустите нас, спасители, спасители!» Но когда Аполлоний, припавши к скале, трижды прокричал что‑то вниз на неизвестном языке, голоса умолкли, и подземный гул прекратился. Между тем необъятная толпа народа со всех сторон окружила Харам–эш–Шериф. При наступлении ночи император, вместе с новым папой, вышел на восточное крыльцо, подняв «бурю восторгов». Он приветливо кланялся во все стороны, тогда как Аполлоний, из подносимых ему кардиналами, дьяконами больших корзин, непрерывно брал и бросал по воздуху загоравшиеся от прикосновения его руки великолепные римские свечи, ракеты и огненные фонтаны, то фосфорически–жемчужные, то ярко–радужные, и все это, достигая земли, превращалось в бесчисленные разноцветные листы с полными и безусловными индульгенциями на все грехи прошедшие, настоящие и будущие. Народное ликование перешло всякие пределы. Правда, некоторые утверждали, что видели своими глазами, как индульгенции превращались в преотвратительных жаб и змей. Тем не менее огромное большинство было в восторге, и народные празднества продолжались еще несколько дней, причем новый папа–чудотворец дошел до вещей столь диковинных и невероятных, что передавать их было бы совершенно бесполезно. Тем временем у пустынных ворот Иерихона христиане предавались посту и молитве. Вечером четвертого дня, когда стемнело, профессор Паули с девятью товарищами на ослах и с телегой пробрались в Иерусалим и боковыми улицами мимо Харам–эш–Шерифа выехали на Харет–ан–Насара и подошли к входу в храм Воскресения, где на мостовой лежали тела папы Петра и старца Иоанна. На улице в этот час было безлюдно, весь город ушел к Харам–эш–Шерифу. Караульные солдаты спали глубоким сном. Пришедшие за телами нашли, что они совсем не тронуты тлением и даже не закоченели и не отяжелели. Подняв их на носилки и закрыв принесенными плащами, они теми же обходными дорогами вернулись к своим, но, лишь только они опустили носилки на землю, дух жизни вошел в умерших. Они зашевелились, стараясь сбросить с себя окутывавшие их плащи. Все с радостными криками стали им помогать, и скоро оба ожившие встали на ноги целыми и невредимыми. И заговорил оживший старец Иоанн: «Ну вот, детушки, мы и не расстались. И вот что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едины, как Он сам с Отцом — едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так‑то, брат!» И он обнял Петра. Тут подошел профессор Паули: «Ти est Petrus, — обратился он к папе. —Jetzt ist es ja griindlich er wiesen und aussur jedem Zweifel gesetzt»[159]. И он крепко сжал его руку своею правою, а левую подал старцу Иоанну со словами: «So also, Vaterchen — nun sind wir ja Eins in Christo»[160]. Так совершилось соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте. Но темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд[161]. Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: «Вот наша хоругвь! Идем за нею». И он пошел по направлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпою христиан, — к Божьей горе, Синаю…
(Тут читавший остановился.)
Дама. Что же вы не продолжаете?
Г–н Z. Да рукопись не продолжается. Отец Пансофий не успел окончить своей повести. Уже больной, он мне рассказывал, что хотел писать дальше — «вот как только выздоровлю». Но он не выздоровел, и конец его повести погребен вместе с ним в Даниловом монастыре.
Дама. Но ведь вы же помните, что он вам говорил, — так расскажите.
Г–н Ζ. Помню только в главных чертах. После того как духовные вожди и представители христианства удалились в Аравийскую пустыню, куда изо всех стран стекались к ним толпы верных ревнителей истины, новый папа мог беспрепятственно развращать своими чудесами и диковинами всех остальных, не разочаровавшихся в антихристе, поверхностных христиан. Он объявил, что властью своих ключей он отворил двери между земным и загробным миром, и действительно общение живых и умерших, а также людей и демонов сделалось обычным явлением, и развились новые, неслыханные виды мистического блуда и демонолатрии[162]. Но только что император стал считать себя крепко стоящим на почве религиозной и по настоятельным внушениям тайного «отчего» голоса объявил себя единым истинным воплощением верховного божества вселенной, как пришла на него новая беда, откуда никто ее не ожидал: поднялись евреи. Эта нация, которой численность дошла в то время до тридцати миллионов, была не совсем чужда подготовлению и упрочению всемирных успехов сверхчеловека. Когда же он переселился в Иерусалим, тайно поддерживая в еврейской среде слухи о том, что его главная задача — установить всемирное владычество Израиля, то евреи признали его Мессией, и их восторженная преданность ему не имела предела. И вдруг они восстали, дыша гневом и местью. Этот оборот, несомненно предуказанный и в Писании и в предании, представлялся отцом Пансофием, быть может, с излишнею простотою и реализмом. Дело в том, что евреи, считавшие императора кровным и совершенным израильтянином, случайно обнаружили, что он даже не обрезан. В тот же день весь Иерусалим, а на другой день вся Палестина были объяты восстанием. Беспредельная и горячая преданность спасителю Израиля, обетованному Мессии сменилась столь же беспредельною и столь же горячею ненавистью к коварному обманщику, к наглому самозванцу. Все еврейство встало как один человек, и враги его увидели с изумлением, что душа Израиля в глубине своей живет не расчетами и вожделениями Маммона[163], а силой сердечного чувства — упованием и гневом своей вековечной мессианской веры. Император, не ожидавший сразу такого взрыва, потерял самообладание и издал указ, приговаривавший к смерти всех непокорных евреев и христиан. Многие тысячи и десятки тысяч не успевших вооружиться беспощадно избивались. Но скоро миллионная армия евреев овладела Иерусалимом и заперла антихриста в Харам–эш–Шерифе. В его распоряжении была только часть гвардии, которая не могла пересилить массу неприятеля. С помощью волшебного искусства своего папы императору удалось проникнуть сквозь ряды осаждающих, и скоро он появился опять в Сирии с несметным войском разноплеменных язычников. Евреи выступили ему навстречу при малой вероятности успеха. Но едва стали сердиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы — под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия. Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет.
На этом отец Пансофий хотел и кончить свою повесть, которая имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста.
Политик. И вы думаете, что эта развязка так близка?
Г–н Ζ. Ну, еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма‑то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменить не позволено.
Дама. Но в чем же окончательно смысл этой драмы? И я все‑таки не понимаю, почему ваш антихрист так ненавидит Бога, а сам он в сущности добрый, не злой?
Г–н Ζ. То‑то и есть, что не в сущности. В этом‑то и весь смысл. И я беру назад свои прежние слова, что «антихриста на одних пословицах не объяснишь». Он весь объясняется одною, и притом чрезвычайно простоватою, пословицей: Не все то золото, что блестит. Блеска ведь у этого поддельного добра — хоть отбавляй, ну а существенной силы — никакой.
Генерал. Но заметьте тоже, на чем занавес‑то в этой исторической драме опускается: на войне, на встрече двух войск! Вот и конец нашего разговора вернулся к своему началу. Как вам это нравится, князь?.. Батюшки! Да где же князь?
Политик. А вы разве не видели? Он потихоньку ушел в том патетическом месте, когда старец Иоанн антихриста к стенке прижал. Я тогда не хотел прерывать чтения, а потом забыл.
Генерал. Сбежал, ей–Богу, второй раз сбежал. А ведь как себя пересиливал. Ну а этой марки все‑таки не выдержал. Ах ты, Господи!
Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900)—крупнейший русский философ, публицист прошлого века. Родился в семье известного историка С. М. Соловьева, профессора Московского университета. В 1864 — 1869 гг. учился в Первой и Пятой московских гимназиях. 1866— 1871 —время первого религиозного кризиса: читатель Бюхнера и Писарева, молодой Соловьев выбросил икону в окно. Для дома, где царила глубокая и искренняя религиозность, это стало событием. 1869—1873 — время учебы на историко–филологическом и* физико–математическом факультетах Московского университета. «Радикал–метафизик» (по собственной характеристике), Соловьев от увлечения материализмом переходит к чтению Спинозы и классиков немецкой метафизики XIX в., много работает над сочинениями славянофилов, переживает воздействие «философии сердца» П. Д. Юркевича (в те времена профессора университета). В апреле 1873 г. сдал экстерном кандидатские экзамены по историкофилологическому факультету, в том же году слушал лекции в Московской духовной академии (Сергиев Посад). В 1874 г. защитил в Петербургском университете магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (Против позитивистов)». Сама эта тема (на фоне модного позитивистского всезнайства окрепшего народничества) не могла не вызвать раздражения одних (Н. Михайловский) и восхищения других (Н. Страхов, К. Бестужев–Рюмин). Соловьева избрали на должность доцента по кафедре философии Московского университета, он читал лекции на Высших женских курсах Герье на Пречистенке. В июне 1875 г. Соловьев изучал индийскую и западную средневековую философию, читал гностиков в Британском музее. Визионер в быту, Соловьев в выборе духовных путей нередко руководствовался внутренними внушениями, видениями и снами. Голос Софии — Премудрости Божьей позвал его из Лондона в Египет. Ночью, на пути к Фиваиде, Соловьев пережил оккультный контакт, описанный им в поэме «Три свидания» (1898), — встречу с Вечной Женственностью. По возвращении в Москву мыслитель не счел возможным углубляться в распри вокруг нового университетского устава и переехал в 1877 г. в Петербург, где выступил с публичными «Чтениями о Богочеловечестве». Это время сближения с Н. Страховым, знакомства с Ф. Достоевским (летом 1878 г. они вместе побывали в Оптиной пустыни). В кругу Достоевского Соловьев познакомился с рукописью «Философии общего дела» Н. Федорова. Служба в Комитете народного просвещения заняла почти пять лет, но не оставила в биографии Соловьева заметного следа. Зато с большим энтузиазмом он принял предложение Каткова отправиться корреспондентом «Московских ведомостей» на театр русско–турецкой войны. Фигура Соловьева в бархатных шароварах, красной рубашке 132 и поддевке на бивуаках у Тырново являла экзотическое зрелище. Соловьева, автора единственной газетной корреспонденция, уговорили вернуться в столицу. В 1879 г. в «Русском «вестнике» была опубликована докторская диссертация «Критика отвлеченных начал», которую философ защитил в Петербургском университете. Однако карьере профессора не суждено было состояться, чему немало способствовал известный поступок Соловьева: 28 марта 1881 г. в своей речи он призвал императора простить убийц Александра II. За год до этого события Соловьев, по словам Е. Н. Трубецкого, видел пророческий сон, в котором он просил благословения у католического прелата. Сон сбылся в деталях: на коронации Александра III философ испросил благословения у присутствующего на ней папского нунция; позднее он принял католичество. Идея сближения римско–католической и православной Церквей становится основной темой творчества Соловьева: «Великий спор и христианская политика» (1883); «История и будущность теократии» (1884, издана в Загребе), «Россия и Вселенская Церковь» (на французском языке издана в 1889, на русском — М., 1911). Неприятие идей Каткова, Аксаковых, А. Киреева, Н. Страхова, полемика с Д. Самариным, Н. Данилевским, К. Леонтьевым сделали невозможным его сотрудничество в «Русском вестнике», «Руси», церковной периодике. Соловьев печатался в либеральном «Вестнике Европы» М. Стасюлевича, общался с А. Пыпиным, К. Арсеньевым. Печатался он также в «Русской мысли» и «Мире искусства». В эти годы были созданы книги статей «Национальный вопрос в России» (Вып. 1 — 1883—1888; Вып. 2— 1888—1891), а также фундаментальный труд по этике «Оправдание добра» (1897). Завершением пути Соловьева стала книга, насыщенная апокалиптическим ощущением копи» времен, — «Три разговора» (1900).
Сочинения: Соловьев B. C. Собр. соч.: В10 т./Ред. ЭЛ. Радлова; Прим. С. М. Соловьева. СПб., 1911—1913; Т. 11, 12. Брюссель, 1966; Письма B. C. Соловьева: В 4 т./Ред. Э Л. Радлова. Пг., 1923; Стихотворение и шуточные пьесы/Ред. З. Г. Минц. Л., 1974; Соч.: В 2 т./Ред. и сост. А. В. Гулыга и А. Ф. Лосев; Встул. статья А. Ф. Лосева. М., 1989 (2–е изд. М., 1990); Соч.: В 2 т./Сост. и подг. текста Н. В. Котрелева; Прим. В. М. Котрелева и Б. Б. Рашковского; Всгуп. статья В. Ф. Асмуса. Μ., 1989; Литературная критика/Сост. и ком мент. Н. И. Цимбаева; Вступ. статья Н. И. Цимбаева и В. И. Фатющенко. М., 1990; «Неподвижно лишь солнце любви…» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников/Сост., вступ. статья и коммент. А. Носова. M., 1990.
Литература о нем: Величко В. Л. Владимир Соловьев: Жизнь и творчество. СПб., 1902; Лукьянов С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Кн. 1—3. Пг., 1916—1921; ТрубецкойЕ. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1—2; Родлов Э. Л. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936; Лопатин Л. Л/. Памяти Владимира Соловьева//Вопросы философии и психологии. 1910. №5; Щеголев П. Е. Событие 1 марта и Владимир Соловьев//Былое. 1906. N93; Фудель И. К. Леонтьев и Вл. Соловьев//Русская мысль. 1917. №11/12; О Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1911; Белый Андрей. Владимир Соловьев (Из воспоминаний)//Белый А. Арабески. М., 1911. Блок А. Рыцарь — монах//Собрание сочинений: В 8 т. М., 1962. Т. 5; Он же. О Владимире Соловье ве//Там же. Т. 6; Иванов В ян. Религиозное дело Владимира Соловьева//Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916; Радлов Э. Л. Соловьев и Достоевский//Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы/Ред. А. С. Долинин. Пг., 1922. Вып. 1.; МочульскийИ Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936; СпировВ. В. Философия истории Вл. Соловьева в ее развитии и преемственности//Из истории русской философии 19 — нач. 20 века. М., 1969; Лосский О. Н. История русской философии. Μ., 1991. Гл. 8; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 2. Гл. 1—2: Лопухов Б. Вл. Соловьев и русский «европеизм»//Европейский альманах. История. Традиция. Культура. М., 1990. С. 66—77; Пономарева Л. Парадигма Европы в творчестве Владимира Соловьева//Там же. С. 77—85; Короткина Е. А. Структура эстетического объекта в философской системе Вл. Соловьева//Вопросы теории и истории эстетики/Ред. М. Н. Афасижев Μ., 1975. С. 42—53; Абрамов Н. И. К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском религиозном ренессансе XX века//Религиозно–идеалистическая философия в России XIX — нач. XX веков (Критический анализ). Μ.ν 1989; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Галковский Д. Е>Бесконечный тупик//Логос 1. М., 1991. С. 163—175. Книга о Владимире Соловьеве/Сост Б. Аверин, Д. Базанов. М., 1991.
Текст «Краткой повести об Антихристе» включен в последнюю работу Соловьева «Три разговора…» (1900). Над «Повестью об Антихристе», судя по письмам к М. Стасюлевичу и Н. А. Макашеевой, Соловьев работал в 1896—1897 гг. (см.. Письма Владимира Сергеевича Соловьева: В 4 т. СПб., 1908—1923. Т. I. С. 135; Т. 2. С. 326).
После первых чтений Вл. Соловьевым этой повести, особенно после ее выхода из печати, она оживленно обсуждалась. Почти все русские религиозные философы и многие богословы в XX в. обращались к этой повести. См. ст. Н. Бердяева, Н. Лосского, Г. Федотова, Б. Молчанова и др. в данном сборнике.
Диалогическое начало и конец «Краткой повести об Антихристе» обусловлены тем, что вся работа «Три разговора…» написана в форме диалога. Сжатую автохарактеристику «Краткой повести об Антихристе» см.: Соловьев B. C. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 640—643.
Печатается по: Соловьев B. C. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 736—762.
H. A. Бердяев. Великий Инквизитор
В легенде о Великом Инквизиторе Достоевский имел как бы в виду нелюбимое им католичество и изобличал анти–христианскую тенденцию этого уклона исторического христианства, ложь католической антропологии. Но тема знаменитой легенды гораздо шире, она универсальна, в ней дана целая философия истории и сокрыты глубочайшие пророчества о судьбе человечества. Из «Великого Инквизитора» можно вывести религиозную философию общественности, в ней мы черпаем вечные поучения. Новые религиозные истины приоткрылись в «Великом Инквизиторе», новое религиозное сознание зачинается. Это не распря истины православия с ложью католичества, это несравненно более глубокое противоположение двух начал всемирной истории, двух метафизических сил. Великий Инквизитор являлся и будет еще являться в истории под разными образами. Дух Великого Инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне переносится этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота о их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и высшее предназначение, — там жив дух Великого Инквизитора. Где счастие предпочитается свободе, гае временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против бопзлюбия, там — Великий Инквизитор. Где утверждают, что истина не нужна для счастья людей, что можно хорошо устроиться, не ведая смысла жизни, там — он. Где соблазняется человечество тремя искушениями дьявола — превращением камней в хлеба, внешним чудом и авторитетом, царствами мира сего, — там Великий Инквизитор. В разных, часто противоположных, образах скрывался этот дух Великого Инквизитора, это образование в мире и воплощение в истории злого начала, коренного метафизического зла: оно равно проявляется и в старой церкви, отрицавшей свободу совести и сжигавшей еретиков, поставившей авторитет выше свободы, и в позитивизме — религии человеческого самообожествления, предавшей высшую свободу за довольство, и в стихии государственности, поклонившейся кесарю и мечу его, во всех формах государственного абсолютизма и обоготворения государства, отвергающего свободу человеческую и опекающего человека как презренное животное, и в социализме, поскольку он отверг вечность и свободу во имя земного устроения, земной равной сытости человеческого стада.
Первые слова, с которыми Великий Инквизитор обратился к Христу, заключенному им в тюрьму, были: «Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать и Сам это знаешь».
И всегда, всегда в истории, когда в жизни человечества являлся Христос со словами нездешней свободы и напоминанием о вечном предназначении человека, когда Дух Его сходил на людей, Он встречался людьми, владевшими жизнью, подобными словами.
Великий Инквизитор в образе католичества говорит: «Всё передано Тобой папе и всё теперь у папы, а Ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени, по крайней мере». Государство отвечает, что всё передано теперь его власти, и отвергает с озлоблением свободу во Христе. Исторические силы, вдохновляемые духом Великого Инквизитора, «исправили подвиг» Христа, делали свое дело, прикрываясь Его именем. И люди нашего времени с отвращением в злобой относятся ко всякому напоминанию о высшей свободе человека и вечном его предназначении. Дух Христов равно невыносим и охранителям старого здания — древней государственности и церковности, и строителям нового здания — социально–позитийюй вавилонской башни. Великий Инквизитор, скрывающийся под этим зданием человеческим, с враждой, иногда скрытой, иногда открытой, восстает против свободы Христовой, Христова призыва к вечности. Люди хотят устроить землю без неба, человечество без Бога, жизнь без смысла ее, временность без вечности и не любят тех, которые напоминают им об окончательном предназначении человечества, о свободе абсолютной, о смысле и вечности. Люди этого Духа мешают строителям здания человеческого благополучия и успокоения. Свободные, истинные слова не нужны, нужны слова полезные, помогающие устроить дела земные.
Я представляю себе такую картину. Вот несут уже последние кирпичи для окончательного устроения царства этого мира. Камни превратились в хлеба, человеческая изобретательность совершает чудеса, осчастливливает людей государство, в котором общество превращается в земной абсолют. А откуда‑то идет человек, и скажет он слово, от которого прекратится суета земного устроения: не захотят достроить здания, вспомнят о мире ином, свободу свою опять полюбят превыше счастья, по смыслу жизни затоскуют, вечности захотят больше временного царства. Убьют, истребят этого безумного человека, распнут его во имя блага только человеческого, во имя устроения и успокоения стада человеческого. Истины, объективной, вечной истины, не надо людям, соблазненным царством земным, поддерживающим отпадение мировой жизни от мирового смысла, им нужна только польза, нужно знать только законы, по которым камни превращаются в хлеба, по которым совершаются чудеса техники; свобода тоже не нужна, нужно счастье и удовлетворение; и любовь не нужна, так как можно соединить людей насилием, принудить к общественности. Свободного слова, мешающего строить здание, не позволят сказать, парализуют его если не физическими, то духовными силами. Уже плохо слышно тех, которые пробуют говорить о высшем происхождении и высшем призвании человека.
Великий Инквизитор все хитрости употребляет и единый дух его равно проявляется как в образе консерватизма, охраняющего старые полезности, государственную крепость, устроившую некогда человеческую жизнь, так и в образе революционизма, создающего новые полезности, новую социальную крепость, в которой жизнь человеческая окончательно будет устроена на благо всем. Мы же говорим: слово истины и свободы должно быть произнесено, хотя бы от этого рухнуло все здание человеческого благополучия, пошатнулись все старые и новые устои человеческой жизни, все царства земные, хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну, распался.
Так говорим мы во имя абсолютного достоинства человека, веря в смысл мира, веря в вечность, и не хотим поддерживать этот мир ложью и обманом. Да и никогда, никогда не погибнет человечество, не распадется мир от слова истинного и свободного; человечество и мир спасет только это слово, только слово это поведет его к жизни вечной, полной, свободной и осмысленной. Распадется вавилонская башня, здание темницы человеческой, ограниченности земной, мираж эмпирического мира распадется, но да будет так. Предвечная свобода человека, абсолютное достоинство его, связь с вечностью выше всякого устроения, всякого успокоения, всякого благополучия, всякого недостойного, слабого, жалкого счастья. Последней трагедии мировой жизни все равно не миновать, нужно идти ей навстречу свободно и с достоинством. Никаким позитивизмом нельзя закрыться от смысла мира, никаким социализмом — от освободительного конца мира.
В чем главные черты Великого Инквизитора, в понимании Достоевского? Отвержение свободы во имя счастья людей, Бога во имя человечества. Этим соблазняет Великий Инквизитор людей, принуждает их отказаться от свободы, отвращает их от вечности. А Христос более всего дорожил свободой, свободной любовью человека. Христос не только любил людей, но и уважал их, утверждал достоинство человека, признавал за ним способность достигнуть вечности, хотел для людей не просто счастья, а счастья достойного, согласного с высшей природой человечества, с абсолютным призванием людей. Все это ненавистно духу Великого Инквизитора, презирающего человека, отрицающего его высшую природу, его способность идти к вечности и сливаться с абсолютным, жаждущего лишить людей свободы, принудить к жалкому, унизительному счастью, устроить их в удобном здании.
И говорит Великий Инквизитор Христу, Тому, Кто чудесно вторгся в его устроенное царство, Кто напомнил о высшем, чем счастье и устроение: «свобода их веры Тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не Ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сделать вас свободными». Но вот Ты теперь увидел этих «свободных» людей… Да, это дело нам дорого стоило, — но мы докончили, наконец, это дело, во имя Твое. Пятнадцать веков мы мучились с этой свободой, но теперь это кончено и кончено крепко.. Знай, что теперь, и именно ныне, эти люди уверены более, чем когда‑нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим. Но это сделали мы, а того ль Ты желал, такой ли свободы?» Великий Инквизитор «ставит в заслугу себе и своим, что наконец‑то они побороли свободу, и сделали так для того, чтобы сделать людей счастливыми». «Ибо теперь только стало возможным помыслить в первый раз о счастье людей. Человек был устроен бунтовщиком: разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя предупреждали, — Ты не имел недостатка в предупреждениях и указаниях, но Ты не послушал предупреждений. Ты отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, Ты передал дело нам. Ты обещал, Ты утвердил Своим словом, Ты дал нам право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же Ты пришел нам мешать?»
Так говорит католичество, сошедшее с пути Христова, заменившее свободу авторитетом, любовь — мучениями инквизиции, насильно спасавшее презренных «бунтовщиков». Но и в другие исторические церкви вселялся дух Великого Инквизитора, и они «побороли свободу, чтобы сделать людей счастливыми», спасали «бунтовщиков» помимо их свободы и достоинства, вступали на «путь, которым можно было устроить людей счастливыми» и который был отвергнут Христом. То же делало государство, опекавшее бунтующее племя человеческое, отнимавшее у людей свободу во имя устроения их жизни, насиловавшее людей во имя скотоподобного счастья. По этому же пути идет за Великим Инквизитором позитивная религия человечества, социализм, желающий построить безбожную вавилонскую башню и забывающий о религиозной свободе и религиозном смысле. На новый лад хотят устроить человечество, лишив его высшего достоинства, принудить к счастью, лишив свободы. Между нарождающейся религией социализма и вырождающейся религией католичества, соблазненного царством земным, — многб общего, единый дух живет в них. Эта новая религия позитивного и атеистического социализма, устроения человечества вне Бога и против Бога, верит, что со «свободой… теперь кончено и кончено крепко». И люди, которых хотят устроить и осчастливить, «уверены более, чем когда‑нибудь, что свободны вполне». Забыв о своем происхождении и своем предназначении, отвергнув мечту о небе и вечности, думают, что «теперь только стало возможным помыслить в первый раз о счастье людей».
Что слышат и ныне все напоминающие о религиозном смысле жизни, об абсолютном достоинстве личности, об окончательной свободе? С раздражением говорят этим людям, что они мешают заботиться о «счастье людей», бесполезными напоминаниями и отвлечениями препятствуют закончить здание человеческого благополучия, с ненавистью говорят, что «свободны вполне», свободны… от высшего смысла, от высшего достоинства, от вечности, свободны, наконец, от этой тяжелой и ответственной свободы. Во всяком Довольном позитивисте наших дней сидит маленький Великий Инквизитор, в речах иных верующих социал–демократов звучат знакомые голоса маленьких великих инквизиторов, живет дух его во всех фанатиках земного устроения, земного благополучия, во всех защитниках земной крепости во что бы то ни стало.
Великий Инквизитор говорит еще: «Вместо того чтобы овладеть свободой людей. Ты увеличил им ее еще больше! Или Ты забыл, что спокойствие или даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот, вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда — Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе, — и это кто же: Тот, который пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того чтобы овладеть людской свободой, Ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека, вовеки. Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою.
Великий Инквизитор хочет снять с человека бремя свободы, последней религиозной свободы выбора, обольщает человека спокойствием. Он сулит людям счастье, но прежде всего презирает людей, так как не верит, что они в силах вынести бремя свободы, что они достойны вечности. Великий Инквизитор укоряет Христа, что Тот «поступил, как бы и не любя» людей; любит людей он, Великий Инквизитор, так как устраивает их жизнь, отвергнув для них, слабосильных и жалких, «все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного». И современная религия позитивизма и атеизма, религия человеческого самообоготворения тоже отвергает все, что есть «необычайного, гадательного и неопределенного», тоже гордится своей любовью к людям и отказывает в праве любить тем, кто напоминает о «необычайном», о высшей свободе, о сверхчеловеческом. Религия только человеческого, религия земного, ограниченного блага людей есть соблазн Великого Инквизитора, есть предательство, отказ от своей свободы и своего назначения. Люди поверили, что они станут свободными, когда признают себя продуктом необходимости. Обольщает Великий Инквизитор тремя искушениями, теми самыми искушениями, которыми соблазнял Христа дьявол в пустыне и которые отверг Христос во имя свободы, Царства Божиего и хлеба небесного.
«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что‑нибудь истиннее того, что Он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в книгах названо «искушениями»? А между тем, если было когда‑нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений… Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человечества и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле. Тогда это не было еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что все в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более». Так говорил Инквизитор явившемуся к нему Христу.
Вся история христианского мира есть непрерывная борьба Христа — начала свободы, смысла, высшей природы в человеке и вечной жизни с тремя искушениями дьявола[164]. И теперь еще, когда прошло уже не пятнадцать, а двадцать веков, все это еще недостаточно видно и потому Легенда о Великом Инквизиторе остается книгой пророческой. Антихрист у Вл. Соловьева тоже соблазняет людей тремя старыми искушениями: он осуществляет мечту социалистической религии о превращении камней в хлеба, дает людям равную сытость, он делает чудеса, порабощая людей, и основывает вселенское царство земное.
«Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким‑то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в природном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлеба, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: «Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!»…На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, — ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет с своей башней! Они отышут нас тогда опять под землей в катакомбах, скрывающихся, найдут нас и возопиют к нам:
«Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали». И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое! О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными,, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: «лучше поработите нас, но накормите нас». Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным? И если за Тобою, во имя хлеба небесного, пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Или Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но под конец они‑то станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, встав во главе их, согласились выносить свободу, которой они испугались, и над ними господствовать, — так ужасно станет им под конец быть свободными!» Это самые глубокие и самые пророческие слова, сказанные о земной судьбе человечества. «В вопросе этом (первом искушении) заключалась великая тайна мира сего». «Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться пред Тобой бесспорно, — знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. Взгляни же, что сделал Ты далее. И всё опять во имя свободы! Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладеет свободой лишь тот, кто успокоит их совесть».
Социализм как религия, как замена хлеба небесного хлебом земным, как построение Вавилонской башни, социализм, обоготворяющий ограниченное человечество, социализм позитивный и есть один из образов первого искушения. «Во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя». И восстали уже сторонники социальной религии и провозгласили, что Бога нет и что человечество на земле должно сделаться богом. О, конечно, в социализме есть и великая правда, так как велика ложь капиталистической и буржуазной общественности, я думаю даже, что 'в известном смысле нельзя не быть социалистом, это элементарная истина, и менее всего можно признать всякий социализм просто искушением дьявола; но в атмосфере социализма не нейтрального, и не подчиненного религии, а претендующего быть религией, рождается это искушение и ведет не к нейтральному добру, а к конечному злу. Великий · Инквизитор говорит демагогически, прикидывается демократом, другом слабых и угнетенных, любящих всех людей. Он упрекает Христа в аристократизме, в желании спасти лишь избранных, немногих, сильных. «Или Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые». Это очень важное место, Великий Инквизитор так презирает людей, так не верит в высшую природу человека, что лишь немногих считает способными пойти по пути высшего смысла жизни, завоевать вечность, не соблазниться хлебом земным, полюбив превыше всего хлеб небесный. Так презирает людей религия человеческого, так презирает людей социальная религия, желающая хлебом земным заглушить тоску по хлебу небесному. Пусть не поднимется никто на слишком высокие горы, учит людей ложный демократизм, пусть лучше все превратится в плоскую равнину, все уравняются в земной посредственности. Дух Великого Инквизитора подвергает сомнению право подниматься на высокие горы, возрастать, и во имя ложной, земной, а не небесной любви, во имя сострадания к людям призывает делиться своей бедностью с братьями своими, бедностью, а не богатством. Духовное богатство воспрещается. Запрещают думать о вечности, называют это эгоизмом, восхваляют лишь заботу о временном. Будьте все малы, бедны, всегда отказывайтесь от своей свободы, тогда получите хлеб земной, тогда успокоитесь, тогда будет всем благо. Так учили старые, консервативные Великие Инквизиторы, так учат и новые, прогрессивные. И человечество соблазняется, передает скорее дар свободы тем, кто успокаивает его совесть и насыщает его. «И тогда уже мы и достроим их башню». Кто эти «мы»?
О, конечно, это еще не ученики социальной религии, человеческие существа, хотя и обоготворяющие себя, но слабосильные. Великая тайна, разгаданная Достоевским, выболтанная Великим Инквизитором, в том заключается, что путь самообоготворения человеческого, путь замены хлеба небесного хлебом земным, окончательного отпадения от Бога должен привести не к тому, что все сделаются богами и титанами, а к тому, что люди опять поклонятся новому божеству, одному обоготворенному человеку, одному царю. Великий Инквизитор — это символ того духа, который окончательно воплотится не в массе человечества, а в новом боге, новом царе земном. Это тот несчастный, который сделает счастливыми миллионы младенцев, отняв у них свободу. «Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов, за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу, которой они испугались, и над ними господствовать». Эти «мы» в последнем пределе мистической диалектики превращаются в «я», в единого, в котором окончательно воплотится антнхристский дух Великого Инквизитора. Вот к чему приведет эта попытка спасти всех вне Бога и против Бога, устроить землю вне неба и против неба, утвердить человеколюбие против боголюбия, утвердить демократию против высшего призвания человечества и прав его на вечность, осчастливить людей, лишив их свободы. Позитивизм идет по этому пути в теоретическом сознании, марксистский социализм — в практическом действии. И позитивизм и марксизм в существе своем одинаково враждебны свободе совести, не любят проблематического, хотели бы принудить людей к полезному, и в сознании и в жизни создать насильственное благополучие. В прошлом шло по этому пути государство, обоготворившее себя, церковь, подменившая свободу авторитетом. Насилие, ненависть к свободе — вот сущность духа Великого Инквизитора. Проповедь любви ко всем людям, снисхождение к слабости людской — вот соблазн Великого Инквизитора. Мы же останемся с истиной Христа: истинная любовь к людям возможна лишь в Боге, лишь во имя Отца Небесного, и потому связана она с признанием высшей природы человека и высшего признания его, с уважением к личности и ее бесконечным правам. Для Великого Инквизитора существует лишь человеческое стадо, слабость которого эксплуатируется в дьявольских целях. Для нас существует личность человеческая, свободная в своей сущности, и соборность, собирание человеческих личностей в Богочеловечестве.
«Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и Сам подал пример тому. Когда страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал Тебе: «если хочешь узнать, Сын ли ты Божий, то верзись вниз, ибо сказано про Того, что Ангелы подхватят и понесут Его и не упадет и не расшибется, и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий, и докажешь тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего», но Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог, но люди‑то, но слабое бунтующее племя это — они‑то боги ли?» «Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «сойди с креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошел, потому что опять‑таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». Опять тот же упрек: Христос хотел сделать людей свободными, хотел только свободной любви их, осудил всякое насилие, не хотел насильственного счастья людей, уважал людей, как детей небесного Отца Своего. Христос не хотел веры от чуда, веры насильственной, основанной на внешнем факте, на авторитете, подавившем людей. Сын Божий явился миру в образе Распятого, не царем и властелином, а униженным и растерзанным, чтобы человек свободно узнал своего Бога и полюбил. Чудо должно быть от веры, чудо от свободного соединения с Богом, чудо от любви. Свободная совесть в вере выше всего. В свободном избрании людьми Бога — смысл мировой истории. Великий Инквизитор вслед за искушавшим в пустыне прельщает внешними чудесами, которыми можно поработить человечество, насильственно сделать его счастливым, лишив людей достоинства детей Бога и предназначения в божественной жизни, свободную любовь подменяет авторитетом, насильственными чудесами соблазняет своих жертв; тайна, которой Великий Инквизитор хочет гипнотизировать людей, есть слепота и неведение. Чудо и тайна, на которых этот дух воздвигает свое здание, есть обман, ложь, шарлатанство и насилие. И опять Великий Инквизитор восстает против Христа во имя всех людей, во имя кажущегося демократизма. Он говорит, что воскресение во Христе уготовлено лишь немногим избранникам: «Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего несколько тысяч, да и богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных?.. Неужели мы не любили человечество, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать?» Опять выступает Великий Инквизитор в роли защитника людей, человеколюбца, демократа, опять обвиняет Христа в недостаточной любви к людям, в аристократизме, в переоценке сил человеческих. Соблазняет насильственным счастьем, проповедует веру, основанную на чуде, любовь, основанную на авторитете, успокоение и смирение, основанное на тайне. Все это мы слышим от государства, авторитетом и насилием спасающего и порабощающего, от исторической церкви, сбившейся с пути и принявшей тайну Великого Инквизитора. Это мы слышим и от позитивной религии человечества, покончившей с Богом и свободой. Строители вавилонской башни не верят в свободное спасение людей, в свободную любовь, отвергают веру, рождающую чудеса, и потому насильственно спасают человечество, успокаивают его счастьем, будущим счастьем всех людей. Современный агностицизм тоже ведь охраняет «тайну» и сокрытием смысла мировой жизни гипнотизирует и насилует людей. Восстали против Бога во имя всеобщей и равной человеческой слабости. Христос безмерно уважал личность, возносил ее на сверхчеловеческую высоту, тогда как обоготворяющие человеческое, слишком человеческое, принижают личность, не верят в ее свободное призвание. Позитивисты отрицают чудо, то чудо, что от веры исходит, но хотят сами делать внешние чудеса и этими чудесами соблазнять человечество, на этих осчастливливающих чудесах основать свою авторитетность.
Всякое отрицание абсолютной свободы совести, всякое отвержение мистической свободы по мотивам позитивным есть искушение «чудом, тайной и авторитетом» Великого Инквизитора. Отрицание той истины, что личность человеческая должна спастись свободно, свободной любовью избрать Бога, что в божественной любви и свободе — спасение человечества, есть соблазн второго искушения. Таинственные секты, те, что боятся свежею воздуха, — второе искушение. Все эти насильственные спасители людей, проповедующие как религию авторитета, так и религию человечества, одинаково не верят в силы человека, не уважают человека и потому любовь их кажущаяся. Вера в человека, в его достоинство, в мистический смысл свободы и есть уже вера в Бога, в источник силы человека и достоинства и свободы его. Не человечества счастливого, спокойного, устроившегося, но потерявшего свое достоинство, изменившего своему назначению, мы хотим, а свободного богочеловечества. Не чудес мы хотим, чтобы поверить,. а — веры, творящей чудеса, хотим не авторитета, а — свободы, не тайны, подавляющей нас, закрепляющей нашу слепоту, а — прозрения этой тайны, осмысления жизни. Теория насильственного авторитета есть продукт неверия, она не верит в естественную мощь божественно^ в жизни и потому создает искусственную мощь, запугивает[165]. Внешний, насильственный авторитет церкви есть contradictio in adjecto[166], так как сама идея церкви основана на органическом присутствии Св. Духа в соборном теле человечества,[167] на свободном приобщении человека к этому духу.
Это самое могущественное искушение, много места ему уделено в истории человечества. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад, как мы взяли у него то, что Ты с негодованием отверг, 146 тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне еще не успели привести наше дело к полному окончанию». Третьим искушением, искушением царством земным, мечом Кесаря, империализмом соблазнилось католичество с его папоцезаривмом и православие с его цезарепапизмом[168]. Предельным и страшным воплощением третьего соблазна было римское государство, обоготворившее Кесаря, абсолютное государство, не знающее ничего выше себя, абсолютный цезаризм. Казалось, только дохристианское сознание могло допустить появление Рима и меча Кесаря, только до Христа могли образоваться восточные деспотии и могли воздавать в них божеские почести человеку. Христос отверг искушение земным царством, абсолютным государством, признал поклонение царю земному изменой Царю Небесному, но христианство в истории приспособилось к языческому государству, освятило мало–помалу абсолютное государство, унаследованное от Рима, после того как церковь перестала быть гонимой государственной властью и сделалась господствующей. Заслуги Константина Великого перед христианской церковью оказались для христианства роковыми. Сама церковь начала поддерживать римское государство, прониклась насильственным духом государственным, начала пользоваться средствами языческого государства, занялась устройством вселенского земного царства, царства мира сего и потому оказалась «с ним». Византия, второй Рим, воплотила идею абсолютного государства и обожествленного Кесаря, а в третьем Риме — России идея эта достигла чудовищного выражения, явила пример кощунственного надругательства над Божеской заповедью. Это могущественное начало римской государственности через католицизм перешло в современный социализм, который тоже жаждет устроить всемирное земное царство, хотя меч Кесаря влагает в руки народа, обоготворяет, вместо человека–Кесаря, народ–пролетариат. Третье искушение есть путь человековластия, все равно — власти одного, многих или всех, есть обоготворение государства как окончательного соединения и устроения на земле. Власть трех искушений в многовековой истории человечества обнаруживает неспособность христианства, взятого в его ограниченности и временности, овладеть жизнью, определить пути всемирной истории. В вопросе о государстве, как и в вопросе о свободной совести и хлебе, человечество слушает не Христа, а его, искушавшего в пустыне. «Приняв этот третий совет могучего духа, Ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мученье людей. Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно». Христос отверг «всемирное соединение» в земном, абсолютном, себя обоготворяющем государстве, соединение мира вне Бога. Как возможно «всемирное соединение в Боге», как возможна общественность религиозная, как возможен вселенский исторический путь во Христе, а не личное только спасение, это основной вопрос нового религиозного сознания, вопрос о теократии, о победе боговластия на земле над человековластием, над обоготворением человеческого в лице одного — Кесаря или Папы и всех — Народа. Преодоление трех искушений — вот религиозный смысл будущей истории человечества: не поклониться хлебу земному, не вручить совести своей авторитету земному, не соединиться всемирно в абсолютном государстве земном, под человеческой властью «Кесаря», кто бы ни скрывался под этим символом власти. Великий Инквизитор говорит: «приняв мир и порфиру Кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный покой». Но Христос проповедовал Царство Небесное, отверг землю, оторванную от Неба, человечество, оторванное от Бога. Христос не «всемирный покой» проповедовал, а всемирную борьбу для последнего освобождения и спасения мира, для раскрытия смысла мира. Всякий, поднявший «меч Кесаря», восстал уже на Христа.
Легенда о Великом Инквизиторе — самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристианская природа земного царства н не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения божественности свободы, свободности Христова духа. Но это анархизм на религиозной почве, не «мистический анархизм», а теократический анархизм, это творческая революция духа, а не революционно–анархическое разрушение и распадение. Это отрицание всякого человековластия, всякого обоготворения человеческой воли, всякого устроения земли во имя Боговластия, соединения земли с небом. И остается непонятным, как мог автор «Великого Инквизитора» защищать самодержавие, соблазниться византийской государственностью.
Наконец, Великий Инквизитор поднимается до высот или опускается до низин сатанинского пафоса. Что‑то сверхчеловеческое, нездешнее, предмирное звучит в словах его, когда рисует он будущее царство свое и свою роль в нем: «но стадо вновь соберется, и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их, наконец, не гордиться, ибо Ты вознес их, и тем научил гордиться; докажем им. что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого». Пусть страшатся этих зловещих слов современные устроители счастья, устроители земли без неба, жизни без смысла, человечества без Бога. Это страшное пророчество духа зла: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя». Дьявольский дух небытия чувствуется в этих словах, и пусть страшатся его те, которых соблазняют «детские песни» и «невинные пляски» грядущих счастливцев. Кто эти «мы», которые возьмут на себя наказание за грехи? Не люди уже и не избранники среди людей, «мы» — это только способ выражения, «мы» — это «он», дух Великого Инквизитора, дьявол, искушавший Христа в пустыне, воплотившийся в конце истории. «Самые мучительные тайны их совести — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысяча миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесной и вечной. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они». Эти «сто тысяч страдальцев» — лишь художественный образ, в последнем же метафизическом счете этих страдальцев, «взявших на себя проклятие познания добра и зла», окажется всего один, это — «отец лжи», искушавший в пустыне метафизический дух Великого Инквизитора. Великий Инквизитор хотел бы сделать людей недостойными «того света». В последних словах как бы разоблачается его тайна, это — тайна окончательного небытия, отрицание вечности, неверие в смысл мира, в Бога. Тайну «ста тысяч страдальцев» знают те, которые идут за Христом, которые прозрели смысл мировой жизни, но она скрыта для «тысячи миллионов счастливых младенцев».
О, конечно, ни в позитивизме, ни в социализме, ни в зачинающейся религии земного человечества, освобожденного от вселенского смысла, нет еще той картины, которую рисует Великий Инквизитор, но путь этот есть уже его путь. Люди уже захотели, чтобы «избавили их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного». Позитивизм уже избавился от этих мук, уже отверг для людей решение личное и свободное, это — одна из хитростей Великого Инквизитора. Абсолютное земное государство, вновь возрождающееся в эсхатологии социал–демократии, — другая его хитрость, «все будут счастливы». Но это предмирное, метафизическое начало зла, небытия н рабства находится в состоянии исторической текучести, дух Великого Инквизитора не имел еще окончательного и предельного воплощения, он сокрыт, его нужно разоблачать под разными масками. Люди, ныне обольщаемые духом Великого Инквизитора, это еще не «счастливые младенцы», еще не «подчинившиеся». Это люди более всех гордятся, более всех бунтуют, обоготворяют только себя, только свое человеческое. Но обоготворение человеческого, самообоготворение человека ведет роковым образом по закону мистической диалектики к обоготворению одного сверхчеловека. Люди, плененные младенческим счастьем Великого Инквизитора, окажутся рабами, жалкими существами и ощутят потребность в окончательном подчинении. Что‑то похожее мелькает уже в лицах масс, загипнотизированных самыми революционными и по–видимости освободительными идеями. Человечество, превратившись в стадо, успокоится, перестанет кичиться, поклонится в конце Великому Инквизитору, и будет восстановлено единовластие.
Дух Великого Инквизитора готовит себе оправдание на Страшном суде. «Я тоща встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: «суди нас, если можешь и смеешь». Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю Тебе, сбудется и царство наше созиждется». Отказался от вечности во имя «счастья тысячи миллионов людей», счастья смиренных, всех, предпочел гордой цели «восполнить число» избранников, завоевать небо. Это оправдание уже приводится теми, которые заражены духом Великого Инквизитора, они бросают нам уже упрек, что мы забыли о «счастье» миллионов людей, об устроении «всех» на земле, они гордятся тем, что «очнулись и не захотели служить безумию». Но люди, соблазненные Великим Инквизитором, не так значительны и могущественны, как сам Великий Инквизитор в изображении Достоевского, идеальный трагический тип; все эти современные люди не были в пустыне и не благословляли свободы. Наша эпоха не 150 создает титанов, не найти в ней и Великого Инквизитора в одном образе привлекательного по иным чертам своим «страдальца, мучимого великой скорбью и любящего человечество»; но маленькими великими инквизиторами полон наш мир. «Кто знает, может брть, этот проклятый старик, столь упорный и столь по–своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков и не случайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз, давно уже устроенный для хранения тайны, для хранения ее от несчастных и малосильных людей, с тем чтобы сделать их счастливыми».[169]
Охранение тайны, сокрытие смысла жизни во имя счастья людей, во имя построения для них здания — вот глубокая тенденция, проявляющаяся на разных концах современной культуры. Государственники старые, консервативные, и государственники новые, революционные, агностики старой церкви авторитета и новой церкви позитивизма, охранители старой вавилонской башни и строители новой одинаково хотят скрыть от людей истину о смысле мироздания, так как боятся результатов этого раскрытия, боятся слова, которое может разрушить их строение. Если в оккультизме есть что‑нибудь серьезное, то это все тот же соблазн Великого Инквизитора, сокрытие тайны и руководительство миллионом младенцев. Новое религиозное сознание отвечает всем малым и великим инквизиторам мира: раскрытие людям тайны о смысле вещей, раскрытие истины абсолютной и вечной выше всего в мире, выше счастья людей, выше всякого здания для человечества, выше спокойствия, выше хлеба земного, выше государства, выше самой жизни в этом мире. Миру должно быть поведано слово истины, объективная правда должна раскрыться, чего бы это ни стоило, и тогда человечество не погибнет, а спасется для вечности, какие бы временные страдания оно ни претерпело. Люди — не бессмысленное стадо, не слабосильные, презренные животные, которые не могли бы вынести тяжести раскрытия тайны, люди — дети Божьи, им уготовано божественное назначение, они в силах вынести тяжесть свободы и могут вместить мировой смысл. Личность человеческая имеет абсолютное значение, в ней вмещаются абсолютные ценности, и путем религиозной свободы она осуществит свое абсолютное призвание. По презрению к личности, по неуважению к ее бесконечным правам, по страсти опекать человека и лишать его свободы и чести, соблазнив счастьем и спокойствием, — узнается дух Великого Инквизитора. Любовь к человеку не есть опека над ним, управление и властвование человеком, как не есть жалость; любовь несовместима с презрением и неверием в человека; любовь есть соединение и слияние с родным по духу, не одинаковым, но равным по достоинству и призванию, трансцендентное влечение к близкой природе, в которую веришь и которую почитаешь в Едином Отце. По свободе и любви, по свободной любви, соединению людей в Боге узнается Дух, противоположный Великому Инквизитору.
Метафизическое, пред мирное грехопадение было отпадением от Абсолютного Источника полного и вечного бытия всех существ мира, от Источника соединения их в прекрасную гармонию. Результатом этого отпадения было разложение бытия на составные части, атомизирование его, мучительное разъединение, хаос и вместе с тем насильственное подчинение частей этого бытия, подчинение необходимости, «законам» природы, мучительная связанность. И два начала борются в мире: 1) начало освобождения всех существ мира от рабской зависимости, от необходимости, от навязанной извне закономерности и соединения всех существ, всех частей мира путем любви в гармонию, в бытие вечное и безмерно содержательное и 2) начало продолжающегося атомизирования, внутреннего распадения всех существ и частей мира и внешнее, кажущееся соединение путем насильственным, связывание путем необходимости. Торжество первого начала ведет по пути воссоединения мира с Богом, победы над смертью и утверждения бытия, торжество второго начала ведет по пути окончательного отпадения мира от Бога, по пути небытия и всепобеждающей смерти. Вселенская задача, которая в разные эпохи принимает разные конкретные формы, есть преодоление внутреннего разрыва и внешней связанности путем внутреннего соединения и освобождения от всякой необходимости.[170]
Нам могут сказать: зачем много говорить о проблемах зла в будущем, когда в прошлом и настоящем есть такое страшное зло, не хорошо говорить о возможности соблазна хлебом земным, когда нужно накормить, когда хлеба нет у людей. Это все тот же аргумент, полагающий, что истина иногда может и должна быть скрыта, что не всегда ею следует заражать людей, что есть что‑то выше истины — хлеб земной. Сначала накормите, а потом говорите о смысле жизни, о зле будущего. Так говорят уже соблазненные. Мы же верим: чтобы накормить и не отравить — нужно постигнуть смысл жизни, истина должна быть открыта всем, чтобы освободить людей от соблазнов, чтобы решить проблему хлеба насущного, проблему свободы совести, проблему всемирного соединения людей. Не только вы, но и мы хотим для человечества хлеба, свободы и соединения, но верим, что все решится лишь на том пути, на котором раскрывается смысл жизни и конечная цель ее, абсолютная истина, ставится выше счастья и обретается хлеб небесный.
Есть зло элементарное, первичное, есть исходная в истории мира порабощенность, звериность, разъединенность. Зло это постепенно отмирает, человечество освобождается от него в мировом прогрессе, но источник зла не преодолевается, корень остается не вырванным, так как окончательный исход и полное разрешение возможно лишь в процессе сверхисторическом и сверхчеловеческом. Метафизическое зло перевоплощается в новых формах, является в образах менее звероподобных, рабских и хаотически–разъединенных. Кажущаяся, призрачная человечность, освобожденность и соединенность людей прикрывает зло будущего, зло сложное и окончательное, не так для нас видное, как зло зверски первобытное. Окончательное, самое соблазнительное зло должно иметь обличие добра. Русское самодержавие с его бесчеловечной и безбожной политикой, с казнями, тюрьмами, надругательством над личностью и черносотенными погромами есть остаток зла первобытного, зверства изначального, рабства, от которого мир освобождается в своей истории. Злое, звериное в абсолютном, насильственном государстве видно всякому зрячему, зло прошлого обнажено, раскрыто и доживает последние дни. Первобытный хаос зашевелился в стихии русской революции, сама она и реакция на нее обливают землю кровью, но и в этом кровавом хаосе нет еще окончательного ужаса. В грядущем не будет уже терзать человеческую личность деспотическое государство, не будет уже таких жестокостей, убийств и грабежей, не будут вбивать в головы людей гвоздей, как это случилось к позору человечества в XX веке в белостокском погроме. Длинный еще предстоит путь освобожденья от изначального зла, но на пути этом человечество подвергнется соблазну зла более утонченного, зла конечного.
У Великого Инквизитора Достоевского оболочка средневековая, он сжигает на кострах, и это еще первоначальное зверство, зло элементарное, но дух его речей пропитан уже злом конечным, злом последним. Есть старый авторитет, порабощавший свободную совесть, но идет авторитет новый, который поработит ее окончательно, есть старый Меч Кесаря, жестокий до зверства, насиловавший, но идет новый Меч Кесаря, обожествление государства будущего, счастливого муравейника, в котором окончательно люди лишены будут свободы и приведены к небытию. Со злом прошлого, злом начальным, и злом будущего, злом конечным, со зверством первобытным и зверством грядущим нужно равно бороться, должно открывать истину, искать смысла, чтобы идти по пути абсолютного добра, свободы, ничем не соблазненной, идти к бытию окончательному и вечному. Вот почему мы так много будем говорить о духе Великого Инквизитора, так разделяем будущее человечество. Мы указывали уже на два начала всемирной истории: свобода выше счастья, боголюбие выше человеколюбия, и последнее лишь из первого выводимо, хлеб небесный выше хлеба земного, и последний лишь Из первого выводим, свобода совести выше авторитета, смысл бытия выше самого факта бытия, и последний из первого выводим. Отвергнуть соблазны Великого Инквизитора, князя мира сего и Царства его — наша руководящая нить. Мы хотим решить: проблему хлеба земного, не соблазнившись им, не отвергнув во имя его хлеба небесного, проблему богопоклонения, не соблазнившись авторитетом и чудесами внешними, не отказавшись от свободы совести, проблему соединения людей, общественной гармонии, не соблазнившись Мечом Кесаря и царствами этого мира, сохранив свободу личности.
В нашу эпоху есть сильное демоническое поветрие. Современный демонизм в существе своем — серьезное явление, от которого нельзя отмахнуться старыми идеями, которого не преодолеешь проповедью постылых добродетелей. Но часто он превращается в поверхностную моду. Образовался шаблон демонических настроений, с заученными фразами, повторяемыми людьми пустыми, к творческим усилиям неспособными. Декадентство, в котором всего ярче сказался современный демонизм, —очень глубокий кризис человеческой души и очень серьезное течение в искусстве; но подхваченные толпой декадентские настроения превратились в невыносимую банальность, то, что восстало против всяких традиций, против старых форм, старых божков, — само стало рутиной. Декадентство успокоившееся, застывшее в быте, и демонизм самоудовлетворенный, обратившийся в приятно–щекочущую догму, — есть пошлость. Томление и мука, неведомая старине, красили это переходное и критическое состояние человеческого духа. Но щемящая скука сосет от этих заученных, испошлившихся фраз: обоготворение самого себя и своих мгновенных переживаний, отвращение к Богу во имя своей абсолютной свободы, восхваление сверхчеловека, превратившего других людей в средство для самоутверждения, отрицание разума во имя субъективных настроений, воспевание красоты зла и т. д., и т. д. Демонизм говорит о праведных и великих вещах: о личности, об абсолютном ее значении, о свободе, о красоте и мн. др. Но какой жалкий фарс получается в результате. Самообожание всегда неблагородно. Демонизм в конце концов умаляет ценности и потому ведет к мещанству, опустошает бытие, не создает новых скрижалей. Свобода, взятая отвлеченно, пустая свобода ни для чего есть рабство, бесхарактерность и безличность. Свобода должна иметь свой предмет, должна быть на что‑нибудь устремлена.
Ницше многих соблазнил и создал стадо ницшеанцев, стадо микроскопических «сверхчеловеков»[171]. А демонизм Ницше — явление огромное, истинно новое, безмерно важное для нашего религиозного сознания. От Ницше нельзя так легко отделаться, как думал отделаться Вл. Соловьев[172] Старые лекарства не помогают от новых болезней. Вся сложность и глубина проблемы Ницше в том, что он был таким же благочестивым демонистом, как и Байрон, что богоборчество тут не темная, злая сила, а временное затемнение религиозного сознания от добрых, творческих измерений религиозной стихии человеческого бытия. Новый опыт человечества, бесконечно важный для полноты религиозного сознания, не осмыслен еще, не соединился еще с Разумом — Логосом, — вот в чем недоразумение благочестивого демонизма. Таков Иван Карамазов, таковы многие люди нового времени, переживающие тяжкий кризис, сгибающиеся под бременем сложности, еще не осмысленной; богоборчество их не есть метафизическое отвращение к Богу и окончательное избрание зла, люди эти ищут, идут расчищать путь человечеству, Дух Божий невидимо и неведомо присутствует в них и ошибки их сознания простятся им. По словам Христа, спасутся богоборцы, не совершившие хулы на Духа Святого. И Иов боролся с Богом. Без такого богоборчества нет богатой мистической жизни и свободного религиозного выбора. Все новые ьфченики Духа, все томящиеся и шцушие, неудовлетворенные уже односторонней, частной, неполной религиозной истиной, предчувствующие биение новой религиозной жизни, не сознанной еще, —совершают ли они хулу на Святого Духа? Быть может, неразгаданное еще, таинственное и влекущее в демонизме есть одна из сторон Божества, один из полюсов добра, и будет понятно это лишь в религиозном синтезе конечного фазиса мистической диалектики бытия.
Великий Инквизитор совершает хулу на Святого Духа, и богоборчество его есть окончательная нелюбовь к Богу. Отвращение к Христу скрыто в метафизической глубине его сердца. Вслед за ним совершают эту хулу многие говорящие «Господи, Господи», с именем Христа на устах распинающие Христа. Официальные служители церкви, современные книжники и фарисеи, черные первосвященники, благословляющие преступления этого мира, если они совершаются власть имущими, бюрократические клерикалы, вреде Победоносцева[173], все эти маленькие инквизиторы — агенты Великого Инквизитора, отвратились в сердце своем от Христа и совершают надругательство над Духом. Как благочестив по сравнению с ними, как близок к Христу был Ницше и другие богоборцы; язычник Гете спасался в Духе, так как не совершал на Него хулы. А с другой стороны, в личности Карла Маркса была гораздо большая привязанность к злому началу, гораздо большая любовь к миру внебожескому и противобожескому, чем у Байрона, Ницше, Ивана Карамазова и других богоборцев. Маркс верил только в творческую силу зла, добро из зла для него рождалось, и «злым» путем жаждал он устроить земное человечество, осчастливить его, лишив свободы выбора, релипюзной свободы совести. Совсем как Победоносцев, который тоже верил только в «злой» путь, путь насилия и ненависти, в хотел насильственно спасти человечество, создать принудительное счастье, отвергнув свободные дары Святого Духа. Принудить человечество насильственно к счастью, создать добрую гармонию путем злого антагонизма, вражды, ненависти и распадения человечества на части, наделить людей лишь необходимой свободой — в этом весь пафос Маркса. В его личности и в духе его писаний явственно видны черты мрачного демонизма, вытекающего из метафизической его воли, из ненависти его сердца к Богу, из привязанности к бытию временному и бессмысленному и жажды сделать это бытие сильным, божественно–мощным. У Маркса была вражда к вечности, у таких демонистов, как Байрон или Ницше, — была тоска по вечности. Вот почему в Марксе и марксизме я вижу черты Великого Инквизитора, и нет этих черт у Ницше, нет у Байрона, нет у самого Ивана Карамазова, рассказавшего Легенду о Велииком Инквизиторе — хвалу Христу. Атеизм вдохновлял Маркса, составлял душу его системы земного устроения человечества.[174] Маркс заимствовал этот атеизм у Фейербаха, но в нем нет своеобразной религиозности последнего. Атеизм Маркса не есть мука и тоска, а злобная радость, что Бога нет, что от Бога, наконец, отделались и «стало возможно в первый раз помыслить о счастье людей». Презрение Маркса к людям, к человеческой личности не имеет пределов, для него не существует человек с внутренним его миром, не имеет никакой ценности личность, хотя благо и счастье человечества (пролетариата, ставшего человечеством), устроение его по законам необходимости — сделалось его мечтой. Великий Инквизитор в Марксе так же презирает личность, как и Великий Инквизитор в абсолютном цезаризме, в государственном или церковном деспотизме. О, конечно, Маркс взял «меч Кесаря». Марксисты же часто бывают невинными детьми, очень благонамеренными и не ведающими еще духа своего учителя.
Демонизм является в двух, по видимости, противоположны формах: в форме обоготворения личности, безграничного утверждения ее, и в форме презрения к личности, безграничного отрицания ее.
Но обе формы демонизма сходятся и в последнем счете одинаково покоятся на безличности, на отрицании абсолютного значения и предназначения личности. Одна личность обоготворяется, других превращает в средство, но от этого сама перестает быть личностью, попадает во власть безличной силы. Соблазн окончательного демонизма, мистически злого (не того, что есть не раскрытая еще сознанию сторона Божества) есть соблазн небытия, есть обман и ложь. Глубочайшая трансцендентно–психологическая основа поистине безбожного демонизма есть рабство, бунт раба, не знающего обязанностей благородства, злобствующего против безмерно великого·Речь идет, конечно, о рабстве духа и благородстве духа, тут социальные категории не имеют места. В противоположность Ницше я думаю, что демонизм, а не христианство, есть мораль рабов.
Бунтуют против Бога рабы Божьи, дети Божьи любят Бога. Рабья психология способна понять отношение к Богу лишь как подчинение, ей все мерещится порабощение, так как она внутренне несвободна.
Рабьи чувства демонизма сказываются в том, что он так хорошо 156 понимает и ощущает подчинение Богу и так не понимает и не ощущает свободной любви к Богу. Ведь благословение к высшему — прекрасно. Эта интимность свободной любви, свободного избрания самого дорогого для себя, своего же — прямо противоположна всякому рабству, рабскому подчинению и рабскому же восстанию против того, что сделалось слишком далеким и слишком высоким. В демоническом бунте нет сознания царственного происхождения человека, есть духовное плебейство.
Обоготворяющая себя личность, отвергнувшая всякое высшее бытие, ничего, кроме себя, не признавшая, явно идет к небытию, лишает себя всякого содержания, тлеет, превращается в пустоту. Утверждает свою личность — значит, наполняет ее бесконечным содержанием, впитывает в себя мировое бытие, приобщается к бытию бесконечному. Всякое воление личности пусто, если оно не имеет своим предметом, своим объектом бытия универсального, мирового всеединства. Сделать самого себя самым сильным своим желанием, признать себя последней своей целью — значит уничтожить себя. Видеть во всем мире лишь свои субъективные состояния, признавать, подобно Максу Штирнеру[175], весь мир лишь своей собственностью — это значит истребить свою личность как объективную реальность, единственную в мире. Если нет Бога как всеединого, полного и гармонического бытия, если Бог не есть моя последняя любовь, последняя цель, объект всех моих стремлений, не есть мое, тогда нет и моей личности, она лишается бесконечного содержания, пуста в своих стремлениях, бедна в своем одиночестве. Иметь Бога — значит быть бесконечно богатым, считать себя богом — значит сделаться бесконечно бедным. Я ничего не имею, я — пуст и бессодержателен, если свое конечное, ограниченное, временное обоготворяю, если возлюбил превыше всего свое человеческое. Поэтому «демоническое» самоутверждение личности есть самообман, за которым скрывается уничтожение личности, отрицание объективной реальности личности, скрывается безличность. Демонический индивидуализм есть прежде всего отрицание индивидуальности путем себялюбивого ее раздувания, уклон к обезличению и небытию. Смерть никогда на этом пути не побеждается. Быть личностью, индивидуальностью — значит определить свое особое предназначение в мироздании. Утвердить полноту своего единственного бытия в бытии вселенском — значит питаться соками божественной жизни. Индивидуальность чахнет от самолюбивого желания занять не свое место, от неблагородного и завистливого стремления быть выше всех. Почитать себя за Бога есть потеря самого ощущения личности и идеи индивидуального назначения, в этом нет ничего индивидуального, это желание каждого раба, восставшего против подчинения, но не способного еще к благоговению. Противополагать свою личность Богу — вот огромное недоразумение, и истекает оно из темноты сознания или темноты сердца. Искать свободы от Бога и находить ее в утверждении своей природной личности — вот что очень модно, но лишено всякого смысла. Можно искать свободы от порабощающего меня мира, от природы и закономерности, от государства и человеческого насилия, искать в Боге — источнике всякой свободы, но как искать свободы от Бога, когда моя свобода есть божественное во мне, есть знак моего божественного происхождения и божественного предназначения и противоположна только природной необходимости. Подымающийся во мне бунт против рабства, против необходимости, против связанности, подымающееся во мне личное начало, моя честь, мое достоинство и есть то, что во мне от Бога, истинный образ и подобие Божье. Моя личность есть предвечный образ мой в Боге, который я волен осуществить или загубить, есть идея (в платоновском смысле) меня в божественном Разуме. Эта «идея» Божья есть богатое и мощное бытие, наполненное ценным содержанием. То, что я говорю здесь, есть истина, одинаково обоснованная как развитием мирового религиозного сознания, так и развитием мировой метафизики. Единый Разум в длинной своей истории раскрывал ту незыблемую истину, что Бог есть свобода, красота, любовь, смысл, все, о чем мечтает человек, чего хочет, что любит, и все это как абсолютная мощь, как сущая, сила.
Могущественная, сверхчеловеческая личность, о которой так мечтает демонизм, умалится до состояния подчеловеческого, если не сумеет связать себя с бытием универсального, если не впитает в себя мировую жизнь; в своей отделенности и самообожании идет она к бедности, пустоте и смерти. Демоническое в личности, если исключить богоборчество праведное и угодное Богу, есть обманчивое, ложное, призрачное бытие. Все это имеет основание в самом элементарном и первоначальном человеческом опыте. Всякое существо, анализируя свои состояния, может проверить эту истину. Когда я отрываю себя от универсального бытия, уединяюсь от Бога, себя обоготворяю, себя признаю единственным — я переживаю пустоту, я ощущаю наступление небытия, я беден, — это факт моего опыта. Когда я соединяюсь с универсальным бытием, приближаюсь к Богу, живу высшими ценностями, утверждаю свою личность во вселенском процессе — я обогащаюсь, переживаю полноту, ощущаю притягательность бытия. Скука, невыносимая скука — вот психологическая подпочва новейшего демонизма, вот дьявольская сила, знакомая многим из нас, а скука и есть предощущение небытия. Когда Свидригайлов сказал Раскольникову зловещие слова: «очень скучно», — он выразил психологическую сущность демонизма. Современный демонизм есть обострение проблемы личности, но не утверждение личности. Демонизм есть потеря личности, потеря смысла жизни, т. е. своего назначения в мире. Если, кроме скуки, есть еще и тоска, тоска по бытию, по иному миру и утверждению в нем своей личности, то это залог спасения. Дух Великого Инквизитора есть демонизм в общественной жизни, демонизм в исторических судьбах человечества.
И таинственно сходятся тут некоторые самые крайние революционеры с самыми крайними реакционерами.
В демоническом обоготворении мигов нет утверждения личности, а есть разрушение личности, распад бытия, незаметный переход к небытию. В демоническом обоготворении временного в истории нет утверждения человечества, а есть поддержание распада человечества, опять‑таки переход его к небытию. Признание абсолютного значения в предназначения личности, признание свободы и любви путями к спасению, мировому освобождению и мировому соединению — вот по чему узнается Дух Божий. Неуважение к личности, превращение ее в средство, предание свободы за блага временные, путь насилия вместо пути любви, поддержание мирового разъединения путем внешней связанности — вот по чему узнается дух Великого Инквизитора, дух дьявольский. Важная задача — освободиться от демонизма благочестивого, демонизма по отсутствию сознания, возвратить святых богоборцев к Богу, отвергнув демонические слова для дел и переживаний недемонических. Тоща будет яснее, в чем реальное зло мира, почему оно не притягательно и не заманчиво, почему в нем нет никакого бытия, почему оно не осуществляет упований личности, а губит их окончательно! В следующих главах мы увидим, к чему ведет демонический путь общественности, путь Великого Инквизитора в истории, и возможны ли пути иные.
Николай Александрович Бердяев (1874—1948)—философ, публицист, общественный деятель, издатель. Из старого дворянского рода. В 1884—1894 гг. учился в Киевском кадетском корпусе, на естественном факультете Киевского университета, потом на юридическом. В 1897 г. исключен из университета за участие в студенческой демонстрации. Сотрудничал в журнале «Мир Божий» (1898—1905). Философский дебют — статья 1899 г. «Ланге и критическая философия». За антиправительственную деятельность сослан в Вологду (март 1900 — конец 1902), общался там с А. Ремизовым, П. Щеголевым, А. Луначарским, А. Богдановым. Полемическое отношение к народникам нашло отражение в книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (СПб., 1911). Расходится Бердяев и с марксистами: «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. №6), «Этическая проблема в свете современности философского идеализма» (Проблемы идеализма. М., 1912). В начале века познакомился с С. Булгаковым и Л. Шестовым. С 1904 г. — в Петербурге, где редактирует журнал «Новый путь» (с 1905 — «Вопросы жизни»), вошел в круг Мережковского, ощутив себя союзником последнего по строительству «нового религиозного сознания» (статья «О новом религиозном сознании», 1905). В эти годы написаны работы: «Трагедия и обыденность» (1905), «Революция и культура» (1905), составлена книга «Sub specia aeternitates. Опыты философские, социальные и литературные» (СПб., 1907), «Новое религиозное сознание и общественность» (СПб, 1907), написаны статьи о Гоголе, Достоевском, Толстом. В 1907 г. наметился разрыв Бердяева с «мистическими реалистами». Философ уехал в Москву, где участвовал в работе Философско–религиозного общества, познакомился с московскими ревнителями православия — С. Булгаковым, Е. Трубецким, В. Эрном, В. Свенцицким, А. Ельчаниновым, П. Флоренским. Имя Бердяева появилось в сборниках издательства «Путь» («О Владимире Соловьеве». М., 1911; «О религии Льва Толстого». М., 1912). В 1910 г. вышла книга статей «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии». 1907—1909. СПб., 1910. В 1909 г. участвовал в сборнике «Вехи» со статьей «Философская истина и интеллигентская правда»· Зимой 1911 г. побывал в Италии. В 10–е годы вышли важные для становления метафизики Бердяева сочинения: «Философия свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1912—1914); «Типы религиозной мысли в России» (1914); «Судьба России» (1918). В 1918 г. Бердяев участвовал в сборнике «Из глубины» со статьей «Духи русской революции». В книге «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923), статьях «Русский соблазн» («Русская мысль». 1910–Nell); «Очарования отраженных культур» (Бирж. Вед. 1916. 30 160 сентября); «Кризис искусства» (Мм 1918); «Мутные лики» (София; Берлин* 1923) Бердяев полемизировал с иллюзионизмом декадентской культуры и литературы. В 1918—1922 гг. Бердяев — инициатор и участник Вольной Академии духовной культуры. С сентября 1922 г. — в эмиграции; издавал в Париже журнал «Путь» (1925—1940), поддерживал тесные отношения с ведущими философами Запада, оказал на их творчество сильное влияние.
Сочинения: АХ. Хомяков. М., 1912; Смысл творчества. М., 1916 (философия свободы. Смысл творчества. М., 1989); Конец Ренессанса. Париж, 1922; Новое Средневековье. Берлин, 1924; О назначении человека. Париж, 1931; Христианство и активность человека. Париж, 1933; Я и мир объектов. Париж, 1934; Дух и реальность. Париж, 1937; Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947; Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949 (М., 1990; М., 1991; Л., 1991); Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951; Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1952; Миросозерцание Достоевского. 2–е изд. Париж, 1968; Смысл истории. Париж, 1969 (М., 1990); Русская идея… Париж, 1971. (В сб.: О России и русской философской культуре. М., 1990); О рабстве и свободе человека. Париж, 1939; Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989; Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. (М., 1990); Духи русской революции. М., 1990; Судьба России. М., 1990; в издательстве «ИМКА — Пресс» под редакцией Н. А. Струве выходит Собрание сочинений Н. Бердяева, в 1990 г. вышел четвертый том. О русской философии/Сост., вступ. ст., прим. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Т. 1—2. Свердл., 1991; О русских классиках/Сост., комм. А. С. Гришин, вступ. ст. К. Г. Исупов. М., 1993; О назначении человека/Сост. Л. И. Греков, А. П. Поляков, вст. ст. ЦП. Гайденко. М., 1993.
Литература о нем: Шестов Лев. Похвала глупости//Факелы. Кн. 3. Μ., 1907; Антонов Н. Р. Н. А. Бердяев и его религиозно–общественное миросозерцание. СПб, 1912; Степун Ф. Памяти Бердяева//Мосты (Мюнхен). 1949. №3. С. 14—19; Федотов Г. П. Бердяев — мыслитель//Новый Град (НыоЙорк), 1952. С. 301— 318; ЛевицкийС. А. Трагедия свободы. Франкфурт–на–Майне, 1958. С. 284—291; Он же. Бердяев — философ трагической свободы//Мосты. 1958. №1. С. 287—304; Осипов Н. Клевета друзей. Мюнхен, 1959; Полторацкий Н. П. Россия и революция. Русская религиозно–философская и национальнополитическая мысль XX века. Tanefly, 1988, Померанцев Н. Бердяев и современный мир//Мосты. 1961. №7. С. 212—229; Вишняк Н. Бердяев — политический мыслитель//Новое русское слово (Нью–Йорк). 1948. 11 марта; Зайцев /СИ. Философия реабилитации первородного греха//Хлеб Небесный. 1939. IV. №9. С. 8—24; Ерминев Н. А. Три свободы Николая Бердяева. Μ.. 1990; Неретина С. С. Бердяев и Флоренский: О смысле исторического//Вопросы философии. 1991. №3. С. 67—83; Н. А. Бердяев. Библиография/Сост. Т. Ф. Клепинина. Париж, 1978.
Публикуется по изданию: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.. 1907. С. 1 —32. Впервые — Вопросы философии и психологии. 1907. №86. С. 1 —36.
Называя Достоевского своей «духовной родиной», Бердяев писал: «В юности с пронизывающей остротой запала в мою душу тема «Легенды о Великом Инквизиторе». Мое первое °бращение ко Христу было обращением к образу Христа в Легенде» (Бердяев Я. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С. 3). Позже в своей философской автобиографии он так определил значение легенды Достоевского и своей статьи о ней: «Для меня всегда огромное значение имела «Легенда о Великом Инквизиторе». Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды представлялось мне второстепенным. «Великий Инквизитор» — мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по значимости самые противоположные — католичества и тоталитарного государства… В мое вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе», я принял Христа «Легенды».
Христос остался до меня висел* связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобод! есть основа христианства· то я воспринимал это как возражение против моего первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было до меня отречением от Христа и христианства, принятием соблазнов Великого Инквизитора. И в виды в истории христианства и христианских церквей постоянное. отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства» {Бердяев И. Самопознание. Опыт философской автобиофяфии. М., 1991. С. 179—180).
B. П. Свенцицкий. Антихрист. Записки странного человека (Главы из книги)
Так это не могло кончиться. Я не знал, что именно должно произойти, но отчетливо сознавал одно: теперь это неизбежно — бежать некуда…
Дойдут ли до вас эти нечеловеческие муки, пережитые мной? Мне не нужно ваших сожалений. Мне нужно лишь, чтобы вы поняли меня, чтобы исповедь моя, хоть на один миг, была для вас действительной исповедью, во всей ужасающей сложности раскрывающей, что я за «типик». Об одном я готов умалять вас: не заподозривайте меня в выдумке. Вам легко будет сделать это. Но, клянусь вам, все это, до мельчайшей подробности, пережито мной, — да кто знает, может быть, и не мною одним, — и разница лишь в том, что я откровенно (согласен, что даже до непозволительности откровенно) обнажаю перед вами свою душу.
А попробуйте‑ка заговорить о том, о чем никогда не говорят, но что всегда переживают, — вам это обязательно покажется фальшью.
Но верьте, не часто вам придется услышать в действительной жизни такие искренние признания, какие вы слышали от меня.
Пусть эта ночь была ночь бреда, может быть, припадка безумия, — но она была, она раскрыла мне все, и я помню ее с такой мучительной ясностью.
И как мне не 'говорить об этой ночи, когда в ней ключ ко всему.
Мне чудится, что я даже сейчас вижу свое искаженное лицо, свои безумные глаза, вижу себя как двойника своего, пришедшего Рассказать мне все тайны моих постоянных мучений.
Как клочки разорванных облаков, неслись во мне дикие, бессвязные клочки мыслей, и я все торопился, торопился догнать самую из них важную, самую нужную.
В природе масса отвратительного. Красива она издали, а приглядитесь‑ка к ней. В ней все смерть, разложение и пожирание одними других. Но я ничего не знаю отвратительнее насекомых под названием наездники. Они кладут свои яйца в живых гусениц других насекомых, гусеница не умирает, она продолжает жить, но внутри ее уже живет другая личинка, питается, растет и наконец выводится вместо настоящей. Ну, можно ли придумать что‑нибудь более утонченное, более извращенно–жестокое, чем придумала это природа! Вдумайтесь только. Ведь это что‑то прямо невероятное, какой‑то кошмар, галлюцинация. Один прокалывает другого, живет там, ест, растет, а тот по виду все прежний, и лишь с отвращением чувствует, как внутри его что‑то шевелится совсем другое, безобразное, чужое. Воистину только Божеская премудрость могла додуматься до такого фокуса! Но позвольте вас спросить, как это не невероятно, как это не похоже на сказку, осмелитесь ли вы отрицать это? Попробуйте, я ткну в природу пальцем. Да вы, конечно, и не станете отрицать этого. Вы скажете: это факт[176], мы можем ощупать его нашими руками и увидать собственными глазами своими. Но позвольте спросить вас: многое ли, самое даже важное, самое для всех драгоценнейшее, что совершается в душе вашей, можете вы осязать или видеть?.. И все‑таки это — факт. Вы скажете, что мы это чувствуем, и сознание привыкло верить нашему чувству, — таким образом и чувство есть факт. Прекрасно. Так позвольте вам заявить следующее: я ч у в с т· в у ю, что я именно такая гусеница с лицом человеческим, и что меня проколол другой, и живет во мне, и ест душу мою. Воображаю, как вам весело станет от этого признания. Разве не смешно в самом деле, человек настоящий, говорит, ходит, улыбается и плачет — а под кожей‑то у него «наездник». Те, что поглубокомысленнее, разумеется, уже спешат ответить мне: вы сумасшедший. У глубокомысленных господ все просто делается: обругаются и все тут.
Но буду продолжать.
Там, на постели, после посещения Евлампия, я впервые сознал себя проколотой гусеницей, там впервые понял, что за птица тогда в первый раз во мне шевельнулась, почему таким страхом тогда сжалось мое сердце. Я понял, кто из меня с мучительным любопытством посматривал на Николая Эдуардовича и кто с такой мукой и торжеством говорил Евлампию о грядущем Антихристе…
Да, я понял все. Была такая минута — нет, неуловимая часть времени, — когда вдруг вспыхнула во мне какая‑то светлая точка и разом озарила все…
Разом исчезли стены, раздвинулся потолок и страх ворвался отовсюду, пополз со всех сторон, холодными иглами вонзаясь в мою душу.
О, это был не тот игрушечный страх смерти, который всю жизнь, как зайца, травил меня. Это был настоящий мировой страх[177].
Я не видел ничего, Но они, все они были здесь. Я не видал острых глаз, мокрых тянущих губ, но я знал их.
Я центр мира, и все медленно, до муки медленно, ползло и пронизывало меня.
Ужас и безумие сливались в одно…
Я Царь! Я Бог!
Я не двигался: я ждал. Я еще ждал «призванья», окончательного, бесповоротного. Слово еще не было произнесено.
Я уже все знал и ждал…
Точно миллионы длинных цепких рук, таких неотступных, таких хертвенно–бледных, тянутся ко мне.
И все я видел, и все принимал, как единый властелин вселенной…
Тысячи голосов шептали мне в уши… И страх рос от этого лепота. Хоть в нем не было ни слов, ни смысла…
Я себя увидал.
Маленьким, маленьким, еще в белой чистенькой рубашечке. Я все вспомнил. Точка светлая все озарила мне и в один миг быстрее вихря, быстрей сознанья человеческого всю жизнь свою снова принял в себя.
Я шел в гимназию… Экзамены. Первый урок… Говели на страстной неделе… Заутреня… пихтой пахнет. Огни… Христос воскрес, Христос воскрес… Бабушка в гробу… Крымская ночь…
Все, все, чувства, мысли, каждое движение, каждое слово…
И так всю жизнь. И прошлое, и будущее. Один, только я один. Все знаю, все могу, все принят…
Растет, ширится. Шепот совсем близко, почти в голове… Руки длинные, холодные, все тянутся, почти хватают за горло.
Скоро, скоро! Я знаю, что скоро. Он близко!
Где‑то далеко в тумане, как тени страшные и кривые, — мелькнул ряд черных крестов…
Все кругом оживает, шевелится. Страшные тени бегут одна за другой.
Огонь свечи становится красен, как кровь…
Я слышу шаги… Еще!..
…Свершилось!..
В безумном ужасе, согнувшись, я бросаюсь в темный угол комнаты, прижимаюсь к холодной стене и, как сквозь сон, слышу свой нечеловеческий крик: — Антихрист!.. Антихрист!..
Придя в себя, я с поразительной ясностью сознал, что у меня ^суда‑то явилась стройная и законченная «теория Антихриста», ^куда она взялась, было совершенно непонятно, так как я никогда Не думал об этом вопросе отвлеченно.
Эту теорию необходимо передать здесь.
«Ты ли Царь Иудейский?» — спрашивал Пилат. «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос Сын Божий?» — спрашивал первосвященник. И эти два вопроса не могут оставаться без ответа. В этих двух вопросах жизнь или смерть.
Кто же был Христос? Сын Божий, искупивший мир, спасший его от зла, страдания и смерти, источник вечной жизни, восставший из гроба, грядущий судить живых и мертвых? Или и его создал все тот же страх смерти, и Он не Сын Божий, а сын Смерти, не спасший, а обманувший мир, не воскресший, а сгнивший, не грядущий судить, — а долженствующий быть судимым грядущим Антихристом?
Для меня решен этот вопрос. Христос не Сын Божий. Христос не воскрес. Христос не победил смерть.
Все тот же безумный, нестерпимый, отвратительный страх смерти создал Христа. С того самого момента, когда не отдельного человека, а все человечество, — там в отдаленнейшей глубине истории, — охватил животный ужас перед грядущей смертью, зародилась в нем слабенькая, уродливая и до смешного наивная греза о том, что кто‑то, когда‑то победит смерть. Этот зародыш был очень живуч. Его не могли победить самые очевиднейшие доказательства смерти. И все умирали, и все передавали друг другу свою несбывшуюся надежду. И даже чем больше умирали люди, чем глубже в сознание человечества проникал весь ужас, вся неизбежность рано или поздно сгнить в земле и чем сильнее разгоралась жажда вечной жизни, тем мечта о грядущем победителе становилась упорнее и неотразимее. Он должен был прийти во что бы то ни стало. Без него вся культура, все хлопоты людские, все их радости, весь пыл их воображения — ничто. Смерть стоит поперек дороги. Неужели же никто не уберет ее? Ну, конечно, уберет! Обязательно уберет: о нем даже известно, где он родится, где умрет, кто будут его родители. Если известны такие подробности, так уж, конечно, значит, это правда… И надежда, мечта, греза облекалась в плоть и кровь, переходила в веру. Народ, наиболее любивший жизнь, ибо научился ценить ее в рабстве, явился носителем этой веры. Отдельные люди, в которых страх смерти доходил до высочайшей точки, которые должны были во что бы то ни стало, чтобы жить, верить в Мессию и которые все‑таки чувствовали, что вера ускользала от них, по преимуществу склонны были создавать все подробности его грядущей жизни, чтобы этими подробностями загипнотизировать себя, заставить поверить, что он на самом деле придет, и таким образом спасти себе жизнь. Так создались пророки.
Ожидаемый избавитель должен был обладать всеми совершенствами и явиться полной противоположностью смерти, с ее страхом безобразием и разрушением. Но что может быть более противоположно этому, как не любовь, красота и творчество? Чтобы бороться со смертью, он должен был обладать высочайшей любовью, божественной красотой и абсолютной истиной. Он должен был победить смерть. Но как можно победить смерть, самому не умирая? И он должен был умереть. И умереть не своей смертью, а смертью насильственной во цвете лет, чтобы ярче была выражена всепобеждающая власть смерти. Но как можно победить смерть, самому сгнивши в земле? И он должен был воскреснуть…
Все человечество до Христа жило этой верой в грядущего. Мировая история до Христа есть прогресс во имя Христа. Ведь Он, этот грядущий избавитель, должен был явиться олицетворением любви, красоты и истины. Как же было не стремиться к ним, как же было не провозгласить их своим идеалом. Это было необходимо сделать, чтобы возвыситься до Негр, и тем ускорить, приблизить Его время. И действительно, человечество сознательно или бессознательно жило стремлением к этому идеалу, ожидая его воплощения. Христос — это высочайшая точка, это результат напряженнейших сил, веками направлявшихся в одну сторону. И Христос действительно пришел, родился, жил, действительно воплотил в Себе высшую человеческую любовь, красоту и истину.
Человечество, очевидно, должно было поверить и тому, что Он воскрес. Да и Сам он мог ли не верить, что Ему предстоит воскреснуть? Разве Сам Он не чувствовал, что Его воскресение — последняя надежда мира, что или Он должен воскреснуть, или мир погиб.
Но Он не воскрес. Его воскресение — это ложь. Смерть победила Христа. Человечество не могло бы жить дальше, сознай Он это, — и оно вымучило в себе веру, истерическую, больную, с надрывом, в то, что Христос победил смерть.
Но и этого было мало. Разве воскресения одного Христа было Достаточно, чтобы спасти все человечество от ужаса перед смертью? Если Христос мог воскреснуть, разве это значит, что воскреснут все…
И вот из страха смерти и мечты о Христе создается факт Его воскресения, и из факта воскресения измученное человечество создает грезу о всеобщем воскресении. А чтобы смерть, по–прежнему истребляющая всех, как до Христа, так и после Него, не сгущала слабых душ, новое усыпляющее средство создает человечество, новую мечту, что смерть — это последний враг, которого победит Христос.
Создается пророчество: «Последний враг истребится — Смерть[178].
Но Смерть, победившая Христа, медленно берет свои права; медленно, но неуклонно разрушает она иллюзию воскресения. Смерть чудовищный факт, но из этого не следует, что его нужно выбросить вон, придумывая различные сказки. Нужно уметь прямо в глаза смотреть правде.
И вся история человечества после Христа есть медленное подготовление к окончательному обнаружению лжи воскресения Христа. И точно так же, как прежде человечество жаждало победителя, верило в его пришествие, — теперь оно жаждет другого, кто бы обнаружил обман и восстановил истинное значение смерти. Сознательно или бессознательно человечество до Христа стремилось с величайшим напряжением к тому, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом любви, красоты и истины, — стремилось и достигло. Христос пришел. Точно так же теперь, сознательно или бессознательно, после Христа, с тем же напряжением, человечество ждет того, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом страха, безобразия и разрушения. И оно должно достигнуть своего. Должен явиться Антихрист.
Христа жаждали. Эта жажда давала направление истории. Любовь, красота и истина были идеалами, которые двигали и определяли прогресс. Теперь жаждут Антихриста, и идеалами становятся противоположности любви, красоты и истины — страх, безобразие и разрушение. Прежде прогрессом было движение ко Христу — теперь движение к Антихристу. Смерть, высший владыка мира, входит в свои права.
Чтобы верить в Антихриста, так понимаю, не нужно верить в Бога, бессмертие и даже в душу. Нужно просто иметь здравый смысл. И самые что ни на есть заядлые атеисты, нигилисты и что вам угодно (даже атеисты и нигилисты по преимуществу) должны ждать Антихриста, и они ждут его. Да и понятно. Разве кому‑нибудь другому может быть так ненавистен христианский Христос, как он ненавистен атеисту? А потому разве кто‑нибудь другой может так жадно искать того, кто, наконец, раз навсегда покончил бы с Христом, так хотеть обнаружения вековечной лжи и так пламенно верить в грядущего Антихриста.
Когда пришел Христос, ожидание победителя Смерти достигло высочайшего напряжения, и потому Христа сразу приняли. Да можно ли назвать это победой. Еще до Его пришествия все уже сами были побеждены своим страхом смерти и верой в избавителя, родившейся от отчаяния. Христос победил побежденных. Они без сопротивления пали ниц. Точно так же, когда придет время Антихриста, человечество достигнет напряженнейшей жажды, чтобы, наконец, ложь была обнаружена и Смерть, все равно неизбежная, скорее бы, не мучая своим медленным подползанием, разом и навсегда покорила бы мир. А потому Антихрист так разом покорит мир.
Каждый человек до Христа, в своем чаянии Его пришествия, был носителем духа Христова, был носителем частицы того, кто в целом должен был явиться.
А все человечество, состоявшее из этих отдельных лиц, было как бы коллективным Христом. Христос уже был, но был в человечестве и должен был вылиться в одно целое.
После Христа, точно так же, каждый отдельный человек является носителем духа Антихриста, точно так же коллективный Антихрист живет во всем человечестве и должен вылиться в одно целое. Отдельные люди могут в большей и меньшей степени явиться носителями духа его.
Прежде лучшими были те, в ком полнее воплощался Христос, потому что они по преимуществу приближали время Его пришествия, — теперь лучше тот, кто полнее воплощает в себе Антихриста…
Последняя мысль ошеломила меня.
Святой от Антихриста! До такого дерзновения не доходил никто.
Обман слаще — но в действительности надо смотреть в глаза прямо. Покой дает вера в Пришедшего — отчаянье и ужас охватывает ори мысли о грядущем. И наступит день, когда оставшиеся носители духа Христова, жалкие, обманутые служители «воскресшего» Христа, в исступленном напряжении, чающие всеобщего воскресения, столкнутся с грозной непобедимой силой Антихриста. Эта сила выстрадана веками, создана напряжением миллионов людей, как некогда создан был Христос.
Вся сила веры в Христа, вся любовь к добру, вся безграничная жажда вечной жизни, достигнув напряжения, равного по силе временам первого пришествия Христова, соберется в один центр, в загнанную ничтожную кучку людей, которая обратится против Антихриста.
Придет Антихрист и раздавит эту кучку непокоренных властью Смерти. И ужасная драма, всемирная трагедия пустых, ненужных надежд, страданий и страха — закончится.
И все кончится, и все смолкнет, «и солнце померкнет и луна не даст света своего», и дух Смерти, не имея жертв, в вечном молчании будет носиться над вселенной!
Чем дальше шло время, тем он становился отчетливее и, делая же, что и я, как‑то ближе подходил ко мне.
Наконец, была такая одна минута, описать которую я даже приблизительно не в силах, когда я и он встретились лицом к лицу, когда кто‑то во мне должен был выбрать или меня, или его.
Теперь, когда уже все это стало прошлым, я во всей ясности сознал, что тогда решалось.
И вот «записки странного человека» есть исповедь моего двойника. Вот почему Антихрист в одно и то же время и роман, и исповедь. Роман, потому что все же этот образ есть плод моего воображения, есть мое творческое создание. Исповедь — потому что это не простой продукт воображения, не просто художественный образ, а нечто имеющее более органическую связь с моей душой.
Ответ на второй вопрос: в каком смысле автор «Записок» назван Антихристом, — тесно соприкасается с некоторыми основными проблемами христианской философии, излагать которые здесь нет никакой возможности, а потому для тех читателей, которые никогда не интересовались сферой религиозных идей, я боюсь, что он останется не вполне ясным.
Среднее нерелигиозное интеллигентное сознание воспринимает слово «Антихрист» как туманный фантастический образ, созданный в древности и удержавшийся в настоящее время лишь в верованиях темных масс, наряду с верой в домовых, русалок, леших и т. д. Вера в Антихриста светских мыслителей, как, например, покойные Вл. Соловьев или князь С. Н. Трубецкой,[179] либо вовсе игнорируется, либо объясняется теми отвлеченными чудачествами, которые простительны мистикам–философам, ни к чему не обязывают и вообще дело их личное, нечто вроде какой‑нибудь дурной привычки.
В отношении духовных писателей дело решается еще проще: их вера — заведомая ложь, грубая фальсификация, подобная вере в чудотворные иконы и заздравные молебны.
Никому из представителей нашей средней интеллигенции, которая обычно не берет на себя труда по крайней мере узнать то, что она отрицает, — вероятно, и в голову не приходит, что идея Антихриста есть величайшая, можно сказать, мировая идея, придающая всей религиозной концепции и законченность, и красоту, и силу.
Впрочем, если даже откинуть религиозный смысл Антихриста, то и тогда, с чисто исторической точки зрения, чаяние его пришествия вряд ли может быть названо безусловной нелепостью и невежественной, дикой грезой. Разумеется, лишенное религиозной почвы, оно становится ни на чем не основанным и потому не научным — но все же остается вполне правдоподобным.
Ведь несомненно, что до пришествия Христа в еврейском народе жила идея Мессии, какого‑то лица, с которым связывалась мысль о мировом перевороте, жила смутная надежда, «фантастическая» греза о каком‑то новом Царе нового Царства. И как бы мы ни относились ко Христу, всякий признает, что в известном смысле все же сбылись эти смутные исторические предчувствия.
Почему же Христос, лицо» открывшее собой новую эру христианской европейской истории, мог быть и был, а Антихрист, лицо, которое выступит на окончательную борьбу с Христом; во имя новых откровений, которые также могут оказаться новой эрой, — кажется столь же неправдоподобным, как леший или водяной дедушка?
Повторяю, такого рода рассуждение одопустимости вполне возможно с какой угодно, самой что ни на есть научной точки зрения. В лучшем случае здесь можно говорить не о том, что это нелепость, абсурд, а о том, что ожидание такое ни на чем не основано.
Разумеется, совершенно иное отношение к Антихристу с точки зрения религиозного сознания. В идее Антихриста получают свое разрешение, свою законченность самые жгучие вопросы, самые глубокие религиозные переживания: смысл мировой истории, идея прогресса, смысл жизни, вообще отношение к судьбам человечества и вселенной, — все это без Антихриста не получило бы своего разрешения в христианстве, и гигантская по глубине и захвату концепция христианская была бы без вершины, без последнего слова, — и все бы в ней распалось, разрознилось. Христианство не какую‑нибудь отдельную полосу жизни, один ряд проблем приводит в стройную систему, оно все разрешает, все включает в себя, все охватывает, всему дает смысл, значение, оправдание.
Великое и таинственное слово свобода как творческая беспричинность положена христианством в основу понимания мира.
Свободным актом мир отпал от Божества, раскололся, разрознился, отдельные части самоутвердились, обособились и породили борьбу; длинным мучительным путем мир свободно восстанавливается в своем единстве!
Вся жизнь вселенной, от ничтожной жизни инфузории до сложной жизни человеческого гения, давно вымершие дикие племена и новые народы, еще не вышедшие на историческую сцену, — все в идее б оrqq еловечества получает свою стройную законченность. Человек уже не теряется в безграничном море отдельно живущих организмов, земля не бледнеет под яркими лучами бесчисленных звезд, бесчисленных солнечных систем.
Все начинает жить как стройный единый организм, разрозненное · становится стройным, хаос приходит в порядок. Каждая индивидуальность, каждый атом — все в идее богочеловечества находит и свое место, и свой смысл.
Страшное, беспорядочное чудовище зачем‑то куда‑то несущееся, именуемое жизнью, в христианстве становится вбликим, радостным общим деланием. Духовным очам открываются великие судьбы и Человечества, и мира. Туманное слово «прогресс» из бесцветного Учения о каком‑то всеобщем благополучии, которое воздвигнется на «унавоженной» трупами, слезами и кровью почве, получает свой настоящий смысл, который все же бессознательно, наперекор своим логическим определениям, вкладывали в него всегда лучшие люди.
История мира встает как цельный, полный глубочайшего смысла π у τ ь к окончательной гармонии, к преображению тленного мира, путь к новой земле и новым небесам, к вечной радостной жизни в Боге.
История мира для христиан — медленное, свободное разделение Добра и Зла. Разделение, на одну сторону которого встанет все готовое к воссоединению с Творцом своим —на другую все стремящееся к окончательному самоутверждению.
Все мировое зло соберется в один сгусток крови, все детища самоутверждения: страдания, смерть, тление, злоба — все соберется в одно место, в одну беспросветную, пустую бездну и из бездны той выйдет Зверь, страшный образ последнего самоутверждения — Антихрист.
В окончательной борьбе Христа и Антихриста, в победе Добра над Злом и в преображении материи, и всей жизни как следствие этой победы, — получают свой ответ, свое успокоение все вопросы, которыми изболелось человечество и от которых без Христа не излечится никогда! Вопросы о смысле жизни, о смысле страдания, о судьбе мира…
Итак, почему же герой моих «Записок» назван Антихристом? В связи с только что сказанным на вопрос этот могу ответить так.
Если бы наше зрение было чисто, если бы могли видеть, что «все видимое нами только отблеск, только тени от незримого очами»[180], если бы мы могли прорвать тленную кору мира, через которую люди прорываются только ценою смерти, — то мы увидали и поняли бы, что внешний прогресс, внешнее изменение мира обусловливается внутренними процессами, внутренними его изменениями. Мы увидали бы, что состояние Зла не одинаково в эпоху великого переселения народов и в наше время. Зло «возрастает», оно питается, множится, подымает голову. Зверь еще не может встать на ноги и выйти из бездны, но уже явственно чувствуется дыхание его.
И если бы мы могли заглянуть в бездну, если бы мы были над ней, то опять‑таки очам нашим иное бы открылось в эпоху первых веков христианства, иное в эпоху нашу.
Я назвал автора «Записок» Антихристом потому, что, по моему глубокому убеждению, если бы в настоящее время мог воплотиться Антихрист, если бы личинка чудовища могла сейчас принять человеческий образ, — и человек этот написал бы свою исповедь, он написал бы именно то, что написано в «Записках странного человека». Я не говорю, что я в с е выразил, что я все исчерпал. Но главные черты, мне думается, переданы верно.
Я пришел к заключению, что мой двойник, мой кошмар, мучивший меня образ было точное изображение того, что в настоящее время «подползает» к миру.
Я теперь осмыслил свое тогдашнее религиозное состояние и с полной ясностью вижу, что та погань в душе моей, которая впервые почувствовала настоящую опасность для себя в зарождавшейся во мне религиозной жизни, — имела органическую связь с мировым Злом, с коллективным Антихристом, и потому я, восстав, хотя и очень робко, на эту погань и грязь, встретился лицом к лицу с тем, кто был ее носителем. Победив в себе этот образ, я, разумеется, не сделался безгрешным, но я уже как христианин выбирал себе Господина. Я окончательно выбирал себе путь.
Таким образом, исповедь моего двойника, исповедь того, кто встал в моей душе защищать свои права, права на Зло, —есть исповедь Антихриста в данный момент его мирового развития.
Ответ на третий вопрос — действительно ли я думаю, что узнать Христа можно только пережив Антихриста, — в значительной степени вытекает из всего мною уже сказанного.
Да, я действительно думаю, что на пути ко Христу обязательна для всякого в том или ином виде встреча с Антихристом.
Характер этой встречи, время ее, вся психология борьбы — все это зависит от склада душевного, от обстановки, среды и тысячи других внутренних и внешних причин, но встреча все же будет, и борьба не на жизнь, а на смерть неизбежна.
Без боли, без страшного внутреннего разрыва с «прошлым», «ветхим», «мертвым» человеком не может родиться новый человек; без мучений Добро не отделяется от Зла. Зло слишком когтисто, чтобы с легкостью отдать свою добычу, оно слишком «впилось» в нее, чтобы можно было вырвать ее без крови.
При малейшей попытке жить по–настоящему, при первом, самом робком шаге ко Христу дорогу преграждают чьи‑то страшные руки и без бою, без пытки, не «пережив Антихриста», ко Христу не приблизиться никогда.
Но не многим людям приходится переживать и видеть образ всего Зверя, ибо каждый борется и видит перед собой только то, на что Антихрист имеет право, видит отражение только того, что в душе принадлежит Злу. Вот почему, считая «странного человека» за тип, воплощающий все основные черты, религиозную сущность Антихриста в данную эпоху, я убежден, что в большей или меньшей степени, в том или ином отношении, но «странного человека», безобразного двойника моего, всякий хоть краешком одним, но пережил сам.
В заключение позволю себе сказать следующее.
Я признаю вполне искренне, что книга моя имеет много литературных погрешностей. Все же я считал и считаю опубликование ее необходимым делом своей религиозной совести. Религиозный опыт мой не мог и не должен принадлежать одному мне.
Да, конечно, с Антихристом боролись, борются и будут бороться многие люди, бесконечно меня достойнейшие. Несомнето, что и Гаршин, вырвавший из сердца своего красный цветок[181], и Глеб Успенский, великий страдалец за народ, не говоря уже о «полубесноватом–полусвятом» Достоевском или великом философе земли русской Вл. Соловьеве, все они боролись не с чем иным и в себе и в жизни, как все с тем же зверем — Антихристом.
И я был бы безумцем, если бы осмелился думать, что хопгь тысячную долю сделал в этой борьбе того, что сделали они.
И все же пережитое мной индивидуально, впервые, не как литературные перепевы, а плотью и кровью своей, я обязан был передать другим.
Если написал без достаточного таланта — пусть простят: я выполнил свой долг, насколько хватило сил.<…>
Валентин Павлович Свенцицкий (Свентицкий) (1879—1931) — писатель, публицист, церковный деятель. Учился на историко–филологическом и юридическом факультетах Московского университета. В 1905 г. организовал (вместе с В. Эрном и А. Ельчаниновым) «Христианское Братство Борьбы», участники которого ставили задачу соединить православную общественную этику с социалистической доктриной. За публикацию брошюр «Письма ко всем» (М., 1907) и «Второе распятие Христа» (М., 1908) был подвергнут судебным репрессиям. В 1908 г. опубликовал роман «Антихрист», снискавший автору скандальную славу. Писал драматические этюды: «Пастор Реллинг» (1909), «Смерть» (1909), «Интеллигенция» (1912). Позже отошел от литературной деятельности и посвятил себя внутрицерковной жизни.
Сочинения: Лев Толстой и Вл. Соловьев. СПб., 1907; Взыскующие Града. Сборник № 1 · М., 1906 (совместное В. Эрном); Что нужно крестьянину. М., 1906; «Христианское Братство Борьбы» и его программа. Μ., 1906; Правда о земле. Μ., 1907; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. СПб., 1907; Жизнь Ф. М. Достоевского. М., 1912; Поэт голгофского христианства (Николай Клюев). М., 1912 (отдельное издание вступительной статьи к сборнику Н. Клюева «Братские песни» М.. 1912); Граждане Неба. Пг., 1915; Юродивый//Записки передвижного общедоступного театра. 1917. №7—8.
Литература о нем: Русое Н. Н. Из жизни церковной Москвы. В. Свенцицкий//Накануве. 1922.3 сентября; Крепе Р. (Предисловие к публикации): Свенцицкий В. П. Предсмертные письма//Минувшее. Истор. альманах. 1. (Париж, 1986). Μ.ν 1990. С. 294—298.
Отрывки из романа печатаются по второму изданию (СПб. · 1908).
Роман–исповедь Свенцицхого построен как двойная мифологизация жизни и деятелькости его автора. С одной стороны, в тексте есть страницы, прямо цитирующие программу «Христианского Братства Борьбы» и напоминающие об истории его создания («Я хочу создать «Союз христиан»… — говорит герой, —устроить нечто вроде «христианского профессионального союза»» (С. 130—131). С другой стороны, благородные проекты поведения, планируемые и якобы осуществленные автором (участие на театре военных действий в Македонии), в романе описаны и впрямь как «театр»: никуда Свенцицкий не поехал, а просидел эти недели дома. С одной стороны, в романе развернута цитатная игра с текстом единомышленников (так, роман изобилует аллюзиями на сочинение В. Эрна «Христианское отношение к собственности» (1906); а с другой — проповедник христианского альтруизма предлагает понять смысл Христова дела через антихристианскую социальную практику. И в бытовом окружении и среди апокалиптиков Свенцицкий мог призывать к террористическим акциям, о чем поведано в мемуарах А. Белого (много позднее, в период раскаяния и ислрашивания у церковных иерархов разрешения на принятие сана, Свенцицкий осудит свою исповедальную игру в Антихриста).
Повальное увлечение апокалиптической образностью, в том числе и Антихристом, описано современником этой эпохи: «Владимир Соловьев отразил Апокалипсис в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов без почвы; Апокалипсис культивировал Розанов, но разбазаривал чувство конца, «катастрофу», в раскрытие «тайн» половых, сочетал с ними Ветхий Завет; в Апокалипсисе толкователи видели: и бытие, и его антитезу; конец бытия; для одних Апокалипсис стал символом краха культуры; в Д. С. Мережковском — двоился он: но раздвоением этим пропитан анализ Толстого, не говоря уже о Достоевском<…>и шлиссербуржец Морозов в то именно время измеривал в заточении астрономический смысл Апокалипсиса; им в Нижнем бредила Шмидт; соблазнился им Блок» (Белый Андрей. Начало века. М., 1990. С. 156). Белый воспринимал Свенцицкого как лжепророка [«ложный пророк, на гипнозе работающий» (Укая соч. С. 496)]. Вот выразительная страница воспоминаний Белого: «<…>Валентина Свентицкого, признаюсь, бегал я: пот, сап, поза «огня в глазах», вздерг, неопрятность, власатая лапа, картавый басок, — все вызывало во мне почти отвращенье физическое; где‑то чуялся валкий больной шарлатан и эротик, себя растравляющий выпыхом<…>» (Указ. соя. С. 303) * «Пока же вера в «пророка» Свентицкого начинала расти: он бил «козырем» по женским курсам, студентам, стареющим барынькам, ветеринарам и преподавателям даже: взяв в шуйцу как бы динамитную бомбу, в десницу взяв крест<…>слияние бомбы с крестом — личный‑де опыт его; с бомбою он стоял‑де, кого‑то подкарауливая; не мог бросить‑де; ему‑де открылось, как Савлу, что — бомбой небесной пора убивать губернаторов; так видение бомбы, спадающей с неба молитвами нашими, он проповедовал. Кроме того: в Македонию ездил‑де; вместе с повстанцами ниспровергать падишаха.<…>
Уехал же<…>куда‑то в русскую провинцию; там мрачно скрывался; и вернулся в Москву; его встретили с благоговением: освобождал македонцев!
Да, злая судьба на смех выкинула звереватого вида, больного, бросавшего в обморок Диких девиц, извлекавшего у бородатых, почтенных, седых, уже виды видавших общественников суеверные шепоты» (Указ. сок. С. 303—304).
C. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции
Прежде чем говорить о религиозном смысле русской революции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции вообще. Однако есть ли что‑либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по–видимому, мы будем иметь дело с чем‑то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности, всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В известном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской революцией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например, убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого‑либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пределах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные, общие для процессов этого рода, черты. Основной такой чертой является особая психология народных масс, чувствующих себя вершителями сбоей к овой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тex или иных отдельных лиц, а как некий творческий почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот своеобразный дохологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия» — самодержавия, носителями которого являются тысячи и миллионы, — является чем‑то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например, всякая демократическая республика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi[182], т. е. в революции, и в тех или иных установившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психологию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником, как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж личной автономии в деле общественного устроения для всех и каждого гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда‑либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распространяется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или, во всяком случае, не сознававших их в себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, Что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни, как индивидуальной, так и общественной, т. е. ее органическое единства Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких‑либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно йод напором внутренних молекулярных сил общественного целого.
Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый, впоследствии неизгладимый, навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяготевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормальной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнему и непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого. Мы подчеркиваем, что этот своеобразный динамизм демократического принципа имеет преимущественное выражение и развитие именно в процессе революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обманчивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа как множественность воль и, незаметно для сознания народа, подчиняет его принципу целого и его живого единства. В свою очередь, и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента, палаты, той или иной преобладающей партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции. Динамика народовластия как действительного овладения государственным целым и его жизнью со стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфическое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее именно революционные периоды в жизни народов. Мы утверждаем, что по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни она всегда носит в себе начало смерти общественного целого. В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Революция есть опаснейшая из болезней государственного и общечеловеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а некоторая стадия в процессе многих общественных болезней, — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако подобно тому как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновлению заболевшего организма, так и революционные процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновление приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диетического научения и устрашающего действия на человеческое благоразумие. Но вместе с тем революции, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия, и в них общественный организм делает всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незаметный шаг к своему последнему пределу. В сущности, история вполне подтверждает это ва примерах, из которых самыми поучительными являются крушения древних государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенно ясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими привходящими обстоятельствами и процессами.
Признавая динамику народовластия, заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теоретические соображения вполне подтверждаются самой жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимые; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силой, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому‑то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою, в качестве подготовительной фазы, тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до P. X. аналогично тому, как во Франции в XVIII.
Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении христианства. В революции мы видим ве только перестановку метафизических начал жизни — единства и множества — одно на место другого в порядке подчинения, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять‑таки эта психология распространяется на массы, переходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика» как активное Устроение государственности имеет свой естественный предел, за которым неизбежно начинается антирелигиозный уклон воли. Таким °ределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание себя уже несовместимо с христианством. Конечно, и революция несет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел немногих, массы же затрагиваются, зажигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершенствования государственных форм потому именно более соответствует христианству, что в нем метаморфозы этих форм происходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные находятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладевает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще если эволюцию и революцию сравнивать ceterts paribus[183], то мы можем сказать, что христианство требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначально Церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически–правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом преображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.
Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке революции мы должны присоединить и весьма существенные ограничительные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная, с религиозной точки зрения, эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь на земле неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и своеобразную правду такого аргумента в смысле указания на эмпирическую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция как война внутригосударственная имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя, при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны, вовсе не связана непременно с внутренними разрывами народно–государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как революция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органического начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воинскую повинность, посылая на вражеский фронт разрушительные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочувствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадают с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.
Но, конечно, неизбежно как‑то религиозно принять и по–своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходимы хирургические операции и вообще внешние способы воздействия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки зрения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Религиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть по существу предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти в одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по замыслу своему революция есть все же стремление, утверждающее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественности не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. На этот распад, в силу присущего общественному телу инстинкта жизни, вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели.
Таким образом, к революции как к процессу политической метаморфозы присоединяются два производных и, по видимости, противоположных момента: во–первых, момент распада или анархии и, во–вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обновления. Соединение в целое происходит уже не по заранее намеченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь. Как и все в революции, он происходит не внутренне–свободно, а внешне–насильственно. Это насильственное стягивание, являясь как бы второй половиной революционного процесса, создает ту или иную форму государственного деспотизма. Революционизм, анархизм и деспотизм — это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собой связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от периферической множественности и будящий ее хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности, а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это, так сказать, возмущение вторичных единств целого против первичного, возмущение, поднятое, правда, во имя того же целого, лишь ложное по избранному им пути и средствам. В плане религиозной онтологии этому возмущению соответствует возмущение Люцифера против плана божественного миростроительства, желание направить его по–своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенной разницей является здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы государственности. Земное люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное, поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органическим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута созданием целого и ради целого поднимает свое знамя. Однако для достижения своих целей она обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой мятежный призыв в темную среду, не желая считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное се знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в отдельности. Если разгадка основных демонических начал зла христианства и древнего парсизма, предложенная Вяч. Ивановым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России»[184], верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство с точки зрения принципа жизни есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать разлагающееся целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиозным путем, т. е. посредством приятия организующих и пластических сил из центрального единства, уже нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофировала в элементах общественного целого те религиозные стремления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и самоотречения, люциферианская и аримановская психология воспитала в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего значения, вообще психологию самоутверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства заступает холодное рассудочное построение плана целого, которое приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс, — приходится создавать насильственно путем устрашения и различных средств принуждения. Но тоща и самый принцип органической формы получает ложный противоречивый характер, поскольку эта форма стремится спаять в одно цяелое то, что неудержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только существовать. Это механическое делание жизни, являясь приостановкой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворящий белый цвет Целостной полноты общественно–религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед», о котором говорит Апокалипсис.[185]
В своих религиозных откровениях, слишком многозначительных чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт[186] истолковывает значение этих трех последних коней как три кратких апокалиптических эпохи: мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный)[187]. В этом истолковании есть своя рационализация, с которой наше рационалистическое понимание этих симоволов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том, и в другом случае имеются в виду лишь стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым многозначительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая быть ошибочной или односторонней, но то, что она уловила внутренний мистический смысл этих образов как последних потуг мирового зла, выливающихся в формы человеческой общественности. Именно в ее истолкованиях видна не одна лишь символическая значимость цветов апокалиптических коней. Эти цв? та уже оправданы историей. Сама действительность дала уже разительное подтверждение ее проницательности. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь избрали подготовляющие его». Но при жизни А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на улицах русских столиц появится и черное знамя анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалиптического господства всадника черного коня. Однако именно русская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность, еще не вполне дозревшие ко времени русской революции. Этот соблазн обусловлен тем, что анархизм есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических извращений наиболее напоминающее теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того же всадника, которому имя Смерть? Надо думать, что были, поскольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем‑то скрытым за еще более туманными завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений.
Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизованных элементов тела, то приближение смерти являет собою некоторое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой‑то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратковременное водворение некоторого органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство всадника на бледном коне. Можно думать, что некоторые предваряющие и во всяком случае намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу сливающегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следующих за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материальная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакции осложняется новым возрождением, поскольку история человечества еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в благоприятную сторону притоком свежих оживляющих сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и характерном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические предварения можно находить в древней истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30–ти, в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р. X. Но, быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской революции, а также эпохи директории, консульства и даже Наполеона. В самом Наполеоне несомненно было нечто апокалиптическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая утилизация христианства как орудия его личной политической власти, при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности, отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом императору предоставлялось право назначать архиепископов и епископов, а учащимся в особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу».(Кареев Н. И. История Западной Европы. СПб., 1913. Т. IV. С. 123.[188]). Уже на острове Св. Елены Наполеон раскрывал свои планы, по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы ов. «Я, — говорил Наполеон, — возвысил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня, Париж стал бы столицей христианского мирами я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим»[189]. Все эти черты религиозной политики Наполеона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание, что Наполеон, по существу, мечтал о всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще если Вл. Соловьев «угадал» Антихриста[190] [191], то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой‑нибудь Робеспьер или кто‑либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее служит к ее возрождению через мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустения» [192]на святом месте. Наполеону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конечно, еще не созрел. Вообще наполеоновский режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертельного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаруживал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела.
Человечество в целом не умирало, и, в сущности, нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти.
Являясь несомненно органическими образованиями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни.
Умирая в том или ином своем составе, государства в то же время непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне.
В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организмами, а с отдельными органами в составе организма, именуемого человечеством и, быть может, земле. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явлениям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из пределов привычных нам форм и закономерностей низшей органической жизни я принуждены постигать высшую форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов.
Рассматривая революцию как болезненный процесс, мы вовсе не думаем возлагать на этот процесс всю ответственность в том, что человеческая история именно в революциях движется к своему концу. Как всякая тяжелая болезнь человеческого организма отчасти предваряет смерть и заранее знакомит с нею, так и революции, являясь наиболее опасными болезнями в жизни государств, включают в той или иной степени все основные симптомы смерти, которая, конечно, с религиозной точки зрения является наиболее полным обнаружением мирового зла. Но это наибольшее обнаружение злых дезорганизующих сил общественности в моменты революций имеет, конечно, свои порождающие причины в предшествующие эпохи, иногда по внешности вполне благополучные. И подобно тому как внешне и по своему самочувствию здоровый человек уже носит в себе неотразимую болезнь, внешнее обнаружение которой сказывается не скоро, так и революции всегда зарождаются во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох. И, быть может, на этих‑то эпохах и лежит наибольшая морально–религиозная ответственность за последующее зло, имеющее в них свои корни. К этому вопросу мы возвратимся, когда будем рассматривать специально русскую революцию, являющуюся как раз в этом отношении особенно показательной, т. е. зародившейся задолго до ее внешнего обнаружения. Но прежде мы подчеркнем еще один, быть может, религиозно наиболее положительный момент во всякой революции. Являясь наиболее плодоносящей в отношении зла и обнаруживая его в явных и, так сказать, созревших формах, она тем самым служит и добру. Именно в ней плоды зла, так сказать, спадают с породившего их организма, а главное — ясно обнаруживают свою природу. Поскольку революции являются именно опасными болезнями, а не окончательной смертью, поскольку они до сих пор находили свое исцеление, они именно и имеют этот двойственный характер: с одной стороны, наиболее полного и яркого обнаружения зла, с другой стороны, наиболее радикального от нее освобождения. Однако эта двойственность совершается, так сказать, не в одном Месте. Зло и добро имеют в революциях свои разные фокусы и Центры притяжения. Именно революции способствуют разделению Добра и зла, выявляя и то и другое в наиболее яркой форме. И, как процессы очищения добра от выявившегося зла, они и с Религиозной точки зрения имеют некую печать благодетельности и сущности наиболее реализуют религиозный смысл истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах. Христианству нечего бояться смерти, как индвидуальной, так и общечеловеческой, так как в смерти погибает лишь то, чему и надлежит погибать, т. е. злые начала жизни. Но верная Христу часть человечества в революциях, как в грозе, лишь очищается и просветляется. И как пришествие Антихриста в силе знаменует собою и близкое торжество Христа, так и все взрывы злых сил в процессе революция являются провозвестниками новых религиозных подъемов и, быть может, даже преображений.
Пишущему эти строки задолго до русской революции пришлось вести беседу с одним из своих друзей, ярым ненавистником старого строя, о возможности революции в России. Мой собеседник настаивал, что революция в России возможна и необходима и что, конечно, по своему течению она не будет представлять ничего особенно устрашающего. «Вот даже турки отлично все это проделали, так просто и легко, — говорил мой собеседник, — отчего же и нам не скинуть с себя всю эту шайку негодяев, называемую русским правительством». Я утверждал обратное, а именно весьма малую вероятность революции в России. В случае же, если она произойдет, то, предостерегал я своего друга–оптимиста, она разыграется в масштабах и формах, напоминающих французскую революцию и даже, наверное, превзойдет ее по силе революционного террора. Как на основание для своего последнего предположения я указывал своему собеседнику на слишком сложный и взаимбпротиворечивый состав русского народа в смысле его идеологии и жизненных инстинктов и, главное, на типическую размашистость его воли. Мой друг оказался правым в первом, а я во втором. Вопреки моим предположениям, русская. революция все же совершилась. Но она совершается в формах и размерах, даже и теперь во многих отношениях превосходящих по своему размаху Великую французскую революцию.
Русская душа, как и всякая, трехсоставна и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей. В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное. Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе 188 «ервобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека. Правда, святость есть нечто иное, чем зягелоподобность. Но и она ей все же близка и возникает в преодолении специфически человеческой духовной культурности. Конечно, это сближение имеет силу, если в звериной природе иметь ρ виду, кроме начал ярости и лютости, также и начала мягкости, кротости и добродушия. Русская душа в этом отношении включает ρ себе все богатства этой природы. Лютость и добродушие, тихость и беспокойство — словом, все то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличьях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях. Этот своеобразный зверинец русской души в достаточной мере ярко и художественно правдиво представлен нашими бытописателями: Гоголем, Островским, Лесковым, чтобы его нужно было подтверждать и иллюстрировать теми или иными примерами. Разве Собакевич не медведь, Коробочка не овца и Петух не добродушный боров, как‑то странно очеловечившиеся и сохранившие в человеческом обличье добрую половину своей как телесной, так и духовной природы. И где, кроме как в России, возможны и так символичны такие наименования людей, как Кит Китыч? Столь же ярко выражена и высшая часть русской души.«История России и литература дают нам такие же многообразные примеры святости как в специфической области церковной жизни, так и в формах духовной высоты и чистоты в общих жизненных отношениях. Но как бледно выражен в русской истории и литературе «человек» как таковой. Три–четыре типа и даже не типа, а все же до известной степени искусственно созданных фигуры вроде Чацкого, Рудина. И это не потому, что мы запоздали в культуре и что тип гуманиста — а в нем‑то и выражено начало человечности по преимуществу — есть уже тип культурного человека. Нет, мы скажем обратное. Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры, а культуры у нас не было и нет от слабости гуманистического начала. Гуманизм — это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития. Нельзя не коснуться еще и другого своеобразия русской души. Революция по первоначальному своему стимулу есть порождение некоторого этического пафоса. Но нельзя не признать, что этого пафоса в русской душе в общем и целом никогда не было. Вообще этический уровень русской Души не высок. Недаром поэт–славянофил, от которого скорее всего можно было бы ждать идеализации русского народа, произнес о России весьма суровые осуждения, суммирующиеся признанием, что на «и всякой мерзости полна»[193]. И, как своеобразно в русской душе святое сочеталось со звериным, так же своеобразно оно сочеталось и с греховным, с некоторым неискоренимым злом душевно–материальной оболочки. Это своеобразное сочетание святого с греховным уясняется через понимание того, что между добром и злом могут существовать не только внешние механические связи, когда, например, злое начало пользуется доброй внешностью как своей маской, но и своеобразные органические сращения. Иноща даже особым видам добра в душевной организации соответствуют определенные виды зла. Как благоуханность некоторых цветов связана с ядовитостью, красота трав — с непригодностью служить пищей животным и, напротив, полезность с невзрачностью, так и в мире духовном — в человеческой душе — бывает особая благоуханность порочных душ, пошлая приниженность добродетели и тому подобные странные сочетания. И это не простые случайные ассоциации. Именно на определенных видах зла и душевного распадения наиболее успешно развиваются и пышно расцветают, как бы в унавоженной почве, превыспренные и редкие душевные ценности. Если обратиться к типичному в этой области, то таковым нельзя не признать особую связь религиозных талантов с антигуманистическими наклонностями. Эта связь характерна именно для средних уровней. И она несомненно органична именно в том смысле, что гуманистичность отвращает человеческий интерес от неба. Она слишком обнадеживает землей и, даже в самых отчаянных положениях, верой в человека поддерживает устремление все же лишь к земле и к осуществимым лишь через человека идеалам. Напротив, на почве безверия в человека, известной мизантропии, а в результате даже холодности и безнравственности в отношении человека, а следовательно, и эгоизма зачастую прочно теплится вера и любовь к горнему, правда, чаще всего обращенная к нему через осязаемые и чувственно конкретные формы культа. Так русская церковность типично срасталась с кулачеством и вообще всем гуманистически диким бытом. Это срастание греха с благочестием хорошо изобразил Блок в следующих многозначительных строфах:
Грешить бесстыдно, непробудно.
Счет потерять ночам и дням,
И, с головой от хмеля трудной,
Пройти сторонкой в Божий храм.
Три раза преклониться долу,
Семь — осенить себя крестом.
Тайком к заплеванному полу
Горячим прикоснуться лбом.
Кладя в тарелку грошик медный.
Три, да еще семь раз подряд
Поцеловать столетний, бедный
И зацелованный оклад.
А воротясь домой, обмерить
На тот жe грош кого–нибудь
И пса голодного от двери,
Икнув, ногою отпихнуть.
И под лампадой у иконы
Пить чай, отщелкивая счет.
Потом переслюнить купоны,
Пузатый отворив комод,
И на перины пуховые
В тяжелом завалиться сне… — Д
а, и такой, моя Россия,
Ты всех краев дороже мне.[194]
Почему и такая Россия оказалась для поэта дороже всех краев? Вероятно, потому, что он интуитивно понял, что с этой пьяной икотой как‑то неразрывно сочетались — пусть не в одном и том же человеке, а, быть может, в других, ему близких — какие‑то нище ве встречаемые духовные ценности и красоты. Полярную противоположность такого рода сочетаниям составляют люди, иногда глубокие гуманисты, искренне отзывчивые и самоотверженные, но все же в этих своих качествах до противности пошлые в восприятиях я оценках жизни, глухие к ее духовным красотам, не замечающие никаких высот и глубин, живущие вечно на плоскости благ *культуры» в смысле науки, техники и общественного благоустройства. Для средних уровней это процветание определенных ценностей на почве вполне определенных же недостатков и обратно прямо‑таки характерно. Но как будто того же нельзя сказать про высокие образцы добра и зла. И прежде всего святые обнаруживают в себе единство и букет религиозных и моральных достижений. По крайней мере в сфере индивидуальных личных отношений типичная святость вне всякой оподозренности. Но общественно и святые могут принадлежать к «партии», гуманистически неправой. И здесь та же органическая связь добра и зла выступает лишь в иной области отношений — отношений сверхличных.
Этот своеобразный строй русской души, который мы попытались вкратце охарактеризовать, объясняет вам, почему в России так долго не было революции. Революция есть именно порождение срединного гуманистического слоя человеческой природы. Зверь не способен созидать новые формы общественности. Святой ими мало интересутся и по другим лишь основаниям, но тоже мало для этого пригоден. Лучшую общественность стремится созидать и способен созидать именно человек как таковой, любящий эмпирическую благоустроенаУю жизнь, расположившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому, а в намерении культивировать эти земные условия и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконечные времена.
До XIX столетия в России о революции в западноевропейском смысле слова никто и не думал. В XIX же веке в России были лишь бессильные потуги породить революцию. Эти потуги были бессильными именно вследствие того, что революционные настроения были до сих пор чужды народному сознанию и находили себе почву лишь по верхам русской интеллигенции. Русский народ был всегда склонен и способен к бунту и мятежу, т. е. к движениям, имеющим с революцией лишь внешнее сходство. Бунт или мятеж в душе народной — это то же, что эмоция гнева или раздражения в душе отдельного человека или даже зверя. Революция же есть образование гораздо более сложное, имеющее под собой определенную идеологическую основу. В индивидуальной психологии ей соответствует планомерное и заранее обдуманное действие человека, действующего по убеждениям. Она обусловлена всегда известной культурной обработкой ума и воли и потому имеет характер специфически гуманитарный. Однако прививки революционного фермента стали слишком часты и слишком интенсивны и у нас, в России. И революционное движение стало крепнуть и проникать все глубже и глубже в слои народного сознания, которое и в идеологическом, и в волевом отношении стало претерпевать весьма существенные и роковые изменения и метаморфозы. Такой метаморфозой было изменение в соотношении двух других начал народной русской души — начал святого и звериного. До проникновения гуманистических влияний в сознание русского народа эти два кое в чем сходные, но в основном все же противоположные начала друг друга уравновешивали и приводили к некоторому если не гармоническому, то все же органическому равновесию. И это равновесие обнаруживалось не только в общественной психологии при посредстве высоко стоящего авторитета и внедренности в весь русский быт религиозных церковных начал, которым зверские элементы русского народа все же в общем и целом покорствовали, но оно необычным для психологии других народов образом осуществлялось также и в душах отдельных людей. Какие же изменения произошли в этом странном укладе русской души принесенными с Запада попытками прививки к ней гуманистических начал? Как мы уже говорили, эти начала нашли себе благоприятную почву лишь в относительно ничтожном по численности слое русской интеллигенции. Однако воздействие на народ с этой стороны все же было хотя и медленное, но не безуспешное. Но эффект его все же не отвечал намерениям. Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицательных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелигиозных, нашли пути и почву для распространения и укрепления. Другими словами, святое начало в русской душе мало–помалу было ослаблено и подорвано, гуманистическое все же не насаждено, звериное же нисколько не укрощено и даже, поскольку народ воспринял проповедь классовой борьбы, разбужено в худших своих инстинктах. Таково было состояние русской души к началу XX столетия. На этой уже почве возникло революционное движение 1905 года. И, однако, оно не удалось, хотя было и не безрезультатно. И эта неудача очень показательна. Она ясно обнаружила, что даже и расшатавшееся в своих основах сознание русского народа не способно было к тому действию, которое вытекает из специфически гуманистического начала человеческой души. И позволительно было сомневаться, возможна ли вообще революция в России. И, однако, она произошла, как нечто совершенно неожиданное и вообще событие, не вытекающее из человеческой воли и расчетов.
Кроме начал гуманизма, еще два фактора обусловили возможность русской революции. Первый фактор — это великая европейская война, расшатавшая все привычные навыки и формы русского сознания и русской государственности. Именно война сняла народ с его насиженных мест и сделала его более доступным революционным влияниям, главным же образом изменила традиционный дух и настроение армии. Но все же более роковое в этом отношении воздействие оказала, на наш взгляд, перемена, постепенно происшедшая в высшем слое русской души, в ее религиозном сознании. Никакой внешний подкоп под святыни русского народа не мог бы произвести того результата, который был обусловлен внутренней ослабленностью и изменой в недрах этого начала. Русская церковь в ее эмпирической земной организации была именно тем средоточием и основой религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религиозного духа. Имея мистический страх перед революцией и, согласно с духом христианства, отстаивая религиозные основы существующей власти, Церковь, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, обязывалась и блюсти некоторое внутреннее достоинство этой Формы, и если не вмешиваться в политическую сферу, то по крайней мере быть голосом религиозной совести в отношении всего того в 'государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совершенно бездейственна. Высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками: с одной стороны, Мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни. Устранения, которое всегда и неизбежно имеет вид молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти. И вот у представителей русской Церкви мы видим две типичные политические ориентации. Одна — консервативная, имеющая глубину „ подлинность религиозного опыта, но раболепствующая перед светской властью, покрывающая своим благословением все ее пороки и, во всяком случае, ей не прекословящая. Это — ориентация почти всей высшей иерархии православной Церкви с синодом во главе. Другая ориентация — это религиозное обновленческое движение последних двух десятилетий. Его главный недостаток — слабость сил и организации. Это ручеек более свежей воды, не могший освежить громадного застоявшегося озера русской религиозной обывательщины. Но и этот ручеек лишь в немногих своих струях имел действительно живую воду религиозного творчества и религиозной воли. В значительной же своей части это движение превращалось в избитые и, по существу, религиозно нетворческие формы либерального политиканства и критиканства. Средний путь совмещения всей глубины и богатства церковного опыта и мистики с новым духом общественности в его созидательных потенциях удавался, быть может, лишь отдельным единицам. Однако таких единиц было мало, и они, конечно, не могли создать того религиозного обновления, о котором одно время довольно много говорилось и которое тщетно ожидалось. И параличная русская Церковь не вставала, ибо некому было сказать ей: «Встань и ходи»[195]. Ив ней начался как бы своего рода внутренний гнойный процесс, для одних служивший отравой, для других — соблазном к хуле и отпадению от Церкви и Христианства. Персональным выражением этого процесса явилось фактическое влияние, граничащее с некоторым владычеством над русской Церковью, известного «старца» Распутина[196]. Есть что‑то мистическироковое в судьбе этого старца, возникшего откуда‑то из низов, и символическое для всего прошлого России, чтобы его можно было миновать, осмысливая русскую революцию. Гр. Распутин — это первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно ов был главным фактором глубочайшего падения видимой русской Церкви, прикосновения ее болящей язвы до того предела «мертвой коры вещества», за которым начинается некоторый мистериум Церкви невидимой. Это именно прикосновение и вызвало в соответственных мистических глубинах отзвук «довольно». И этим «довольно» и была русская революция, которая явилась и небывалым кризисом в жизни православной Церкви. Много веков русская Церковь находилась под охраной самодержавия. Но это состояние охраняемости она превратила в роль политического служения. То в сознании русского народа, что должно было бы быть носителем святого начала невидимой души России, «Святой Руси», стало оскорбляют достоинство этого начала внешним, загрязненным вместилищем. Охрана, начавшая служить не к пользе, а к прямому вреду, была снята. Конечно, не одна Церковь, но все, сверху до низу, тяжко согрешили перед «Святой Русью», загнанной куда‑то в подсознательнее глубины народной души. Поистине эта святая часть души представляется теперь лишь живущей воспоминаниями прошлого, ибо настоящее у него отнято. И она могла бы лишь сказать словами поэта:
Душа моя — Элизиум теней!
Теней безмолвных, светлых и прекрасных.
Ни замыслам годины буйной сей.
Ни радостям, ни горю непричастных.[197]
Специфическим грехом эмпирического тела Церкви — ее государственной организации — было то, что своеобразный религиозный талант православия и его своеобразный подвиг был слишком извращен и обращен на пользу злого начала. Тот талант, о котором мы говорим, состоял в преобладании религиозного чувства над религиозной волей, в особой интимности и непосредственности чувствования Христа. Именно специфический способ взаимодействия с Христом через чувство, а не через волю, как это более характерно для западного религиозного сознания, давал православию большую внутреннюю свободу. Жертвы воли восполнялись в православном сознании пламенем веры и религиозным терпением, сораспятием Христу в своих страданиях. Это таинство заместительной силы одной религиозной стихии в сфере другой было особым благодатным даром русского народа. Этим даром и оправдывалось некоторое пренебрежение к моральному закону, объяснялась возможность быть «полнотою мерзости» и в то же время всегда проясняться религиозным светом. Это замещение и восполнение недостатков в одном достоинствами в другом происходило не только в индивидуальных сознаниях, но и в соборной целостности русской души. В России всегда осуществлялся подвиг братского замещения греха одних смирением, терпением других. Возможность такого заместительного подвига подтверждена в святоотеческой литературе следующими замечательными по своему времени словами подвижника эпохи иконоборчества св. Феодора Студита[198]: «Каждый свое дарование имеет, как написано: один такое, другой другое. Но вы, братия, союзом любви связанные, в силу своей любви, взаимно собственными делаете труды и добродетели друг друга. Ты, например, благодушно переносишь бесчестие; другой отличается трудолюбием, иной избыточествует молчанием, а иной благопокорностью, и по общению каждый из вас, кроме своего, имеет и то, что есть у других: добро яше переходит взаимно от одного на всех и обратно»[199]. Именно в силу этого дара русская государственность, никогда не бывшая выражением каких‑либо совершенных форм общественной жизни, Могла быть в то же время телом жившего в ней высшего начала Святой Руси». Русь была до отмены крепостного права, а отчасти После него, страной рабов и рабовладельцев, и это не мешало ей быть «Святой Русью», поскольку крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те, и другие с верою подходили к одной и той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех, часто ясно не осознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной. Это именно был тот религиозный подвиг народной души, который дал право обратиться к России со словами: «Край родной долготерпенья»[200]. и этот же поэт понял, что это долготерпение было не простое усилие воли, доступное и насквозь гуманистическому сознанию, но именно крест, носимый во имя Христа и мистически сливающийся с Его крестной ношей, ибо только в таком понимании становятся ясными слова поэта:
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Да, слово «рабская» Россия не было позорной кличкой для России былых времен, поскольку это рабство как‑то отождествлялось с «рабским видом» Христа. И эту тайну слияния если не понимало, то несомненно чувствовало народное сознание. И тогда не было места в России гуманистическому сознанию заявить свои права и по–своему разъяснить это несомненно ненормальное, но все же религиозно оправданное и столь характерное для свято–звериного состава русской души положение вещей, как тот же самый факт получал также и иное религиозное значение. И прощаемое для времен наивной нетронутости русской души стало уже непрощаемым грехом. И подвиг долготерпения стал приобретать дурной смысл «нарушения элементарных человеческих и гражданских прав». И глубоко правильно и религиозно мудро поступил Александр II, сняв соблазн для той и другой стороны[201]. Но не так мудро было наследовавшее ему правительство старой России. Оно не сознавало, что многое оправдывается незнанием и непониманием, что лишь в качестве свято–зверя Россия могла «праведно» грешить и болеть общественными недугами, но что эти самые грехи возросшему сознанию и совести русского народа уже вменялись в преступление. И к пониманию этого были уже достаточные данные и в русской богословской литературе.
Россия уже в конце прошлого столетия имела среди верных сынов православной Церкви человека, обладавшего и прозорливостью пророка, и великим даром литературного слова, и многими другими слишком выдающимися, талантами и духовными доблестями, чтобы не доставить обладателю их одно из первых мест в духовном руководительстве общественного сознания. Таким человеком был Владимир Соловьев, основной темой которого и было именно выяснение богочеловечности религиозного процесса[202]. Соловьев был человеком, более всякого другого умевшим указать и разъяснить тот средний путь, по которому должна была бы пойти русская религиозная общественность. И, однако, все влиятельные общественные группы в России, в том числе и русское правительство, и русская православная Церковь, прошли мимо этого великого сына своей родины, удостоив лишь отметить его как талантливого литератора и философа. Человек, рожденный быть духовным вождем своего народа, привлекал внимание немногих лишь в качестве остроумного собеседника, интересного журнального публициста и несколько таинственного чудака. И вот, не приняв истинного пророка, Церковь, в силу роковой связи совершаемых ошибок, приняла вместо него ложного — Гр. Распутина. Личность Распутина глубоко символична как выражение извращения того специального религиозного таланта русской души, о котором мы только что говорили, — извращения, в котором наиболее повинны именно носители религиозного сознания. Распутин был несомненно религиозный человек, несомненно понявший специфический талант русского религиозного сознания — жить внутренне праведно в оболочке греха. Но он не понял, что талант этот сохраняется лишь в непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности. Вина этого человека перед Россией заключалась, конечно, не в его личных грехах, сущности и тяжести которых мы не знаем, а в том, что его циническое перешагивание через пределы религиозно, морально и общественно дозволенного получило общегосударственное и общецерковновное значение и стало фокусом всей внутренней политики. После обличения этой политики извне и изнутри для нее уже прошли времена и сроки религиозной терпимости. И русская революция свершилась, как нежданный Божий суд над ней. Мы твердо убеждены, что русская революция не есть дело рук человеческих, хотя подготовлялась она и человеческими усилиями. Ее неожиданность и случайность совершенно подобны неожиданности и случайности великой европейской войны, возникшей от удачного выстрела сербского террориста[203]. И напрасно политики говорят о неизбежности того, что на самом деле является лишь подготовленным. И война, и русская революция несомненно были водготовлены всею совокупностью предшествующих условий. И, однако, все могло бы ограничиться этой подготовленностью. Горючий материал может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности‑то и не подлежат расчетам и не всегда Сдаются человеческой рукой, особенно когда нужна как бы организованная совокупность этих случайностей, что именно и имело место при возникновении русской революции.
Русская революция оказалась судом не только над политикой и Деятелями старого режима, но и над той частью русского интеллигентного общества, которая эту политику обличала и с нею боролась. Если бы гуманисты русского общества выступили на одоление звериного начала русской души в союзе со святым, то весь тон их обличений и образ их действий был бы совершенно другой. Их слова были бы услышаны, а дела были бы созидательны органичны. Такое выступление имело бы все данные внутренне, а не внешне победить и исцелить застарелые болезни русской общественности. Но гуманистическое начало русской общественности выступило в своей оголенной самости и даже допустило в себя уже прямо враждебные христианству люциферианские энергии. Русское либеральное и революционное движение было в общем и целом безрелигиозно и даже враждебно христианству. Конечно, в этом была не только его вина. Святое в русском сознании своей органической спайкой со звериным и антигуманистическим всегда вводило в соблазн этой органичностью своей связи, давая повод думать, что одно неотделимо от другого. Однако этот «повод думать» был бы оправданием для всякого движения, но только не гуманистического, выступающего во всеоружии человеческого разума и отчасти во имя этого разума. Выступая как сила интеллектуальная, гуманистическое начало было не на высоте своей задачи именно с точки зрения этого разума, поскольку не разбиралось добросовестно и до конца в тех явлениях, которые оно критиковало и собиралось преобразовывать. Оно не было даже на высоте философского исследования вопросов. Именно в силу этого русское гуманистическое движение было глубоко проникнуто примитивным материалистическим духом, не позволявшим ему даже и задуматься о религии, а следовательно, и о святом начале русской общественности[204]. Поэтому также и русская философия уже в пору некоторого своего развития и раскрытия своих национальных потенций была совершенно бездейственна в отношении общественной жизни. И опять‑таки и в этом слое русского общества тот же Вл. Соловьев прошел едва отмеченным. И не только русская безрелигиозная общественность не подчинилась влиянию религиозных начал, но стало наблюдаться даже обратное явление. Многие из русских общественных деятелей, оказавшиеся так или иначе религиозно просвещенными и в то же время настроенными в духе прогрессивной общественности, соблазнились той присущей русской душе связью святого и антигуманистического и вместо эволюционной работы разделения и освобождения одного и другого отреклись от исторической православной Церкви. Между тем эта Церковь, несмотря на все свои падения, оставалась все же единственным местом соборного и мистически–органичного соединения с Богом. Была провозглашена как бы некая повсюдность мистического присутствия Христа, ще бы ни творилась гуманистическая общественность и хотя бы с полным пренебрежением к Его Имени. Так и в среде людей религиозного сознания подготовлялась почва к принятию Антихриста под личиной гуманиста–общественника. И здесь, конечно, Вл. Соловьев был отвергнут и не признан. О нем забывали даже тогда, когда разводили публицистической водой им провозглашенные идейно конденсированные и в то же время не крикливые осуждения русской церковно–государственной политики. Но если гуманистическое начало русской общественности изменяло я даже становилось во вражду с началом религиозным, то на что же оно опиралось, поднимая знамя протеста и восстания, какие зиждительные силы оно имело в запасе для создания на месте старого обветшалого здания нового? Таких сил у него не было. Оторванное от двух остальных начал русской души, от ее свято–звериного состава, g подкапываясь под первую, высшую его составную часть, оно лишь освобождало силы второй, но не имело никаких средств и путей, чтобы направить их по своему руслу. Русский народ оставался по существу чужд гуманизму, зародившемуся и пребывавшему лишь в русской интеллигенции. И когда в нем, благодаря совместным влияниям двусторонних соблазнов справа и слева, умер святой, зверь не покорился человеческому началу, а остался освобожденным от всякого просветляющего и возвышающего его начала. И, конечно, этот зверь оказался сильнее человека. Величайшей и роковой ошибкой русского либерального движения было отсутствие ясного сознания о своих реальных силах.
Русские общественные деятели, пытаясь перестраивать Россию, никогда не позаботились понять Россию как страну великих замыслов и потенций, как в добре, так и зле. Они и душу родины мерили на свой образец аккуратно скроенных в заграничных университетах душ. Они всегда исходили из ясно или неясно сознаваемого предположения, что, как только старые хозяева уйдут, именно они и станут на их место в качестве новых хозяев, которые, конечно, и водворят нужный порядок. А между тем не только опыт западноевропейских революций, но даже русского революционного движения 1905 года учил совершенно обратному, а именно, что русские общественные деятели, боровшиеся со старым режимом, в случае успеха борьбы останутся ничтожной кучкой, не имеющей никакого реального влияния на народ, что с падением старого встанут новые силы, которые сметут испытанных, по–своему умудренных опытом и, во всяком случае, политически честных борцов за русскую свободу. Самым типичным выражением этой узости гуманистического начала был второй герой русской революции, Керенский.[205] Как в Распутине концентрировался весь яд религиозно–государственного успеха русской души и обличалось внутреннее падение той части ее состава, которому надлежало быть выразителем святого начала, так Керенском, этой центральной фигуре начала русской революции, Сразилась вся идейная скудость и духовная беспочвенность того слоя общества, который был носителем гуманистического начала. Этот герой, так легко пленявший русское общество и народ первые месяца революции пустой революционной фразеологией, скоро должен был почувствовать, что влияние, оказанное гуманистической идеологией на народное сознание, было лишь негативным, т. е. освобождающим, но ничего не созидающим. Гипноз красивых слов скоро миновал. И испытанные и заслуженные деятели пали под натиском их же долголетними усилиями освобожденного народа, не думавшего уже ни о прошлом, ни о будущем, а об одном только текущем моменте настоящего. Так свершился исторический суд над вторым слоем русского общества, выражавшим в себе гуманистическое начало, произошла октябрьская революция, закончившаяся полной диктатурой пролетариата. Эта революция, совершившаяся по принципу классовой вражды, будила одни лишь инстинкты ненависти, захвата и мести. В ней восстал во весь рост не просто зверь, а именно злой зверь, живший в народной душе. Если политическая революция февраля совершилась во имя принципов свободы, равенства и братства, то социальный октябрьский переворот произошел исключительно во имя материальных благ и интернационализма, вся суть которого в данный момент сводилась к освобождению от тяжестей войны. Да, под флагом социальной революции в русском народе впервые возобладало над всем другим злое звериное начало. Эта оценка не задевает, однако, социализма как такового. Социализм есть порождение того же гуманизма. Больше того, в нем есть нечто формально совпадающее и с христианством. И с этим совпадением соединяется опять‑таки и прямая противоположность. Чтобы разобраться в этих сложных отношениях, надо понять, что одни и те же нормы общественных отношений могут наполняться различным духовным содержанием.
Существуют несомненно некоторые нормы жизненных отношений, выражающие собою природу вещей (в частности, человеческую). Этим нормам должен удовлетворять всякий человек, всякое общество и все человечество, чтобы жить и развиваться. Эти нормы отчасти выражают принцип справедливости, как онтологический закон гармонических соотношений частей в единстве целого. И всякая религия неизбежно требует этих норм, ибо религия больше чем что‑либо считается с сущностью вещей. Однако, стремясь осуществить нормы бытия, религия хочет дать им твердый и глубоко заложенный базис. Она хочет обосновать их на знании религиозных основ жизни, на подчинении воле Бога и на отказе от всякого самоутверждения. Последнее предполагается как высший подвиг, несмотря на то что инстинкт самосохранения имеет свое место в норме справедливости. Однако его место в этом испорченном мире находится на скользком пути. Здесь нужен постоянный перегиб в сторону самоотречения, чтобы не соскользнуть в неправое самоутверждение. Таким образом естественные нормы жизни требуются и христианством, и к этому ведет его нравственное учение. И это путь святой, поскольку природное целесообразное достигается не ради его полезного эмпирического результата, а ради принципов потустороннего религиозного идеала. Отдай и свою одежду просящему рубашку — этот принцип распределения материальных благ на всех неимущих не только свят, но и полезен для общественной жизни, ибо болезненное неравенство есть общественное зло. И в этом отношении задача социализма, стремящегося справедливо распределить материальные блага, совпадает и с намерениями христианства. Но если религиозное сознание слабо, и эмпирически полезное не осуществляется религиозно и свято, это самое начинает требовать и простое здоровое чувство жизни. Нужное для жизни начинает осуществляться естественными наклонностями человека, обращенными к эмпирическому процессу жизни как своей последней цели. И тоща это нужное, эти нормы являются уже «полезным». Польза — это принцип биологический, в области же человеческих отношений — гуманистический. В порядке святости имеющий лишнее сам отдает свое жизненное преимущество другому. В плане гуманизма и пользы между имущим и неимущем появляется третий, который заставляет имущего отдать неимущему по юридическому закону. Так действует или должно было бы действовать государственное законодательство, ибо государство есть Левиафан человеческой пользы[206]. Но и этот Левиафан часто бывает инертен или бессилен в своей заботе, и полезное все же не осуществляется, тоща за дело берется сам дьявол и осуществляет нужное и полезное для жизни своими способами. Эти способы, хотя они часто имеют в виду тот же практический результат, т. е. норму полезности, прямо противоположны по внутреннему импульсу. Уравнение происходит не путем отдачи, а посредством насильственного захвата. Предложение уравнять адресуется не к имеющему излишнее, а к неимеющему. В святом пути говорилось «отдай» по доброй воле, в гуманистическом уравнивал закон, как некоторая нейтральная инстанция, в дьявольском провозглашается «бери» и «отнимай». По видимости результат как будто тот же самый: неимевший уравнивается с имевшим лишнее. Но все внутреннее содержание нового положения вещей диаметрально противоположное. При уравнении по заветам святости получается твердая опора нового порядка в той психологии, которая связана с добровольной отдачей и благодарным получением. Добро переходит пределы и нормы полезности, как равновесия, и переводит социальные формы жизни в иную высшую форму существования, вязанную с освобождением от законов косной материи и столь же косного эгоизма. Обратное в дьявольском пути. Поскольку уравнение происходит на почве разбуженного и разожженного самоутверждения, дело не ограничивается уравниванием. Не имевший ранее преступает пределы справедливости в другую сторону, берет более, чем следует, и неправедно мстит. Все зиждется на психологии самоутверждения) и в конце концов даже польза как норма жизни не осуществляется, зло переливается через ее предел и создает хаос самоутвердающихся воль, т. е. ад. Однако ад не может быть целью даже и дьявола. Жизнь есть цель всех существ, и ад как разложение жизни есть лишь неизбежное роковое последствие выхождения из плана высшего миростроительства Бога, одинаково мучительное как для человека, так и для враждебных Богу сил. И во всяком случае в эмпирических условиях земною существования даже и эти силы стремятся восстановить норму пользы, дабы продлить исторический процесс возможно дольше. Итак, польза есть нечто посредственное между царством небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих, и дьявольских. И история человечества как нейтральный процесс протекает именно по принципу пользы. Утилитаризм — самая натуральная гуманистическая теория нравственности. Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И йсли это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно отрекаться от этой ненадежной формы внешнего добра, идти внутренне против него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, когда в том, что по преимуществу является телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа, как ее истинного главы, ставленником дьявола, т. е. Антихристом.
Социальная революция на фоне русской действительности несомненно не выдержала испытания даже с точки зрения пользы. Русскому народу, по существу, не было никакого дела до социализма и вообще каких‑либо теорий; ему нужна была только земля, власть и связанные с достижением этой власти материальные блага, более же всего освобождение от тяжестей войны. По существу, отказались от этих теорий и вожди русской социальной революции. Их действиями тоже руководила лишь жажда власти и желание во что бы то ни стало сейчас же осуществить свои замыслы, нисколько не заботясь об их прочности в будущем. Именно потому только и могло произойти, что многие видные вожди и представители социализма как теоретического и именно гуманистического построения оказались брошенными в сторону в качестве будто бы за
В результате всего этого социальный переворот приводил не к восстановлению справедливости, а лишь к стремительному размаху маятника социальных отношений в противоположную сторону. Ведь в сущности именно справедливость‑то и требовала постепенного органического уравнения материальных благ, поскольку всякая жизненная привычка создает потребность, а потребность и есть то основное, с чем сообразуется справедливость. Но ни потребности привычек, ни своеобразные условия различных видов общественной деятельности не принимались в расчет при стремлении все нивелировать. Нарушались многие необходимые и со всех точек зрения оправдываемые нормы неодинаковости и соразмерности материальных условий существования различных по качеству работы и жизненному призванию слоев и классов общественного целого.
Быть может, дозволительно было бы утешаться мыслью, что амплитуды колебаний в сторону тех или иных несправедливостей при этом судорожном процессе исправления и возмещения обид прежнего времени станут уменьшаться и желаемое равновесие справедливой соразмерности всем и каждому по достоинствам и по потребности будет в конце концов достигнуто. В смысле внешних форм приближение к этому равновесию несомненно будет иметь место. Однако природа всех этих процессов все же не вполне аналогична колебаниям маятника, поскольку в них есть своя внутренняя духовная сторона. И в отношении этих внутренних движений души здесь можно утверждать нечто прямо обратное тому·обуславливается инерцией и трением в раскачивании маятника. Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений. В силу этого закона следует ожидать не\ ослабления живых сил самоутверждения и эгоизма при каждом их размахе, а, наоборот, их роста при каждом новом размахе, в какую бы внешнюю форму несправедливости они ни выливались. Практика живых сил эгоизма, вытекающая из принципа боевого социализма, обозначаемого как классовая борьба, ведет именно не к погашению этих сил, а к аккумулированию их. И этот итог социальных революций есть уже несомненное приобретение антихристова начала. Это то начало, которое в столь ясной форме еще впервые возникает в жизни России именно с социальной революцией. В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них крупнейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией. Внутренний пафос того и другого движения по существу один. И нельзя поверить, — этому положительно противоречит множество фактов, — чтобы социальная революция производилась только для блага народа, чтобы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искаженных формах. Нет, в нем есть своеобразный вовсе не утилитарный и не этический и даже не эгоистический, а именно религиозный пафос, но только пафос с обратным знаком по отношению к христианству. Христианство есть религия Царства Небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели — к богоборчеству.
Но антихристов» движение в России все же приняло, несомненно, еще сравнительно невинную личину злого зверя. Эта личина имеет и свою специальную персонификацию в третьем герое русской Революции, Ленине. Не надо, однако, быть пророком, чтобы предсказать и его крушение. Слишком очевидно, что человечество не подошло еще к последним граням и тяжело больная Россия выздоровеет, хотя бы и приблизив своей болезнью и себя, и все человечество к настоящей смерти. Снова восстановятся нарушенные нормы жизни, снова окрепнут добрые начала жизни, но окрепнет с ними и зло и, наученное неудачами, попытается по–иному овладеть всечеловеческим сознанием. И опять не надо быть пророком, чтобы понять, что соблазн антихристова движения подойдет к человечеству Не в обличье злого волка, а именно в обличье человека, °Душевленного благороднейшими идеалами и умеющего проводить ^ в жизнь в заманчивых и этически безупречных формах. Но существо его останется то же самое — создание общественных форм на почве подчинения человеку, как богу. Конечно, здесь предметом поклонения будет не столько индивидуальный человек, ψ человечество как родовое начало. Индивидуальное лицо антихриста лишь воплотит и олицетворит в себе все вожделения забывшего и отвергнувшего Бога человечества, как бы вручившего ему все свои родовые полномочия и форму власти.
Мы имели до сих пор в виду религиозный смысл русской революции с отрицательной стороны. Резюмируя его итог, мы можем сказать, что смысл этот заключается прежде всего в обнаружении, а с тем и в обличении перед всечеловеческим сознанием трех видов зла, заключающихся в нарушении каждым из основных трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Так, первым злом, хотя и скрытым в формах старого дореволюционного режима и, однако, бывшим primum movens[208] революции, явилась обособленность святого начала от человеческого — злоупотребление дарованной ему в виде особого таланта свободой от требований гуманистической этики и общественности. В этом случае религиозное начало причудливо сплелось с греховным и недостойным и в преломлении своем в низинах человеческого сознания отразилось загадочной фигурой достаточно моложавого «старца», чуть не святого и в то же время слишком прельщенного плотью, — простеца и в то же время хитреца и лукавца. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей инстанции с негодными средствами адвокатской риторики, приведшем к победе зверя и над святым, и над человеком. Третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое во имя будущего царства зверя апокалиптического.
Во всех этих падениях виновными являются все классы и слои русского общества, выразители всех его основных стремлений и направлений, поскольку все в той или иной мере были соучастниками, хотя бы только духовными, творившихся зла и неправды в области основных трех начал духовной природы русского народа. «Каждый за всех и во всем виноват» — вот формула, которую поистине каждому надлежит применить прежде всего к самому себе и внутренне пережить при взгляде на все совершившееся в роковые дни внешнего и внутреннего позора нашей родины.
В русской революции есть, однако, и свой положительный смысл.
Этот смысл связан и как бы включен в отрицательный. Никакой суд истории не бывает бесследным по своим результатам. И в бедствиях, и в эле русской революции заключается уже и некоторое новое добро. В ней есть некоторое роковое движение вперед в смысле завершения исторического процесса. И уже одно это движение есть нечто положительное. Для осуществления религиозного смысла истории надо внутренними деятельными усилиями «развязать» сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению.
Мы не беремся судить, к чему фактически приведет социализм в смысле ухудшения или улучшения общего материального благосостояния. Мы готовы лишь утверждать, что социализм, понимаемый в смысле социальной справедливости, имеет полное основание рассматриваться и с гуманистической, и даже с религиозной точки зрения имеющим на себе некоторое историческое благословение. Это есть явление прогрессивное, имеющее впереди некоторое по сушеству оправдываемое торжество: нечто из его замыслов должно воплотиться в жизнь, ибо без этого воплощения эволюция человеческой природы была бы неполна и незаконченна. Но для религиозного смысла истории чрезвычайно важно, чтобы все, что касается формы человеческого бытия, было сделано до конца и до конца сказана всякая правда. Законченность чисто биологической формы человеческой природы в ее индивидуальных и общественных проявлениях есть необходимое условие как для созревания зла, так и добра. К этой законченности влечет нас русская революция и предваряет ее более чем какой‑либо исторический процесс человеческого прошлого.
Но величайшее религиозное значение получает русская революция в тех бедствиях и ужасах, которые она с собою несет. Одних они приводят к религии после многих лет отпадения, других укрепляют в религии, научают религиозному подвигу. Много рассеяно по всей России религиозно терпящих порывы злого» ветра и не знающих, откуда и почему налетевшие шквалы злобы разрушают жизнь их и близких. Много и сознательно не принимающих в свою душу уже проясняющиеся начертания зверя. Много и протестующих и обличающих. Наконец, Россия уже насчитывает немалое количество настоящих религиозных мучеников за Христа и Церковь, принявших мученическую смерть от ярости неверия, от мести за какие‑то чужие успехи прошлого. И во всем этом претерпении, в неприятии зла внутрь своей души, в посильном сопротивлении ему не созревают ли в народной душе одновременно с навыками зла, и однако уже как‑то обособляясь от них, и другие святые навыки к той борьбе, которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять Участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом, окончательным переходом под знамя противника Христа? Так в соседстве с заглушающими плевелами созревают добрые колосья, пополняется число праведников, сгущаются все духовные качества, аУЖные для создания нового организма Царства Божия. Это ^Ревание невидимое, неслышное, не творящее громких дел, но прочно созидательное для строящегося невидимого града Божия. Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне Россия именно есть главная арена этих противоборствующих созиданий.
Мы, конечно, не можем сомневаться в том, что всходы зла будут заметнее и, во всяком случае, будут иметь свое внешнее эмпирическое торжество. Преобладание зла в мире, определяемое словами: «весь мир во зле лежит», не ослабевает, а усиливается к концу истории, и прогресс добра заключается не в количестве, а именно в созревании новых качеств. И эта зрелость религиозных ценностей может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти. Человечеству, быть может, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни. Эта осень раскроет, быть может, где‑нибудь в краткой и, однако же, явственной форме то целостное обнаружение христианского идеала общественности, которое предчувствовали многие мистики христианства и которое, понятое как новое преодолевающее христианство религиозное откровение, составляет для некоторых соблазн «третьего завета»[209]. Если это произойдет именно из тех посевов добра, которые произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научениями русской революции, то в этом будет, конечно, ее важнейший положительный результат и наибольшее религиозное значение.
Аскольдов Сергей Алексеевич (1871—1945), наст, фамилия Алексеев, — русский химик, философ, филолог, историк философияВнебрачный сын философа А. А. Козлова (1831—1901). Закончил 208 естественный и учился на историко–филологическом факультете (по философскому отделению) Петербургского университета. Работал в департаменте таможенных пошлин по химии. С начала 1900–х годов активно выступает как философ и литературный критик. Член Петербургского философского религиозного общества с 1907 г. В 1914 г. защищает магистрскупо диссертацию по книге «Мысль и действительность». С 1917 г. профессор Петербургского университета, где до 1922 г. преподает историю западной философии. С 1918 по 1920 г. проживает в Казани. В 20–е годы преподает химическую технологию в Ленинградском политехническом институте. Участвовал в православном кружке А. А. Мейера «Воскресение», в религиозном обществе «Братство Святого Серафима». В 1928 г. арестован, сослан в Рыбинск (1928—1930), затем в Коми–Зырянскую область (1930). В 1933 г. получает разрешение поселиться в Новгороде, где преподает математику в средней школе. В войну оказался на оккупированной территории, а затем под Берлином. В мае 1945 г. арестован и выпущен и скончался в день, когда снова пришли его арестовывать.
Сочинения: Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900; философия и жизнь//Проблемы идеализма. Μ. 1902; Христианство и политика. Киев, 1906; Иуда и «другие» в понимании Л. Андреева//Век, 1907. 17 июня. №23. С. 359—362; Александр Козлов. Μ.ν 1912; Мысль и действительность. Μ. 1914; О связи добра и ала//Христианская мысль. Киев, 1916; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. M. f 1918; Гносеология. Пб., 1919; Творчество Андрея Белого//Литературная мысль. Пг., 1922. Вып. 1С. 73—90; Достоевский как учитель жизни/М, сльноедело. 1921. №17—20. С. 7—15; Религиозно–этическое значение Достоевского//Достоевский. Статьи и материалы/Ред. А. С. Долинин. Сб. I. Пг., 1922. С. 1—32; Дух и материя//Новые вехи. Прага, 1945. №2; Письма к Золотареву А. А.//Минувшее. Исторический альманах. Μ., 1922. Т. 9. С. 352—381; Из писем к родным (1927—1941)//Минувшее. Исторический альманах. Т. 11. М.; СПб., 1992. С. 292—331.
Литература о нем: Лосев А. О. Русская философия (19Ш//Лосев А. ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 210,235; Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1950. Т. 2. С. 183—187; Русская религиозно–философская мысль XX века. Сб. статей/Ред. Н. П. Полторацкий. Питсбург, 1975. С. 186—189. (Письма и материалы к библиографии С. А. Аскодьдова).
Статья «Религиозный смысл русской революции» печатается по изданию: Из глубины. Сборник статей о русской революции (1918). М., 1990. С. 20—55. Об истории подготовки, создания и публикации этого сборника, его месте в истории русской общественной мысли XX в. см.: Полторацкий Н. Сборник «Из глубины» и его значение//Из глубины. 2–е изд. Париж, 1967; Колеров М. А., Плотников Н. С. Русская интеллигенция и национальная судьба //Из глубины… М., 1990. С. 5—16.
По мысли редактора и организатора этого сборника П. Б. Струве, он должен был стать и по авторскому коллективу, и по проблематике статей продолжением сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909).
В 1918 г. к С. Аскольдову, проживавшему тогда в Казани, с письмом о статье для Идущего сборника обратился Вяч. Иванов. Отвечая на эту просьбу, 3(16) апреля 1918 г. Аскольдов писал: «Ваше предложение написать статью в 3–недельный срок исполнить не смог… Но я все же сегодня закончил статью листа в 2—2/г и надо только ее переписать, цд что потребуется дней пять, т. к. мне же это и придется проделывать. Рискованно посылать по почте, но я все же не имею иного способа Вам переслать. Имейте в виду, что пошлю Вам статью, не надписывая ее заглавия, так как это может заинтересовать с точки зрения политической цензуры, а цензоров теперь, конечно, не меньше, чем при старом режиме, а потому и прошу уже Вас по получении статьи надписать заголовок: 'Религиозный смысл русской революции» (ОР ГБЛ, ф. 109, on. 1, карт. 11, ед. хр. 19, л. 7—7 об. Цит. по: А/. д. Колеров, Я. С. Плотников, Комментарии//Из глубины. М., 1990. С. 220). Такое название статьи диктовалось Аскольдову его близостью к русской религиозно–философской мысли, определившейся еще в статье «Философия и жизнь», опубликованной в сб. Проблемы идеализма (1902).
Н. О. Лосский. О природе сатанинской (По Достоевскому)
Художественное видение жизни направлено у Достоевского преимущественно на те моменты бытия, в которых скрещиваются в сгущенном виде самые насущные религиозные, этические и социальные интересы, особенно на те, где мировое зло обнажается до самых своих корней и проедает душу человека насквозь. Поэтому его образы Дают богатый материал для исследования проблемы зла. Статья моя посвящена лишь небольшой части этой проблемы, —именно, содержит в себе лишь этически–религиозное рассмотрение вопроса о существе, дошедшем до предела зла, о природе сатанинской. Спешу оговориться при этом, что читатель, отвергающий существование сатаны, может разуметь под сатанинскою природою просто характер всякого существа, дошедшего до крайней ступени зла.
Взгляды, изложенные мною, не представляют собою учения Достоевского. В отвлеченной форме он нигде не высказывал их от себя; поэтому я не решаюсь утверждать, что Достоевский признал бы их выражением своих мыслей. Связаны они с Достоевским тем, что для развития их отправным пунктом служит в статье жизнь в тех се проявлениях, которые раскрыты Достоевским, особенно в «Братьях Карамазовых».
Обсуждение вопроса о крайней ступени злой воли возможно лишь с точки зрения целой системы этики и даже всестороннего учения о всех ценностях. Здесь, в краткой статье, такая система не может быть развита и обоснована; поэтому приходится опереться на готовую и широко известную систему этических и религиозных учений. Исходным пунктом для меня послужит христианское миропонимание, тем более что и Достоевский стоял на его основе.
Христианин убежден, что абсолютная ценность есть Бог и Царство Божие, т. е. первозданный мир, поскольку он продолжает дело Божие, пребывая в совершенном единении со своим Творцом; а в том царстве мира, которое состоит из существ, временно заблудших или даже бесповоротно отпавших от Бога, положительною ценностью обладает все то, что ведет вновь к Царству Божию.
Существо, дошедшее до предела зла, ненавидит Бога и Царство Божие, а также все, что ведет к Нему. Оно борется против Бога и всех, кто вступает на путь Божий. Это положение принимают, пожалуй, все христиане, но вслед за ним, для проникновения в тайники природы Сатаны, нужно решить еще вопрос, есть ли для него борьба против Бога первичная цель, цель сама по себе, или же она только средство для достижения еще более дорогой ему цели. В первом случае перед нами было бы существо, бескорыстно сеющее зло вокруг себя, наслаждающееся гибелью и страданиями всего живого просто потому, что чужое страдание есть страдание. Во втором случае это — существо, корыстно злое, т. е. причиняющее зло ради приобретения себе какого‑либо блага. Само собою разумеется, бескорыстно злой более ужасен, чем корыстно злой. Если существо, враждебное Богу ради какой‑либо своей (мнимой) выгоды, есть Сатана, то тот, кто ненавидит Бога просто и непосредственно, без всякого отношения к своему я, есть Сверхсатана. Для более ясного понимания различия между этими двумя видами существ остается еще только определить, какое именно благо, несовместимое с бытием Бога и любовью к Нему, может Сатана предпочесть Богу? Ответ вытекает из самого вопроса: быть самому Богом, быть выше Бога — вот притязание гордыни сатанинской; отсюда вытекает как следствие, как производное явление, ненависть к Богу и творению Его.
Краткого размышления достаточно, чтобы убедиться, что существо, названное нами Сверхсатаною, невозможно. Непосредственная ненависть к Богу и сотворенному Им бытию как таковому была бы также непосредственною ненавистью и к своему собственному бытию; go непосредственное отрицание самого себя — невозможно; ненависть к себе возникает всегда лишь как производное явление, например, как следствие недовольства тем, что я труслив, или неостроумен, или некрасив, вообще не обладаю каким‑либо воображаемым или действительным достоинством.
Невозможность непосредственной ненависти к Богу и ко всякому бытию как таковому есть одно из следствий неосуществимости вообще абсолютного зла, тогда как абсолютное добро, именно Бог и Царство Божие, существует. Абсолютное зло, т. е. уничтожение бытия просто ради уничтожения его, будучи высшею целью Сверхсатаны, не вносило бы никакого раздвоения в его поведение: такое существо, прибегая ко лжи и лицемерию, надевая на себя личину добродетели или даже используя в целях обмана смесь подлинного добра со злом, было бы вполне последовательным, раз только эти средства ведут к его верховной цели — уничтожению бытия. Известно, как современные этические системы, выросшие на основе «Критики практического разума» Канта, дорожат последовательностью поведения (Липпс, Коген, Мюнстерберг[210] и др.), считая ее существенным признаком нравственности. Сверхсатана, будучи последовательным, был бы удовлетворен своею деятельностью, поскольку движение его верховной цели зависит от него; единственным источником страданий этого существа было бы сознание того, что оно способно достигать только умаления бытия, но никогда не будет в силах довести до полной гибели других и самого себя, так чтобы водворялось совершенное Ничто.
Если бы такое существо было возможно, то в мире встречались бы случаи истязания, производимого просто ради истязания, не из мести, не из ненависти, не вследствие собственной измученвости, вызвавшей слепое озлобление против всех, не для упоения своею силою, не для победного торжества над чужим бытием и даже не от скуки, а просто потому, что чужое страдание давало бы Удовлетворение истязателю само по себе, без всякого отношения к нуждам его «я», т. е. совершенно бескорыстно. Удовлетворение от чужого мучения здесь не было бы корыстью, так как, согласно предположению, верховная цель заключаюсь бы в причинении другому существу страданий, а удовлетворение истязателя было бы только выражением того, что цель его достигнута; точно так же, например, бескорыстное жертвование собою ради блага отечества, правда, дает удовлетворение герою, но не ради этого чувства своей удовлетворенности совершает он свой подвиг, и потому эта приятная внутренняя отметка того, что верховная цель (спасение отечества) достигнута, не придает поступку никакого оттенка корысти. Вследствие органической сращенности всякого индвидуума с мировым целым[211] [212], такое бескорыстное, самозабвенное принятие к сердцу блага других индивидуальностей, а также высшего, чем моя индивидуальность, бытия вполне возможно, но невозможно, чтобы существовала такая же самозабвенная, бескорыстная работа, направленная на осуществление чужих страданий. Правда, Достоевский дает много, слишком даже много картин беспричинного, по–видимому, мучительства; общий осадок от его мира остается такой, как будто он допускал сверхсатанинскую злобу; однако в столь утонченном вопросе нельзя полагаться на общее впечатление, необходимо подвергнуть анализу хоть некоторые, наиболее яркие из его образов. Особенно сконцентрированы они в главе «Бунт» Ивана Карамазова. Здесь турки, бросающие вверх грудных младенцев и подхватывающие их на штыки на глазах матерей, турки, ласкающие младенца, чтобы его рассмешить, и в тот же момент, когда он радостно хохочет и тянется ручонками к пистолету, спускающие курок; здесь и русский мужик, описанный Некрасовым, мужик, секущий слабосильную лошаденку по плачущим, но «кротким глазам»; здесь генерал, затравивший в глазах матери дворового мальчика за то, что он, играя камнем, нечаянно зашиб ногу любимой генеральской гончей. Однако это не те люди, в душу которых, вплоть до самых сокровенных тайников, вводит нас Достоевский; глубочайшие мотивы их поступков остаются нам неизвестными: быть может, национальная вражда между турками и славянами, заморенность мужика, безумное самомнение генерала, удалившее его на безмерное расстояние от «подлого раба» (так что травля ребенка есть для него не более как интересное зрелище) — источники этих гнусностей.
Более знакомы нам основные причины самого возмутительного явления — истязания детей своими родителями. Иван Карамазов рассказывает, как «интеллигентный, образованный господин и его дама секут собственную дочку, младенца семи лет, розгами»… «Папенька рад, что прутья с сучками, «садче будет», говорит он, и вот начинает «сажать» родную дочь. Я знаю наверно, есть такие секущие, которые разгорячаются с каждым ударом до сладострастия, до буквального сладострастия, с каждым последующим ударом все больше и больше, все прогрессивнее. Секут минуту, секут, наконец» пять минут, секут десять минут, дальше, больше, чаще, садче. Ребенок кричит, ребенок, наконец, не может кдеичать, задыхается: «Папа, папа, папочка, папочка!» (XIII. С. 155).[213]
Далее он говорит о пятилетней девочке, которую родители «били, секли, пинали ногами, не зная сами за что, обратили все тело ее в синяки; наконец, дошли до высшей утонченности; в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за то, что она не просилась ночью (как будто пятилетний ребенок, спящий своим ангельским крепким сном, еще может в эти лета научиться проситься), —за это обмазывали ей все лицо ее же калом и заставляли ее есть этот кал, и это мать, мать заставляла!» (XIII. С. 256). Первый из этих рассказов, по–видимому, есть намек на «дело Кронеберга» и защиту его в суде Спасовичем, о чем подробно рассказано в «Дневнике писателя» за 1876 год. На суде оказалось, что отец, приезжая вечером домой со службы, наказывал свою девочку за проступки, совершенные ею днем, за ложь, за развившийся, по его мнению, у ребенка «затаенный порок», а в день особенно тяжелого истязания — за то, что ребенок рылся в сундуке мачехи, сломал ее вязальный крючек, взял («украл», как говорили родители) из ее сундука чернослив. Без сомнения, здесь нет истязания ради истязания. Первоисточники этой жестокости в борьбе родителей с недостатками детей очень сложны и разнообразны, здесь есть и задетая семейная гордость, честь и честолюбие, и возмущение падением идеала детской невинности, и ненависть человека к собственным порокам, как в зеркале отраженным в детях, я властолюбие самодура, не допускающего в особенности, чтобы близкие и подчиненные ему люди преступали его запреты, и т. п. мотивы. Наказание или борьба уже в процессе своего осуществления может превратиться в истязание. «Тут именно незащищенность‑то этих созданий, — говорит Достоевский, — и соблазняет мучителей, ангельская доверчивость дитяти, которому некуда деться и не к кому идти, — вот это‑то и распаляет гадкую кровь истязателя. Во всяком человеке, конечно, таится зверь, — зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и проч.» (XIII. С. 256).
Думается, что этот ужас возникает так: наказание, как и всякое нападение, пробуждает сильные эмоции, чрезвычайно понижающие сознательность человека: в таком состоянии легко могут проснуться самые архаические, атавистические инстинкты, и тогда ребенок, хватающийся ручкою за палец своего мучителя, ища спасения у него же и от него же, кажется мучителю злобно сопротивляющимся * еще более распаляет его ярость; тут каждый дальнейший шаг ведет еще ниже в глубину дочеловеческой жизни с ее страшною напряженностью борьбы и звериными проявлениями упоения победою, окончательного преодоления и т. п. чувствами и поступками.[214][215]
Гораздо более сложны и утонченны проявления зла в душе причудливого создания фантазии Достоевского, у Лизы Хохлаковой глава «Бесенок» в «Братьях Карамазовых» — XIV. С. 265—270). Она преподносит любимому ею Алеше целый букет душевных извращенностей самого гадкого свойства. «Вы в мужья не годитесь, — говорит она, — я за вас выйду, и вдруг дам вам записку, чтобы снести тому, которого полюблю после вас, вы возьмете и непременно отнесете да еще ответ принесете». Она заявляет ему, что не стыдится его и не уважает, потом продолжает:
«Я все хочу зажечь дом. Я воображаю: как я пойду и зажгу потихоньку, непременно чтобы потихоньку. Они‑то тушат, а он‑то горит. А я знаю, да молчу. Ах, глупости! И как скучно!
Она с отвращением махнула ручкой.
— Богато живете, — тихо проговорил Алеша»…
«Пусть я богата, а все бедные, я буду конфекты есть и сливки пить, а тем никому не дам»…
«Вы злое принимаете за доброе, — говорит Алеша, — это минутный кризис, в этом ваша прежняя болезнь, может быть, виновата.
— А вы‑таки меня презираете! Я просто не хочу делать доброе, я хочу делать злое, и никакой тут болезни нет.
— Зачем делать злое?
— А чтобы нище ничего не осталось. Ах, как бы хорошо, кабы ничего не осталось! Знаете, Алеша, я иногда думаю наделать ужасно много зла и всего скверного, и долго буду тихонько делать, и вдруг все узнают. Все меня обступят и будут показывать на меня пальцами, а я буду на всех смотреть. Это очень приятно»…
«А может быть, вы думаете, что я вам все это нарочно, чтобы вас дразнить?
— Нет, не думаю… хотя, может быть, и есть немного этой потребности.
— Немного есть, никогда перед вами не солгу, — проговорила она, со сверкнувшими каким‑то огоньком глазами».
Самую отвратительную мерзость она преподносит ему под конец:
«Я читала про какой‑то, где‑то суд, что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обоих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, и потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, через четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо!
— Хорошо?
— Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?»
Трудно понять, как у человека язык поворачивается сказать такое; кажется, что перед нами существо, неисцелимо извращенное, дошедшее до предела падения, а между тем стоит всмотреться внимательнее, и тотчас же обнаружится, что здесь нет сверхсатанинской злобы и что в числе сложных источников этого извращения есть требование чистого добра, чистой любви без малейшей примеси личных мотивов и презрение к себе за неспособность к такому добру· Кончает она беседу просьбою:
«Алеша, спасите меня!»
«Я убью себя, потому что мне все гадко! Я не хочу жить, потому цто мне все все гадко! Мне все гадко, все гадко! Алеша, зачем вы ценя совсем, совсем не любите!» — закончила она в иступлении.
— Нет, люблю! — горячо ответил Алеша.
— А будете обо мне плакать, будете?
— Буду.
— Не за то, что я вашею женою не захотела быть, а просто обо мне плакать, просто?
— Буду.
— Спасибо. Мне только ваших слез надо. А все остальные пусть казнят меня и раздавят ногой, все, все, не исключая никого! Потому, что я не люблю никого. Слышите, ни–ко–го! Напротив, ненавижу! Ступайте, Алеша, вам пора к брату! — оторвалась она от него вдруг.
— Как же вы останетесь? — почти в испуге проговорил Алеша.
— Ступайте к брату, острог запрут, ступайте, вот ваша шляпа! Поцелуйте Митю, ступайте, ступайте!
И она с силой почти выпихнула Алешу в двери».
Чистой любви она требует от Алеши, без сомнения, также и от себя. Ананасный компот впервые появился на сцену так:
«Знаете, я про жида этого как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и плачет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает» (XIV. С. 269).
Только что человеческая душа прониклась чистою симпатиею к страдающему ребенку, и вдруг причудливая игра ассоциаций подсовывает из области подсознательного нелепый компот. Как не возмутиться духом против этой гнусности, тем более что такое странное сочетание представлений вовсе не есть чисто теоретический и притом непроизвольный процесс смены образов: под ассоциациями, самыми хаотическими, даже возникающими в состоянии душевной болезни, кроются как первоисточник их подсознательные устремления воли. Трудно сказать, какой мотив таился в душе Лизы. Быть может, яркая, ужасающая картина распятия мальчика не только потрясла ®β душу состраданием к ребенку, но и бессознательно пробудила страх за себя, как это часто бывает, когда человек видит или даже только представляет себе что‑либо особенное ужасное; однако тотчас является и сознание того, что мне‑то бояться нечего, я в полной безопасности и довольстве, в такой же мере, как бывает тоща, когда любимый ананасный компот». Эта примесь к страху за другого из‑за страха за себя, да к тому же с таким нелепым самоуспокоением, подрывает веру в добро, вселяет в душу презрение к себе и ко всему миру: «все гадко», «ах, как бы хорошо, кабы ничего не осталось!». Такой быстрый переход от усмотрения зла в к отрицанию добра и в других, конечно, возникает уже на почве гораздо более глубокой порчи души, чем страх, — именно, на основе гордости, не допускающей возможности того, чтобы, если я оказался плохим, другие были хороши. Сердцеведец Зосима знает этот путь, прямо ведущий к вратам ада, и предостерегает от недоверия к себе и другим:
«Брезгливости убегайте тоже, и к другим и к себе: то, что вам кажется внутри себя скверным уже одним тем, что вы это заметили в себе, очищается… Не пугайтесь никогда собственного вашего малодушия в достижении любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугайтесь очень» (XIII. С. 63).
Какую систематическую форму может принять это неверие в добро, мы знаем из разреза души Ивана Карамазова. Как и Лиза, не найдя чистого добра в себе, он стал не в меру зорким к злу в других и усомнился в существовании добра вообще. «Он сам, может, верит ананасному компоту, — говорит Алеша. — Он тоже очень теперь болен, Lize».
— Да, верит! — засверкала глазами Лиза.
— Он никого не презирает, — продолжал Алеша. — Он только никому не верит. Коль не верит, то, конечно, и презирает» (XIV. С. 269).
Что отрицание добра не есть первичная основа воли Лизы, видно уже из того, как она казнит себя за «бесенка» в душе своей: «только что удалился Алеша, она тотчас же отвернула щеколду, приотворила капельку дверь, вложила в щель свой палец и, захлопнув дверь, изо всей силы придавила его. Секунд через десять, высвободив руку, она тихо, медленно прошла на свое кресло, села, вся выпрямившись, и стала пристально смотреть на свой почерневший пальчик и на выдавившуюся из‑под ногтя кровь. Губы ее дрожали, и она быстро, быстро шептала про себя: «подлая, подлая, подлая, подлая».
Утонченные формы истязания путем причинения не физических, а нравственных страданий, например, отношение Екатерины Ивановны к Дмитрию Федоровичу Карамазову, отношение Грушенькв к людям, Настасьи Филипповны, Фомы Онискина и др. героев Достоевского, явным образом также возникают как вторичное явление обыкновенно на почве какой‑либо психической травмы (душевного поранения), развивающей жажду мести всем людям, всему обществу, недоверие ко всякому человеку.
Конечно, всякое поранение предполагает душу несовершенную, испорченную какими‑либо видами самолюбия или себялюбия, которые весьма разнообразны. Так, бывают, например, себялюбцы, вовсе не интересующиеся другими людьми, не гордые и не завистливые, а только сосредоточенные на своей деятельности, любящие свою активность, проявление своей энергии, — бывают среди них и такие, которые направляют эту энергию на высокие, сверхличные цели, однако так, что сверхличное служит для них лишь средством удовлетворить свою самость, наполнить свою душевную жизнь 218 разнообразным интересным содержанием или насладиться своею ловкостью, искусством, талантом и т. п. (Эгоцентрические характеры, си. о них в главе «Характер» в моей книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»); наоборот, другие себялюбцы сосредоточены на отношении их самости к другим «я»; у них нет равнодушия к чужой жизни, они проявляют чрезвычайно повышенный, однако отрицательный интерес к другим «я», выражающийся в зависти или гордости, не терпящей чужого превосходства. Таким образом, всякая форма самолюбия и себялюбия ведет к отчуждению от других людей, которое может дойти до таких пределов, что себялюбец, ничуть не будучи злобным или мстительным, способен причинять людям тяжкие страдания просто лишь от скуки (Клеопатра, втыкающая булавки в грудь невольниц) или из любопытства (Ставрогин, которому одинаково доступна красота «и зверского сладострастия и подвига», что возможно только при крайнем эгоцентризме).
Принимая во внимание множество и разнообразие путей возникновения зла на основе нарушения гармонии между человеком и миром, вследствие большей, чем должно, любви к своему «я», приходится признать, что даже и Достоевский не дает образов, устанавливающих бесспорно существование ненависти к чужому благу как первичного устремления воли, не дает права допускать такую природу, которую мы назвали сверхсатанинскою.
Н. К. Михайловский в своей статье о Достоевском «Жестокий талант» утверждает, что «есть люди, мучающие других людей не из корысти, не ради мести, не потому, чтобы те люди им как‑нибудь поперек дороги стояли, а для удовлетворения своей мучительской наклонности» (V. С. 58).[216]
По его мнению, многие герои Достоевского такие истязатели. Напр.: «Человек из подполья» мучит своими разговорами проститутку, доводя ее до неутешных рыданий, и в изображении этого утонченного истязания «Достоевский отверг все внешние посторонние мотивы: герой мучит, потому что ему хочется, нравится мучить. Ни причины, ни цели тут нет, да вовсе их, по мысли автора, и не надо, ибо есть жестокость, безусловная жестокость an und fur sich[217] и она‑то интересна» (С. 11). Сам Достоевский, по его мнению, такой же истязатель, отличающийся только от обыкновенных мучителей своим великим художественным талантом, который он использует Для истязания читателя. Доказывает он свой тезис путем рассмотрения ранних произведений Достоевского, изобилующих художественными недостатками: «Двойник», «Чужая жена и муж под кРоватью», «Вечный муж». Характерно, что и совершеннейшие произведения Достоевского Михайловский считает содержащими в Себе множество орудий бесцельной пытки, но не доказывает своей мысли анализом их по недостатку времени и места. «Позднейшие произведения, — говорит он, — начиная с «Преступления и наказания», и особенно самые последние — «Бесы», «Братья Карамазовы» — переполнены ненужною жестокостью через край» (С. 49).
Следуя трафарету нашей передовой печати все и вся объяснять условиями социальной жизни, Михайловский усматривает причину развития «жестокого таланта» у Достоевского в том, что у него не было определенного общественного идеала, и особенно в том, что русская действительность до эпохи великих реформ, а также вскоре после нее препятствовала выработке таких идеалов и активной общественной жизни. Из рассуждений Михайловского, однако, явствует, что сю не поставил проблему мучительства как первичного мотива воли достаточно отчетливо и не доказал существования такого явления. Он говорит о мучительстве «без утилитарной подкладки», без материальной «выгоды» для мучителя. Но выгоду в более утонченном смысле, напр. для утоления самолюбия, он вряд ли стал бы отрицать; по крайней мере, о Фоме Опискине («Село Степанчиково и его обитатели»), на подробном обследовании которого он основывает свою статью, он говорит «Словами «ненужная жестокость» исчерпывается вся нравственная физиономия Фомы и, если прибавить безмерное самолюбие при полном ничтожестве, так вот и весь Фома Опискин» (С. 25). Но самолюбие, к которому нужно прибавить еще унижения, испытанные им как приживальщиком от генерала, прежнего владельца села Степанчикова, а также обиды от неудач на литературном поприще — вот первичные страсти и чувства, из которых родилась его мстительность, выражающаяся в издевательстве над людьми.
Итак, ненависть всегда есть производное явление, обусловленное погонею за каким‑нибудь личным благом; однако благо это может быть не физическим, а утонченным душевным. Даже отпадение Сатаны есть не первичное проявление его воли, а производное. По мнению отца Церкви св. Григория Богослова[218], «первейший из небесных светов» утратил свет и славу «по гордости своей» и «захотев быть богом весь стал тьмою»[219]). Отсюда следует, что сатана знает о совершенстве Бога. И понятно: абсолютная ценность всяким, кто усмотрел ее (даже настолько, что позавидовал ей), не может быть не признана ценностью, но может быть отвергнута волею или, вернее, может стать предметом извращенного отношения к ней воли: сатана, вместо того чтобы полюбить Бога больше себя, любит только идею божественности и хочет присвоить себе это достоинство или, буде это невозможно, унизить Бога, чтобы удовлетворить своей первичной страсти — гордости. Он примирился бы с Господом, если бы Господь исполнил его требование, когда он, указывая на все царства вселенной, сказал: «Все это дам тебе, если, падши, поклонишься мне» (Мф. IV, 9).
Такой дух, видящий больше, чем мы, не может иной раз не поддаться очарованию неотразимого превосходства Бога и существ, сливающихся в согласной любви к нему, но до конца, до преклонения перед Господом, оно не дойдет. «Я был при том, — говорит черт Ивана Федоровича, — коща умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих «осанна», и громовый вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо я все мироздание. И вот клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми «осанна»! Уже слетало, уже рвалось из груди, я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно восприимчив. Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!» (XIV. С. 337). Благими намерениями ад вымощен, да, именно благими: ведь дьявол, отвергая Бога и Царство Божие, уж, конечно, не говорит себе и тем более другим: «Я поступаю так из гордости, зависти и самолюбия»; без сомнения, он оправдывает свое поведение какими‑либо соразмерными своей дерзости, весьма высокими мотивами, напр., уверениями, что он любит людей больше, чем Бог, и хотел бы дать им больше счастья, чем предоставил им Творец. «Мефистофель, — говорит кара мазовский черт, — явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно, я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренне желает добра» (XIV. С. 336).
Облик такого существа и все поведение его оказывается в высшей степени сложным, двойственным, сотканным, по–видимому, из противоречий, как и рисует его Достоевский. Оно выступает с намерением не губить, а созидать, однако непременно свое царство, по своему плану, помимо Бога и вопреки Богу. Сравнительно простейший путь для этого состоит в том, чтобы обольстить человека благами низшего порядка, направить все помыслы его на устройство с помощью науки «муравейника» (любимое сравнение Достоевского), в котором все были бы обеспечены хлебом земным. В торопливом беге к этой цели человек, отвергший Бога, считает себя вправе начать с истребления всех, кто кажется неподходящим по складу своей души для муравьиной жизни, и, таким образом, вместо любви на деле выступает на первый план ненависть. «Они прямо обьявляют, — говорит Достоевский в «Дневнике писателя», — что для себя ничего не хотят и работают лишь для человечества, хотят Добиться нового строя вещей для счастья человечества. Но тут их нет буржуа на довольно твердой почве и им прямо ставит на вид, они хотят заставить его стать братом пролетарию и поделить с ним имение — палкою и кровью. Несмотря на то что это довольно похоже на правду, коноводы отвечают им, что они вовсе не считают их, буржуазию, способными стать братьями народу и потому‑то и идут на них просто силой, из братства их исключают вовсе, братство‑де образуется потом, из пролетариев, а вы — сто миллионов обреченных к истреблению голов, и только. С вами покончено для счастья человечества» (XII. С. 63).
Чиновник Лебедев в «Идиоте» говорит: «Слишком шумно и промышленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного», — жалуется один удалившийся мыслитель. Пусть, но стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству, может быть, лучше спокойствия духовного», — отвечает тому победительно другой, разъезжающий повсеместно, мыслитель, — и уходит от него с тщеславием. Не верю я, гнусный Лебедев, телегам, подвозящим хлеб человечеству. Ибо телеги, подвозящие хлеб всему человечеству, без нравственного основания поступку, могут прехладнокровно исключить из наслаждения подвозимым значительную часть человечества, что уже и было…» (VII. С. 368).
Однако несостоятельность этого научно–атеистического способа устроения жизни человечества обнаружится слишком скоро и чересчур явно: «Начав возводить свою «вавилонскую башню» без Бога и без всякой религии, человек кончит «антропофагиею» (XIII. С. 274), «ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою» (XIII. С. 269). Поэтому Отец лжи создаст для человека соблазн, гораздо более утонченный: лжебога и ложную религию, основанную на потворстве земным вожделениям человека, но так, чтобы совесть человека была усьтлена мнимым согласием с заветами Бога. Основы этого величайшего соблазна раскрывает поэма Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» (XIII. С. 261—276). Герой ее сам заявляет Христу: «Мы не с Тобою, а с ним» (С. 273), со «страшным и умным духом», который уже в трех вопросах, предложенных Христу в пустыне, обнаружил «вековечный и абсолютный ум свой» (С. 267). Следуя этому уму, Великий Инквизитор признал, что религия Христа несоразмерна с силами человека. «Вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил им ее еще больше!..» «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот, вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда — Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людям, а потому поступил как бы и не любя их вовсе…» «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам — что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою» (с. 270)… «Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным. И если за Тобою, во имя хлеба небесного, пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые…» (С. 269).
Итак, перед нами великий гуманист[220], восставший против Бога во имя любви к человеку и решивший «исправить подвиг» Христа (С. 276). Он не требует от человека величия духа, подъятия на себя креста Господня, свободного подвига. Зато и обещает он человеку не бесконечное блаженство обладания абсолютным добром, а «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы» (С. 274). «О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же мы им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понесших на себе их грехи пред Богом…» «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет, и для их же счастья будем манить их наградою небесною и вечною. Ибо если бы и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они» (С. 275). Чтобы успокоить их совесть, «мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое» (С. 269), «основывая религию на чуде, тайне и авторитете» (С. 273). «Правы мы были, уча и делая так? скажи. Неужели мы не любим человечества, столь смиренно сознав его бессилье, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?…» (С. 273).
Достоевский не раз в своих произведениях развивает эту идею водворения счастья на земле путем поощрения человеческих слабостей или даже путем принижения человеческой природы. Розанов в своей книге: «Великий Инквизитор»[221] особенно остановился на этой мысли. Чрезвычайно грубое выражение ее дано в «Бесах» Шигалевым и подхвачено Петром Верховенским, который говорит Ставрогину: «У него хорошо в тетради, — у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносить. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное, равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям — не надо высших способностей. Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами» (VIII. С. 370).
Мысль, что дух зла выступает не прямо как разрушитель и человеконенавистник, а, наоборот, как гуманист, задающийся целью создать царство всеобщего счастья, конечно, непременно на земле без Преображения ее, обстоятельно развита Вл. Соловьевым в его «Краткой повести об антихристе». Соловьев полагает, что в последний раз попытка создать земное царство счастья возникнет не на основе материализма, а с помощью «религиозного самозванства, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу его».[222]
Антихрист в изображении. Соловьева оказывается «великим спиритуалистом, аскетом и филантропом» (С. 561). Став вселенским императором, он стремится облагодетельствовать человечество государственным строем, обеспечивающим всякому гражданину «хлеб и зрелища» (panem et circenses), но источник всей его деятельности не любовь к человеку, а безмерное самолюбие, побуждающее его в конце концов объявить себя «единственным истинным воплощением верховного божества вселенной» (С. 580).
Гуманность, хотя бы и мнимая, созидательная работа, хотя бы и ложно направленная, — разве все это не противоречит общепринятому убеждению, что диавол есть дух небытия, как это признает и Великий Инквизитор (С. 267)? Противоречия здесь, конечно, нет: полнота бытия возможна только в Царстве Божием; всякое отпадение от Бога и попытки созидания царства, противящегося Богу, ведут к умалению бытия, к уничтожению одних существ другими и в конечном итоге к тому страшному распаду, жуткое переживание которого дано у Флоренского в его книге «Столп и утверждение истины». «Вопрос о смерти — второй болезненный искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно–густая, окружала меня. Какие‑то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи, услыши глас мой…» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи‑то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда‑то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется; из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся весь мокрый от холодного пота» (С. 205).[223]
Великий Инквизитор называет дьявала не только духом небытия, но и духом самоуничтожения (С. 267). Однако первичное устремление воли к самоуничтожению невозможно; следовательно, это — явление производное, и надо выяснить, как оно возникает. Гордый замысел диавола создать свое царство, лучшее, чем мир Божий, мотивируется, как сказано, перед другими и даже перед самим собою не низменною завистью, а мнимою любовью к добру. Призрачный блеск добра — такова основная ложь диавольской природы. Но этого мало, всякая попытка созидания, если она, хотя бы временно, ведет не к чистому разрушению, а действительно к устроению какого‑то царства, возможна не иначе как путем использования бытия, уже сотворенного Богом, и принципов жизни, заповеданных Им, вроде солидарности, гармонии, верности долгу, взятых, однако, не в абсолютной широте, а в такой относительности, которая искажает их основную цель и ведет в результате не к полноте бытия Царства Божия, а к умалению и стеснению бытия; так, народ, ослепленный гордынею, может проявить в войне чудеса храбрости, стройной организованности, верности долгу, но вся эта кипучая жизнь, чем она интенсивнее, чем более она использовала силы добра ради конечного зла, влечет в тем более страшную бездну разрушения. Таков путь диавола: весь насквозь он пропитан лживостью; на словах и в средствах — добро, а в конечной цели — зло или же в конечной цели — мнимое добро, а в средствах — зло. Сам Иисус Христос говорит: «Он лжец и отец лжи» (Иоан, 8, 44).
Такое существо по мере развития своей деятельности и опознания ее должно прийти к лицемерию и сознательной лжи. Но сознательная ложь есть признание своей слабости и превосходства противника; отсюда неизбежны величайшие страдания для гордого существа, природе которого соответствует открытое нападение, обнаруживающее воочию перед всеми его превосходство. Страдания от своей собственной деятельности должны породить в нем в конце концов ненависть также и ко всем своим предприятиям, и даже к самому себе. Если и такой конец не приведет его к раскаянию, то ненависть к Богу и миру Его должна возрасти до последних пределов вместе с сознанием тщеты всех попыток преодолеть Господа. Вся жизнь такого существа превращается в толчение воды в ступе, и потому страдания его ужасны своею пустотою, отсутствием в них Жизни. «Люди принимают эту комедию за нечто серьезное, — говорит черт Ивана Федоровича, —даже при всем своем бесспорном уме. В э*ом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но… все же зато Живут, живут реально, не фантастически; ибо страдания‑то и есть Жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие; все обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, но скучновато. Ну, а я? Я страдаю, и все же не живу. Я икс в неопределенном уравнений, я какой‑то призрак, который потерял все концы и начала и даже сам позабыл, наконец, как и назвать себя» (XIV. С. 331).
Страдание, утратившее смысл, есть уныние (acedia), один из смертных грехов. Оно прямой путь к небытию. Существо, впавшее в уныние, обыкновенно стремится покончить с собой путем повешения и готово было бы ежедневно совершать над собою этот отвратительный акт, если бы могло надеяться прийти таким путем к полному небытию, но и в момент самой гибели своей оно, пока пребывает в унынии, не раскаялось бы и не перестало бы ненавидеть того, кому хотело причинить зло. Так, Смердяков повесился, не оставив записки о том, что убийство совершено им, хотя и был уверен, что Иван Федорович не сообщит в суде рассказанную ему историю преступления (XIV. С. 321).
Итак, духи тьмы становятся духами «самоуничтожения и небытия» (XIII. С. 267); не имея средств уничтожить себя до конца, они «требуют» от Бога «себе уничтожения»(XIV. С. 331). Старец Зосима говорит о них: «Ненасытимы во веки веков, и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти…» (XIII. С. 343).
Вечность этого пребывания во зле среди адских мучений от своей собственной воли и чувств кажется нормальному человеку непонятною. По–видимому, так естественно, дойдя до позорных последствий зла, например лжи, прозреть, устыдиться своего падения и раскаяться. И действительно, благодаря свободе воли перед каждым существом открыта возможность преодоления себя. Но, с другой стороны, именно благодаря свободе эта возможность не необходимо становится действительностью, и нельзя отрицать того, что могут найтись существа, которые вечно пребудут в состоянии отпадения от Бога. Своими силами мы не способны узнать, существует ли этот факт, но Откровение, данное нам, по–видимому, содержит в себе указание на то, что он имеет место. Духами зла именно и следует, пожалуй, называть некоторое существо из числа отпавших навеки. Чтобы понять такое упорство, незачем спускаться в ад, достаточно заглянуть поглубже в свое сердце и присмотреться хотя бы к мелким повседневным проявлениям гордости и самолюбия, откружающим нас со всех сторон. Малейший намек на приказание, распоряжение, требование, запрещение, особенно если оно исходит от лица, считаемого нами стоящим ниже нас, болезненно задевает нас. Социальные перевороты, устранившие сначала родовую аристократию, а теперь имеющие целью уничтожить деление на хозяев и рабочих, обусловлены не только экономическими отношениями и не только справедливым стремлением оградить достоинство человека, но в притязаниями гордыни и самолюбия не терпящих чужого превосходства и чужой власти даже и там и в тех отношениях, в которых неравенство морально и технически правомерно.
Даже признание своей вины — с каким трудом оно дается человеку! Достоевский рисует тяжелую картину этого процесса в исповеди «таинственного посетителя» перед Зосимою (XIII. С. 319—331). Для многих людей исповедь, требуемая православною и католическою церковью, есть непреодолимое препятствие, мешающее им вернуться к церкви. Много ли есть людей, способных, согласно православному обычаю, идя на исповедь, подойти к своим близким, попросить у них прощения за грехи против них и сделать это просто, естественно, без вымученных чувств и сдавленного голоса! Даже мелкие оплошности против требований вежливости ликвидируются зачастую не так, как должно. В России вместо прежнего «извините» или «прошу извинения» недавно появилась новая формула: «извиняюсь». В ней нет скромного обращения к чужой воле: она констатирует факт, осуществляющийся в моей индвидуальности, вроде выражений «моюсь, причесываюсь». Поразительно, как охотно была подхвачена эта форма извинения всеми и даже интеллигенциею.
Если мелкие столкновения гордой и самолюбивой воли со средою столь чувствительны, то что же говорить о крупных. У Достоевского находим целую галерею исковерканных душ, и все они изуродованы какою‑нибудь тяжкою обидою, социальною (социальным неравенством, имущественною зависимостью, связанною с унижениями, и т. п.) или индивидуальною (особенно поруганием любви). Тяжкие обиды возводят одних людей на высоты святости, а других, особенно гордых и самолюбивых, загоняют в подполье или в застенок, где они с наслаждением отдаются самоистязанию или истязанию других или же превращаются в шутов. Таковы у Достоевского Настасья Филипповна, Грушенька, Катерина Ивановна, Подросток, Ипполит, Федор Павлович Карамазов (бывший приживальщик в молодости), Фома Описюш, штабс–капитан Снегирев, Смердяков и множество других лиц.
Уязвленное сердце самолюбивого человека непрестанно, днем и ночью, терзается болью и готово каждую минуту по ничтожному поводу к нелепой вспышке озлобления. Подросток, незаконный сын Версилова, носящий фамилию Долгорукий, впадает в бешеную ярость, когда новый знакомый предполагает, что он князь Долгорукий. «Позвольте, однако, узнать вашу фамилию: вы не смотрели на меня», — ступил вдруг ко мне учитель с подлейшей улыбкой.
— Долгорукий.
— Князь Долгорукий?
— Нет, просто Долгорукий, сын бывшего крепостного Макара Долгорукого и незаконный сын моего бывшего барина, г–на Версилова. Не беспокойтесь, господа, я вовсе не для того, чтобы вы сейчас -же бросились ко мне за это на шею и чтобы вы все завыли, как телята, от умиления!
Громкий и самый бесцеремонный залп хохота раздался разом, так что заснувший за дверью ребенок проснулся и запищал. Я трепетал от ярости» (IX. С. 56).
В России, где никакие частицы von или de не отличают дворянскую фамилию от недворянской, — как многие лица, выросшие в интеллигентной среде, сравнительно поздно узнают, что они не дворяне, и как часто это открытие уязвляет их до глубины души, ставит в смешное положение при попытках скрыть свою принадлежность к другому сословию или порождает ненависть к дворянству и приводит к отрицанию сословных различий не столько на основании сверхличных соображений о социальной пользе и справедливости, сколько под влиянием ущемленного самолюбия.
В «Братьях Карамазовых» даже великий постник и молчальник отец Ферапонт, юродивый, малограмотный, неинтеллигентный монах без священнического чина, таит в своей самоуверенной душе те же чувства, что и Подросток. «Я‑то от их хлеба уйду, не нуждаясь в нем вовсе, хотя бы и в лес, и там груздем проживу или ягодой, а они здесь не уйдут от своего хлеба, стало быть, черту связаны» (XIII. С. 178). У игумена и других монахов он видит чертей: «у которого на персях сидит, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня‑то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некого так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит.
— Вы… видите? — осведомился монашек.
— Говорю вижу, наскрозь вижу» (С. 178).
Ему является Дух Святой и Христос:
«Правда ли про вас великая слава идет, даже до отдаленных земель, будто со Святым Духом беспрерывное общение имеете?
— Слетает. Бывает.
— Как же слетает? В каком виде?
— Птицею.
— Святый Дух в виде голубине?
— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а и но синицею.
— Как же вы узнаете его от синицы‑то?
— Говорит.
— Как же говорит, каким языком?
— Человечьим.
— А что же он вам говорит?
— Вот сегодня возвестил, что дурак посетит и спрашивать будет негоже. Много, инок, знать хочешь.
— Ужасные словеса ваши, блаженнейший и святейший 'отче,· качал головою монашек. В пугливых глазках его завиделась, впрочем, и недоверчивость.
— А видишь ли дерево сие? — спросил, помолчав, отец Ферапонт.
— Вижу, блаженнейший отче.
— По–твоему вяз, а по–моему, иная картина.
— Какая же? — помолчал в тщетном ожидании монашек.
— Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о, страшно!
— Что же страшного, коли сам бы Христос!
— А захватит и вознесет.
— Живого‑то?
— А в духе и славе Илии, не слыхал, что ли? Обымет и унесет…» (XIII. С. 179).
Ученых монахов этот изувер не любит и особенно ненавидит иеромонаха старца Зосиму, окруженного почитателями и людьми, ищущими у него совета и утешения. У гроба старца, после ряда непристойных выходок, он выдает свои сокровенные чувства. «Над ним заутра «Помощника и Покровителя» станут петь — канон преславный, — а надо мною, когда подохну, всего лишь «Кая житейская сладость» — стихирчик малый, — проговорил он слезно, и сожалительно. — Возгордились и вознеслись. Пусто место сие!… — завопил он вдруг, как безумный, и, махнув рукой, быстро повернулся и быстро сошел по ступенькам с крылечка вниз» (XIV. С. 11).
Всякое возвышенное чувство или положение внушают к себе почтение и любовь, пока они далеки от нас и являются нам почти лишь в воображении, но не воплощены вот здесь, в этом живом человеке, стоящем радом. «Унизительное страдание, унижающее меня, голод, например, еще допустит во мне мой благодетель, но чуть повыше страдание, за идею, например, нет, он это в редких разве случаях допустит, потому что он, например, посмотрит на меня и вдруг увидит, что у меня вовсе не то лицо, какое по его фантазии должно быть у человека, страдающего за такую‑то, например, идею» (XIII. С. 251). «Любит человек падение праведного я позор его» (XIII. С. 331), — не раз утверждает Достоевский. Грушенька просит Ракитина привести к ней Алешу: «Приведи ты сто, я с него ряску стащу» (XIII. С. 87). Ракитин, улучив удобную Минуту, ведет Алешу к Грушеньке с величайшим наслаждением. «Не для радости Грушенькнной он вел к ней Алешу; был он человек серьезный и без выгодной для себя цели ничего не предпринимал. Цель же у него теперь была двоякая, во–первых, мстительная, т. е. Увидеть «позор праведного» и вероятное «падение» Алеши «из святых 80 грешники», чрм он уже заранее упивался, а во–вторых, была у *его также в виду и некоторая материальная, весьма для него •ыгодная цель» (Грушенька обещала ему за это 25 рублей).
Своеобразная группа проявлений гордости и самолюбия возникает в случае столкновения этих чувств с покоряющей силой любви: ненависть в любви (La haine dans Гашоиг), так ярко н поэтично изображенная Гамсуном в его романах «Пан» и «Виктория»[224]. у Достоевского эти чувства обнаруживаются как привходящий элемент в любви многих его героев, например у Версилова, у Лизы Хохлаковой (см. выше).
Даже и добру в себе самом властный, гордый, самолюбивый человек покоряется только после борьбы и преодоления себя. Особенно упорным становится сопротивление, когда человеку кажется, что чужая воля, воля общества, государства, Бога обращается к нему с требованием добра, осуществления его как должного. «Я никому ничего не должен, — заявляет Подросток, — я плачу обществу деньги в виде фискальных поборов за то, чтоб меня не обокрали, не прибили и не убили, а больше никто, ничего с меня требовать не смеет. Я, может быть, лично и других идей, и захочу служить человечеству и буду, и, может быть, в десять раз больше буду, чем все проповедники, но только я хочу, чтобы с меня этого никто не смел требовать… Моя полная свобода, если я даже и пальца не подыму» (IX. С. 53).
Но и безличная сила добра не без сопротивления овладевает сердцем гордого человека. Иван Карамазов, мучимый совестью после преступления Смердякова, приписывает в беседе с Алешею своему черту следующую оценку своего поведения. «Ты идешь совершить подвиг добродетели, а в добродетель‑то и не веришь — вот что тебя злит и мучает, вот отчего ты такой мстительный» (XIV. С. 343). Алеша так понимает его душевное состояние: «Муки гордого решения, глубокая совесть». Бог, которому он не верил, и правда Его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться. «Да, — неслось в голове Алеши, уже лежавшей на подушке, — да, коль Смердяков умер, то показанию Ивана никто уже не поверит, но он подойдет и покажет». Алеша тихо улыбнулся: «Бот победит, — подумал он. — Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит», — горько прибавил Алеша и опять помолился за Ивана» (XIV. С. 345).
Глубокое и всепроникающее влияние гордости и самолюбия на все стороны душевной жизни дает право считать их стоящими во главе всех пороков. Понятно поэтому восхваление смирения в христианской этике; но, конечно, не следует смешивать подлинного смирения с тем извращением его, о котором говорится «уничижение паче гордости». Есть у Достоевского слабые, исковерканные души, пребывающие в состоянии крайнего самоунижения денно и нощно· «Николай Ильич Снегирев–с, русской пехоты бывший штабс–капитан, хоть и посрамленный своими пороками, но все штабс–капитан.
Скорее бы надо сказать: штабс–капитан Словоерсов, а не Снегирев, ибо лишь со второй половины жизни стал говорить слово–ерсамн. Слово — ерс–с приобретается в унижении». — «Это так точно, — усмехнулся Алеша, — только невольно приобретается или нарочно?» (XIII. С. 211). Через минуту после такого пресмыкания Снегирев, узнав, что сын его Илюша укусил палец Алеши, кричит: «Сейчас высеку–с. Сею минутой высеку–с, — совсем уже вскочил со стула штабс–капитан». — «Да я ведь вовсе не жалуюсь, я только рассказал,., я вовсе не хочу, чтобы вы его высекли. Да он, кажется, теперь и болен…»» А вы думали, я высеку–с? Что я Илюшечку возьму да сейчас и высеку пред вами для вашего полного удовлетворения? Скоро вам это надо–с? — проговорил штабс–капитан, вдруг повернувшись к Алеше с таким жестом, как будто хотел на него броситься. — Жалею, сударь, о вашем пальчике, но не хотите ли: я, прежде чем Ильюшечку сечь, свои четыре пальца, сейчас же, на ваших глазах, для вашего справедливого удовлетворения, вот этим самым ножом оттяпаю. Четырех‑то пальцев, я думаю, вам будет довольно–с, для утоления жажды мщения–с, пятого не потребуется?..» — Он вдруг остановился и как бы задохся. Каждая черточка на его лице ходила и дергалась, глядел же с чрезвычайным вызовом. Он был как бы в исступлении» (XIII. С. 211).
У мощных натур, таких, как Грушенька, это самоунижение проскальзывает на секунду, но тотчас же навёрстывается какоюнибудь грандиозно–мстительною выходкою, ведущей к адским последствиям. Когда Катерина Ивановна, с взвиченною восторженностью, расхваливает Грушеньку и даже целует ее ручку, Грушенька в ответ берет ее руку со словами:
«Вот я, милая барышня, вашу ручку возьму и также, как вы мне, поцелую. Вы мне три раза поцеловали, а мне бы вам надо триста раз за это поцеловать, чтобы сквитаться. Да так уж и быть, а затем пусть как Бог пошлет. Может, я вам полная раба буду и во всем пожелаю вам рабски угодить. Как Бог положит, пусть так оно и будет, безо всяких между собой сговоров и обещаний. Ручка‑то, ручка‑то у вас милая, ручка‑то! Барышня вы моя милая, раскрасавица вы моя невозможная!
Она тихо понесла эту ручку к губам своим, правда, с странною Целью: «сквитаться» поцелуями. Катерина Ивановна не отняла руки: она с робкою надеждою выслушала последнее, хотя тоже очень странно выраженное обещание Грушеньки рабски угодить ей; она напряженно смотрела ей в глаза: она видела в этих глазах все то *е простодушное, доверчивое выражение, все ту же ясную Целость… «Она, может быть, слишком наивна!» —…промелькнуло надеждой в сердце Катерины Ивановны. Грушенька меж тем, как бы в восхищении от «милой ручки», медленно поднимала ее к губам своим. Но у самых губ она вдруг ручку задержала на два, на три мгновения, как бы раздумывая о чем‑то.
— А знаете что, ангел–барышня, — вдруг протянула она самым уже нежным и слащавейшим голосом, — знаете что, возьму я да вашу ручку и не поцелую. И она засмеялась маленьким развеселым смешком.
— Как хотите… Что с вами? — вздрогнула вдруг Катерина Ивановна.
— А так и оставайтесь с тем на память, что вы‑то у меня ручку целовали, а я у вас нет. — Что‑то сверкнуло вдруг в ее глазах. Она ужасно пристально смотрела на Катерину Ивановну.
— Наглая! — проговорила вдруг Катерина Ивановна, как бы вдруг что‑то поняв, вся вспыхнула и вскочила с места. Не спеша поднялась и Грушенька.
— Так я и Мите сейчас перескажу, как вы мне целовали ручку, а я‑то у вас совсем нет. А уж как он будет смеяться!
— Мерзавка, вон!
— Ах, как стыдно, барышня, ах, как стыдно это вам, даже и непристойно совсем такие слова, милая барышня.
— Вот, продажная тварь! — завопила Катерина Ивановна. — Всякая черточка дрожала в ее совсем исказившемся лице.
— Ну уж, и продажная. Сами вы девицей к кавалерам за деньгами в сумерки хаживали, свою красоту продавать приносили, ведь я же знаю.
Катерина Ивановна вскрикнула и бросилась было на нее, но ее удержал всею силой Алеша…
— Это тигр! — завопила Катерина Ивановна (когда Грушенька выбежала из комнаты). Зачем вы удержали меня, Алексей Федорович, я бы избила ее, избила!
Она не в силах была сдерживать себя перед Алешей, может быть, и не хотела сдерживаться.
— Ее нужно плетью, на эшафоте, через палача, при народе!
Алеша попятился к дверям.
— Но Боже! — вскрикнула вдруг Катерина Ивановна, всплеснув руками, — он‑то! Он мог быть так бесчестен, так бесчеловечен! Ведь он рассказал этой твари о том, что было там, в тогдашний роковой, вечно проклятый, проклятый день! «Приходили красу продавать, милая барышня!» Она знает! Ваш брат подлец, Алексей Федорович!» (XIII. С. 163).
Смирение необходимо даже для веры в Бога, потому что гордый человек, как это ни смешно, готов помериться силами с самим Господом Саваофом или, по крайней мере, пытается отвергнуть бытие столь недосягаемо великого Существа. Когда такой человек приводит доводы против бытия Божия, поражаешься иногда, как мало в них логической связности, — прислушаешься к интонациям его, всмотришься в мимику и увидишь, что подсознательная основа неверия у него — зависть к Богу и отвращение к мысли, что есть существо, бесконечно более высокое, чем он. Даже и тогда, когда такие люди верят в Бога, их вера может оказаться деланою. Подросток спрашивает Васина о Версилове: «Неужели вы думаете, что он может верить в Бога? — «Это очень гордый человек, как вы сейчас сами сказали, — ответил Васин. — А многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая‑то потребность — найти кого‑нибудь или что‑нибудь, перед чем преклониться. Сильному человеку иногда очень трудно переносить свою силу… Они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед людьми, — разумеется, сами не ведая, как это в них делается; преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие, — вернее сказать, горячо желающие верить; но желания они принимают за самую веру. Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся» (IX. С. 57).
Когда такие натуры начинают бороться с Богом и, следовательно, вступают в область инфернального бытия, они, как уже сказано, оправдывают свое поведение высокими мотивами. «О гордости же сатанинской мыслю так, — говорит старец Зосима. — Трудно нам на земле ее и постичь, а потому сколь легко впасть в ошибку и приобщиться ей, да еще полагая, что нечто великое и прекрасное делаем» (XIII. С. 339). Но крушение горделивых планов, построенных без благословения Божия, и даже хотя бы сомнение в своем превосходстве, порождают в такой самолюбивой воле все нарастающую ненависть, ярко изображенную в «Повести об антихристе» Вл. Соловьева. «Ждет горделивый праведник высшей санкции, чтобы начать свое спасение человечества, и не дождется. Ему уже минуло тридцать лет, проходят еще три года. И вот мелькает в его уме и до мозга костей горячей дрожью пронизывает его мысль: «А если… а вдруг не я, а тот… Галилеянин… вдруг Он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний? Но ведь тогда он должен быть жив… Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним, как последний глупый христианин, как русский мужик какой‑нибудь бессмысленно бормотать: «Господи Сусе Христе, помилуй мя грешного», — ли как польская баба растянуться к ж и*ем. Я, светлый гений сверхчеловек! Нет, никогда!» И тут на место прежнего разумного, холодного уважения к Богу и Христу зарождается и растет в его сердце сначала какой‑то ужас, а потом Жгучая и все его существо сжимающая и стягивающая зависть и яростная, захватывающая дух ненависть. «Я, я, а не Он. Нет Его β живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя…» И с пенящимся ртом, судорожными прыжками выскакивает из дому, из саду, и в глухую черную ночь бежит по скалистой тропинке… Ярость утихла и сменилась сухим и тяжелым, как эти скалы, мрачным, как эта ночь, отчаянием. Он остановился у отвесного обрыва и услышал далеко внизу смутный шум бегущего по камням потока. Нестерпимая тоска давила его сердце. Вдруг в нем что‑то шевельнулось: «Позвать Его, — спросить, что мне делать?» И среди темноты ему представился кроткий и грустный образ: «Он меня жалеет… Нет, никогда! Не воскрес, не воскрес!» И он бросился с обрыва. Но что‑то упругое, как водяной столб, удержало его в воздухе».
Став вселенским императором, он созывает вселенский собор. Здесь вождь православных, старец Иоанн, говорит ему: «На вопрос твой: что можешь сделать для нас, — вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа — Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия». Он замолчал и уставился взором в лицо императора. С тем делалось что‑то недоброе. Внутри его поднялась такая же адская буря, как та, что он испытал в ту роковую ночь. Он совершенно потерял внутреннее равновесие, и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного самообладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечеловеческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на говорившего и не начать грызть его зубами» (С. 575).
Такое существо навеки может пребыть в ненависти к Господу Богу— хотя и обладает силою для преодоления себя, но не воспользуется ею· Ненависть эта терзает душу непрестанно и наполняет ее адскими мучениями, но не Бог создает эти вечные муки, а сам тот, кто любит себя более, чем Предвечное Добро.
Благодать Божия может проявиться в отношении к этим существам лишь в том, чтобы оставить их в свойственной им сфере и не повышать мучений их приближением к ним сияния Славы Своей. Сведенборг[225] рассказывает, что во время одного из его видений у него «явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду. Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к середечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жаль, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его, и когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: Пребывание кого‑нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемого, как переселение из небес в ад… И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией».[226]
Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) — русский философИнтуитивист, критик, публицист. Родился в деревне Креславка Вйтебской губернии. Окончил два факультета Петербургского Университета (историко–филологический и естественный). Защитил Диссертации: магистерскую («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», 1903) и докторскую («Обоснование Интуитивизма», 1907). Был профессором философии Петербургского Университета и Бестужевских высших женских курсов. В 1922 г. выслан из России, жил в Праге до 1942 г., где был профессором русского университета. В 1942—1945 гг. — профессор философии * Братиславе, в 1945 г. переехал в Париж, а с 1946 г. и до конца жизни жил и работал в Америке. В конце 40–х — начале 50–х годов — профессор философии в Русской Святовладимирской духовной семинарии в Нью–Йорке.
Сочинения: Мир как органическое целое. Μ. 1917; Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Логика. Берлин, 1923; Обоснование интуитивизма. Берлин, 1924; Свобода воли. Париж, 1927; Типы мировоззрений. Париж, 1931; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; Достоевский и его христианское миропонимание. Нью–Йорк» 1953; Общедоступное введение в философию. Франкфурт, 1956; Характер русского народа. Франкфурт, 1957 (М., 1990); Воспоминания. Мюнхен, 1968; Вопросы философии. 1991. №12; 1992. №1 Смысл истории//Записки Русской академической группы в США. Т. XIX. На исторические темы. Нью–Йорк, 1986. С. 95—105; История русской философии. М., 1954 (1991); Идея конкретности в русской философии//Вопросы философии. 1991. №2. С. 125— 135; Органическое строение общества и де мок ратия//Литература ру сского За рубеж ья: Β 6τ. М., 1990. Т. 1. Кн. I. C. 325—331. Краткий биографический очерк Н О. Лосского; Трансцендентально–феноменологический идеализм Гуссерля; основные труды Н. О. Лосского/Публикация и примечания О. Никифорова// Логос. Философсколитературный журнал. Вып. I. M., 1991. С. 121—148; Условия абсолютного добра. М., 1991; Избранное. М., 1991. Боги мировое Зло. М., 1994.
Литература о нем: Асколъдов А. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского//Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. Кн. V. №10. 1906. Отд. 2. С. 413—441; Он же. К вопросу о гносеологическом интуитивизме//Вопросы философии и психологии. Т. XCVI. С. 561—570; Лопатин Л. Новая теория познания//Вопросы философии и психологии. Τ. XXXVII. С. 185—206; Поварнин С. И. Об интуитивизме Н О Лосского. СПб., 1911; Зеньковский В. В. История русской философии. Τ. II. Париж, 1989 (2–е изд.) — по указателю; Русская религиозно–философская мысль XX века. Питтсбург, 1975.
Статья «О природе сатанинской (по Достоевскому)» печатается по первой публикации: Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы/Ред. А. С. Долинин. Пб., 1922. С. 67—92. Статья переиздана в сб.: Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 годов. Μ., 1990. С. 294—315.
Г. П. Федотов. Об антихристовом добре
Настоящие критические замечания имеют в виду концепцию «Легенды об антихристе», предлагаемую в «Трех разговорах», В. Соловьева: точнее, одну из сторон этой концепции, весьма существенную для Соловьева последнего периода и для эсхатологии вашего времени.
Теперь Соловьева мало читают. Многие относятся к нему свысока, как к превзойденному, или с подозрением, как к еретичествующему. Из всего его литературного наследства, если не говорить о поэзии, одни «Три разговора» не утратили власть над умами и, вероятно, не скоро утратят ее. В этом последнем предсмертном произведении философа живет волнующая острота проблематики, необычайная зрелость видения, словно преступающая меру видения художественного. Автор, для которого был «ощутителен и не так уже далекий образ бледной смерти» (Предисловие, датированное Светлым Воскресением 1900 г.), перерастает границы литературной формы и в своей Легенде говорит с вдохновением почти пророческим.
Именно как пророчество она была и принята; как пророчество, она живет в среде русской христианской интеллигенции, просачиваясь в широкие церковные круги. Люди, враждебные Соловьеву, твердо стоят на этом его завещании, в котором мыслитель отрекается от того, чему служил всю свою жизнь: от идеала христианской культуры.
Произошло поразительное искажение перспективы. Уже плохо различают своеобразно–соловьевское в образе антихриста от традиционноцерковного. Антихрист «Трех разговоров» для многих стал образом каноническим. Кажется, что он просто транспонирован из Апокалипсиса в современный исторический план. И в свете этой иллюзии приобретает ложно–традиционный и канонический характер идея антихристова добра.
Может быть, мы ломимся в открытые двери, показывая цитатами то, что всем понятно: что дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру. Эти цитаты — лишь ради точности. А что сам Соловьев именно усматривал значительность своей идеи, явствует из предисловия к «Трем разговорам», напечатанного в газете «Россия» под заглавием «О поддельном добре».
Антихрист Соловьева прежде всего «спиритуалист» и человек строгих добродетелей. «Не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти» соблазнить его. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, величайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа». Лишенный подлинной любви к добру («любил он только одного себя» — Курс B. C.), он питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований, — ведь это, как сказано, «человек безупречной нравственности и необычайной гениальности». Словом, это «горделивый праведник». Его этика прежде всего каритативна, социальна. «Не только филантроп, но и филозой», «он был вегетерианцем, он запретил вивисекцию и учредил строгий надзор за бойнями; общества покровительства животных всячески поощрялись им». Делом его жизни является установление всеобщего мира на земле и «равенства всеобщей сытости». Его книга, которая пролагает ему путь власти над миром, завоевывает мир словом, а не мечом, обезоруживает даже врагов своим высоким идеализмом. «Здесь соединяется благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно–политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений». В ней отсутствует имя Христа, но все «содержание книги проникнуто истинно–христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения…» Таков антихрист: в слове, в деле и даже наедине со своей совестью — воплощенная добродетель, даже христиански окрашенная, хотя и в корне погубленная отсутствием любви и непомерною гордыней. Этот изначальный порок делает его лжемессией, причастником сатанинской благодати и в заключительном столкновении с исповедниками Христа превращает человеколюбца–мудреца в отвратительного тирана.
Первый вопрос, который мы себе ставим: принадлежит ли образ добродетельного антихриста к составу церковного эсхатологического предания?
Для всякого читателя «Разговоров» ясно, как внимательно автор относился к этому преданию, как много даже внешних черт он почерпнул отсюда: рождение антихриста от неизвестного отца и «сомнительного поведения» матери, таинственная связь с сатаной, роль мага Аполлония, соответствующего зверю, выходящему из земли (Апок. 13, 11), его чудеса («огонь с неба»), Иерусалим как место последней борьбы, восстание иудеев против антихриста, смерть двух свидетелей, бегство верных в пустыню и т. д. — все эти черты глубоко традиционные. Однако ясно, что кое в чем Соловьев сознательно отступил от предания. Так, в «свидетелях» он видит не восставших Моисея и Илию (или Еноха, Иеремию), а Петра и Иоанна, воплощающих Западную и Восточную церкви. Развивая эту идею, он должен был прибавить к ним Павла (доктора Паули), уже не имеющего никаких оснований в традиции, как и все видение последнего соединения церквей. Бросается в глаза и бледность кровавого фона, на кагором раскрывается последняя трагедия. Нашествие монголов изображается в схематических чертах. Мы ничего не слышим об опустошении Европы, к тому же христианское человечество скоро свергает это иго и в последнем столетии своего бытия наслаждается прочным миром. Тоже вскользь (в предисловии) говорится опоследнем гонении, во время которого гибнут многие тысячи и десятки тысяч верных христиан и евреев. Дело антихриста совершается в мире, в тишине зрелой и завершенной цивилизации, — такова, очевидно, идея Соловьева, тесно связанная с идеей добродетельного антихриста. Монголы притянуты за волосы — отчасти как отголосок преследовавшей воображение Соловьева «желтой опасности», отчасти ради соблюдения апокалиптических приличий.
Все это заставляет нас подойти и к портрету антихриста в легенде с сугубой осторожностью. Нас интересует здесь лишь одна черта этого образа: его добродетельность. Принадлежит ли она к общецерковному преданию? Мы вынуждены ограничиться краткой справкой, хотя эта тема по важности своей заслуживала бы самостоятельно работы. Лучший исследователь предания об Антихристе Буссе[227] странным образом обошел этическую сторону легенды[228]. А между тем именно в этом пункте предание оказывается наименее устойчивым по сравнению с внешне биографическими подробностями.
Как известно, в Новом Завете к антихристу относятся следующие места: Иоанна 2, 18; Фессал. 1, 2; От к. 13. Лишь автор послания Иоанна дает это имя, впрочем, не только в единственном числе (антихристы наряду с антихристом). Апокалипсис Иоанна отнюдь не лежит в основе святоотеческой традиции, как можно было бы думать, исходя из современных представлений. Не все отцы церкви принимают Апокалипсис как каноническую книгу (напр., св. Кирилл Иерусалимский)[229], и большинство подходит к Антихристу не от новозаветных текстов, а от пророчества Даниила (гл. 7). Впрочем, Буссе, по–видимому, прав, считая, что миф об антихристе развивается в христианской церкви в значительной степени независимо от Священного Писания, на основе какой‑то эзотерической, вероятно, иудейско–мессианистической традиции, не закрепленной ни в одном из дошедших до нас памятников.
По отношению к этическому пониманию антихриста можно проследить два течения — мы ограничиваемся древней и преимущественно греческой патристикой. Первое восходит к св. Ипполиту, второе — к св. Иринею.
У св. Ипполита читаем[230]: «Во всем соблазнитель сей хочет казаться подобным Сыну Божию… Снаружи явится, как ангел, волком будет внутри»[231][232].
Этот параллелизм ложного подражания Христу проходит через всю биографию антихриста у Ипполита, однако не получая этического содержания. Формула «агнца» остается нераскрытой, если отвлечься от псевдоштоштова позднего произведения «О свершении века».
Определение св. Кирилла Иерусалимского: «Сначала как муж разумный и образованный, он напустит на себя лицемерную умеренность и человеколюбие. Потом же будучи признан Мессией, покроет себя всеми преступлениями бесчеловечия и беззакония, так что превзойдет всех бывших до него злодеев и нечестивцев, — имея ум крутой, кровожадный, безжалостный и изменчивый».[233]
Св. Ефрем Сирин[234] явно развивает мысль Ипполита и дает наиболее полный образ лицемерного праведника: «Он примет зрак истинного пастыря, чтобы обмануть стадо… Представится смиренным и кротким, врагом неправды, сокрушителем идолов, великим ценителем благочестия, милостивым, покровителем бедных, необычайно прекрасным, кротчайшим, ясным со всеми. И во всем этом под видом благочестия будет обманывать мир, пока не добьется царства». После воцарения своего он сбрасывает маску: «Теперь он уже не благочестив, как прежде, не покровитель бедных, а во всем суров, жесток, непостоянен, грозен, неумолим, мрачен ужасен и отвратителен, бесчестен, горд, преступен и безрассуден».[235]
Эту линию традиции завершает Св. Иоанн Дамаскин[236], быть может, расходясь со св. Ефремом лишь в моменте перелома: «В начале своего царствования или, вернее, тирании он выступит в лицемерном одеянии святости. Когда же упрочится, будет преследовать церковь Божию и явит все злодейство свое».[237]
Такое понимание антихриста, как лицемера и имитатора Христа, конечно, не чуждо и Западной церкви, гае оно принято и Григорием Великим[238], именующим всех лицемеров членами антихриста.[239]
Однако есть и другая весьма древняя традиция, которая видит в антихристе воплощение чистого, беспримесного зла. Учитель Ипполита св. Ириней Лионский ничего не знает о добродетелях антихриста. «Придет он не как царь праведного закона, в покорности Богу, а как нечестивый, неправедный и беззаконный, как отступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий собою отступничество диавола»[240]. Если у одних отцов антихрист подражает Христу, то у других он подражает отцу своему сатане. С большою силой идея абсолютного антихристова зла развита у Феодорита Киррского[241]. «Никому из других людей, кого диавол научил сделаться работниками греха, он не сообщил всех идей зла. Ему же, сам всецело ему сопричастный, он открыл все мыслимые ухищрения своей злой природы… всю энергию греха»[242]. Да и св. Киприан[243] едва ли думал о лицемерной добродетели антихриста, когда говорил о его «угрозах, совращениях и лупанариях»[244]. Для позднейшей латинской легенды весьма характерно, что доминиканец Мальвенда, посвятивший антихристу обширный фолиант в начале XVIII века[245], мог отвести лишь одну страницу «лицемерию» (Lob. vl с. i) своего героя с единственной ссылкой из западных на папу Григория, между тем как главы о роскоши, пирах и сладострастии его разрослись в целые трактаты.
Не будем умножать цитат. Мы не пишем исследования об антихристе и его легенде. Для нашей отрицательной задачи и приведенных ссылок достаточно, чтобы сделать некоторые выводы.
1. В церкви не существует единой, общеобязательной и во всем согласной традиции об антихристе.
2. Одно из двух течений в церковном предании склонно рассматривать антихриста как чистое зло.
3. Другое, преобладающее течение видит в добродетелях антихриста простое лицемерие, средство для захвата власти над миром, которое отпадает тотчас же после того, как цель достигнута. Последующая тирания и злодеяния антихриста рисуются здесь столь же яркими чертами, как у писателей первой группы.
Ни у кого из приведенных отцов мы не находим и намека на искренность добродетели, на самообман последнего обманщика.
Подчеркивая отсутствие в древней традиции корней соловьевского антихриста, мы вовсе не желаем этим опорочить его. Модернизм этого образа еще не означает его лживости. Мы хотим только иметь по отношению к нему развязанные руки. Теперь мы можем быть уверены, что, оценивая его, имеем дело с домыслом или прозрением нашего современника, а не с тысячелетним голосом церкви.
Как можно оценивать пророчество до его исполнения? Эта попытка покажется не столь бессмысленной, если отдать себе отчет в том, что пророчествующий современник исходит из ощущения своего — нашего — времени и может оказаться объективно правым или неправым в своей исторической интуиции. Четверть века, лежащая между нами, — одна из самых бурных и значительных эпох нового человечества — дает уже некоторый материал для проверки. Можно оценивать пророчество и с другой точки зрения — прагматической: с точки зрения жизненных, религиозно–моральных выводов, из него вытекающих. Посмотрим же на создание Соловьева глазами историка и глазами прагматика.
Каковы бы ни были литературные образы Соловьева, ясно одно: в своей концепции он закрепил опыт XIX столетия и продолжил в века линии его судеб. Субъективно, судя по теме всех «трех разговоров» и предисловию к ним автора, Соловьев, создавая образ антихриста, преследовал цель разоблачения нецерковного добра в учении и жизни Льва Толстого. Но, несомненно, художник здесь обманул критика. Ни одной чертой гениальный сверхчеловек, примиритель всех противоречий, завершитель культурного дела веков не напоминает одностороннего и антикультурного моралиста из Ясной Поляны. Зато несомненно чувствуется в формах его исторического дела образ Наполеона, а в идейном содержании этого дела синтез научного, социалистического и теософского движений XIX века.
Понимание социализма как позитивного рая всеобщей сытости, завершающего европейскую цивилизацию, было дано Соловьеву Достоевским. Теософию Соловьев прибавил от себя, сообразно с увлечениями и вкусами молодости. Идея императора–ученого, безболезненно разрешающего все проклятые вопросы человечества, конечно, сильно отзывается О. Контом[246], напоминая о другом старом увлечении автора.
При всей своей прозорливости Соловьев — дитя XIX века, и, борясь с ним всю жизнь, он не может выйти из его тени. Он загипнотизирован комфортабельной прочностью его цивилизации, верою в окончательность установленного им мира: Pax Europaea. В какой‑то иррациональной русской части своей души Соловьев терзался видениями монгольских орд: словно предчувствовал гибель империи:
И желтым детям на забаву
Дадут клочки твоих знамен.[247]
Это о России у него сказано.
Но, когда он судит о будущем европейской цивилизации, он не чувствует кризиса. Монгольская болезнь без труда преодолевается сильным организмом. Все вопросы, раздирающие старую Европу, социальный в том числе, разрешаются с необыкновенной легкостью методом антихриста, т. е. просвещенного государственного разума. Последний гром грянет среди безоблачного неба спокойной, достигшей своего зенита великой цивилизации. В этом Соловьев отступает, как мы видели, от всей христианской апокалиптической традиции ради приспособления к своей перспективе — перспективе XIX века.
Можно сказать, что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: гибель «Титаника», Мессина[248], мировая война, связь которых пронзила Блока, остались вне поля зрения Соловьева. Нельзя читать без улыбки идиллические описания войн XX века в его «Легенде». Оно списано с русско–турецкой войны 1877 года, которая осталась самым сильным историческим впечатлением всей его жизни (ср. рассказ генерала). Поразительно полное отсутствие технической фантазии в его романе будущего, и он не предвидит даже авиации, отставая от Жюль–Верна и Уэллса. Впрочем, быть может, он умышленно закрывает глаза на внешнюю сторону жизни — это его право. Но вот чего он не имел права не видеть:
Европейская цивилизация, убаюкивая себя зраком бесконечного равномерно–поступательного движения, вступила (уже при Соловьеве) в полосу мучительного кризиса, из которого ей суждено или выйти совершенно обновленной, неузнаваемой, или погибнуть.
Соловьев проглядел рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализм духа, отрицающего ценность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им. Он жил в гуманном обществе Конта и Милля, Спенсера и Гладстона[249].
Соловьев проглядел «декадентство» и символизм, хотя и был одним из основателей последнего, проглядел смерть натурализма и рождение совершенно нового эстетического восприятия мира.
Соловьев умер, не увидев кризиса, поразившего не только материалистическую, но и идеалистическую философию, открывающего возможность новой религиозной метафизики, конкретнореалистической, а следовательно, христианской. Соловьев проглядел возрождение католической церкви, отчасти связанное с возрождением новой художественной души (Верлен, Бодлер, Уайльд и Гюисманс)[250] и предвещавшее, в родственном кризисе русского духа, возрождение православия.
Все это говорим не в укор ему, а в укор тем из наших современников, которых ничему не научил опыт целого поколения.
Чему учит этот опыт?
Во–первых, тому, что дело вселенского, а не катакомбного только строительства церкви не безнадежно. Европейская культура в своих духовных вершинах опять готова, как спелый плод, упасть к ногам Христа. Мир, по–видимому, вступает в новую эру христианской культуры. Снова церковь призвана выйти из подземелий (или семинарий) на улицы города, в аудитории университетов и во дворцы парламентов. Готовы ли мы к тому?
Во–вторых. Противник, «антихрист», который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т. е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация в самых разнообразных проявлениях своих становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Бесчеловечны (принципиально, т. е. антигуманистичны) одинаково и коммунизм, и фашизм, рассматривающие личность как атом, завороженные грандиозностью масс и социальных конструкций.
Многие видят теперь в коммунизме предельное выражение антихристова натиска на христианство. Пусть так. Но что открыла нам Россия? Неужели коммунизм может быть причислен к типу гуманистических мировоззрений, а творимое им дело к соблазну добром? Для марксизма, особенно русского, характерна с самого начала положительная ненависть к этическому обоснованию своих целей. Для него нет ничего презреннее «слюнявого идеализма». Не состраданием и даже не справедливостью соблазняет он («разве есть внеклассовая справедливость?»), а только удовлетворением интересов; не благом, а благами и, еще в подсознательном, но действенном центре своем, сладостью мести, пафосом классовой ненависти.
Необыкновенно поучительно вообще развитие — вернее, возрождение — социалистической идеи за последнее столетие. Сперва она является в виде христианской секты, жившей пафосом человечности: Вейтлин, Сен–Симон, Жорж Санд[251]. Такой знал ее петрашевец Достоевский, посвятивший всю жизнь на ее разложение. Потом марксизм и социал–демократия. Не гуманизм, но все‑таки гуманность, утилитаризм, но связанный этосом буржуазного XIX века. Наконец, коммунизм, порывающий и с этикой, и с гуманизмом. Впрочем, ту же линию мы можем проследить и в идеологиях реакции, кончающей культом грубой силы и диктатуры.
Итак, чистая, безбожная человечность не является последним соблазном — в пределах нашей культуры. Это среднее, исчезающее ныне звено нисходящего ряда: Богочеловек — человек — зверь (машина). Теплота человеческого добра («не холоден, не горяч») лишь процесс охлаждения пламенной любви Христовой к лицу человеческому — «единому из братьев моих». Она может быть временной маской темной силы — все годится в личины для не имеющего Лица, — но маска уже срывается[252]. Она стеснительна. Соблазн человекоубийства для темных душ действеннее соблазнов человеколюбия.
Откуда возникает иллюзия тонкого обмана в том, что по существу является лишь фазой наивного огрубления духа? В XIX веке христианская церковь, оскудевшая святостью и еще более мудростью, оказалась лицом к лицу с могучей, рационально сложной и человечески доброй культурой. Перед ней прошел соблазнительный ряд «Святых, не верующих в Бога». Для кого соблазнительных? Для немощных христиан — а как мало было сильных среди них! В панике, в сознании своего исторического бессилия и изоляции, поредевшее христианское общество отказалось признать в светских праведниках заблудших овец Христовых, отказалось увидеть на лице их знамение «Света, просвещающего всякого человека, грядущего в мир». В этом свете почудилось отражение люциферического сияния антихриста. Ужаснувшись хулы на Сына человеческого, впали в еще более тяжкую хулу на Духа Святого[253], Который дышит, где хочет, а говорит устами не только язычников, но и их ослиц.
Но это приводит нас к иной, не исторической уже оценке того обольщения, которое мы называем миражом антихристова добра.
Роковым последствием подобной установки, когда она приобретает власть над духом, особенно в эсхатологически напряженную эпоху, как наша, является подозрительность к добру. В средние века инквизитор разыскивал еретика–манихея[254] по аскетической бледности лица, по отвращению к мясу, вину и крови, по воздержанию от брака и клятвы. Для доброго католика оставалось нагуливать розовые Щеки, божиться на каждом шагу, пьянствовать и драться в тавернах. В наши дни русское религиозное возрождение протекало в борьбе с традициями интеллигентского староверия. Но русская интеллигенция отличалась в лучшие времена своей моральной строгостью. Она была Целомудренна, великодушна, презирала маммону, имела сердце, чувствительное к человеческим страданиям, и волю, готовую на самопожертвование. Она создала ряд подвижников, выгодно отличавшихся от упадочного быта христианского, даже духовного общества. Соловьев столкнулся с ней в борьбе против толстовства.
Другие имели перед глазами мучеников революции и, возненавидев всей душой их безбожную праведность, сознательно или бессознательно противопоставили ей православный имморализм. Безбожники целомудренны — нам дозволены бездны содомские, безбожники любят нищих и обездоленных — мы требуем для них розг и свинца, безбожники проповедуют братство народов — мы защищаем вечную войну, безбожники отрекаются от имения — мы хотим святого буржуазного быта, безбожники преклоняются перед наукой — мы поносим разум, безбожники проповедуют любовь — мы «святое насилие», «святую месть», «святую ненависть». Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться — вернее, отталкиваемые ненавистью, — начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие, Евангелия в неохристианских кругах.
Леонтьев и Розанов были самыми яркими носителями этого православного имморализма[255]. Соловьев остался чист от него, но ведь вся его жизнь была посвящена служению христианскому идеалу, несовместимому с Легендой об антихристе. Соловьев написал «Оправдание добра». После «Трех разговоров» никто не хочет читать этой книги. Ее находят пресной. Еще бы, зло куда интереснее добра, и ни один аскетический трактат не выдержит сравнение с Камасутрой[256]. С присущей ему остротой и откровенностью В. В. Розанов обмолвился раз, что у всех современных христиан имеется какой‑нибудь органический порок, что и отличает их от чистых и гордых безбожников. Не в том беда, что люди приходят ко Христу путем греха (путем мытаря и разбойника), а в том, что утверждают грех во Христе.
Шарахаясь от антихриста, попадают в объятия дьявола. Антихрист‑то, может быть, мнимый, а дьявол уж явно подлинный: копыт не спрячешь! Мы имеем классическое определение: «Сей человекоубийца бе искони и во истине не стоит»[257]. Всюду, где явлен пафос человекоубийства и пафос лжи (не говорю убийство и ложь, потому что они и от немощи человеческой), там мы знаем, чей это дух, каким бы именем он ни прикрывался: даже именем Христовым.
Есть проблема гораздо более мучительная для христианского сознания, чем проблема «святого, не верующего в Бога»: это проблема «святого сатаны». Слова, обращенные полушутя, вернее, подсказанные духом стиля кардиналу Петру Дамиани о его великом друге пале Григории VII[258], намекают на какую‑то страшную мистическую правду. Может ли сатана принимать образ «святого», ревнителя церкви? Является ли имя Христово или крест Его достаточным ограждением?
О многих подвижниках мы читаем, что сатана искушал их в одеянии «ангела». Святому Мартину[259] он предстал в образе Христовом, требуя поклонения, но не смог обмануть прозорливого.
Слишком сильно запечатлелась в сердце Мартина память о ранах крестных, о терновом венце, и не поклонился он облаченному в диадему и порфиру. Сама собой напрашивается мысль о том, что созерцание диадемы, т. е. земного могущества церкви, притупляет созерцание терний и угашает дар различения духов.
Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества. Что же сказать, без ложной гордости, о нас самих. Много грехов было в русской церкви, но от сатанизма она была чиста — до сих пор. Наши грехи — грехи немощи. Ложь — от невежества, человекоубийство из трусости. От пафоса крови нас миловал Бог. Но в самые последние дни сатанизм путями, о которых сказано выше, стал заползать и в русскую церковь. Имморализм интеллигентской реакции, соприкасаясь с соблазнами непросветленного аскетизма, давал острый букет ненависти к плоти и духу человеческому. Мистицизм без любви вырождается в магию, аскетизм — в жестокосердие, само христианство в языческую религию мистерий. Как тело Христово может быть сделано орудием волхвований и кощунственных черных месс, так и имя Христово может быть знаком для религии сатаны. Внецерковному добру антихриста противополагается оцерковленное зло его отца. И во сколько раз страшнее этот соблазн!
Перечтите приведенные выше свидетельства отцов — Ефрема Сирина, Дамаскина. Для них антихрист приходит в одеянии не только добра, но и святости, благочестия. Они предвидели опасность и указали на нее. Враг не за оградой, а в стенах!
Кого в наши дни может соблазнить идеал позитивной добродетели? Лишь наивных и слабых умом. То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало, трещины зияют в нем повсюду, оно представляется нам уже примитивно–грубым. К нему влекутся малые сии по детскости ума, в разладе с сердцем. Но достоин ли этот обман тонкого и умного искусителя? Поставьте против него мудрую и глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики ложного аскетизма — Церковь без любви, христианство без Христа, — и вы почувствуете, что здесь предельный обман, предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представить себе антихриста.
По счастью, эта темная тень легла лишь по краям нашего Религиозного возрождения, как пена, поднятая духовной бурей. В крови мучеников омыты многие грехи. Сатанинские соблазны бессильны в час исповедничесгва. Но они еще живут для тех, особливо укрытых под безопасным кровом, в ком гонение будит Ненависть, а кровь призывает кровь.
В ослеплении муки трудно сохранить ясность зрения. Трудно верно оценить враждебные силы «мира сего», и наше место в этом *Ире. Для многих крушение русского царства оказалось равнозначным не только гибели России, но и гибели мира. Апокалиптические настроения легко овладевают умами, и в этих настроениях предсмертное произведение В. Соловьева приобретает неподобающее ему пророческое значение.
В мирную, но удушливую, предгрозовую эпоху, когда оно писалось, оно еще не раскрыло всех заложенных в нем темных возможностей. Оно уже освещало разрыв между христианством и культурой, окончательный уход церкви из мира, малодушный отказ от борьбы. Но чистота его морально–религиозного вдохновения несомненна. Только в процессе жестокой политической борьбы, раздиравшей Россию в XX столетии, отрицательные формулы Соловьева стали принимать положительно–сатанинское содержание. И то и другое было местным (русским) временным искажением отношения Церкви к миру: как к земле, принимающей семя — Слово, как к сонму оглашаемых, как к потерянным овцам Христовым. Ныне мир, наполовину позабывший Христа, но в своей жизни и пророчестве хранящий неизгладимую печать Его, опять, как две тысячи лет назад, мучится духовной жаждой. Настало время повторить слова примирения:
«Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего‑то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам».[260]
В данном издании количество ссылок сохранено неизменным. Вместе с тем мы сочла нужным в примечаниях привести уточненный перевод а тех случаях, где это необходимо. Были также уточнены и исправлены неверные либо неполные ссылки на святоотеческие творения, в основном по изданию Миня patrologlafc cursus complectus, Series Graeca (сокр. P. G). Series Latina (сокр. P. L.) Accurante J. P. Migne. Parialonun 1857—1866.
Единственное примечание, не поддающееся проверке, — примечание №10, так как книги Томаса Мальвенды «Об Антихристе» нет в Петербургских библиотеках.
Редактуру и перевод цитат в примечаниях Г. П. Федотова произвел В. В. Василик.
Георгий Петрович Федотов (1886—1951) — русский философ, публицист, историк культуры, основоположник богословия культуры. С переездом из Саратова, где он родился, в Воронеж учился в гимназии, в 1904 г. уехал на учебу в Петербургский технологический институт. В 1905 г. революция вернула его в Саратов, откуда его выслали в Германию за участие в работе социал–демократических кружков.
Учился в Йене (1907—1908), затем занимался медиевистикой в семинаре Гревса в Петербургском университете. После еще одной высылки сдал в Риге кандидатские экзамены и начал карьеру преподавателя приват–доцентом кафедры средних веков в Петербургском университете. Параллельно работал в Публичной библиотеке, в отделе искусств. В Петербурге стал одним из организаторов релипюзно–философасого кружка «Воскресение», публиковался в журнале воскресенцев «Свободные голоса» (1918). В 1922 г. работал на кафедре средних веков в Саратове. С 1925 г. Федотов скитался по основным центрам русской эмиграции (Германия, Франция, Америка).
Сочинения: Абеляр. Пг., 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; И есть, и будет. Париж, 1932; Социальное значение христианства. Париж, 1933; Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Париж, 1935 (M., 1991); Новый ПАСад Париж, 1952; Христианин в революции. Париж, 1957; Лицо России. Париж, 1967; Россия, Европа и мы. Париж, 1973; Тяжба о России. Париж, 1982; Защита России. Париж, 1988; Святые Древней Руси. Париж, Нью–Йорк, 1959 (М., 1990); отдельные публикации: Знамя. 1989. №12. С. 197—214; Новый мир. 1989. №4. С. 208—218; Вопросы литературы. 1990. №2. С. 189—238; Философские науки. 1991. №3. С. 71—98; О России и русской философской культуре. Философия русского послеоктябрьского Зарубежья. M., 1990. С. 403—462; Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и Культуры. СПб.. 1991—1992. Т. 1,2.
Литература о нем: И воск Ю. Молчание (Памяти Георгия Петровича Федотова) //Наше наследие. 1989. №4; Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове//Там же. С. 45, 50 —53; И супов К. Г. Георгий Федотов: Философия исторической свободы//Философские науки. 1991. №3. С. 65—71; Сербиненко В. В. Оправдание культуры. Творческий выбор г. Федотова//Вопросы философии. 1991. №8. С. 41—53.
Печатается по изданию: ФедотовГ. П. Поли. собр. соч.: В 6т. Т. 1. Лицо России. Статьи 1918—1930. 2–е изд. Париж, 1988. С. 31—48.
Впервые — Путь. 1926. №5. Развернутому в статье диалогу В. Соловьева и Г. Федотова посвящено специальное исследование: Сербиненко В. В. Спор об Антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов//Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. II. М.9 1990. С 29—40.
B. Молчанов. Антихрист из Книги «Тайна беззакония и Антихрист» с некоторыми дополнениями
Знаешь признаки антихристовы, не сам один помни их, но и всем сообщай щедро.
Св. Кирилл Иерусалимский
Господь Иисус Христос сказал: «Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют Ее» (Матф. XVI, 18). Что означают врата ада?
У евреев был обычай собираться под председательством старейшин У ворот города для обсуждения вопросов политических, судебных и общественных. Эти собрания являлись высшей инстанцией во всех делах, здесь же возвещались и все повеления Божии. Они обладали определенным авторитетом в народе. На этот обычай евреев делать собрания у городских ворот можно находить указания в кн. Руфц (IV, 1, 11). В описании деятельной жены в кн. Притчей (XXXI, 23) говорится, что «муж ее всегда хорошо одет и что его хорошо знают в воротах»[261], т. е. он облечен общественным доверием и он принимает деятельное участие в важных собраниях (проф. В. В. Болотов).[262]
Поэтому «врата ада» означают не просто силы адские, а генеральный пггаб адских сил, наиважнейшее собрание их, посвященное разработке плана о генеральной битве с Церковью. Церковь и ад представляются двумя воюющими силами. И в этой войне с адом Церковь, по слову Христа, останется неодоленной.
Адский план борьбы с Церковью в Св. Писании называется «тайной беззакония» (2 Салун. II, 7), действующей на протяжении веков и имеющей завершиться появлением Антихриста (2 Солун. II, 8).
Антихрист сможет прийти лишь в результате всемирной Апостасии, т. е. отступления народов от Бога и от путей Божиих, когда благодать Божия отступит от людей.
«Когда отступники исполнят меру беззаконий своих, восстанет царь наглый и искусный в коварствах» (Даниил, VIII, 23).
«Его же есть пришествие по действу сатанину» (2 Солун. II, 9).
В личности Антихриста сосредоточится все зло во всей полноте и силе, какое только сможет воспринять и выдержать природа человека. Подобно тому как для получения самого чистого и совершенного Плода на древе человеческом — в лице Пресвятой Девы — потребовалось тысячелетнее развитие и совершенствование доброго человеческого семени, так и для получения самого скверного плода, способного вместить в себя всю злобу сатанинскую, требуется усилие целого ряда поколений человеческих в отношении наибольшего развращения и осквернения природы человеческой на почве безумной ненависти ко Христу и борьбы против Его Церкви. «Можно допустить, — говорит проф. Беляев, — что природное и приобретенное зло, накопляясь постепенно в длинном ряде предков Антихриста, передаваясь с каждым новым поколением, в самом Антихристе достигает такой степени силы, какую только сможет вместить, проявить и выдержать человеческая природа. В нем зло, живущее в человеческом роде, достигнет предельной вершины своего развития».[263]
Конечно, по мере усиления злого произволения человека в той же мере усиливается и содействие ему со стороны диавола, который получает все больший доступ к душе его. Так как в Антихристе собственное злое произволение и развращение воли достигает предельного наивысшего развития, то и отношение к нему диавола достигнет предельной максимальной близости, которая будет выражаться в том, что сам диавол будет постоянно действовать в лице Антихриста. «Бог, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — предвидя будущее развращение его (Антихриста) воли, попустит диавола поселиться в нем»[264]. Так же учит и св. Кирилл Иерусалимский[265]. Св. Андрей Кесарийский говорит, что Антихрист «выйдет из мрачных и глубинных стран земли, в которые изгнан диавол[266]». А блаженный Феодорит пишет: «До пришествия Христова явится в мир облеченный в человеческое естество людей и противник Божий, демон, похититель Божия Имени»[267]. Лактанций, Гезихий Иерусалимский и блаж. Иероним[268] называют Антихриста сыном сатаны.
Согласно такому святоотеческому учению, в жизни Антихриста нельзя допустить ни одного момента, свободного от сатанинского воздействия. Оно должно проявляться уже в самом рождении и даже в особенном и исключительном по своему осквернению зачатии его. «От оскверненной девы действительно родится его (диавола) орудие», — говорит св. Ефрем Сирин. То же подтверждает и св. Иоанн Дамаскин: «Родится человек (Антихрист) от блудодеяния»[269].
Св. Отцы: Ириней[270], Ипполит[271], а также Иларий, Амвросий, Иероним и Августин[272] отмечают, что Антихрист будет иудейского рода, из колена Данова.
В Синаксаре, положенном в неделю Мясопустную, мы читаем: «Приидет Антихрист и родится, яко глаголет св. Ипполит Римский, от жены скверны и девицы мнимыя, от еврей же сущи, от племени Данова» (Триодь Постная)[273]. Для такого указания в Слове Божием имеются некоторые основания:
а) в пророчестве патриарха Иакова о каждом из сыновей своих, ставших родоначальниками колен Израиля, судьба потомства Дана изображается такими чертами, которые могут быть отнесены только к Антихристу: «Да будет Дан змий на пути, седяй на распутии» (Быт. 49, 17);
б) в пророчестве Иеремии: «От самого Дана слышно храпение лошадей, и от ржания сильных коней дрожит вся земля; они идут поглотить землю и все, что на ней» (Иерем. VIII, 16);
в) в пророчестве Апокалипсиса, перечисляющем остаток от всех колен Израильских, запечатлеваемый Ангелом для спасения, совершенно исключено колено Даново (Откр. VII, 4—8).
По учению св. отцов, диавол, воздвигая Антихриста, будет стараться облечь пришествие всеми признаками пришествия Сына Божия на землю[274]. Конечно, некоторое сходство у Антихриста со Христом будет только внешним и в сущности своей обманчивым, ибо вся жизнь и все дела Антихриста будут ожесточенным и хульным восстанием против Христа и Его Церкви. Это ложное внешнее подобие Христу проявится уже в самом рождении Антихриста. Имея в виду, что Христос родился от Девы, диавол произведет свое орудие от девы, но не чистой, а, напротив, преисполненной всяких пороков и сатанинской скверны. Затем, как Господь до Своего 30–летнего возраста пребывал в неизвестности, так и Антихрист, надо полагать, до такого же возраста пребудет в сокровенном уединении и неизвестности. Как Христос начал Свое спасительное служение проповедью Своего Божественного учения и чудесами, так и Антихрист начнет свое всегубительное служение обольщением людей своим ложным учением и великим позорищем ложных чудес своих. Как Господу было угодно всенародно явить Себя Мессиею в Своем торжественном входе в Иерусалим, так и Антихрист явит себя иудейским лжемессиею, всемирным монархом — в своей торжественной церемонии вступления в Иерусалим и восседания в храме Иерусалимском, имеющем быть восстановленным к тому времени. Вход Господень в Иерусалим, говорит архиепископ Иннокентий Херсонский[275], был «для всех иудеев всенародным объявлением, что Иисус Христос есть истинный мессия. Неоспоримым доказательством сего служат собственные слова Его, произнесенные им пред вратами Иерусалима: «О, если бы ты (обращение к народу) хотя в сей день уразумел, что служит ко спасению твоему» (Лук. 19, 42). «Днем сим, с отвержением Мессии, навсегда была решена судьба народа Израильского[276]». Так и в грядущий день вступления в Иерусалим ложного мессии — Антихриста — навсегда и бесповоротно решится судьба современного ему человечества. Блаженны те, которые в тот последний день, данный Богом для окончательного самоопределения людей, смогут в Антихристе увидеть служителя Сатаны и неизбежную с ним гибель всего признавшего его человечества. И, наконец, как Господь явил Себя миру и совершил Свое служение как Пророк, как Царь и как Первосвященник, так и Антихрист сосредоточит в своих руках всю троякую власть и совершит свое всегубительное служение как учитель всего человечества, как монарх всемирной монархии и как верховный первосвященник всех религий, требуя себе поклонения, как Богу.
Всю жизнь и деятельность Антихриста можно рассматривать в виде трех периодов:
ПЕРВЫЙ ПЕРИОД Антихриста со дня его рождения и до момента его общественного выступления протечет в сокровенной неизвестности. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что «Антихрист будет воспитан тайно»[277].
ВТОРОЙ ПЕРИОД жизни Антихриста откроется его громким выступлением в роли всемирного учителя или «пророка». Весьма возможно, что он начнет свою деятельность в условиях мировой войны, когда народы, претерпевая все ужасы ее, не будут видеть никакого выхода из бедственного тупика, ибо все тайные рычаги для разрешения его будут в руках тайного общества, ему содействующего. Антихрист предложит проект самого удачного с точки зрения политической и социальной мудрости разрешения мирового кризиса — в установлении единообразного политического и социального строя во всем мире. И уставшее от потрясений войны духовно ослепшее человечество не только не увидит в этом проекте коварной для себя ловушки, заманивающей его в самое безысходное я беспощадное рабство, а, напротив, признает его проявлением учености и гениальности.
Мировая реклама об Антихристе как о гениальном мыслителе, новом вожде и спасителе народов в кратчайший срок возгремит во всех странах. «Лукавые духи, разосланные по вселенной, будут возбуждать в человеках общее возвышеннейшее мнение об Антихристе, общий восторг и непреодолимое влечение к нему»[278].
В этом периоде своей деятельности Антихрист не употребит никакого насилия и будет стараться завоевать доверие и расположение к себе людей обманом и своею лицемерною показною добродетельною личиною. Он, по выражению Владимира Соловьева, «набросит блестящий покров добра и правды на тайну беззакония». Он придет, говорит св. Ефрем Сирин, «в таком образе, чтобы прельстить всех; придет смиренный, кроткий, ненавистник (как сам скажет о себе) неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый, уважающий особенно народ иудейский, потому что иудеи будут ожидать его пришествия… Примет хитрые меры всем угодить, чтобы в скором времени полюбил его народ, не будет брать даров, говорить гневно, показывать пасмурного вида, но блдочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится»[279].
Из богатейшего аскетического опыта наших великих подвижников нам известно, что конца черный черт не может одолеть подвижника, встречая с его стороны стойкое сопротивление, тогда приходит сильнейший диавол в образе «ангела света» (2 Кор. XI, 14), стараясь возбудить к себе симпатии и доверие со стороны подвижника, легко увлекая его к погибели. Поэтому мы можем себе представить, как легко и быстро после отвратительного черта в виде большевизма сможет привлечь к себе всеобщие симпатии светлый образ Антихриста.
В результате такого обмана в самом настроении человеческого духа «возникнет требование приглашения Антихриста. Раздастся призывный голос в обществе человеческом, выражающий настоятельную потребность в гении из гениев, который бы возвел вещественное развитие и преуспеяние на высшую степень и водворил на земле благоденствие».[280]
Лицемерие Антихриста в этот период дойдет до того, что он Даже в отношении к христианам не только не покажет себя противником их, но выступит даже с готовностью своего покровительства им. В своей внешней показной стороне жизни он будет стараться подражать Христу. Большинство христиан, руководствующееся не духовным разумом Церкви» а плотскою мудростью, не увидит этого обмана и признает Антихриста Христом, вторично пришедшим на землю. Иноки Соловецкого монастыря передают ответ преподобного Зосимы, данный им ученикам, которые вопросили его о том, как узнать Антихриста, когда он придет. Преподобный сказал: «Когда услышите, что пришел на землю или явился на земле Христос, то знайте, что это — Антихрист». Ответ самый точный. «Мир или человечество не узнает Антихриста: оно признает его Христом, будет провозглашать Христом… Но не нужно и невозможно будет человекам передавать друг другу весть о пришествии Сына Божия. Он явится внезапно, явится по всемогуществу Своему всем человекам и всей земле в одно время»[281]. Сам Спаситель предупредил: «Тогда аще кто речет вам: се здесь Христос или онде, — не имите веры. Аще бо рекут вам: се в пустыни есть, не изыдите, се в сокровищах (т. е. в каком‑либо тайном отделении дома), не имите веры. Яко же бо молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческого» (Матф. XXIV, 23—27; Лук. XVII, 23—24).
Для обольщения людей Антихрист покажет многие изумительные чудеса. «Его пришествие, — говорит апостол Павел, — будет по действу сатанину во всякой силе и знамениях и чудесах ложных» (2 Солун. 2, 9). «Будучи отец лжи, он посредством ложных действий будет обольщать воображение, так что народу представится, будто видит воскрешение мертвеца, между тем как он не воскрешен, будто видит хромых ходящих и слепых презирающих, тогда как не было исцеления».[282]
Все эти меры Антихриста — его учение и слава гениального мыслителя, его ложные чудеса и вся его лицемерная показная добродетельная жизнь — будут иметь одну цель: захватить в свои руки всю мировую власть над всеми народами. Первым этапом на этом пути будет достижение популярности среди иудеев. Антихрист примет все старания, чтобы иудеи признали его своим обетованным мессиею. Ему удастся закончить устройство еврейского государства и приступить к осуществлению тысячелетней мечты иудейской — восстановлению храма Соломонова. И тогда «понурится от человек, и во Иерусалим достигнет, и храм их воздвигнет».
Все эти старания Антихриста — выдать себя за истинного Мессию — встретят неожиданное и чудесное противодействие в лице двух ветхозаветных пророков–обличителей, которые по воле Божией, не познав смерти, были взяты живыми на небо до времени и которые должны явиться на земле перед концом мира, чтобы исполнить свою миссию и вкусить смерть. Имена этих святых пророков — Енох и Илия. Их пошлет Господь в Иерусалим, чтобы в эти последние земные сроки дать людям последнее и чудесное предупреждение против охватывающего их обмана. Они три с половиною года будут невозбранно обличать всю ложь Антихриста на протяжении всего его второго периода, когда он будет готовиться к захвату всей даровой власти в свои руки. Не расставаясь со своей личиной кротости и доброжелательства даже к своим противникам, Антихрист в это время не сможет помешать обличительным речам пророков и употребить в отношении их какое‑либо насилие.
Напрасно некоторые стараются это чудесное явление Еноха и Илии истолковать иносказательно. Священное Писание и Предание Церкви определенно говорят о действительном приходе их на землю за семь лет до конца мира, об их обличительной проповеди, об их мученической смерти, о их воскресении и восхищении на небо.
В Апокалипсисе мы читаем: «И дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней (1260 дней составляют три с половиною года), будут облечены во вретище. Это суть две маслины и два светильника, стоящие перед Богом земли. И если кто захочет их обидеть, то огонь выйдет из уст их ш пожрет врагов их, если кто захочет их обидеть, тому надлежит быть у биту. Они имеют власть затворить небо, чтобы не шел дождь на землю во дни пророчествования их, и имеют власть над водами — превращать их в кровь и поражать землю всякою язвою, какою только захотят. И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (XI, 3—7).
В книге пророка Захарии: «Что значат те две маслины… что значат две масличные ветви, которые через две золотые трубочки изливают из себя золото… И сказал он: это два, помазанные елеем, предстоящие Господу всей земли» (IV, 3, 11, 12, 14).
О том же, что под двумя «маслинами» пророк Захария разумеет двух пророков Илию и Еноха, доказывает нам св. Андрей Кесарийский, ссылаясь на то, что и в Апокалипсисе они также называются двумя маслинами».[283]
В книге пророка Малахии один из свидетелей прямо называется по имени: «Вот Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением Дня Господня, великого и страшного» (IV, 5).
Св. отцы Ефрем Сирин («Слово на пришествие Господне») и • Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры») определенно учат, что в лице «двух свидетелей», долженствующих явиться перед кончиною мира, следует разуметь св. пророков Илию и Еноха.
Предание Церкви, выраженное в наших Богослужебных книгах, также говорит за буквальное понимание предсказания Слова Божия о явлении Илии и Еноха перед концом мира, не давая никаких оснований для иносказательного понимания.
В Синаксаре, читаемом в неделю Мясопустную, говорится: «Прежде же седмих лет, якоже глаголет Даниил, приидет Енох и Илия, проповедающе люд ем не примати его (Антихриста): сей же емь их умучит, также и главы их отсечет».
В службе св. пророку Илии (20 июля) в стихире на «Господи воззвах» поется: «Илие Фесвитянине, нетленна тя сотворши, еже не видети смерти, дондеже убо проповеси всяческим кончину»; в тропаре пророк Илия именуется «вторый Предтеча пришествия Христова», также и в седальне по Полиелее[284] — «пророче и Предтече пришествия Христова, Илие великоимените».
В «Четьи Минеи»(20 июля) мы читаем: «Св. Пророк Божий Илия, огненною колесницею с плотию взят сый, жив есть даже и до ныне, в плопги виден бысть во время Преображения Господня на Фаворе от святых триех Апостолов и паки виден будет плотскими смертными человеки пред вторым Господним на землю пришествием. Избежав прежде от меча Иезавелина, постраждет в то время от меча антихристова, и не токмо яко пророк, но яко мученики большие славы сподобится от праведного Мздовоздаятеля Бога».
В «Прологе» на тот же день говорится: «Сей Илия и второму пришествию Христову с Енохом прийти имать к обличению нечестия Антихристова и утешению верных».
Но, несмотря на все Божественные предостережения, большинство людей по свойству своего плотского разума не только не увидит всей фальши в наружном поведении Антихриста, но напротив — окружит его своим восторгом и прославлением. «Когда многие сословия и народы увидят такие добродетели и силы (его — Антихриста), все возымеют одну мысль… провозгласить его царем, говоря друг другу: найдется ли еще человек столько добрый и правдивый» (св. Ефрем Сирин).
Впечатления от актерского поведения Антихриста, являющего себя всюду божественным посланником, истинным Мессиею, будут столь сильными, что даже несмотря на грозные обличения его пророками Илиею и Енохом, его прежде всех провозгласит своим царем народ иудейский.
О царской власти Антихриста во Израиле таинственно говорит Апокалипсис, приглашая каждого читателя расшифровать имя зверя или число имени его: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число Зверя, ибо это число человеческое: число его — «666» — «ШЕСТЬСОТ ШЕСТЬДЕСЯТ ШЕСТЬ» (Откр. XIII, 17—18).
Многие толкователи этого таинственного числа зверя, не установив предварительно никакого принципа для расшифровки его, не смогли дать и правильного объяснения. «Упражняясь в слове (т. е. в расшифровке), —говорит святой Андрей Кесарийский, —много можно найти имен: и нарицательных, и собственных». (Собственные имена находили: Лампетис, Титан, Венедикт… нарицательные же; «Худый руководитель, Древний завистник, Истинно вредный, Неправедный агнец» и др.). В таком же духе попытался расшифровать «666» и протоиерей М. Польский, поместив свою статью «Число Зверя» в журнале «Святая Земля», в №1 за 1938 год. По его объяснению, числом 666 называется власть золота и власть над трудом человеческим. Власть Зверя является тою властью, которая «забирает не только все богатство, но и весь свой труд, забирает твои руки» (С. 15).
Но прежде придумывания каких‑либо объяснений постараемся установить единственно правильный принцип расшифровки, состоящий в том, чтобы сама расшифровка числа одновременно могла бы объяснить и причину, заставившую св. апостола прибегнуть к шифру и не сказать имя Зверя ясно и открыто. Так, если мы спросим: почему св. апостол счел нужным зашифровать такие простые понятия, как золото, или как власть золота над трудом человеческим, или такие названия, как «Худый руководитель» и т. п., то все эти толкования отпадут сами собой, ибо они, не давая ответа на этот вопрос, самый шифр делают пустой и практически бессмысленной забавой, чем‑то вроде современных крестословиц, что, конечно, никак не совместимо ни с Боговдохновенностью, ни с серьезностью Святого Писания.
Единственно серьезной и глубокой попыткой расшифровки числа Зверя, вполне могущей объяснить и причину самого шифра, является мнение католического священника о. Слота (Sloet), напечатанное в «Библейском Обозрении» (Revue Biblique) 1893 года в примечании к «Апокалипсису Святого Иоанна», на с. 512. «По поводу имени апокалиптического Зверя мы получили следующее письмо, которое, с разрешения автора, мы считаем долгом поместить здесь:
«Преподобный отец. В предыдущем номере «Библейского Обозрения» на с. 298 преподобный отец Семерия упоминает о мнении Г. Годэ, который отождествляет апокалиптического зверя с «возрождающимся в конце времен иудейским могуществом». Наблюдая все возрастающую силу еврейства, нужно признаться, что это мнение находит подтверждение в современной истории. Если так, то Антихрист будет еврейским царем.
Св. Иоанн нам открывает «Число его имени: 666» (Откр. XIII, 18) и приглашает сосчитать «число зверя». Если смысл этого состоит в том, что из него (т. е. числа) нужно вывести имя Антихриста, и если этот вывод возможен до пришествия, то представляется маловероятным, чтобы св. Иоанн имел в виду его имя собственное: производя действия с собственными. именами, мы (неизменно) придем к совершенно произвольным операциям.
Так как Антихрист придет под видом Мессии, то, наверно, он присвоит себе титул еврейского Царя; без сомнения, он будет именоваться по преимуществу царем во Израиле. Для выражения этого напыщенного титула по–еврейски нужно вместо употребления родительного падежа поместить префикс (ламед) перед Тогда титул Антихриста будет следующим: (читать справа налево)
XA‑MEЛEK — ЛЕ–ИШРА'ЕЛЬ И сумма чисел этих еврейских букв будет равняться точно 666.
Вот расчет:
| хэ | — 5 |
| мэм | -40 |
| ламед | -30 |
| каф | -20 |
| ламед | -30 |
| вод | 10 |
| шин | -300 |
| рэш | -200 |
| алэф | — 1 |
| ламед | — 30 |
Сумма 666
Есть только маленькая натяжка: она заключается в том, что каф в слове «мелек» не является каф'ом конечным, а обыкновенным (в смысле счета). Прошу принять уверения… и пр. Ольдензааль. Д. А. В. У. Слот. Голландия. 18—V—1893 г.»
Здесь отец Слот оговаривается, считая натяжкой то обстоятельство, что он взял каф обыкновенный, но было бы в данном случае неправильным обратное. Счет о. Слота совершенно правилен, так как в первые времена христианства, так и во всех позднейших заменах букв цифрами (по каббале), все действия производились только над 22 буквами «священного алфавита». Они имеют точное числовое значение, соответствующее их порядковому номеру. И этот порядковый номер одинаков как для каф обыкновенного, так и для каф конечного (как и для всех двойных букв)».
Такое толкование числа Зверя одновременно объясняет и практическую необходимость применения для него шифра. Ведь если бы св. хписатель решился написать открыто, что Зверь или Антихрист будет тем царем Израильским, которого так страстно ожидал народ еврейский и который, согласно толкованиям его учителей, должен был прежде всего освободить евреев от ига римлян, а потом и покорить себе все народа и образовать одну мировую державу, то такое заявление не только не могло бы иметь характера строго религиозного предупреждения, но было бы воспринято евреями как антипатриотическое выступление и вызвало бы взрыв негодования против его автора. Кроме того, открытое объявление о грядущем царе Израильском, даже независимо от его характеристики, евреями могло бы быть воспринято и в качестве политического предательства. Ибо евреи тщательно скрывали от римской власти свои замыслы о своем царе и старались заверить римлян в том, что они не имеют и не желают иметь никакого другого царя, кроме Римского Кесаря.
ТРЕТИЙ ПЕРИОД, и последний, деятельности Антихриста откроется захватом им всей мировой власти в свои руки. Этому будет весьма способствовать обстановка крайнего разорения народов от мировой войны. В едином мировом управлении, сосредоточенном в руках всеми прославляемого Антихриста, большинство увидит единственную гарантию против возможности новых войн и единственный путь дальнейшего мирного процветания человечества.
Самый приход к мировой власти Антихриста Слово Божие изображает следующим образом: на теле опустошенного и разоренного войною мира «восстанут десять царей» (Дан. VII, 24). Семь из них будут иметь «одне мысли» с Антихристом: они ему «и предадут силу и власть свою» (XVII, 13). Другие же три царя будут отстаивать свою независимость: Антихристу придется покорить их только военною силою (Дан. VII, 8, 20, 24). «Когда народы, —писал Лактанций, — чрезмерно умноживши войско и оставивши хлебопашество, — что составляет начало разорения и поражения, — все разорят, истощат, пожрут, тоща с крайних пределов северной страны внезапно восстанет против сильнейший враг. Он трех из них… истребит, и прочие заключат с ним союз, и он, сделается над всеми ними начальником. Это и будет Антихрист».[285]
Три царя, которых «исторгнет» Антихрист, по толкованию св. Иоанна Златоуста, суть цари или правители: египетский, ливийский и эфиопский (абиссинский).
После победы Антихриста над тремя государствами и устранения в лице их единственного препятствия на своем пути к мировому владычеству Откровение изображает его (Антихриста) в виде красного зверя, имеющего десять рогов (т. е. подчинившего себе десять государств) и семь голов (т. е. оставившего добровольно подчинившихся ему семерых правителей в качестве своих полномочных представителей в их странах). «Вот большой красный дракон с семью головами и Десятью рогами, и на головах его семь диадам» (Откр. XIII, 3); см. толкование св. отцов: Иринея Лионского и Кирилла Иерусалимского.
О всемирной политической власти Антихриста говорит Откровение: «И дана была ему власть над всяким коленом, и народом, * языком, и племенем» (XIII, 7). Хотя в процессе захвата всей мировой власти Антихристом и будут иметь значение обычные человеческие усилия и средства, но главный источник его успеха будет не в них. «И укрепится сила его, хотя и не его силою» (Дан. VIII, 24). Свою власть и свою силу Антихрист получит от Сатаны. «И дал ему дракон силу свою, и престол свой, и великую власть» (Откр. XIII, 2). И только этим постоянным сатанинским содействием ему возможно будет объяснить его необычный успех в быстром захвате всей власти над миром и его исключительную силу, которой никакая человеческая сила и власть не смогут противостать и помешать. «Антихрист, — говорит проф. Беляев, — будет действовать силою диавола и чудесами, а сила эта очень велика»… затем «у него будет великое множество сильных поспешников», кроме того, «при быстролетных путях сообщения и способах сношения можно сразу произвести переворот на всей земле»[286].
Всеобщее признание Антихриста всемирным монархом будет одновременно связано с всенародным признанием его и единым духовным возглавителем всех религий. Владимир Соловьев в своем последнем труде «Три разговора» высказал предположение, что Антихрист, достигнув власти, соберет Вселенский Собор из представителей всех религий. На этом соборе (в Иерусалиме) Антихрист предложит всем объединиться в одно стадо под единым пастырем. Главное внимание он обратит на христиан всех исповеданий, обещая им за признание его своим владыкою всяческое покровительство. «Он вострубит о себе, — пишет св.]Ефрем Сирин, — как трубили о нем предтечи, назовет себя проповедником и восстановителем истинного богопознания: не понимающие христианства увидят в нем представителя и поборника истинной религии, присоединятся к нему. Вострубит он, назовет себя обетованным Мессиею: воскликнут в сретение его питомцы плотского мудрования, увидев славу его, могущество, гениальные способности, обширнейшее развитие по стихиям мира, провозгласят его богом, соделаются его споспешниками»[287].
Между прочим, очень важно отметить, что все св. отцы считают главной причиной такого быстрого и безрассудного увлечения людей Антихристом отсутствие у них духовного разума, всецелую их погруженность в плотское состояние. А так как духовный разум может приобретаться и развиваться только в условиях правильной духовной жизни, преподаваемой истинной Православной Церковью, то в тот момент смогут оказаться в полном духовном всеоружии и распознать все козни и коварства Антихриста только православные христиане, но не все, а только та малая часть из них, которая будет жить духовною жизнью по правилам Церкви. Еретики же и лжеверы, у которых или вовсе отсутствует духовная жизнь, или практикуется, но в неправильных и извращенных формах, неизбежно сделаются жертвами обольщения Антихриста.
Антихрист тонко подменит культ Богочеловека культом Человекобога и потребует поклонения себе как Богу. В Св. Писании он изображается как превозносящийся «выше всего, называемого Богом или святынею» (2 Солун. 2, 3—4), как говорящий «гордо и богохульно», как хулящий Бога и «жилище Его и живущих на небе» (Откр. XIII, 5—6).
Примечание. Здесь важно заметить, что в направлении распространения противохристианских Человекобожеских взглядов сейчас деятельную пропаганду ведут как йоги, так и их западные последователи — теософы. Все они говорят, что наше человеческое «Я» — божественно и единосущно с Богом.
«Дух в душе человека есть истинное «Я» человека, в котором он действительно единосущен Отцу»[288].
«Истинное «Я» человека есть проявление Бога, и в нем (в истинном «Я») заключается самая сущность Божества».[289]
«Божественное Существо, которое мы себе «в невежестве» представляем как бы отдельным от нас, совсем не находится вдали от нас, но есть собственное «Я», заключенное внутри нас»[290].
Тот же автор утверждает, что откровение идет не из какого‑либо особого источника, но что оно (внушение свыше) есть только раскрытие высшего «Я» в самом человеке»[291].
Те же религиозные противохристианские взгляды мы находим и у проповедников теософии. Президент теософского общества А. Безант утверждает: «Высшее «Я» человека есть та самая сила, которая создала вселенную… она часть жизни Логоса и неотделима от него».[292]
«Высшее «Я» — божественный Дух», — говорит Е. Блаватская.[293]
Теософы признают, что явление Бога на земле есть явление не единственное, а повторяющееся — в так называемых аватарах. Появление на земле аватаров, или «спасителей мира», по их учению, совершалось много раз. А. Безант утверждает, что до сих пор на землю нисходили девять аватаров. Десятый должен появиться»[294]. Под этими аватарами разумеются Будда, Кришна, Иисус Назаретский и др.»[295]
Христианское же вероучение утверждает, что единосущными Богу Отцу являются только Сын Божий и Дух Святый — Троица Святая, Единосущная и Нераздельная. Спасение мира совершено однажды. Единственным Спасителем людей и Искупителем является вочеловечившийся Сын Божий Господь Иисус Христос. Других «спасителей» никогда не было и не будет.
Приведенные же здесь взгляды представителей восточного и западного оккультизма свидетельствуют о подготовке провозглашения грядущего Антихриста богом и «спасителем мира».
По предсказанию св. ап. Павла, Антихрист «в храме Божием сядет, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Солун, 2, 4). Без сомнения, «у Антихриста не будет ни времени, ни охоты, ни возможности постоянно сидеть в храме. Он будет это делать только в особенных торжественных и важных случаях, например при провозглашении себя царем мира и богом. Но ему и не нужно будет быть постоянно во храме. Севши раз в храме и объявив себя Богом, он этим самым действием подаст знак и вместе с тем отдаст и приказ, чтобы во всех храмах христианских и нехристианских были поставлены его изображения (статуи или иконы) и чтобы все люди поклонялись им, как ему самому, как изображениям Бога, действительно, в храмах начнется служение Антихристу, как Богу»[296]
Это осквернение святыни христианского храма и христианской веры в Св. Писании таинственно предвозвещается в изречениях о поставлении «мерзости запустения» во святом месте:
а)…«в половине седьмины (после трех с половиною лет второго периода и в начале третьего периода, имеющего продолжаться три с половиною года, деятельности Антихриста) прекратится жертва и приношение, и на криле святилища будет мерзость запустения» (Дан. IX, 27);
б)…«и поставлена им будет часть войска, которая осквернит святилище могущества и прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения» (Дан. XI, 31);
в)…«со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет 1290 дней» (Дан. XII, 11—12).
Здесь в пророческой перспективе одновременно изображаются три события, хотя и отделенные друг от друга целыми веками, но имеющие глубокое внутреннее сродство между собою. В действительности же первые два события являются только прообразом последнего грядущего, к которому, главным образом, и относится пророчество.
а) Первое событие —это гонение на веру Антиоха Епифана, IV царя Сирийского[297]. Антиох воцарился после своего брата Селевка IV в 137 г. эры Селевкидов, или в 176 г. до Рождества Христова. О его ужасном царствовании и его жестоком гонении на веру говорится в первых двух книгах Маккавейских. «Он вошел во святилище с надменностью… и повелел, чтобы в его царстве все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон»… и «ругались над субботами и праздниками, и оскверняли святилище и святых»… «А если кто не сделает по слову царя, да будет предан смерти»…и «устроили на жертвеннике мерзость запустения»…«и книги закона, какие находили, разрывали и сожигали огнем, у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти… убивали жен, обрезавших детей своих, а младенцев вешали за шеи их, домы их расхищали… храм наполнился любодейством и бесчинием от язычников» (I, 1—64; VI, 1—9). У христианских богословов Антиох Епифан признается самым ярким прообразом грядущего Антихриста.
б) Второе событие — это разрушение Иерусалима и осквернение Иерусалимского храма римскими войсками в 70 г. после Рождества Христова. «Если бы пророчество Даниила относилось только к Антиоху, то в таком случае Иисус Христос, повторяя о мерзости запустения, реченной через пророка Даниила (Матф. XXIV, 15—21; Лук. XXI, 20—24), не мог бы говорить как о событии, имеющем совершиться в будущем, так как для Его времени эпоха Антиоха Епифана уже давно миновала».[298]
Событие это описано иудейским историком Иосифом Флавием. По его словам, римляне, подавляя восстание иудеев, разрушили Иерусалим и «внесли свои знамена во святилище и поставили их против Восточных Врат; принесли перед знаменами торжественные жертвы (языческие) и громкими криками провозгласили Тита самодержцем»[299]. Так стала «мерзость запустения» в священном храме и в святыне этого града… в храме Иерусалимском. В этом храме теперь принесена была жертва языческим богам руками язычников; отселе жертвы и молитвы истинному Богу в нем прекратились навсегда»[300].
в) Но это пророчество о мерзости запустения могло только отчасти относиться к разрушению Иерусалима в 70 г. по Р. Х. Главным же образом оно имеет в виду другую грядущую эпоху, «когда будут осквернены все храмы на земле и вместе с тем произойдет опустошение и осквернение Нового Сиона — Церкви Христовой… до всей земле. Это будет перед кончиною мира — при Антихристе»[301]
Блаженный Иероним все пророчество Даниила о поставлении «мерзости запустения» относит к Антихристу и только некоторые черты его к Антиоху.
Не совсем понятным в изречении о «мерзости запустения» является слово «на крыле» (Дан. IX, 27). Остроумной попыткой его истолкования является перевод его с объяснением известного составителя еврейской грамматики и еврейско–немецкого лексикона — Гезения[302]. Он переводит изречение Даниила следующим образом: «И на крыльях мерзости — опустошитель». Изъясняет же он перевод свой так: «Враг Церкви, т. е. Антихрист, представляется здесь носимым на крыльях мерзостного идола, подобно тому как Иегова представляется носимым на херувимах». Очень возможно, что Антихрист на крылатом идоле, как на колеснице или на троне, будет переносим с места на место. Но не будет ничего невероятного также и в том, если Антихрист на крыльях мерзостного идола будет летать по воздуху (на специально выстроенном для него аэроплане в виде крылатого мерзкого идола). Последнее предположение, хотя и не в применении к этому именно изречению, за много веков до Гезения было высказано св. Ефремом Сириным[303].
Открывая свое мировое владычество, Антихрист будет уловлять в свой сатанинский плен все человечество с помощью тех же приемов, какие употребил Сатана, искушая Самого Господа.
1. Первое искушение Сатаны выразилось в его предложении Господу превратить камни в хлебы (Матф. IV, 3). На первый взгляд оно может показаться «вполне согласующимся с конечными целями служения Сына Божия». Что можно было иметь против того, «чтобы пустыня расцвела, как крин (Исх. 36, 1), чтобы голод, бедность, нужда, весь мучительный труд в поте лица при добывании хлеба», явившиеся как результат первого проклятия земли для наказания согрешившего человека (Быт. III, 17—19), наконец прекратились? Однако весь грех и все лукавство этого предложения состояли в том, что здесь «предлагалось с этого начать, вместо того чтобы этим окончить, предлагалось вызвать полное изобилие в видимом мире, но не в качестве следствия и выражения внутреннего царства правды» (Тренч)[304]. Одно внешнее улучшение материальных условий жизни без предварительного нравственного улучшения самих людей явилось бы полным торжеством зла, так как такое сытое благополучие закрепило бы безнадежное плотское состояние его участников, парализуя всякую возможность нравственного исправления и духовного совершенствования. Поэтому Христос и отвечал сатане: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Матф. IV, 4). В этом ответе Господа не игнорируются телесные нужды людей, но ставятся на второе место после духовных потребностей. Евангелие осуждает лишь попытки угождения плоти при полном забвении Бога, осуждает намерение сделать людей материально счастливее, не делая их нравственно совершеннее. Господь предупреждает нас: «Внемлите себе, да не отягчают сердца ваша объядением и пьянством», ибо в последнем случае мы теряем нравственную свободу, становимся рабами своих низменных потребностей и убиваем свою душу вечною смертью.
К такому‑то полному духовному рабству приводят людей вожди современной мировой революции. Их учение и их призывы облекаются в возвышенные слова об общем равенстве и братстве, но в действительности они стараются увлечь людей только к устроению одного материального благополучия, отводя от всех возвышенных — нравственных и религиозных — стремлений. Когда же для человека станет единственною ценностью только материальное благо, то он непременно станет полным рабом того, кто будет давать ему это благо. Материалистическое воспитание людей даст неограниченную власть Антихристу, ибо все средства существования окажутся в его полном распоряжении. Он будет щедро раздавать их только своим последователям и приспешникам. И человек, не приучивший себя к воздержанию, не имеющий духовной и принципиальной стойкости, принужден будет подчиниться его воле. «…Всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам положено будет начертание на правую руку их или на чело их, никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Огкр. XIII, 16–17).
2. Второе искушение сатаны проявилось в том, что он, взяв Господа во святый град и поставив Его на крыле храма, сказал Ему: «Бели Ты — Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Матф. IV, 5—6). Это предложение у дьявола означало следующее: Бросься вниз и явись окруженным и носимым сонмом Ангелов перед изумленным народом, чтобы народ, увидев это знамение, сразу признал Тебя Сыном Божиим. И это искушение сатаны под благовидной заботой о возбуждении в народе веры в Божественное достоинство Спасителя представляло собою не что иное, как полное отвержение Креста Христова, отвержение Искупления, ибо оно предлагало Христу стать вождем, увлекающим за собою толпу одним пустым эффектом и не требующим от нее никакого нравственного подвига и самоотвержения.
Подобное требование знамения от Господа исходило неоднократно и от фарисеев. «Фарисеи, не удовлетворясь теми чудесами, которые совершал Господь, требовали от Него особенного чуда: знамения с небес (Марк. VIII, 12)…Желание знамения с небес выражалось иногда и народом. Так, после чудесного умножения пяти хлебов и насыщения ими многолюдного собрания, в котором было 5000 мужей, за исключением жен и детей, очевидцы этого чуда, участники этой трапезы говорили Господу: «Кое Ты твориши знамение, да видим и веру имем Тебе? Отцы наши ядоша манну в пустыни, якоже есть писано: хлеб с небесе даде им ясти» (Иоан. VI, 30—31). Для них показалось недостаточным дивное размножение хлебов в руках Спасителя: оно совершилось с тишиною, со святым смирением, которым были проникнуты все действия Богочеловека, а им нужно было зрелище, им нужен был эффект. Им нужно было, чтобы небо покрылось густыми облаками, чтоб возгремел гром и засверкала молния, чтобы хлебы попадали из воздуха (с неба)»[305].
Тяжким грехом было требование такого знамения от Богочеловека, ибо оно исходило из плотского разума, отвергающего какую‑либо возвышенную духовную цель ради внешнего эффекта. Господь, услышав это дерзкое богохульное требование знамения, глубоко вздохнув, сказал: «Для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам: не дастся роду сему знамения. И оставив их… отправился» (Марк. VIII, 12—13). Это требование знамения с неба было требованием чуда в характере чудес сатаны. Никакой особенной достоверности знамение с неба не могло иметь. Почему только знамение с неба могло засвидетельствовать, что оно от Бога? «Из Божественного Писания видно противное… Священное Писание повествует, что по действу диавола огнь спаде с небесе и пожже овцы и пастыри праведного Иова (Иов. I, 16; см. Благовестник на Матф. XVI, 1). Очевидно, что этот огонь образовался в воздухе, как образуется в нем молния. Симон–волхв удивлял чудесами слепотствующий народ, который признавал действовавшую в нем силу сатаны «великою силою Божиею» (Деян. VIII, 10). Особенно привел Симон в удивление язычников римлян, когда в многочисленном собрании их, объявив себя богом и свое намерение — вознестись на небо, внезапно начал подыматься в воздухе; повествует об этом блаженный Симеон Метафраст[306], заимствуя поведание из древнейших христианских писателей (см. Житие св. ап. Петра. Четьи Минеи, июня в 29 день). Пинетти, живший в конце XVIII столетия, совершал подобные чудеса. Совершали и совершают их и другие».[307]
То, что отказался совершить Христос, совершит Антихрист: он даст знамение с неба, т. е. знамение в воздухе, где преимущественно господствует сатана.[308] Св. Иоанн Богослов говорит, что Антихрист совершит дела великие, «да и огнь сотворит сходити с небесе на землю пред человеки» (Откр. XIII, 13). «Это знамение указывается Писанием как высшее из знамений Антихриста, и место этого знамения — воздух: будет оно великолепным и страшным зрелищем. Оно будет действовать наиболее на чувство зрения, очаровывая и обманывая его»[309].
Св. Симеон Новый Богослов[310] предупреждает, что «взирати на небо зело редко подобает страха ради (из предосторожности) лукавых на воздусе духов, сего ради и именуются воздушнии,£уси, иже производят многия и различныя прелести на воздусе». Св. ап. Павел называет сатану «князем, господствующим в воздухе»[311] (Ефесян. 2,2). Очарование воздушным бесовским явлением грозит неизбежною гибелью для внимающих ему. «Все бесовские явления имеют то свойство, что даже ничтожное внимание к ним опасно; от одного такого внимания, допущенного даже без всякого сочувствия к явлению, можно запечатлеться самым вредным впечатлением, подвергнуться тяжкому искушению».[312]
Знамения Антихриста, совершаемые сатанинскою силою, произведут неотразимое влияние на зрителей. «Не сообразят человеки, что чудеса его не имеют никакой благой, разумной цели, никакого определенного значения, что они чужды истины, преисполнены лжи. что они — чудовищное, всезлобное, лишенное смысла актерство, усиливающееся удивить, привести в недоумение и самозабвение, обольстить, обмануть, увлечь обаянием роскошного, пустого, глупого эффекта».[313]
Увидев эти чудеса, люди по слепоте своей, по торжеству своего плотского разума немедленно признают в них действие сатаны величайшим проявлением силы Божией и с восторгом примут Антихриста богом. «Антихрист наведет страх грозою и дивом чудес своих, удовлетворит ими безрассудному любопытству и грубому невежеству, удовлетворит тщеславию и гордости человеческой, удовлетворит плотскому мудрованию, удовлетворит суеверию, приведет в недоумение человеческую ученость —все человеки, руководствующиеся светом падшего естества своего, отчуждавшиеся от руководства светом Божиим, увлекутся в повиновение обольстителю (Апок. XIII, 8)»[314].
3. Третье искушение сатаны заключалось в том, что он, возведя Спасителя на высокую гору и показав Ему все царства мира и славу их· сказал Ему: «Все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» (Матф. IV, 8—9; Лук. IV, 5—7). Власть сатаны над царствами мира сего неоднократно засвидетельствована самим Словом Божиим. Сам Господь называет дьявола «князем мира сего». А Св. Иоанн Богослов в Откровении пишет, что сатана тем, кто ему служит, дает «силу свою, и престол свой, и великую власть» (XIII, 2). Власть сатаны утверждается на обмане, на обольщении и на насилии. Господь же Иисус Христос пришел утвердить Свою власть на свободном нравственном подвиге и свободном сыновнем послушании Отцу. И то, что отверг Христос, в полной мере осуществит Антихрист. Он сам получит всю свою власть над миром от сатаны за свое полное повиновение ему, а также будет награждать ею и других — в меру повиновения и служения сатанинской воле.
Достигнув мировой власти, Антихрист резко изменит свое поведение. Вместо лицемерного и осторожного отношения к людям, вместо показного актерского благожелательства своего к своим противникам он открыто выступит беспощадным гонителем всех верующих христиан, не соглашающихся поклониться ему как Богу. Он будет «угнетать святых Всевышнего, даже возмечтает отменить у них (праздничные) времена и закон (Дан. VII, 25; Откр. XII, 13—17; XIII, 6—7). Открытое общественное христианское Богослужение должно будет прекратиться. «Антихрист и его приверженцы, — пишет проф. Беляев, — будут уничтожать книги Свящ. Писания, будут гнать и мучить проповедников Слова Божия и совершителей христианского Богослужения, будут следить за тем, чтобы нигде не была совершаема Евхаристия, и все‑таки и проповедание Слова Божия не умолкнеу, и Богослужение не прекратится, и Евхаристия будет совершаема»[315], но, конечно, только в скрытых местах, как в первые века христианства.
У Антихриста окажется деятельный помощник в преследовании христиан и в принуждении их к поклонению ему как Богу. По своей жестокости и беспощадности этот помощник Антихриста назван в Писании «вторым зверем». «И увидел я, — пишет св. Иоанн Богослов, — другого зверя, выходящего из земли… Он действует… со всею властию первого зверя и заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться первому зверю… и чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле, говоря… чтобы они сделали образ зверя… И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр. XIII, 11—12, 14—15).
«Испытание для святых Божиих настанет страшное: лукавство, лицемерие, чудеса гонителя будут усиливаться обмануть и обольстить их, утонченные, придуманные и прикрытые коварною изобретательностью преследования и стеснения, неограниченная власть мучителя — поставить их в самое затруднительное положение; малое число их будет казаться ничтожным пред всем человечеством… общее презрение, ненависть, клевета, притеснения, насильственная смерть соделаются их жребием»…«Противники Антихриста сочтутся возмутителями, врагами общественного блага и порядка, подвергнутся и прикрытому, и открытому преследованию, подвергнутся пыткам и казням…» (Еп. Игнатий Брянчанинов. IV. С. 302—303).
Первыми жертвами Антихриста будут его обличители — св. пророки Енох и Илия. «И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны (Антихрист), сразится с ними, и победит их, и убьет их, и трупы их оставит на улице великого города, который называется Содом и Египет, где и Господь наш распят (Иерусалим). И многие из народов и колен, и языков, и племен будут смотреть на трупы их три дня с половиною и не позволят положить трупы их во гробы. И живущие на земле будут радоваться сему и веселиться и пошлют дары друг другу, потому что два пророка сии мучили живущих на земле. Но после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бога, и они оба стали на ноги свои; и великий страх напал на тех, которые смотрели на них. И услышали они с неба громкий голос, говоривший им: взойдите сюда. И они взошли на небо на облаке, и смотрели на них враги их. И в тот же час произошло великое землетрясение, и десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих, и прочие объяты были страхом, и воздали славу Богу Небесному» (Откр. XI, 7—13).
После этого должно произойти замечательное событие, которое можно приписать только действию проповеди св. пророков, их чудесного воскресения и вознесения на небо, — обращение ко Христу значительной части современных Антихристу иудеев. Блаженный Феофилакт Болгарский по этому поводу пишет: «Илия придет… как предтеча второго пришествия, и возвратит к вере во Христа всех евреев, которые окажутся послушными, приводя как бы к отеческому наследию их, отпавших от Него». Основаниями для этого утверждения служат следующие пророческие слова в Священном Писании:
а) «Вот, Я пошлю к вам (евреям) Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца дегеА к отцам их, чтобы Я пришед не поразил земли проклятием» (Малах. IV, 5—6);
б) «И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святого Израилева чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному» (Исайя. X, 20—21);
в) «А Исайя провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется» (Рим. IX, 27 —см. Исайя. X, 22);
г) «На дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, η будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется большой плач Гададриммона в долине Мегцддонской» (Зах. XII, 1—11);
д) «Ибо если ты (из язычников обратившийся ко Христу) отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные (из иудеев) к своей привьются маслине… Не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, —чтобы вы не мечтали о себе — что ожесточение произошло в Израиле отчасти до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. XI, 24 — 25).
Владимир Соловьев, пытавшийся все пророчество о явлении пророков Илии и Еноха объяснить иносказательно (см. «Три разговора», глава «Повесть об Антихристе»), невольно должен был погрешить и в объяснении тесно связанного с явлением пророков обращения до Христу остатка Израиля. По его мнению, евреи, узнав, что лицо, принимавшееся ими за Мессию, вдруг окажется необрезанным, разочаруются в нем и примут христианство. Если бы эта предпосылка о необрезанности Антахриста и оказалась правильной, то она могла бы побудить фанатичных иудеев лишь отойти от него н ждать другого, более подходящего кандидата для роли Мессии, но она не могла бы стать причиной их разочарования во всей своей религиозно–национальной идеологии и принятия ими христианской веры. У иудеев было много неудачных претендентов на звание Мессии, возглавлявших бунтарские движения против Рима. И однако последующие разочарования в них никогда не приводили иудеев к убеждению в истинности христианства. Это объяснение Вл. Соловьева надо признать очень неудачным. Только одно свидетельство Св. Писания о чудесном явлении пророков Илии и Еноха, о их проповеди ш обличении Антихриста, о их мученической смерти и воскресении сможет в полной мере объяснить и чудесное обращение ко Христу остатка Израиля в эпоху Антнхриста.
Это обращение иудеев ко Христу вызовет сильнейшую злобу у Антихриста в отношении к христианам. Тогда для них настанет «великая скорбь», какой «не было от начала мира доныне и не будет» (Матф. XXIV, 15—21). «И дано было ему (антихристу) вести войну со святыми (христианами) и победить их» (Откров. XIII, 7).
Спасение для небольшого остатка верующих будет только в краткосрочности царствования Антихриста. «И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни» (Матф. XXIV, 22).
Мировое владычество Антихриста продолжится три с половиною года. «Со времени прекращения ежедневной жертвы (начала 3–го периода деятельности Антихриста при открытии им своей всемирной монархии) и поставления мерзости запустения пройдет 1290 дней» (Дан. XII, 11; см.: XII, 7). Тот же срок царствования Антихриста отмечается и в Откровении: «И дана ему (Антихристу) власть действовать сорок два месяца» (XIII, 5).
Никакая человеческая сила не сможет противостать Антихристу. Сам Господь, придя вторично на землю во всей славе Своей, победит его. Тоща наступит Страшный Суд Христов и конец нашего мира (Матф. XXIV, 30—31; XXV, 31—46; Опер. I, 7; XX, 11—15; XXI, 1—8). И «схвачен (будет) зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса перед ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые (будут) брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (Откр. XIX, 20—21). «А диавол, прельщавший их, (будет) ввержен в озеро огненное и серное, ще зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь и во веки веков» (Откр. XX, 10).
Главное бедствие эпохи пред всемирным воцарением Антихриста будет заключаться в исключительной духовной слепоте людей. Духовный разум, т. е. тот разум, который только и может ясно видеть свет Истины, станет крайне редким явлением. Человечество, руководствующееся плотским разумом, не только не узнает Антихриста, не увидит в нем коварного врага своего, но напротив, признает его своим благодетелем. «Многие будут веровать в него, — сказал один блаженный инок, — и станут славить его как Бога крепкого. Имущие же Бога всеща в себе… увидят истину чистою верою и познают его. Всем бо имущим Боговидение Божие и разум — таща разумно будет пришествие мучителя. Имущим же присно ум в вещах жития сего и любящим земная — непонятно сие будет: привязаны бо суть в вещах житейских. Аще и услышат слова (предупреждения об Антихристе), то не имут веры, но паче омерзит им глашляй сия»[316]. Постоянным предостережением для нас является слово Христово: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались обьядением и пьянством н заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лук. XXI, 34). Ибо чрезмерное догружение в интересы и заботы материальной жизни способствует развитию плотского разума, который будет всегда в противоборстве с учением и откровением Божественным.
Для стяжания духовного разума нужно прежде всего послушание разуму Вселенской Православной Церкви. Нужно всякое свое рассуждение проверять Словом Божиим и Святоотеческим учением. «Нужно, крайне нужно внимание к Слову Божию, оправдываемому самими событиями враждебного ему времени и настроения, да не когда отпадаем»[317]. «Не переставай, — говорит прел. Ефрем Сирин, — аспытывать Божественные Писания, не переставай вопрошать Матерь свою — Церковь: когда приидет желанный Жених, спрашивай и разведывай о знамении Его пришествия, потому что Судия не укоснит. Не переставай спрашивать, пока в точности не узнает^, не переставай прибегать к помощи знающих о сем в точности». Все св. отцы рекомендуют нам постоянное руководство Св. Писанием. При этом полезен и совет ближних, которые сами руководствуются Словом Божиим и творениями св. отцов. Такое руководство Разумом Церкви предохранит верующих от увлечения широко распространяемыми ложными учениями и взглядами. Отсутствие же этого руководства и привычка всегда следовать за общественным мнением неизбежно приведут на ложный путь. Кроме того, если бы даже человек и решился пойти против установившихся общественных взглядов, против общепринятого пути, то он непременно подвергся бы следующему искушению: он обязательно услышит: «Неужели ты один прав, а все или большая часть людей ошибаются? Только для тех, кто будет руководствоваться Св. Писанием, такое рассуждение не будет иметь никакой цены. Писание ему скажет, что не большинство, а только немногие шествуют по узкому пути, в последние же дни мира путь этот до крайности оскудеет» (еп. Игнатий Брянчанинов). Св. Писание внушит ему и мужество, его не смутит тот факт, что количество истинно верующих окажется малым островком среди безграничною океана лжи и нечестия. Он будет помнить завет Христов: «Не бойся, малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лук. XII, 32).
Другое бедствие эпохи Антихриста будет заключаться в том, что тоща уже станет невозможным никакое организованное сопротивление его власти. Тоща «не покусись остановить его немощною рукою твоею. Устранись, охранись от него сам; и этого с тебя достаточно» (Еп. Игнатий Брянчанинов). «Будь доволен тем, — Говорит старец Исайя, — что предоставлено спасаться людям, желающим спастись». Поэтому нужно бороться с надвигающимся царством тьмы теперь, когда возможность борьбы еще не отнята от нас. Всякое *е уклонение от борьбы теперь, всякий хотя бы самый незначительный компромисс со злом во имя сосуществования с ним, допущенный сегодня, только еще более увеличит трудность борьбы с ним завтра. Нужно «делать дела… доколе есть день, пока не настала ночь, когда никто не может делать» (Иоан. IX, 4; XII, 35).
Ночь есть то надвигающееся на нас сатанинское царство духовной тьмы, которое готовится охватить все человечество. Тогда жизнь верующих будет настолько тяжкой, что они, даже несмотря на свою греховность, даже забывая страх грядущего Суда, будут восклицать: «Ей, гряди, Господе Иисусе!» (Откр. XXII, 20).
Биографических сведений о протоиерее зарубежной православной церкви Борисе Молчанове собрать не удалось. Публикуемый трактат предположительно относится к 30–м годам нашего века. Печатается по отдельному изданию: Молчанов Бпрот. Антихрист. 2–е изд. Типография преп. Иова Печерского. Holy Trinity Monastery. Jordanville, N. Y., 1960.
C. Н. Булгаков. Апокалипсис Иоанна (Главы из книги)
<…>Именно «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). Кто этот зверь? Одни видят здесь уже появление личного антихриста, которого не было еще в предшествующих образах Откровения. Но в таком толковании, думается, нет прямой экзегетической необходимости. Коллективный же антихрист (о котором говорится в 1 Ин. II, 18: «Теперь появилось много антихристов») выражает вообще антихристианское движение, которое изначала появляется в мировой истории. Оно имело место и в раннем христианстве во время гонений, но предельного развития достигает в наши дни. Все это вмещается в общее значение образа: «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). «Зверь, выходящий из бездны» есть общее мифологическое обозначение темных, демонических сил, с которыми мы неоднократно встречаемся на страницах Откровения. Далее следует, очевидно, аллегорическое описание победного торжества врага: «…и трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, ще и Господь наш распят» (8). Последние слова говорят о Иерусалиме как о символе воинствующего иудаизма. Однако вспомним, что он был уже разрушен, когда писалось Откровение, причем и вообще именования «Содомом и Египтом» Иерусалим не Услуживал во времена своего исторического существования. Поэтому здесь приходится принимать эту топографию аллегорически, как вообще исторические мировые центры, — и в первую очередь, конечно, Рим для времени написания Откровения, а в наши дни — всякие вообще центры скопления населения, которые — по очереди или одновременно — заслуживают этих наименований Содома и Египта. Впрочем, не исключается возможность и того, что в грядущих судьбах Иерусалима сокрыты еще такие возможности антихристианского движения, которые ведомы пророческому взору тайнозрителя. Такое же аллегорическое значение могут иметь и стихи, где говорится о торжестве сынов земли при виде этих «трупов», которое описывается подробно в конкретных чертах (ст. 9—10). Безбожию показалось, что с верою в Бога на земле наконец уже покончено, так что можно праздновать этот конец. Сколько уже раз в истории мира — да и теперь, на наших глазах — возникало такое мнение, которое, однако, оказывалось иллюзорным, победа же неверия — только временной. Эта временность обозначается апокалиптическим сроком: «три с половиной дня, когда все будут смотреть на трупы их» и, очевидно, услаждаться зрелищем их разложения. Три с половиной есть вообще одно из апокалиптических чисел, употребляемых для определения длительности мистических свершений, времен и сроков (ср. у прор. Даниила: «времени, времен и полувремени») (Дан. XII, 7). Оно же выражается в разных сроках[318]: 42 месяца (Откр. XI и XIII, 5; XII, 14), 1260 дней (XI, 3; XII, 6). Особенность данного контекста XI главы такова, что тогда как два свидетеля имеют пророчествовать 1260 дней, т. е. три с половиной года (и тот же срок времени дается язычникам попирать святой город: ст. 2), непогребенные трупы свидетелей остаются предметом для торжества врага всего три с половиной дня. Эта молчаливая символика чисел, конечно, говорит о сравнительной внутренней слабости врагов веры. По истечении же этого срока наступает уже спасительная духовная реакция: «…вошел в них дух жизни от Бога, и оба они стали на ноги свои, и великий страх напал на тех, которые смотрели на них» (11). Это воскресение мертвецов, вполне неожиданное для врагов веры, — все равно, будем ли мы понимать свидетелей как определенных богоизбранных носителей духа Божия или же как силы жизни церковной — соборности, — содержит в себе радостное пророчество о несокрушимости веры на земле и об ее победном торжестве в мире, подобном духовному воскресению из мертвых. Это относится вообще к числу таких пророчеств Откровения, которые, наряду с тем что в них открываются самые страшные и трагические страницы из истории борьбы христианства с антихристианством, при этом же содержат и наиболее бодрящие, утверждающие христианское упование обетования.<…>
В предыдущем сатана, дракон, действует как сила духовная, открыто ведущая духовную же борьбу (хотя и не одними только духовными средствами) с царствием Божиим, с Церковью. В XIII главе борьба эта принимает уже иной, не только духовный, но и душевно–плотский, чуждый духа и в этом смысле звериный образ. Сатана действует в мире чрез звериное и зверское начало человеческой жизни. Вот эта‑то борьба зверя с Церковью и изображается в настоящей главе. Конечно, и зверь здесь есть все‑таки начало человеческое, лишь находящееся в состоянии озверения. Эта звериность в человеке, выражающаяся в его зверек ости как недобрая, плотская сила жизни, ведома уже Ветхому Завету, который знает в ней предварение сатанинского, антихристова гонения. О нем говорится в книге пророка Даниила (как и в апокрифах, например, в III Ездре). Постольку VII глава ее представляет прямую параллель XIII главе Откровения, которое договаривает и довыясняет в свете новозаветном образы ветхозаветные[319]. Видение зверя созерцается тайнозрителем «на песке морском»(1) как «выходящего из моря». Последнее является здесь синонимом бездны, но может обозначать в данном случае и море народное, природное человечество, взятое со стороны его плотской и душевной жизни, в этом смысле его звериносги. Зверь же в данном случае, очевидно, означает государство, притом не просто в смысле государственной организации правопорядка, вспомоществующей человечеству на путях его (о чем сказано у апостола: «несть бо власть, аще не от Бога». — Рим. XIII, I), но государственности тоталитарной, притязающей стать единственно определяющим и исчерпывающим началом в человеческой жизни. Такое государство, заведомо себя преувеличивающее в своем значении, является, тем самым, началом не просто языческим, но демоническим, оно есть земной лик сатаны и множественные его лики. Такое государство как царство земное противостоит Царствию Христову, борется с ним и силою вещей является — сознательно или бессознательно — силою антихристианской, орудием «князя мира сего», его царством, а главы этого царства — его личинами. Тоталитарное государство в этом смысле противостоит Церкви и борется с нею; тем самым вОткровении ставится и раскрывается новая тема — именно о внешнем и внутреннем соотношении Церкви и государства, это и есть подлинная тема XIII, как и дальнейших глав Откровения. Напрашиваются на сопоставления две XIII главы: послания к Римлянам и Апокалипсиса.
Итак, новое действующее лицо в Откровении есть зверь, которому усвояются соответствующие ему атрибуты: «увидел я зверя с семью головами и десятью рогами». Это есть видение духовное и аллегорическое, которое облекается в зрительные образы на языке апокалиптики эпохи, начиная с кн. Даниила. Здесь напрашивается поэтому на сопоставление параллель с образами этой книги в их сходстве и различии. Одному зверю Откровения соответствуют четыре больших зверя, не похожие один на другого. Первый из них «как лев», второй — «похожий на медведя», третий «как барс», четвертый зверь был страшный и ужасный, который «отличен был от всех прежних зверей» (Дан. VII, А—7). У Иоанна эти образы эвериности сосредоточиваются в одном: «зверь, которого я видел, был подобен барсу, ноги у него как у медведя, а пасть у него, как пасть у льва, и дал ему дракон силу свою» (XIII, 2). Эта разница не меняет существа дела, которое состоит в том, что зверь воплощает в себе полноту звериности с разными ее сторонами и проявлениями. Зверь Откровения имеет семь голов (у Даниила это же число получается из сложения двух голов первых зверей с четырьмя головами третьего и головой четвертого: Дан. VII, 6—8). Семь голов на этот раз истолковываются и конкретно и исторически в самом Откровении, XVIII, 10—11, как семь императоров и семь гор (города Рима): «Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, недолго ему быть». Можно сказать, что одни исторические загадки здесь разгадываются другими, и один шифр расшифровывается в другой.[320] Эти политические намеки, для своего времени придающие пророчеству остроту политического памфлета, для нашего времени, как и для всех вообще позднейших времен, теряют свой политический букет и интерес, и седмеричное число сохраняет лишь свое общее значение — полноты того начала, которое жизненно здесь выявляется, т. е. государственного тоталитаризма и деспотизма.
Десять рогов свойственны как четвертому зверю у Даниила, так и в Откровении. На рогах его десять диадим (отсутствуют у Даниила). Эти апокалиптические числа, как уже встречавшиеся ранее, также знаменуют полноту и силу выражения соответственных жизненных начал, в данном случае — демонизма власти. Но, кроме того, эта символика могла находить для себя и конкретно–историческое истолкование в современности, для нас уже утратившде свое значение. «На головах его (зверя) имена богохульные».[321] Это выражает ту общую мысль, что государственный тоталитаризм, абсолютная притязательность государственной власти над человечеством, уже сама по себе является безбожной и богохульной, есть соблазн, по пути которого она неудержимо скользит даже помимо сознательного своего духовного самоопределения. Поэтому в отношении ко всякой власти прежде всего должно иметь силу слово апостольское: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Д. Απ. V, 29). Здесь возможно это «больше» или «меньше» как проверка велений земной власти высшим критериям веры и правды Божей. Но в Откровении свидетельствуется и больше, именно прямое наличие имен богохульных на головах зверя, т. е. в его сознании, самоопределении, исповедании. Это есть не только активное нехристианство в языческих и вообще нехристианских государствах, существующих и по сие время, но и заведомое антихристианство как прямое гонение на христианство. Последнее существовало во времена написания Апокалипсиса, как существует в наши дни, прямо — в большевизме и косвенно — расизме. Кроме того, здесь разумеются и личные человекобожеские притязания императоров и вообще глав государства, которые выражались в кощунственном применении к себе божественных титулов: Divius Augustus и пр., в воздаянии им божеских почестей и под. Сами по себе диадимы на головах зверя обозначают кощунственное притязание зверя, т. е. тоталитарного государства, поскольку в Откровении диадимы свойственны лишь Христу как символ Его царства (XIX, 12): «На голове Его много диадим, Он имел Имя написанное, которого никто не знал, кроме Его самого». Эта пародия 10–ти диадим с богохульными именами на головах зверя есть антихристианское притязание государства, «карикатура на Христа», которую антихрист собою вообще во многих отношениях представляет.
Вообще абсолютное государство на земле являет собою образ человекобожия и антихристианства, воплощение духа князя мира сего, о котором и говорится: «И дал ему (зверю) дракон силу свою и престол и великую власть» (2). Если это в дни написания Откровения относилось, очевидно, к римскому государству как образу государственного абсолютизма, то теперь это может быть применено к разновидностям этого начала вообще, к большевизму и расизму (не говоря о языческом человекобожин Японии и др.). Следующий стих содержит в себе мистически–политический шифр: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертоносная рана нецел ела» (3). Непосредственно это могло применяться к легенде о Nero redivivus — чудовищу на престоле кесарей, которое, согласно суеверному к нему отношению, демоническими силами восстает и после своей смерти. По крайней мере, так этот стих мог звучать для современников. Однако более общее и существенное его значение относится опять‑таки к пародированию Христа сатаной в образе антихриста, который недаром является мистической «обезьяной» божественного начала. Подобно тому как в V, 6 говорится о Христе: «Стоял Агнец как бы закланный» Uoa έσιραγμένον), это же ώσ — «как бы смертельно была ранена» Эродируется в применении к одной из голов зверя, являющего ложное знамение воскресения. Наконец, в еще более обширном смысле этот текст означает вообще кажущуюся неистребимость и Непобедимость звериного начала, вдохновляемого драконом, поддерживаемого силами сатанинскими в истории. «И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонялись дракону, который дал власть зверю. И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему, и кто может сразиться с ним». Здесь описывается тот гипноз государственного человекобожия, который производится властью зверя и выражается в «поклонении» ему.[322] Трудно что‑нибудь прибавить к простоте и силе этих слов, имеющих для себя применение во всей всемирной истории. Цезаризм (фюрерство) наших дней как русского, так и германского типа по–своему является новой и как будто неожиданной параллелью Римскому абсолютизму, так же как и его торжествующее самоутверждение, приводящее в состояние помешательства народы, ему подвластные. Но этот гипноз власти по существу является только прикрытием того сатанинского начала, которое здесь действует, — борьбы князя мира сего за воцарение в этом мире при духовном его опустошении и обезбожении.
Борьба зверя–государства есть особая и нарочитая тема Апокалипсиса, которая свойственна только ему и отсутствует в новозаветном откровении. В Ветхом Завете она выражается в борьбе с язычеством и его соблазнами, которые окружали избранный народ Божий и непрестанно его развращали. Наибольшей остроты это столкновение достигает, конечно, в гонении Антиоха Епифана, которое и отображается в апокалипсисе π pop. Даниила (эта книга есть по типу своему, конечно, более апокалипсис, нежели пророческая). Здесь описываются и другие столкновения ветхозаветной Церкви с властью зверя (Валтасар, Навуходоносор)[323]. Но, конечно, только в новозаветном откровении этот антагонизм и борьба достигают окончательной непримиримости, и это выражено именно в Откровении Иоанна. В других новозаветных писаниях, как у ап. Павла и у ал. Петра (Рим. XIII, 1—7; Тит. Ill, I; 1 Тим. II, 12; Петр. II, 13—17), ищется и находится известное примирение с государством, признание его как правового порядка вещей, обеспечения внешнего мира. Государство здесь служит человечеству как средство, а не самоцель, подчиняясь высшим нормам нравственности. В этом смысле и могло быть сказано: «Несть власть, аще не от Бога». Это признание божественной ценности права относится ко всякой, власти, т. е. не только христианской, но и языческой, поскольку она служит своей правовой задаче, но ею и ограничивается. В тех же случаях, когда мы имеем дело с государством христианским, насколько таковое когда‑либо существовало и может существовать, точнее, с государством христиан, для него возникают новые границы и задачи, именно служение христианской морали. Однако такое служение предполагает наличие известного духовного равновесия, при котором государство не выходит за пределы своих правовых целей. Но это состояние всегда остается неустойчивым, и государство превращается в зверя, когда оно за эти пределы выходит. Тогда оно, во–первых, из человеческого начала жизни становится звериным, зверским, утрачивая свои высшие духовные цели, и затем силою Божей превращается в демоническое, сатанинское, антихристово и тем самым вовлекается в прямую борьбу со Христом и Его Церковью. Этот‑то образ власти как зверя не только с его зверскостью, но и его безбожием и язычеством, а затем и активным антихристианством и дает Откровение. Такое учение о власти есть его нарочитое откровение, которое, как ни странно, осталось и остается как бы неуслышанным в истории христианства. Правда, его расслышали — да и нельзя было не расслышать — современники Апокалипсиса, сами переживавшие гонения и Нерона, и Калигулы, и Домициана, и вообще знавшие преследование властью именно христианской веры. Однако, когда эти прямые гонения прекратились, а государство себя объявило христианским и началась так называемая Константиновская эпоха, новое положение вещей было воспринято как достигнутое наличие «христианского государства», в применении к которому становится неуместным даже и вспоминать о звериности государственной власти. Правда, об этом время от времени все‑таки заставляли вспоминать императоры–еретики, преследовавшие Церковь, но это легко прощалось и забывалось. Вообще с государством был заключен мир, хотя и непрочный, компромиссный и неискренний. Союз Церкви и государства стал ее порабощением, бюрократизацией, Церковь утратила свою свободу настолько, что сама перестала это чувствовать. Для «государственной церкви» такой союз «православия и самодержавия» (а в придачу еще и другие определения, как, например, «народность») стал нормальным их соотношением, и сделались закрыты уши для слышания слова Откровения. Однако теперь, в свете современных событий, нельзя уже не видеть всей звериности власти (а также порой и ее зверскости), и откровение Апокалипсиса становится для нас доступным и современным, как бы новым и до сего неведомым. Но теперь оно должно быть воспринято и в церковную догматику как догмат о Церкви и государстве. В Откровении идет речь не только об отдельных исторических событиях, но и онтологических началах жизни в их диалектике и борьбе. Оно дает образ истории не как идиллии мнимоконстантиновской эпохи, но трагедии, неизбывной и страшной, борьбы со Христом сил антихристианских или просто языческих и стихийных.
Далее описывается враждебный всякой религии богохульный характер власти зверя: «Даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана власть действовать сорок два месяца»(XIII, 5). Здесь прежде всего возбуждает недоумение это даны {εδόθη). Оно может быть понято как в смысле промыслительного попущения Божия, так и прямого внушения дракона, которое, однако, не могло бы осуществиться одним лишь его собственным произволением. Остается признать, что такое испытание лежит в путях Промысла, подобно искушению Иова, или подобно бесовскому одержанию, или слепоте от рождения, дабы «явились дела Божии» (Ин. IX, 3). Здесь приходится различить двоякий характер этого попущения. В нем проявляется демоническое вдохновение и одержание зверя, именно звериное начало в человеке выводится из религиозного равнодушия к богохульной злобе. Мы являемся теперь очевидцами активного богохульства, соединяющегося с неверием, в безбожном движении в России, причем всякие ухищрения кощунства соединяются с отрицанием бытия Божия в некоторой противоречивой исступленности. Однако в то же время даже такая демоническая одержимость, которая — странно сказать — согласно Откровению же все‑таки выше Лаодикийского равнодушия[324], включается в духовную диалектику человеческой истории и постольку имеет свое право на существование, по–своему нужна. Таким образом, получается, что вместо страха, недоумения и колебания в вере, которые в нас пробуждаются пред лицом гонения на религию и всяческого богохульства, Откровение учит нас с духовным спокойствием видеть в этом попущение Промысла Божия. Попущение же есть хотя и кажущееся бездействие или как бы отрицательное действие его, но здесь оно раскрывается именно в положительном своем значении: «дано» как испытание, как искушение, как путь, миновать который, напротив, не дано, для полноты ведения и глубины веры. Во всяком случае, эти уста, данные богохульному зверю, напрашиваются на параллель ангелам гнева Божия, именно семи печатей, труб и чаш, которые исполняют данное им божественное повеление. Возможность богохульствовать есть «власть, которая дана ему (зверю) действовать сорок два месяца» (5). Этим определением срока еще раз подтверждается сила божественного попущения, потому что, очевидно, власть зверя, если бы она была самопроизвольно усвоена им или же вверена ему драконом, не имела бы такого ограничения во времени, но оставалась бы беспредельной. Здесь же это ограждение определяется нам уже известным апокалиптическим сроком, который применяется в разных и даже противоположных по значению свершениях. Срок этот и здесь означает полноту мистического периода. Прямую параллель ему мы имеем в Дан. VII, 8, 20, 25, действие малого рога в течение времени, времен и полувремени (равное число месяцев). Тот же срок в разных цифровых вариантах применяется ко времени попирания святого города язычниками (XI, 2), действия двух свидетелей (3), как и бегства жены в пустыню (XII, 6). Все это — разные аспекты некоторого онтологического свершения, однако мистическою срока. Естественно возникает вопрос: имеется ли здесь в виду однократно совершившееся событие, которое более не повторяется в истории? Однако мы можем свидетельствовать, что оно уже повторялось в ней (и мы не знаем, сколько раз имеет оно еще повториться). Во всяком случае, чрезмерная узость исторического кругозора, которая заставляла бы ограничивать зхот период лишь временем нероновских или же вообще перзохристианских гонений, являлась бы решительно несоответственной вашему теперешнему историческому возрасту, который уже знает их повторение. Конечно, это также возможно и в будущем.
Богохульство зверя изображается в таких чертах: «И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить Имя Его и жилище Его и живущих на небе» (6). Мы знаем теперь из истории советской России, Испании (а ранее «великой» французской революции) всю преднамеренную реальность этой хулы, которая направляется против Бога и против Имени Его: это есть именно злобное поношение по отношению к Высшему Существу, самое бытие Которого отрицается, что, однако, не мешает извергать на него хулу. Сатана сам не знает атеизма (ибо «и бесы веруют и трепещут»), который насаждается во вдохновляемом им же союзе безбожников, поэтому‑то сам он испытывает потребность богохульства, которое является, конечно, самопротиворечием в устах безбожников. Однако мы непрестанно наблюдаем такое противоречие, зуд или даже страсть богохульства у безбожников, которым последовательность должна была бы внушать лишь равнодушие. Хула имяборческая здесь соединяется с хулой на все божественное: «жилище Его (небо или храм Божий) и живущих в нем (ангелов и святых)». И это есть не только хула, но и война: «И дано было ему вести войну со святыми и победить их» (7). Здесь опять возбуждает наше недоумение это «дан о»: как и откуда может проистекать эта данность и что она означает? Во всяком случае, она есть попущение Божие, хотя, конечно, и не прямое Его произволение, что, конечно, исключено. Но это попущение провиденциально, оно включено в пути строительства Царствия Божия. И мало того, это попущение или данность не ограничивается этим, но идет еще далее: «И дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем, и поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», и эта мысль еще нарочито подтверждается: «Кто имеет ухо, да слышит» (7—9). Зверю здесь приписывается вселенская власть над всякими народами. Это есть мысль, с одной стороны, ужасающая, а с другой — успокоительная, ибо распространение власти зверя творится не вопреки или помимо ведения Божия, но как попущение в путях Промысла или «данное». Конечно, не должен быть понимаем буквально словесный гиперболизм: «всякое» и «все» уже потому, что в дальнейшем тексте мы встретим для него и ограничение, поскольку в это же время будет проявлено «терпение и вера святых» (10). Святость их, стало быть, еще сохраняется в мире, в чем и не может быть никакого сомнения.
Как уже выше было сказано, богохульное движение в мире, вызванное сатаной и осуществляемое зверем, не должно быть Непременно понимаемо как событие единовременное и однократное.
Сам составитель Откровения имел перед глазами непосредственно совершающееся, стало быть, наблюдал эпоху первохрисгианских гонений на Церковь. Однако для нашего времени эти события уже потеряли свою единственность, они стали повторяющимися и имеющими общие космические черты. Они выражаются в том, что люди поклоняются зверю, т. е. смиряются перед тоталитарными притязаниями государства и их для себя принимают в качестве руководящих жизненных начал, примиряясь с обьязычением жизни, «все живущие на земле, которых имена не писаны в книге жизни у Агнца, закланного прежде создания мира»[325]. Есть ли это активное предопределение к отвержению, или же, по крайней мере, к неспасению не вписанных в книгу жизни, или же лишь божественное предведение плана истории, в котором отводится место, наряду со спасением одних, оставленности других? Экзегетически здесь не дано прямого ответа, и он может быть дан лишь по соображениям догматическим. Последние же решительно говорят против фаталистического предопределения к погибели кого бы то ни было, но скорее в пользу детерминированности всеобщего спасения при различии его образов и путей. Именно это — и только это — внушается к слышанию имеющим уши, т. е. умеющим слушать, обладающим мистическим вниманием и разумением. (Мы имели семь аналогичных применений этой же формулы во II и III главах, в посланиях к семи церквам, см. выше.) Далее поясняется особый характер этой побеждающей силу зверя предызбранности: «Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом. Здесь терпение и вера святых»(10). Здесь противопоставляются два пути, или два способа, борьбы со зверем: пленением и убийством, т. е. земным, звериным же насилием, которое, однако, не приводит к успеху и, даже совсем наоборот, сопровождается поражением, или же терпением и верою святых, т. е. непротивлением и внешней беззащитностью. Однако для правильного понимания текста полезно сопоставить Рим XIII, 4: начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»; как и Откр. XIX, 15: «…из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Отсюда следует, что это непротивление мечом в разном его понимании находит для себя границу, за которой еще остается место и для христианского воинствования. Однако это не должно быть понято как защита Церкви вооруженной силой государства. Ее побеждающим оружием является лишь «терпение и вера святых». Не означает ли это в применении ко зверю, т. е. к тоталитарному, самодовлеющему, самозаконному государству, что для Церкви в ее взаимоотношениях с государством в истории является естественным известный аполитизм и сверхпартийность, которым чужды воинствующие партии большевизма, расизма, фашизма, вообще политические образования типа лжецсркви? Последним свойственны притязания на абсолютность своего мировоззрения. Господь предостерегает учеников: когда «один из бывших с Иисусом» хотел защитить Его мечом. Он сказал ему: «… возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом догибнут» (Мф. XXVI, 52). Терпение и вера указуюлгея здесь как две силы борьбы: пассивная и активная, мужество в страданиях и их претерпевании, стойкость в уповании и предзрении грядущего.
Начиная с 11–го стиха XIII главы выступает новый образ — «другого зверя», который, в отличие от первого, выходящего из моря, появляется «из земли». Истолкование этого различения у экзегетов хаково, что первый зверь принадлежит западу, средиземноморскому бассейну, т. е. Римской империи, второй же приходит с востока, из Азии[326]. Внутреннее же значение, соответствующее указанному различию, таково, что мощь первого зверя является по преимуществу количественной, опирающейся на силу военную, второго же есть духовная, оккультная, мистическая, свойственная лжепророку, несущему в мир семена лжи и всяческого соблазна. Между обоими зверями существует поэтому известное различие, хотя лишь внешнее я мнимое, но также и сходство, доходящее до внутреннего тожества, образ антихриста является двуликим. Это общее соотношение выражено в таком парадоксальном сопоставлении: «Он (другой зверь) имел два рога, подобных агнчим, и говорил, как дракон». С одной стороны, он усвояет грим Агнца, есть пародия на Него, именно «имеет два рога», как Агнец. Обманность этого грима заранее обличается в Нагорной проповеди Агнца истинного, в которой было сказано: «…берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей (-агнчей) одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф. VII, 15). «Лжепророком» же второй зверь прямо и называется в других местах Откровения: XVI, 13; XIX, 20; XX, 10. Такое же предварение имеем мы и в «малом (синоптическом) Апокалипсисе»: «Многие придут под именем Моим и будут говорить: «Я Христос» и; многих прельстят» (Мф. XXIV, 5; ср. Мр. XIII, 5—6; JIk. XXI, 8). Отсюда следует заключить, что лжепророк как представитель силы интеллектуальной и мистической принимает образ Агнца, обольщающего именно этой мнимою своей кротостью и любвеобильно* стью, хотя в действительности он будет обманщиком и как носитель зда будет одного духа со зверем, не будет от него по существу Обличаться, хотя и будет прикрываться лживыми и льстивыми речами. В отличие от первого зверя, который покоряет себе страхом И насилием и заставляет говорить о себе: «Кто подобен зверю сему β кто может сразиться с ним» (4), этот зверь обманывает лестью. Но он получает свое вдохновение от первого зверя, который имеет его от дракона и постольку также является его орудием, исполнителем его велений. В этом именно смысле и сказано, что «он действует пред ним со всею властию первого зверя»: «пред ним», т. е. вместе с ним, исполняя его волю, с ним сливаясь и духовно отожествляясь. Однако и внешне он получает «всю власть первого зверя», т. е. всю силу принуждения государственного. Учение лжепророка становится государственно–обязательным исповеданием. Он становится устами зверя и проповедником зверопоклонства, которое есть и сатанизм. Соединенными силами духовного прельщения от лжепророка и внешнего принуждения от государства осуществляется принудительный культ зверя — тоталитарного государства с абсолютными претензиями не только на власть, но и на совесть, причем оно может принимать неограниченные размеры, становиться всемирным. Это и выражено в словах: «Он (т. е. именно второй зверь) заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться (/να προσχυνηισονσιο — выражение обожествления, божеского поклонения) первому зверю, у которого рана исцелела» (ср. ст. 3). К чему исторически может относиться эта картина победного торжества лжи и сатанизма? Непосредственно пред лицом тайнозрителя предстояла власть римских императоров с их безумием самообожествления в образе Нерона, внушавшего испуганным и трепещущим современникам суеверный страх перед мнимым его воскресением, легенду о Nero redivivus. Конечно, здесь также была ревнивая гримаса антихриста, который и в этом хотел походить на Христа, пародируя эпго сходство суеверием о своем воскресении из мертвых. Правда и то, что историческая паника, внушаемая этими образами, заставляла не только ужасаться пред этим явлением, но и преувеличивать его количественные размеры, как и качественную силу. Конечно, в эпоху гонений на христианство происходил бой или даже ряд боев против него, однако не столько со стороны сознательного антихристианства — до этого тогда дело не доходило, — сколько со стороны темного и суеверного язычества и государственного человекобожия (тогдашняя версия раннего и сравнительно с теперешним еще наивного расизма). Всс это хотя и имело на себе печать антихристианства, но это еще не были — надо это прямо сказать — «последние времена» антихриста, которые далеко еще не приблизились. Исторически такое изображение Рима и Римской империи было все‑таки большим преувеличением, как мы это теперь вцдим и знаем. То было лишь предварением или образом, который в пророческом ясновидении раскрывался тайнозрителем по поводу и в связи с современными ему событиями, однако не более. Отсюда следует и общее методологическое заключение относительно толкования не только этих глав, но и вообще Откровения как содержащего в себе план или схему всемирной истории в конкретных художественноисторических образах. Хотя и нельзя не находить в них связи с событиями современной тайнозрителю эпохи, однако не следует этой связи преувеличенно переоценивать, дешифруя их исторически во всей точности и полноте. Это обычно делают экзегеты, превращающие тем самым книгу пророческих символов и онтологических откровений в политический памфлет на темы современности. Этим же правилом надо руководиться при истолковании и настоящей главы, в которой можно видеть гораздо больше духовных аллегорий, нежели исторических конкретностей. Фактическое превращение Откровения в политический памфлет или шифр умаляет его пророчественное значение, приурочивая его лишь к определенной эпохе, хотя для нас и для нашего времени оно такое ограничение уже явно перерастает.
На том же языке исторических символов вслед за первым зверем описывается и явление второго. В частности, и о нем говорится: «И творил великие знамения, так что и огонь низводил с неба на землю пред людьми» (13). Это сказано под определенным впечатлением рассказа III Цар. XVIII, 38 и IV Цар. I, 10 с низведением огня с неба на всесожжение и на пятидесяток (ср. Откр. XI, 5). Как бы ни относиться к текстуальному уразумению ветхозаветного рассказа, во всяком случае трудно принять буквально данное свидетельство о низведении «огня с неба пред людьми» (хотя бы уже по одному тому, что в наши дни этот огонь в неограниченном количестве низводится «воздушным флотом» помимо всякого чудесного значения, если только вообще во всем этом не видеть «чудес антихриста»). И нет необходимости понимать эти образы буквально, а не видеть в них вообще выражения потрясающих впечатлений от появления лжепророка. Такое понимание более соответствует и общему содержанию евангельского пророчества: «Восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. XIII, 22), как и II Фес. II, 9: «Пришествие (беззаконника) по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными». В таком же смысле продолжается этот рассказ и далее и в Откровении: «И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем (т. е. его силою и вдохновением), он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча, но жив». Ложными чудесами без дальнейшего их обозначения — вводится принудительное идолопоклонство, не только поклонение зверю, но и почитание его образа, т. е. всякого рода соответствующая государственная эмблематика. (Нечто подобное можно наблюдать и теперь в странах культа зверя, в частности, в современной Германии с ее «свастикой», портретами фюрера, Heil Hitler и под., так же как и в советской России, где набальзамированный труп Ленина, лжемощи, является теперь предметом принудительного поклонения вместе с поклонением Сталину.) Однако в Откровении говорится не только об этом суеверном идолопоклонстве, но еще и о таком мистическом трюке (нельзя это иначе назвать): «И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (15). Здесь говорится о проявлении религиозного шарлатанства и суеверия, каковыми являются движущиеся и говорящие cratyn (чрез человеческое ли чревовещание, вентрилоквизм или спрятавшегося внутри них человека). Об этом встречаются упоминания у христианских писателей[327][328], как и у языческих[329], хотя прямо какому‑либо определенному императорскому культу это не приписывается. Такой массовый гипноз страха и суеверия мог существовать во тьме языческой. Но, конечно, и такой образ еще менее может быть применяем буквально, нежели сведение огня с неба, для позднейшего времени, и в частности и для наших дней. Если он и может быть применим к нам, то, конечно, лишь в общем аллегорическом смысле всяческого запугивания людей, чтобы держать их в состоянии магического оцепенения. Так надо понимать и эту угрозу, в силу которой не только сам зверь, через непосредственное действие своих органов власти, но даже одна мысль о нем действует парализующе и убийственно, так чтобы «убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя», т. е. даже идеологически, в мыслях, а не только фактически, в действиях не будет достаточно почитать (προσχννηισωσιν — воздавать ему божеское поклонение). Эта аллегория выражает мысль общей запуганности властью зверя — абсолютизмом государства, которую мы наблюдаем в разные времена истории вплоть и до наших дней, когда количественное меньшинство партии силою своей сплоченности и беспощадности насилует жизнь народов: таковы большевизм, расизм, фашизм. При этом имеется в виду не только фактическое насилие власти, вооруженной всеми средствами внешнего принуждения, но и гипноз ее чисто духовный. Поэтому он и приписывается действию лжепророка, который побуждает живущих на земле к духовному идолопоклонству, «сделать образ зверя», а затем «вложить дух в образ зверя». Во всем этом выражается окончательное торжество деспотизма вместе с жестокостью духовной и внешней тирании.
Дальнейшее ухищрение лжепророка, направленное к тому же утверждению абсолютизма зверя, выражается в особом духовном клейме, или начертании, как символе рабства этой власти: «И он сделает то всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам положено будет начертание на правую руку или на чело их» (16). Всем есть и здесь, очевидно, гипербола, как это следует заключить из общего контекста, который все‑таки предполагает наличие духовно уцелевших даже и во время этого гонения и деспотизма антихристова, но этим выражается широчайшее распространение этого деспотического влияния. «Начертание» (χαραγμα) «на челе или на правой руке»[330] во всей неопределенности этого образа означает, очевидно, какую‑то отмеченность, все равно в чем бы ни выражалось это духовное падение (таковым в наше время может быть вступление в партию большевиков или расистов — притом не по убеждению, если можно о таковом говорить в случаях этого духовного озверения, но по принуждению, от страха или ради корысти).
Далее следует еще черта того же порабощения личности государству, которая еще не находила для себя полного осуществления в древности, но получает поистине пророчественное подтверждение теперь. Это есть порабощение экономического характера, через карточную и тикетную[331] систему распределения хозяйственных благ для удовлетворения насущнейших потребностей: «И что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (17). Всем сохраняющим и утверждающим свободу от деспотии зверя объявляется хозяйственный бойкот, лишение «продовольственных карт» со всеми его страшными последствиями — угроза голода. «Начертание, или имя зверя, или число имени его» в данном случае есть одно и то же — выражает знак подданства и верноподданнических чувств в отношении к зверю. Такова эта пророчественная и ужасающая картина будущего, которая осуществляется на наших глазах и в наши дни, и никто не может сказать, есть ли это уже конец и вершина или же только начало бедственного порабощения зверю и лжепророку, организованному антихристианству. И вся эта картина запечатлевается некиим мистическим шифром, обозначающим имя зверя через число этого имени. Он предваряется особым подчеркиванием его значения: «здесь мудрость» (далее с членом: ησοφτα). Здесь разумеется, конечно, не высшая божественная премудрость, но определенная, конкретная мысль, как бы некоторый мистический секрет. Эта земная мудрость не предполагает для себя вдохновения высшей премудрости, но лишь ум: «кто имеет ум» (ofyajv νσνν) практический (а не теоретический, созерцательный, «чистый» разум), здравый смысл, хитрость и лукавство, как это и соответствует низменному предмету этого разумения. Речь идет теперь о том, чтобы «сосчитать», т. е. узнать, подглядеть, определить, «число зверя». Это возможно и доступно для человека, потому что звериное число есть все‑таки человеческое, и антихрист — личный или соборный, в данном случае это все равно — есть все‑таки человек, хотя и одержимый антихристианским человекобожием.
«Число зверя» — 666 или, по другому варианту, 616 — представляло всегда наибольшую загадку при толковании Апокалипсиса, начиная от II века и до наших дней. Самый этот прием зашифрования собственных имен через сумму цифр, соответствующих буквам, так называемая гематрия, вообще была распространена не только у евреев, но и у греков и римлян этой эпохи[332]. Однако ясно, что одна и та же сумма могла получиться из разных слагаемых (к тому же еще и в зависимости от языка). Поэтому точное дешифрование «звериного числа» во всяком случае не является бесспорным. Очевидно, нужен для этого особый ключ, предполагающий особую «мудрость» посвященных. Здесь есть какой‑то намек на существование такого тайного ордена, однако известного Иоанну. Предлагались, начиная с древности, разные истолкования звериного числа: одни относили его вообще к язычеству: τέΓαν или εθναναζ (ν св. Иринея) или λατέΐνοζ (у Ипполита и Евсевия), другие усматривают здесь имя римских императоров, в первую очередь, конечно, Нерона, но также Калигулы (для 616). Здесь возможно предположить мотивы и политической конспирации, ввиду того что прямо называть вещи своими именами было не всегда безопасно. Однако такой мотив не вяжется с героическим и исповедническим духом, которым проникнуто Откровение. Что касается характера самого числа 666 — 2x333, то оно относится к разряду апокалиптических цифр, выражающих, с одной стороны, высшую силу и качество — трижды, но удвоенное, так сказать, в двойном аспекте, выражающем двусмысленность и лживость. В сопоставлении с священным числом 7 оно также выражает известную неполноту и ущербность: 6 = 7—1, на нем лежит какая‑то тень. Вообще же и др наших дней для истолкования этого числа остаются лишь гадания[333].
Если признать здесь таинственность откровения об этом числе зверя, которая была доступна современникам, то для нас она давно уже, точнее, и с самого начала, перестала быть доступной и только напрасно тревожит мысль своей загадочностью. Насколько Господу угодно, тайна этого имени в полноту времен раскроется до конца, пока же нам остается проходить мимо непонятного, а постольку ставшего для нас уже немым за непонятностью шифра. Если наше внимание влечет тайна, то загадка уже не манит. Между тем «число зверя» превратилось для нас в загадку, усилия же ее разгадать проистекают более из раздраженного любопытства, нежели из благочестия. Нужно сказать лишь одно: из всех черт Откровения, принадлежащих языку и литературной манере эпохи, на этой лежит наибольший ее отпечаток, нам теперь чуждый и уже далекий. Этим своим характером, присущим литературному стилю эпохи и находящим для себя параллель в произведениях апокрифов, Откровение отличается от всей новозаветной письменности, а также и от других писаний апостола Иоанна, т. е. Четвертого Евангелия и посланий. Хотя можно и должно находить в них отдельные черты, заставляющие нас признать единство их составителя или, во всяком случае, его подтверждающие, но надо признать, что все же они представляют собой как бы два совершенно разных мира, и «звериное число» мы совершенно не можем себе представить на страницах Четвертого Евангелия, так же как и всего вообще Нового, да и Ветхого Завета (не исключая даже книги прор. Даниила). Символика Откровения, и в особенности его «гематрия», остаются явлением совершенно sui generis[334]. Этим оно выделяется из всего остального состава божественного откровения, быть может, как предмет нарочитой тайны, отделяется от него закрытостью этих образов, их недоступностью для уразумения, но постольку для нас теперь фактической своей бессодержательностью. Усиливаться в дешифровании этого шифра для нас теперь мистически, духовно и богословски становится даже нездоровым. В этом есть тенденция некоего оккультизма, который не есть богословие, но может быть ему даже враждебен.
Итак, оставляя в стороне историческую и литературно–критическую экзегезу, имеющую свою относительную научную ценность, мы должны признать свое бессилие для богословского истолкования символа «звериного числа». Здесь нужно новое откровение, которое не вымогается догадками и ухищрениями, доколе не будет дано свыше. А то, что для нас является сейчас доступным, — относится к литературному стилю эпохи, сказано на языке I‑II века нашей эры и уже не звучит для XX. Поэтому нам остается усвоить лишь общий смысл этой символики, поскольку она относится вообще к зловеще демоническому характеру человекобожия, которое, однако, возникает и раскрывается в пределах человечности, хотя им и отравленной. Все эти проявления зверского начала в человеке, как бы они ни были богохульно притязательны, суть лишь человеческий бунт, титанизм люциферизма и тоталитаризма, который представляет собой в разных смыслах гиперболу человечности, поднявшуюся ее волну, которая имеет схлынуть и рассыпаться в бесславии… И «мудрость» относится здесь именно к этому постижению: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это есть число человеческое», но и только человеческое. Все же остальное, как будто его превышающее, есть только поза, притязание и подделка, и полноты божественной человекобожию именно и не хватает…
Глава XVII (вместе с XVIII) посвящены общей теме — судьбе зверя и историческому суду Промысла Божия над ним, причем первая из них посвящена преимущественно внешнеполитическим судьбам его, вторая же — культурно–экономическим. Эта мысль выражается в двойственном образе жены–блудницы[335], Вавилона и царства зверя, причем оба они и духовно сливаются почти до отожествления, хотя все же и различаются. Пророческое видение падения Вавилона, города великого, «яростным вином блуда своего напоившего все народы» (14, 8), мы имели уже ранее. Теперь эта же мысль повторяется в более конкретных образах. По существу, содержание обеих глав, XVII и XVIII, есть рекапитуляция, как это вообще свойственно стилю Откровения. В деталях же XVII глава подобна политической шараде или ребусу, который имел особую остроту для современников, и для них было, конечно, естественно разгадывать этот политический шифр. В этом отношении глава XVII подобна XIII с ее загадкой звериного числа (666).
Начинается глава XVII видением «великой блудницы, сидящей на водах многих», т. е. широко распространяющей свое влияние: «с ней блудодействовалн цари земные, и вином се блудодеяния упивались живущие на земле» (XVII, 2). Ее показал один из семи ангелов, имевших семь чаш гнева Божия, к ним по смыслу относится и содержание этой главы. «Великая блудница» есть здесь общее и предварительное качественное обозначение царства зверя, civitas diabolica, Ангел обещает «показать над нею суд» (1) и ведет ее для этого «в духе в пустыню» (3). Этим обозначением «в духе» выражается, конечно, особая пророческая вдохновенность, сила и значительность этого образа. «Пустыня», очевидно, есть здесь символ духовной пустоты и опустошенности (параллель и противоположность этому же образу в XXI, 10, где говорится: «Вознес меня в духе на великую и святую гору»). «И увидел я жену, сидящую на звере багряном» (багряный цвет здесь символ богатства и великолепия). Здесь, как мы видим, образ жены и зверя внешне и внутренне сближаются до духовного отожествления. (Конечно, и здесь также напрашивается на параллель по контрасту «жена, облеченная в солнце» XII главы.) Прежние атрибуты зверя, семь голов и десять рогов, известные нам из гл. XIII, повторяются и здесь (3) вместе с именами богохульными (кроме лишь 10 диадим). Если в XIII главе зверь описывается преимущественно со стороны своей звериности (XIII, 2), то здесь на первом месте выступают черты богатства и роскоши: «…и жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее» (4). В этой символике, не требующей объяснения, следует, однако, особо отметить золотую чашу как, может быть, представляющую собою кощунственную пародию на чашу евхаристическую. «И на челе ее написано: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (5). Надписание имени на челе, двойственное блуднице, соответствовало такому римскому обычаю[336]. «Тайна» не относится здесь к особому содержанию Откровения, но указывает на иносказательное или мистическое значение этого географического наименования. Вавилон вообще означает civitas diabolica в разных его проявлениях, в политическом, как и в духовном, и здесь соединяются оба эти значения. Антихристианский характер «Вавилона» выражается в том, что «жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых» (6). Ей усвояется власть и воля к гонениям на христианство. В ответ же на «удивление великое», которое вызывает это как будто несвойственное жене свойство, изъясняется ангелом «тайна жены сей и зверя, носящего ее, имеющего семь голов и десять рогов» (7)· «Тайна» и здесь указуст на сокровенный, символический смысл этого образа, который является общим для «жены сей и зверя». Ему дается прежде всего следующее определение: «зверь, которого ты видел, был и нет его». В этой части оно даже дважды повторяется в 8–м стихе, в начале его и в конце, очевидно, для того чтобы придать ему большую значительность и торжественность. Поскольку зверь в качестве антихриста пародирует Агнца, к нему и применяется священная формула, выше употребленная не раз в отношении к Агнцу: «был и есть и грядый», но здесь она восполняется еще и отрицанием: «был и нет его». Эта же формула в двух своих применениях имеет различное и даже противоположное окончание. В первом случае она кончается так: зверь «выйдет из бездны и пойдет на погибель», это есть судьба антихриста. Во втором случае о нем же говорится так: «зверь был и нет его и явится». Это намек на суеверие эпохи о Nero redivivus — умершем и воскресшем Нероне, в применении к антихристу, пародирующему Христову смерть и воскресение. Сначала произносится о нем суждение по существу, а затем относящееся к его ложному знамению: «удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от создания мира, видя, что зверь был и нет его и явится». Это «удивление» будет не всеобщим уделом, а лишь тех, которые будут сами ему доступны, поскольку они не принадлежат к числу избранных, «не вписаны в книгу жизни». Этот текст представляет, несомненно, некоторую догматическую трудность, поскольку он звучит в духе предестинационизма[337], и притом в нем говорится именно о предопределении к погибели или, во всяком случае, к тяжелому искушению, пред которым обреченные на него являются беззащитными. В этом смысле Откровение XVII, напрашивается на сопоставление с звучащими также в смысле предестинационизма и трм создающими сталь большие трудности для догматической экзегезы[338] текстами ап. Павла, Рим. VIII, 29 («кого Он предузнал, тех и предопределил») и IX, 11 («когда еще не родился и не сделал ничего доброго, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего») и IX, 18: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает». Однако это фигуральное выражение о «не вписанных в книгу жизни от начала мира» именно по догматическим основаниям не должно быть понимаемо буквально и в прямом смысле. Иначе оно вело бы к самому мрачному фатализму, такой обреченности на погибель, которая несовместима с любовью Божией и Его благостью. Очевидно поэтому, что здесь говорится лишь о преду ведении Божием относительно различных путей жизни человеческой. В числе их оказываются и такие, которые свободой человеческой определились хотя и не к окончательной погибели, но, во всяком случае, к путям трудным и стропотным. Более того не сказано в этом тексте, не имеющем к тому же прямой догматической точности, и вообще не свойственной образному языку откровения.
Следующие далее стихи 9—12 содержат в себе своего рода религиозно–политическую шараду, подобно предыдущим, притом она не столько разгадывается, сколько загадывается и зашифровывается. Такой характер этого текста уже заранее так определяется вступительными к нему словами: «Здесь ум, имеющий мудрость» (9). (Это вступление подобно нашим богослужебным возгласам: «Премудрость», предшествующим библейским чтениям или же некоторым другим, в значительности своей особо подчеркиваемым словам.) В данном случае этим делается указание или намек на намеренную недоговоренность, зашифрованность текста по причинам политического или цензурного характера. Здесь имеется полная параллель XIII, 18: «Здесь мудрость», словам, также выражающим особую подчеркнутость, а вместе и зашифрованность текста (звериное число 666). Сначала тайнозритель обращается здесь к изъяснению семи голов зверя (ср. XIII, 1). Это суть «семь гор, на которых сидит жена». Простейшим способом истолкования на основании современности является здесь, конечно, Septimontium[339] Рима, который по понятным причинам по имени не назван. Однако теперь для нас Рим в качестве символа политической перводержавности, конечно, уже не имеет того значения, которое ему было свойственно в ту эпоху, когда он мог, естественно, явиться синонимом зверя. Для нас «семь гор» имеют общее символическое значение седмерицы, полноты в смысле как экстенсивном, всеобщего собирательного империализма, так и в интенсивном — тоталитарной государственности. Однако здесь не указывается еще и другое значение седмеричного числа: «…и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (10). Вероятно, эти политические намеки для современников были исполнены значительности и привлекали к себе особое внимание, тем более что их надо было еще разгадывать. Нам теперь даже трудно сказать, определить, было ли это для них легко или трудно и не предполагало ли еще нарочитого эзотеризма, не требовало ли политического комментария, который передавался из уст к устам. Еще более это трудно, конечно, теперь для исторического комментария, в котором изощряются новейшие экзегеты в своем желании понять данный текст в том смысле, который он мог иметь для современников. Это есть стих interpretum[340], представляющий собой своеобразное упражнение для исторической догадки. Под это седмеричное число подыскиваются имена римских императоров, хронологически более или менее тому соответствующих[341] [342]. Но к этой седмерице делается еще и такое прибавление: «…и зверь, который был и которого нет, есть восьмый, и из числа семи, и пойдет на погибель»(11). Зверь, который представляет собой общее духовное, политическое и социальное основание всех отдельных царствований, здесь определяется как «восьмой», но и «из числа семи», седьмо–восьмой. Что это значит? Прежде всего, здесь есть различение общего и частного, звериности отдельных зверей, но при этом остается их внутреннее отожествление. Очевидно, здесь говорится, что даже когда доступные историческому взору тайнозрителя царства, с особыми головами их, прекратятся, то не прекратится звериность, которая и будет искать и находить для себя и новые, дальнейшие олицетворения. Поскольку это будут новые исторические лица, или царства, или вообще политические образования, они и являют собой собирательный образ «восьмого царя». Поскольку же это все тот же зверь, «который был и которого нет и пойдет на погибель», это предполагает все продолжающееся существование звериного царства и после Римской империи и ее царей. Таким образом, обобщается мысль тайнозрителя и, что здесь особенно важно, придается лишь относительно исторический характер тому перечню семи царей, в лице которых зверь воплощался, существовал для современников. Теперь для нас эти цари уже не существуют, они позабыты или неведомы, так что приходится изощряться в усилиях, чтобы разгадать их имена, но остается во всей силе общий тип звериного царства и вообще звериности. Она предстоит пред нами и теперь во всей своей духовной и политической силе…
<…>Очевидно, что в образах XIX, 11—19 надо видеть брань духовную за полной невозможностью буквального понимания этого апокалиптического языка. Эти образы знаменуют достигающее величайшей напряженности с обеих сторон противоборство христианства и антихристианства. Оно заканчивается величайшим торжеством христианства в мире. При этом оно сопровождается не телесно–осязательным пришествием Христа в мир, но духовно ощутительным Его присутствием, действенной помощью и участием в решающих событиях истории. В этом смысле приходится признать, что здесь говорится о некоем духовном пришествии Христа в мирив том смысле об Его возвращении в него. Здесь содержится даже большее, чем в общем последнем обетовании (Мф. XXVIII, 20). Последнее исполняется на всем протяжении жизни Церкви, таинственной и благодатной. Здесь же говорится о чрезвычайном событии или, вернее, ряде событий, христофаний, подобных Его явлению ап. Павлу, архид. Стефану и святым, но даже больше того, поскольку здесь Христос приходит, приближается к миру в сопровождении воинств небесных, для людей тоже ощутительных, подобно как во Втором славном пришествии во плоти, в Парусин, хотя и, в отличие от нее, духовно. И духовность этого пришествия Христа в мире, с одной стороны, делает его невидимым, неосязаемым, таинственным, но вместе с тем и конкретным, ощутимым, в известном смысле можно сказать историческим как имеющим место в пределах истории, ранее ее конца. Вот эта‑то конкретная духовность, надисторическая его историчность и представляет собой главную трудность в понимании этого пророчества, подобного которому вообще не имеется во всем Новом Завете (и, конечно, и в Ветхом).
И далее возникает еще и такой вопрос: будет ли, или было ли, или есть ли приметно и самоочевидно для людей духовное пришествие Христа в мир как таковое, или же оно выразится в ряде внешних событий и их сцеплении, которые его в себе сокрывают как внутреннее содержание и движущую силу? На этот вопрос у нас также нет прямого ответа или, вернее, возможен как тот, так и другой. Однако не означает ли последнее умаления силы пророчества или даже его отвержения, если оно сводится лишь к внутренней закономерности истории и остается неощутимым в ее силе, в некотором обезличении и растворении в общем потоке истории? Очевидно, из сопоставления Мф. XXXVIII, 19 и Откр. XIX, 11—19 следует заключить, что здесь говорится о разном, хотя и в том и в другом тексте одинаково свидетельствуется духовное пребывание Христа в мире. Эта духовность также имеет для себя разные образы осуществления (об этом см. экскурс: Явления Христа в мире)[343]. Одним словом, шаг за шагом мы принуждаемся признать, что в XIX, И —19 Откр. действительно говорится о некоем пришествии Христа в мир, хотя и духовном, в каких бы чувственно–конкретных образах оно ни символизировалось. И мало этого: оно не только станет ведомо, ощутимо для людей как близость Христова, Его пришествие в мир вместе с воинствами небесными, несмотря на Его вознесение и одесную Отца сидение, но оно еще имеет для себя определенный и также ощутимый характер — духовного воинствования. Самая эта возможность и значение этого второго духовного пришествия в мир прежде и помимо Парусин должна быть поэтому введена в общую догматику, в учение о вознесении и одесную Отца сидении, чего обычно у нас не делается.<…>
<…>Каково же должно быть наше религиозно–практическое отношение к этой главе, которая начинается радостным и торжествующим гимном в небе о совершившемся спасении и наступлении брака Агнца, а во второй части продолжается повествованием о сражении Сидящего на коне с враждебными силами и победе Его над ними? Оно менее всего может быть растерянно–паническим, должно быть исполнено, напротив, мужественного упования. Пред лицом страшной трагедии, совершающейся в мире, должна быть, наряду с христианским мужеством, и воля к победе духовной, неустрашимость пред антихристами, каковы бы ни были разные их образы. В этом смысле XIX глава должна быть признана одной из важнейших в Откровении, если только можно их сравнивать между собою, каждую в своей собственной значительности. Во всяком случае, нам приходится сказать, что для нас второе, духовное пришествие Христа в мир еще не совершилось. А потому история не кончилась; напротив, она стоит еще на пороге великих грядущих свершений. Как бы ни были страшны и потрясающи события наших дней, и они еще не заканчивают истории, но, напротив, только предшествуют решающим свершениям, которые имеют наступить еще прежде ее конца. Самое важное и значительное предстоит еще впереди, таково практическое заключение, которое может быть сделано из этой главы. Исход сражения, в ней описанного, в конце ее изображается так: «…и схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20—21). Кто разумеется под зверем и лжепророком? Первое и обычное понимание «зверя» относит его к Риму и Римской империи. Нельзя отрицать, что для самого тайнозрителя и его современников конкретно–исторически это, может быть, было именно так. Однако не ограничивается глубина и широта пророческого ясновидения. Для нас теперь такое истолкование имеет значение лишь историческое, и уже потеряла силу такая его ограниченность. Для нас Рим вовсе уже не является исключительным седалищем «зверя». После Рима, который стал теперь лишь политической провинцией на общей карте мира, зверь предстает во многих новых образах империализма и тоталитарного государства. Для уразумения его нам уже приходится отвлекаться и в известной степени забывать о Риме, как он стоял перед глазами тайнозрителя. Мы не можем ограничить своего созерцания даже одною нашей современностью, потому что возможны еще и новые, дальнейшие проявления звериного начала в мире. То же самое следует сказать и о лжепророке, образ которого уже и тогда, в эпоху Римской империи, представлялся менее отчетливым и конкретным, нежели зверя. Он является абстрактным и расплывчатым в своем определении, как производившего чудеса перед ним (зверем) и обольщавшего к принятию начертания зверя и к поклонению его изображению (20). Эта характеристика почти не говорит воображению даже и для той эпохи. Для нашей же этот образ предстает во всей сложности и многообразии разных течений нехристианской и антихристианской мысли и культуры, объединяемых общим отрицанием христианства, жизненным и идеологическим.
В характеристике судеб зверя и лжепророка мы также имеем дело с сплошными аллегориями и символами, совершенно не Допускающими буквального истолкования. Общее их значение таково, что все противники Христа будут обессилены в своем противлении, сломлены и постольку уничтожены. Здесь применяются выражения как бы терминологического характера, при этом имеющие для себя и мифологическую давность и традицию: таковы «озеро огненное», горящее серою, «бездна» (IX, 1, 11; XI, 7; XX, 3; ср. Быт. I, 2), также и «трупы и птицы». Изначальное значение бездны и озера огненного принадлежит общерелигиозной символике, сохраняющейся и в языке Евангелия («геенна огненная» — Мф. V, 22; XVIII, 9; Мр. IX, 47; «бездна» у Лк. VIII, 31). Отказываясь от религиозноисторического исследования этих символов, поищем их религиозного значения. Непосредственно оно относится к наказанию и страданию, духовному и телесному, с ним связанному. Наказание это соответствует степени вины, как и мощи виновных и их способности понять это наказание, во всяком случае, длительное, хотя прямо здесь ничего не говорится об его продолжительности и тем менее — бесконечности. Огонь имеет силу не только жжения и сожигания того, что достойно уничтожения, но и очищения тех, кто подвергается огню, чрез него проходит, в нем очищается и переплавляется. Пенитенциарная эсхатология[344] обычно видит в огне только образ мучения, притом неизменного и вечного в мучительности своей. Однако это есть, конечно, неточное и даже прямо неверное, скудное постижение этого образа, который говорит о страдании как о пути преображения и очищения через горение, однако не сгорания[345]. Зверь, который вообще, а в частности и в данном случае, означает понятие собирательное, включает всех носителей звериного и зверского начала, так же как и лжепророк, т. е. все носители лжепророческого духа, «живыми» бросаемые в это озеро. Иными словами, это определяет их жизнь в ее продолжении как изменение, изживание. Этот жизненный процесс безостановочно продолжается, изменяя и преобразуя своих носителей. Поскольку образ этот обозначает и победу над звериностью и ложью в лице их носителей, причем сами они, однако, не подлежат личному истреблению, ибо смерти не создал Бог. «Прочие» же «убиты мечом Сидящего на коне», т. е. обессилены силою Слова Христова, проповеди христианства. Они не подвергаются горению. Они просто «убиваются», т. е. над ними теряет силу заблуждение и прельщение. Они оздоровляются после локализации зла и его обессиления. Эти жертвы лжи, пошедшие за ложными пастырями в овечьей шкуре, освобождаются от нее, мнимые начала жизни обличаются в своей мертвенности и смертности, являются «трупами», которыми «напитались птицы». Они перестают быть достоянием человеческого мира, разносятся в прах, извергаются из человеческого употребления, перестают быть достоянием человеческой жизни. По образному выражению Откровения, ими «напитались» даже не человеческие существа, но птицы, принадлежащие к низшему, животному миру, летающие в пространстве, где и развеиваются эти духовные трупы.
Итак, это еще не суд, окончательный и последний, но лишь итог последнего столкновения зверя и лжепророка с воинством Христовым, которое преодолевает врагов своих, их обессиливает и упраздняет. Побеждает Евангелие. В результате получается всеобщее духовное оздоровление, освобождение общей атмосферы жизни от тех ядов и миазм, которыми она была отравлена. Мир оказывается, таким образом, приготовлен к вступлению в последний акт своей истории, то, что наступает теперь, есть эпилог истории, а вместе и пролог будущего века, его преддверие.<…>
<…>Молитва «Прииди»[346] относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису[347], который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с аггелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, попущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и пародоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть тройческое совершение, которое заканчивается победой Христа: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)… брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол… ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «…и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное»(14—15). (Ср. также XXII, 15: «…а вне (города) псы и чародеи».) Однако, спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет, как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении — значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно–онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиенис всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять‑таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не не бытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «Будет Бог все и во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «Прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «Егда снисшел еси к смерти, Животе бессмеияие, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.
Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на в с ю тварь, то и молитва π ρ и и д и также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца, и души, и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатасйгасис (vulgo[348] спасение сатаны) совершается содействием этой любвй, по силе крови Агнца. Если сатана был низвержен с неба со аггелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, U), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь… рассатанения.<…>
Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944) —один из крупнейших философов, богословов, историков культуры русского религиозного возрождения XX в. Родился в семье ливенского кладбищенского священника. В 1881—1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885—1888 гг. —в Орловской духовной семинарии, которую он оставил, чтобы после двухлетней учебы в Елецкой гимназии поступить на юридический факультет Московского университета (1890—1894). В эти годы начал журналистскую работу. Дебютировал в 1896 г. статьей «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии. 1896. №35). Первая книга — «О рынках при капиталистическом производстве» (М., 1897). Во время научных командировок (Берлин, Париж, Лондон: 1898—1900 гг.) создает магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» (Т. 1—2. СПб., 1900). С переездом в Киев в 1901 г. перелом «от марксизма к идеализму» был уже ясно намечен и позже означился в книге статей под таким названием (СПб., 1903). Осенью 1906 г. переехал в Москву; теперь Булгаков — профессор Московского политехнического коммерческого института и приват–доцент университета, сотрудник Московского философско–религиозного общества и журнала «Русская мысль», депутат 2–й Государственной думы. В 1907 г. он выступил с призывом прекратить террор. В 1906 г. участвовал в сборнике «Вехи». Статьи о русской интеллигенции собраны Булгаковым в книге «Два Града. Исследование о природе общественных идеалов» (М., 1911). Метафизика хозяйства изложена в книге «Философия хозяйства» (Ч. I. М., 1912). В Троицын день Булгаков по благословению патриарха Тихона был посвящен в диаконы, а в Духов день — в сан пресвитера. В 1919 г. Булгаков в Крыму (професбор политэкономии и богословия в Симферопольском университете, а после разгрома Врангеля — протоиерей в Ялтинском соборе). 17 декабря 1922 г. выслан из России. В Праге вошел в «Братство Св. Софии», в Париже был с 1925 г. профессором богословия и деканом Православного богословского института.
Стал энтузиастом экуменического движения, участвовал в братстве св. Сергия и Албания, дважды приезжал с лекциями и проповедями в Америку (1934, 1936).
Сочинения. Современная библиография трудов С. Булгакова насчитывает 410 названий (Богословские труды. Т. 27. Μ., 1986. С. 179—194). Душевная драма Герцена. Киев, 1905; Венец терновый. СПб.. 1<Ю7; Свет Невечерний. Μ., 1917; Тихие думы. Μ., 1918; О Богочеловечестве. (Ч. I — Агнец Божий; Ч. II—Утешитель; Ч. III—Невеста Агнца). Париж, Таллинн, 1933—1944; На пиру богов. Киев, 1918; Философский смысл троичности//Наше наследие. 1991. №1. С. 77—97; Трагедия философии (на нем. яз.). Дармиггадт, 1927; Купина неопалимая. Париж, 1927; Друг Жениха. Париж. 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; Автобиографические заметки. Париж, 1946; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948<М.. 1991); Философия имени. Париж, 1957; Жизнь за гробом. 2–е изд. Париж, 1987; Слова, поучения, беседы. Париж, 1987; Православие. 3–е изд. Париж, 1989; Философия хозяйства. Μ., 1990; Христианство и социализм//Социологические исследования. 1990. №4. Соч.: В 2 т. Μ., 1994.
Литература о нем: Зандер Л. Бог и мир. Т. 1—2. Париж. 1948; Родня некая И. Б. Булгаков Сергей Николаевич//Русские писатели. 1800—1917. Биографический словарь. Μ., 1989. Τ. I. Α. —Г. С. 343—346; Зеньковский В. В. История русской философии. 2–е изд. Париж. 1989. Τ. II. С. 430—456; Хоружий С. С. София — Космос — Материя: Устами философской мысли отца Сергия Булгакова//Вопросы философии. 1989. №12. С. 73—89; Лосский И. О. Учение о. Сергия Булгакова о Всеединстве и Божественной Софии.<США.>1959.
Главы книги печатаются по изданию: Булгаков Сергий, прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Μ., 1991 (Париж, 1948). Это последняя книга Булгакова, которая, по словам ее автора (в передаче Л. Зандера), «выросла до значения если не четвертого тома моей трилогии, то, во всяком случае, ее эпилога» (С. 3). Воспроизводятся страницы нескольких глав: С. 79—81; 100—116; 145—149; 168—169; 172—174; 279—282.
В подзаголовках номер главы у Булгакова означает соответствующую главу «Апокалипсиса», а цифра в скобках, в тексте, означает номер стиха.
Я. С. Друскин. Дьявол
Идея или понятие дьявола. Антиномия «ненависть — виновность» в смысле causa[349], то есть причинности, определяет мое состояние сейчас. Невозможность ни принять, ни отвергнуть дар ответственности и абсолютной свободы есть мое состояние в свободе выбора. Тогда вина–causa, подаренная мне, становится виной–culpa[350]; само же несоответствие бесконечного дара моей невинности, то есть сотворенности, есть мой грех. В свободе выбора реальное и идеальное, практическое и теоретическое, душевное и духовное разделяются, вернее, разделяется то, что до грехопадения, в невинности, существовало как тождество — в реальном, практическом, душевном. Через Христа разделенное снова объединяется, но теперь в форме духовного. После грехопадения мое тело стало душевным. В Воскресении же, говорит апостол Павел, оно станет духовным.
Христос отказался от вины–causa, приняв на себя вину–culpa, то есть грех всего мира. Дьявол — анти–Христос: имея в своем тварном самосознании вину–culpa, он пожелал сам, без помощи Христа, то есть самовольно, взять на себя вину–causa, отказавшись от виныculpa. Поэтому в нем нет той раздвоенности, которая есть у нас; он не живет в противоречивой свободе выбора. Он предельное само–сам, чистая воля, то есть злая воля. Как предельная реализация свободной воли, он, во–первых, не знает свойственных нам сомнений и колебаний, и, во–вторых, его телесность духовная — та, которую мы, по ап. Павлу, получим только в воскресении из мертвых. Для нас он — нематериальный злой дух.
Так как он — анти–Христос, то есть злой дух, то есть его духовность антидуховна. Но и антидуховная духовность нематериальна.
Наше земное, душевное тело часто бывает для нас источником соблазна. Но и плотские прихоти и желания — это еще не сам грех, а только наша человеческая слабость в состоянии свободы выбора. Эта слабость, с одной стороны, влечет нас к греху, с другой же — препятствует полной реализации собственно греха, то есть злой воли. Дьявол свободен от этой слабости: единственное его желание —пусть будет не по Твоей, а по моей воле.
У дьявола нет наших сомнений и колебаний, в его желаниях нет раздвоенности. Он желает всегда одного — зла. Но само единство его желаний, его своего рода монофизитство[351] и монофелитизм[352] —есть сама раздвоенность: «имя мне легион»[353], — сказал он. Он осуществил невозможное для человеков, но не как Бог, не как Христос, а как самосознающая тварь. Он преодолел раздвоенность самосознающей твари: «causa/culpa», «невинность/виновность», преодолел сам, отвергнув culpa и взяв на себя causa. Так как он не Бог и не Христос, то он мог не реально, а только в намерении взять на себя виновность в смысле причинности. Полностью отвергнув вину–culpa, он отверг и саму антиномию — грех. Тем самым он сам становится грехом — персонифицированным грехом.
Поскольку он преодолевает антиномию не реально, а только в намерении, в собственном намерении, то в своем монофелитизме он стал принципом раздвоения: дьявол — дух сомнения и антисоборности. В Богочеловеке — тождество нетождественного; в дьяволе — нетождественность тождественного. Поэтому он разрушитель; его единство чистой злой воли — разрушительное единство. В Книге Бытия, гл. I, он говорит: «А правда ли?..»[354] Его вопрос и есть разрушительное единство; он не сам разрушает, но соблазняет другого на разрушение. Он сама энтелехия разрушения и антисоборности: разрушение Божественного домостроительства.[355]
Дьявол — не анти–Бог. Он — антихрист. Христос — истинный Бог, истинное единство — лицо, образ, по которому Бог сотворил человека. Дьявол отверг этот образ, отверг лицо, поэтому он — не лицо, а живая личина (см. Флоренский о народных представлениях дьявола[356]). Так как он — не лицо, то и в своем монофелитизме, то есть в единственности своего желания, в своей чистой злой воле, он множествен, являясь различно. Он—дьявол, один дьявол, и он же — злой дух, множество, легион злых духов, так как он — лживая личина и у него одно желание, одна воля — порвать с Богом, с Сущим, то он не есть в прямом смысле этого слова. Но нельзя сказать, его нет. Он не есть в своем намерении. Так как он и есть только это свое намерение — чистая, то есть злая воля, то он не есть. Но так как он есть свое намерение, то о нем нельзя сказать «нет». О нем можно сказать «есть», но мало сказать «нет». Как дух отрицания, он и сам не есть. Как дух отрицания, он и есть сам, само, поэтому нельзя сказать о нем: «нет». Его существование именно интенционально: он и есть интенция ко злу — тогда о нем можно сказать: «есть». Но он есть в интенции к злу; он полюс этого интснционального отношения — тогда о нем мало сказать нет». Он — ноуменальный смысл отношения к злу. Но зло не безлично, не безличен и ноуменальный смысл интенции к злу. Зло и злая интенция всегда личные, но субъект зла теряет лицо: поэтому он — лживая личина. «Лживая личина» и есть определение антиномии «много сказать есть, мало сказать нет». Лживая личина есть в каждом из нас, но дьявол — преимущественный ноуменальный носитель лживой личины, кроме которой у него ничего нет.
Таков дьявол эссенциально. Экзистенциально я вижу его в соблазнах, искушающих меня, в моей жестоковыйности, в моем бесовском упорствовании в грехе, в зле, в ноуменальной сонливости, в унынии и страхе — страхе перед ничто. За всем этим я вижу его — лукавого, хитрого и в то же время пошлого отца лжи. Исторически я узнаю о нем из Священного Писания.
Грех. Блудный бес. Он является в двух формах: открыто — concupiscentia libido или только в сублимированной сентиментальночувствительной форме — земная и небесная Афродита. Это справедливо для всех людей, у людей же с явно выраженным эдиповым комплексом обе формы разделяются, проявляясь к одним женщинам только явно, к другим же — только неявно.
Письмо Ceuse к Екатерине. Оно очень красивое, деликатное, очаровательное, умилительное, но ведь все эти определения — светские: такое письмо мог бы написать рыцарь своей даме или Minnesinger[357], а написал его монах, 15 лет истязавший свою плоть. Что же это значит? С нравственной точки зрения, в этом письме нет греха. А с религиозной? Написал ли бы он такое письмо монаху, вообще взрослому мужчине? Если же нет, то был ли он скопцом ради Царствия Небесного? Бес хитер. Он знал, что соблазнить Ceuse чувственной связью с Екатериной ему не удастся. Но не соблазнил ли он его в мыслях? Не чувствовал ли Ceuse женственности Екатерины? Не совершил ли он то же прелюбодеяние в душе? Если я, разговаривая с мужчиной и с женщиной, чувствую их различие и некоторое, хотя бы душевное, тяготение к женщинам, то не есть ли это уже соблазн, вызванный блудным бесом в форме сентиментально–чувствительной? Небесная Афродита тоже ведь Афродита. И Исаак Сирианин говорит[358]: «…не встречайся с женщиной: если же придется встретиться с ней, то не смотри на нее. Не встречайся с молодым монахом: если же придется встретиться, то не смотри на него. Не смотри на свое тело, не обнажай его и не прикасайся к нему». Но, во–первых, и женщину, и юношу, и тело самого монаха сотворил Бог. Все, что Бог сотворил, хорошо. Плоха не женщина, плох мой взгляд на нее, и тогда она делается для меня соблазном. Во–вторых, не есть этот ответ Сирианина проявление некоторой слабости духа? Не проявляется ли в нем эвдемонистический характер его взглядов, даже эгоизм? Затем, если зло не во мне самом, не в моей душе, а в женщине, в юноше, в моем теле, то ведь надо быть последовательным до конца —вырвать ало с корнем: кастрировать себя. Но это уже не вера в Бога Авраама, Исаака и Иакова; вера не в Иисуса Христа, а в богиню Кибелу[359], жрецы которой кастрировали себя.
Языческие религии связаны с фаллическим культом, то есть с различением мужского и женского начал. Фаллический культ существует в двух формах: с одной стороны, священная храмовая проституция, с другой — физическое оскопление. Второе — лишь иная форма проявления фаллического миропонимания, потому что это миропонимание является физическим, природным, а физическое преодолевается не физическим, а духовным —не физической операцией, а духовной.
«В Царстве Небесном не женятся и не выходят замуж»[360]. Но входят в Царствие Небесное не посредством физической операции. Монах, отказывающий женщине в духовной помощи из эгоистических соображений — чтобы не прелюбодействовать в душе, — по всей вероятности, уже прелюбодействовал в душе, иначе у него не было бы такого страха перед женщиной. Такой монах ни себя, ни ее не приближает к Царствию Небесному.
Я сомневаюсь в том, что Ceuse своими рыцарскими письмами приближал Екатерину к Царствию Небесному. Он был для нее соблазном, так как давал ей почувствовать ее женственность. Katolicon, книга начала XVI века о монахинях, говорит о том, что у них всех были видения, причем видения, сильно материализованные. Их предмет — Христос, иногда младенец, иногда взрослый. Ceuse тоже имел подобные видения. Восточные аскеты говорили: бойся материализованных видений. Иногда они бывают от Бога, но большей частью от дьявола, который является даже в обличье Христа. Мне кажется, что аскеты правы. Видения и жизнь католических монахинь со светской точки зрения умилительны и красивы, а с религиозной — это соблазн: истерия и сублимированные проявления искусственно подавленной сексуальности. Я говорю не о католических монахинях вообще; я знаю, что среди них очень многие, может, большинство, близки к Царствию Небесному. Я говорю только о Ceuse, о его ученицах — о том, что я читал в Katolicon. И то, что Христос являлся им часто в облике младенца, подтверждает это: Фрейд говорил, что любовь матери к ребенку — это сублимированная эротика. В конце концов, все эти записи монахинь XVI века — разновидность рыцарской эротической поэзии.
И у Ceuse, и у Исаака Сирианина осталось еще кое‑что от языческой мудрости, а это неотделимо от фаллического культа, то есть от культа мужской производительности, различия мужского и женского начал. У одного это проявилось в положительной форме, в поэзии миннезингеров, у другого — в отрицательной: в эгоистическом страхе женщины. Этот страх бывает только в том случае, если человек не преодолел соблазн в душе. Не только у Христа, но и у апостолов не было страха женщины. «Приветствуйте друг друга целованием святым» (Рим. 16, 16). «Приветствуйте друг друга лобзанием святым»(1 Кор. 16, 20).
Ап. Павел не боится «святого целования» и не разделяет мужчин и женщин, ограничивая его, потому что он преодолел соблазн этого разделения и повод для соблазна, который есть мой взгляд на женщину. «Если же тебя соблазняет око твое, то вырви его»[361]; ясно, что здесь Христос говорит не о физической операции, а о духовной.
В Ветхом Завете отношение двойственное. С одной стороны, «да прилепится муж к жене своей, и станут два одной плотью» (Христос: «То, что Бог соединил, того человек да не разделяет»[362], дети — благословение Божие). С другой — «во грехе я зачат, и во грехе рожден»[363]. Мужчина на следующий день после общения с женщиной нечист. Женщина после рождения ребенка некоторое время нечиста.
Библия говорит о том противоречии, которое существует в жизни и которое в конце концов ощущает каждый человек, — различии между физическим и духовным рождениями, между физической и духовной производительностью человека. У евреев тоже был аскетизм, но не было такого страха перед женщиной и перед собственным телом, как у восточных монахов: все, что Бог создал, — хорошо, пока я не замарал это своим грехом, своим нечистым взглядом. У них не было миннезингеров, но была Песнь Песней.
В Ветхом Завете дано обещание, в Новом Завете — исполнение. Здесь уже ясно сказано: «В Царстве Небесном не женятся и не выходят замуж, благословенны скопцы ради Царствия Небесного». Кто может вместить, да вместит. Но кто не может вместить — да не грешит, но благо тому, кто может вместить: ему лучше, потому что у него будет меньше соблазнов. Ему лучше и легче от того, что он вместил, но он еще не стал безгрешнее того, кто не может вместить, потому что грех — это не какой‑то факт, а нечистый взгляд.
Песнь Песней. В церковном толковании, и в иудейском, и в христианском, «возлюбленный» — Бог, «возлюбленная» — община верующих. У иудеев такое же толкование установилось еще за несколько веков до Христа, и христиане приняли его. И все же мне кажется, что главное в Песни Песней — другое: Библия честно смотрит на жизнь, не закрывает глаз на все ее противоречия. Да, есть плотская любовь, и «во грехе зачат и во грехе рожден», и все же Бог освящает и ее, и брак, если нет нечистого взгляда. Тогда брак становится не только плотским, но и духовным.
В Библии поразительно совмещение: все там называется своими Именами, без прикрас, поэтому в переводах на европейские языки некоторые слова переведены не буквально, а иносказательно. Божье присутствие все освящает. Конечно, освящает не либертализм[364], и не распущенность, — если человек ощущает, что Бог рядом с ним. Это — страх Божий. И все же — вера Богу и любовь к нему. Если она есть, то все свято.
Яков Семенович Друскин (1902—1980) — русский музыковед, писатель, педагог, философ–теолог. После гимназии им. Лентовской учился на историческом факультете Герценовского пединститута, откуда перешел на философский факультет университета в 1920 г. Здесь учился у Н. Лосского и Э. Радлова. Закончил философское (1923) и математическое отделения университета и консерваторию по классу фортепиано (1929). Преподавал русский язык и литературу в школах и техникумах Ленинграда. По сообщению сестры, Л. С. Друскиной, «ему предложили остаться в университете<…>при условии письменного изложения своего отношения к учению Лосского<…>, впавшего к этому времени в немилость.<…>Друскин отверг эту форму доноса и избрал жизнь философа–мыслителя в активно атеистическом обществе, где он мог существовать только будучи анонимом». Входил в объединение Реального Искусства (ОБЕРНУ) в 1927—1931 гг. при ленинградском Доме печати, вместе с Л. С. Липавским (1904—1941 г. с Д. И. Хармсом (Ювачевым, 1905—1942), Н. М. Олейниковым (1898—1941), А. И. Введенским (1904—1941), К. К. Вагановым (1899—1934), Н. А. Заболоцким (1903—1958), Г. Г. Гором (1907—1981), И. В. Бахтеревым (род. 1908). С первыми тремя Друскин был знаком с нач. 20–х годов еще по гимназии; с Хармсом и Олейниковым — с 1925 г. Участники кружка называли себя «чинарями» (по словечку, образованному от слова «чин» Введенским). В 1937 г. был арестован Олейников, в 1941–м — Хармс, потом Введенский. Липавский погиб на фронте примерно в октябре 1941 г. Друскин сохранил архивы друзей и передал их в ГПБ им. С. — Щедрина. С 1938 г. Друскин участвует в баховском семинаре под руководством И. А. Браудо. В 1964 г. перевел книгу А. Швейцера о Бахе (изд. Киев, 1972). Период самой интенсивной работы — 1941 год, который философ встретил в эвакуации, в г. Чаше Челябинской области. В сентябре 1944 г. вернулся в Ленинград. Автор исследований о музыке Баха и обширной рукописи о творчестве Введенского «Звезда бессмыслицы» (хранится в архиве ГПБ).
Сочинения: «Страсти по Матфею» И. С. Баха (совы, с М. С. Друсхиным). Л.. 1941; О риторических приемах в музыке И. С. Баха. Киев, 1972; Вблизи вестников. Вашингтон, ДО8. Чинари/ЛОТепег Slawitticher Almanach. Bd. 15.1985 (Аврора. 1989. №6. С. 103— 115); Перед принадлежностями чего‑либо; Учитель из фабзавуча; О конце света/Публ. и прим. Jf. C Друскиной//Незамеченная земля. Литер. — худож. альманах. М.; СПб., 1991. С. 46—83.
Литература о нем. Дела литературные (О «чинарях»)//Смена. 1927. 3 апреля. N976; Нильвич Л. Реакционное жонглерство (Об одной выходке литературных хулиганов)//Смена. 1930. 9 апреля; Герасимова А. ОБЕРНУ (проблема смешного)//Вопросы литературы. 1988. №4. С. 48—79. Александров А. Эврика обернутое//Ванна Архимеда. Л., 1991. С. 3—34; Сажин В. «…Сборище друзей, оставленных судъбою»//Четвертые Тыняновские чтения. Рига, 1990. С. 194—201; Мейлах М. Б. Шкал и колпак. Фрагмент обериутской поэтики//Там же. С. 181—193.
Печатается по первой публикации: Вблизи вестников. Вашингтон, 1988. С. 192—199. Эссе входит в состав раздела «Из размышлений». Издание подготовлено Г. Орловым. Написано в 60–е годы. Вариант текста см.: Арс–Петербург. Бездна. СПб., 1992. С. 148—151.
Д. А. Андреев. Роза Мира (Глава из книги)
Многое воспринимаю я при помощи различных родов внутреннего зрения: и глазами фантазии, и зрением художественного творчества, и духовным предощущением. Кое‑что вижу и тем зрением, которым предваряется долженствующее быть. Но все, что я вижу впереди, — для меня желанное; и нередко я совершаю, может быть, незаметную подмену, принимая желаемое за объективно предназначенное к бытию.
Такая подмена больше не может иметь места, коль скоро взор направляется в дальнейшую тьму времен и различает там не желаемое и радующее, а ненавидимое и ужасающее.
Не странно ли, что Роза Мира, долгое время господствуя над человечеством, все‑таки не сможет предотвратить пришествия князя тьмы? — Да, не сможет. Ко всеобщему величайшему горю — не сможет. Не сможет, хотя и будет всеми силами стремиться отсрочить его приход, чтобы закалить для борьбы с ним наибольшее число умов и сердец человеческих.
При благоприятном решении ряда исторических дилемм она действительно водворит на земле условия Золотого Века. Она упразднит государственное и общественное насилие. Она устранит какую бы то ни было эксплуатацию. Она ослабит хищное начало в человеке. Она смягчит нравы народов до той степени, на какую намекают нам вещие сны светлых мечтателей прошлого. Она откроет перед людьми пучины познания об иных мирах и о путях восхождения Энрофа[365]. Она поднимет некоторые виды животных до овладения речью и до разумно–творческого бытия. Неослабными предупреждениями о грядущем князе мрака она заранее вырвет из‑под его духовной власти мириады тех, кто без такого предупреждения мог бы быть им обольщен и вовлекся бы в колесо горчайшего искупления. Ее грандиозный Синклит — Аримойя[366] — преобразит некоторые из чистилищ в миры духовного врачевания. Но останется несколько противоречий, которых не сможет разрешить и она: их вообще нельзя разрешить до тех пор, пока человечество, как говорил Достоевский, не переменится физически.[367]
Такие противоречия можно смягчить, сгладить, временно заглушить, но устранить их корень нельзя, потому что корень их — в том эйцехоре[368], которое, со времен падения Лилит, свойственно всем живым существам Энрофа, кроме тех, кто изжил его и испепелил в ходе своего просветления. Главнейшие из этих противоречий психологически выражаются наличием в человеке импульса жажды власти и сложнойλ двойственной и противоречивой структурой его сексуальной сферы.
Действуя то порознь, то вместе, эти импульсы создают тяготение ко злу, свойственное почти каждому человеку, и способность подпадать обаянию зла в его различных видах, а иногда даже беспримесному злу, не маскирующемуся уже никакими личинами Блага.
Нужно ясно представить себе ту атмосферу гармонического спокойствия, которая воцарится на земле к эпохе седьмого или восьмого понтификата Розы Мира. О деспотизме государств, о войнах, революциях, голоде, бедности, эпидемиях эти поколения будут узнавать только из книг и памятников искусства. Не отвлекаемые социальной борьбой, силы будут уходить на духовное и физическое совершенствование, на утоление жажды познания и жажды творчества, на личную жизнь, несравненно обогатившуюся, усложнившуюся и расширившуюся.
Насколько я могу различить — хотя это и удивляет меня, — постоянной столицы мира, то есть города, постоянно остающегося резиденцией верховных наставников и Верховного Собора Розы Мира не возникнет. Кажется, при каждом новом понтификате столица мира будет переноситься в главный город той страны, которая выдвинула данного верховного наставника. Во всяком случае, Дели и Москва окажутся столицами по два раза. Последней открытой резиденцией верховных наставников, когда фактическим властелином мира уже станет антихрист, а единая Церковь человечества начнет уходить в катакомбы, будет, насколько я понимаю, Токио.
Но, хотя всеобщее изобилие подорвет корни зависти материальной, останутся нетронутыми корни зависти духовной, ибо различная степень и различные виды одаренности будут выдвигать одних — на руководящие роли, а других — на роли руководимых. С течением эпох очертания интеллигенции совпадут с очертаниями человечества. Но интеллигенция не будет единой, а производители материальных благ перестанут ощущать себя солью земли. Проблемы материального изобилия и комфорта, проблемы технические и хозяйственные утратят свое преобладание. И глухое недовольство начнет томить тех, кто считает себя производителями материальных ценностей, чей душевный и умственный строй заставляет их тяготеть к работе в областях промышленной техники, хозяйства, агрономии, точных наук, изобретательства. Техническую интеллигенцию не удовлетворит та подсобная роль, которую предстоит ей играть при пятом, шестом, седьмом понтификате, ибо тогда первенствовать будут круги, работающие над проблемами этическими, эстетическими, трансфизическими, метаисторическими, зоовоспитательными, религиозными. Вот это‑то глухое недовольство и зависть к положению интеллигенции гуманитарной и окажется одной из общественнопсихологических предпосылок для движения, которым воспользуется явившийся в человеческом облике противобог.
Если Роза Мира придет к этическому контролю над всемирной государственной властью, то между этим моментом и сменою эонов должно протечь, если я не ошибаюсь, около двадцати шести верховных понтификатов. Но из этого числа на эпоху господства Розы Мира придется, кажется, семь или восемь, не больше девяти. Остальные будут протекать в период царствования антихриста и в следующий за тем период последних исторических катаклизмов. Несколько самых последних понтификатов будут очень короткими, а кончины этих верховных наставников — мученическими, ибо властелин мира изыщет способы преждевременно сократить их жизненные пути. В числе верховных наставников, которые преемственно воспоследуют друг за другом, будут русские и индусы, китайцы и уроженцы разных стран Америки, немец и абиссинец, испанец и еврей, японец и малаец, англичанин и араб. Но предательства Божьего дела не совершит ни один. Последний из верховных наставников, тот, при котором исполнится смена эонов, выйдет из маленького, бедного североазиатского народа, в наше время едва приобщившегося цивилизации.
В этой галерее водителей мира я различаю более или менее отчетливо двоих. Одному из них суждено стать верховным наставником, кажется, сразу после того референдума, который предопределит превращение Всемирной федерации в монолит. Передо мною вырисовывается личность исполинского духовного роста. Мудрость и нездешнее спокойствие, веющие от этого человека, наталкивает на мысль, что, если вообразить Гаутаму Будду коронованным и соединившим достоинство Нирваны с верховной властью над человечеством, можно приблизиться к представлению о блистательном величии этой судьбы и этой души. Облик его заставляет меня предполагать, что этот человек выйдет из недр Китая.
Одним из его ближайших преемников явится другой духовный великан, в гирлянде прежних жизней которого выделяется удаленное во времени звено, когда он проходил по земле в облике одного весьма известного государя империи Гогенштауфенов[369]. Он и на этот раз примет инкарнацию в том же народе, в Германии. При. нем завершится полное воссоединение христианских церквей и сочетание всех религий правой руки в свободной унии.
Я уже столько раз указывал на то, как отразилась недовершснность миссии Христа в ущербности средневекового христианства и как из психологического климата, создавшегося на Западе вследствие этой ущербленности церкви, возникло антидвижение: Ренессанс, Реформация, Революция, безрелигиозная наука и демонизирующаяся техника — стремительный полет Красного всадника Апокалипсиса.
При Белом всаднике будет сделано все возможное, чтобы высвободить науку и технику из‑под власти демонизирующих начал. Науку и технику попробуют сопрягать с трансфизическим знанием и с этикой, их заставят работать единственно в целях всеобщего благосостояния, гармонизируя, поелику возможно, взаимоотношения цивилизации и природы. Но специфика техники — ее рассудочность, утилитарность и бездуховность не преодолеются тем одним, что перед техникой будут поставлены более возвышенные задачи, а ее методам будет навязан этический контроль. Эта внутренняя бездуховность и утилитарность сохранятся до тех пор, пока именно эти свойства техники не понадобятся пришедшему во плоти противобогу. Технический прогресс, вызванный безрелигиозной эрой, останется, в сущности, нерешенной проблемой и, как флегмона, развивающаяся на организме человечества, прорвется на рубеже антихристова царства.
Жажда власти и жажда крови тайно шевелятся на дне многих душ. Не находя удовлетворения в условиях социальной гармонии, они толкнут некоторых на изобретение доктрин, ратующих за такие социальные и культурные перемены, которые сулили бы в будущем удовлетворение этих неизжитых страстей. А других будет томить скука. Она перестанет быть гостьей, она сделается хозяйкой в их душевном доме, и лишенное коллизий общественное бытие начнет им казаться пресным. С тоской, с раздражением и завистью будут эти авантюристические натуры знакомиться по книгам с насыщенной приключениями, столкновениями, преступлениями и страстями жизнью других эпох. А наряду с такими индивидуальностями в человечестве выявится еще один слой: чем сытее, благополучнее будет их существование, тем мучительнее начнет язвить этих людей связанность сексуальных проявлений человека путами морали, религии, традиции, общественных приличий, архаического стыда.
Инстинкт морально–общественного самосохранения держит со времен родового строя самодовлеющую сексуальную стихию в строгой узде. Но вряд ли выдержала бы долго эта узда, если бы она выражалась только во внутренних самоусилиях человека; если бы общественное принуждение не приходило ей на помощь в виде социальных и государственных узаконений. Здоровый инстинкт самосохранения говорит, что снятие запретов со всех проявлений сексуальной стихии без разбора чревато разрушением семьи, развитием половых извращений, ослаблением воли, моральным растлением поколений и, в конце концов, всеобщим вырождением — физическим и духовным. Инстинкт морально–общественного самосохранения силен, но не настолько, чтобы предохранить общество от этой опасности без помощи государственных законов, юридических норм и общепринятых приличий. Здоровый инстинкт силен; но коща с инстинкта сексуальной свободы срывается внешняя узда, этот второй инстинкт часто оказывается сильнее. Не следует бояться правды: следует признать, что этот центробежный инстинкт потенциально свойствен, в той или иной мере, большинству людей. Его подавляют внутренние противовесы и внешнее принуждение, он угнетен, он дремлет, но он есть. О, сексуальная сфера человека таит в себе взрывчатый материал невообразимой силы! Центростремительный инстинкт морально–общественного самосохранения притягивает друг к другу, спаивает элементы личной жизни каждого из нас: благодаря ему личная жизнь среднего человека являет собой некоторую систему, некоторую элементарную стройность, подобно тому как в микромире нуклоны образуют плотно спаянное ядро атома. Но если найти убедительное и обаятельное учение, которое убаюкало бы человеческий страх перед снятием узды с инстинкта абсолютной сексуальной свободы, произойдет моральная катастрофа, подобных которой еще не происходило никогда. Высвобождение центробежной энергии, заложенной в этом инстинкте, могло бы, переходя в цепную реакцию, вызвать такой сокрушительный общественно–психологический переворот, который сравним с высвобождением внутриядерной энергии в области техники.
То, что я сейчас говорю, останется, боюсь, для многих непонятным и враждебным. Слишком прочно укоренилась в нашем обществе недооценка значения сексуальной сферы. Тем более неприемлемой покажется мысль, будто именно эта сфера таит в себе такие разрушительные возможности. Легко представляю себе, как возмутит благонамеренного читателя подобный прогноз и с какой поспешностью окрестит он его пустым домыслом, возникшим из замутненности этой сферы не в человечестве вообще, а только у самого автора. Ах, если бы это было так! Нет сомнения, что соблазны Дуггура остаются в психике большинства из нас пока что вне круга осмысляемого. Меньшинство же, не подозревая об их трансфизическом источнике и боясь признаться в этих искушениях даже перед собой, в полном уединении, тем не менее смутно их осознает. Рассчитывать на человеческую откровенность об этом с окружающими было бы слишком простодушно. Лишь ничтожное число людей, сознавая эти соблазны с совершенной очевидностью, готово не скрывать их в тайниках души, а, напротив, дать им волю при первом случае. Но робкое в этом отношении большинство сделается несравненно отважнее, когда самые авторитетные инстанции — научные, общественные и религиозно–государственные — провозгласят необходимость полной сексуальной свободы, неотъемлемое право на него каждого человека и системою многообразнейших мер будут ей способствовать, поощрять ее и оборонять.
Жаждать власти будут сотни и тысячи. Жаждать сексуальной свободы будут многомиллионные массы.
Освобождение от уз Добра — вот каково будет настроение многих и многих к концу Золотого Века: сначала — подспудное, а потом все откровеннее и требовательнее заявляющее о себе. Человечество устанет от духовного света. Оно изнеможет от порываний ввысь и ввысь. Ему опостылеет добродетель. Оно пресытится мирной социальной свободой — свободой во всем, кроме двух областей: сексуальной области и области насилия над другими. Заходящее солнце еще будет медлить розовым блеском на мистериалах и храмах Солнца Мира, на куполах пантеонов, на святилищах стихиалей с их уступами водоемов и террас. Но сизые сумерки разврата, серые туманы скуки уже начнут разливаться в низинах. Скука и жажда темных страстей охватят половину человечества в этом спокойном безвластии. И оно затоскует о великом человеке, знающем и могущем больше всех остальных и требующем послушания во всем взамен безграничной свободы в одном: в любых формах и видах чувственного наслаждения.
Ведь и сама Роза Мира будет состоять не из праведников только, но из людей, стоящих на самых разных ступенях нравственного развития. Задачи всемирной церкви обретут с самого начала столь огромные очертания, они будут столь обширны и многочисленны, что ограничить число активных членов Розы Мира одними только людьми высокоидейными и морально безупречными не найдется никакой практической возможности. Суровость искуса — мера, конечно, необходимая, но это не панацея. Как и в любое сообщество людей, даже основанное на самых возвышенных принципах, в нее проникнут люди, не свободные от любоначалия, от тщеславия, от жажды повелевать, от чрезмерной привязанности к комфорту, от нетерпеливого и жесткого отношения к другим. Мглистый эгрегор[370] создастся и вокруг Розы Мира, как создавался он вокруг церквей прошлого. Углубленная мистическая сознательность ее руководства воспрепятствует разбуханию этого эгресора в плотный клуб, заслоняющий Аримойю. Но полное его уничтожение окажется, конечно, неосуществимым. И естественно поэтому, что даже в среде 'Верховного Собора найдутся отдельные люди, которые не устоят против искушений князя тьмы, а на нижних ступенях посвящения такие люди обнаружатся со временем в значительном числе.
В условиях широкой идейной свободы зашевелится сперва тайная, на потом и явная религия левой руки. Ядовитым цветком вырастет «она из массовой тоски по темному избавителю от уз Добра, и содержанием ее сделается поклонение Гагтунгру[371] как некоему Прометею, вечному мятежнику, борцу за истинную свободу всех, а целью этой квазирелигии станет подготовка людей к признанию грядущего анти–Логоса.
О, конечно, человечество не будет иметь недостатка в предостережениях. Разве не предупреждали об этом уже в далеком прошлом Евангелие, даже Коран, даже Махабхарата? Разве мало было великих духовидцев и на Западе и на Востоке, твердивших о неизбежности грядущего антихриста? Все понтификаты Розы Мира, от эпохи соединения религий до появления на исторической арене этого чудовищного существа, будут концентрировать свои усилия на этом предостерегающем труде. Но при величайшей идейной и культурной свободе никакого оружия, кроме слова, не останется в их руках. Под давлением крайне левых кругов общества будут незаметно сняты, наконец, последние запреты, еще ограничивающие свободу слова: запрет нарушения норм общественного стыда и запрет кощунства. Именно это и откроет широкий доступ предтечам великого исчадия тьмы к сердцам человеческим.
Немало найдется таких предтеч, но, кажется, крупнейшим из них намечается создатель такой культурно–исторической и социально–нравственной доктрины, которая сконцентрирует внимание именно на том факте, что при наличии множества свобод человечество все еще остается якобы рабом сексуальной ограниченности, рабом ложного стыда, предрассудков и старомодных норм, — норм, поддерживаемых и Розою Мира, и всем устаревшим общественным укладом. Мне кажется, что книга этого мыслителя будет той самой книгой «Открытый путь», относительно которой Владимир Соловьев предполагал, что она выйдет из‑под пера самого антихриста. Нет: блестящий, обаятельнейший, остроумнейший из французов, предтеча этот станет властителем дум целого поколения. Вряд ли будет этот носитель темной миссии отчетливо сознавать, кому он служит и кому предшествует. При всей гениальности его ума, мистический разум его будет закрыт почти наглухо. И когда долгожданный избавитель явится, французский мыслитель настолько поразится его сверхчеловеческим величием, что воскликнет с ликованием и восторгом: «Вот — тот, кого ждет весь мир и о ком я говорил!» — И лишь гораздо позднее, когда явившийся достигнет всей полноты власти и обнажит свое подлинное лицо, его предтеча покончит сам свои счеты с жизнью. Да, он будет гениальным мыслителем. Да, да. Но перед тем, кому он уготовит путь, он окажется пигмеем. Перед тем, кому он уготовит путь, пигмеями окажутся все, жившие в Энрофе в любых странах и в любые века, кроме одного только Иисуса.
Будет ли он человеком?
И да, и нет.
Уже не раз говорилось о том, как в течение веков и веков, жизней и жизней облекалась в покровы из демонической материальности — темный шельт[372], астрал и эфир — монада одного из императоров Рима, похищенная Гагтунгром из самого Ирольна. Именно из такой демонической материальности, из агги, они были сотканы, а не из сиайры, как у всех обитателей Энрофа и у всех существ в мирах восходящего ряда. Говорилось достаточно и о последней его инкарнации в России, и о том, как вследствие сопротивления Провиденциальных сил Урпарту[373] не удалось сделать тогда из него темного универсального гения. Но дважды предотвратить вкладывание в это существо даров темной гениальности — невозможно: теперь Урпарп уже знает, как оградить свое чадо от этих враждебных ему трансфизических операций. В Энроф он больше не выпустит его до тех пор, пока не обеспечит ему возможности полного владения всеми дарами, необходимыми для успешного выполнения исторической роли антихриста. Гениальная одаренность Сталина в области тиранствования и его способность к гипнотическому порабощению людских воль принадлежали к числу видимых для всех остатков тех достижений, которыми ознаменовался предыдущий этап работы в Гашшарвс над этим существом, — работы, прерванной силами Света. После его смерти в Энрофе и нового водворения в Гашшарву[374] работа была возобновлена в ускоренном темпе. Пройдя в Дигме[375] последние этапы подготовки, небывалое существо приблизится вплотную к своему последнему, роковому рождению в эпоху седьмого или восьмого понтификата.
Кажется, местом его рождения будет одна из стран Латинской Америки, но это рождение, само по себе, обещает оказаться совершенно особенным. Принужденная принять человеческий облик для того, чтобы сделаться его матерью, Лилит по воле Урпарпа примет этот облик без какого бы то ни было рождения: она не будет нуждаться ни в отце, ни в матери, ни в детстве; она прямо явится путем черного чуда в облике женщины. Явные нарушения законов природы, сверхъестественные связи с грозными существами иных миров, колдовские сказания и легенды окружат ее кратковременную жизнь. Зачав физическое тело грядущего анти–Логоса не от человеческого семени, а от сил самого Гагтунгра, она вскоре после рождения младенца исчезнет из Энрофа, так как эта ее миссия будет выполнена. И хотя позднее Лилит явится в человечестве еще раз, но тогда се миссия и ее женственный облик будут иными; иным будет и само явление ее, хотя столь же непостижимым, как предыдущее.
Как и у всех людей, физическое тело анти–Логоса будет из сиайры.
Умнейший из всех, кто когда‑либо жил, превосходящий гениальностью всех гениев человечества без сравнения, он к тридцати трем годам уже станет общепризнанным главой мировой науки. Молниеносный охват мыслью сложнейших научных и трансфизических проблем, мгновенное проницание в глубь разнообразнейших дисциплин, и естественных и гуманитарных, сверхчеловеческая работоспособность, беспримерная разносторонность дарований, включая гениальность поэтическую и зодческую, ряд фундаментальных открытий, которыми он начнет обогащать человечество с головокружительной быстротой, показная доброта к людям по праву стяжают ему наивысший авторитет в глазах большинства населения земного шара. В некоторых научных дисциплинах он произведет переворот, реабилитировав кое–какие из принципов магии и несравненно углубляя и дополняя их тем знанием, которое будет подаваться в круг его мышления из его высшего, неисчерпаемого, самим дьяволом обогащаемого ума.
Он будет красив поражающей, но страшной красотой. Впрочем, по чертам его лица будет трудно определить принадлежность этого человека к какой‑либо нации, даже к определенной расе, и он будет казаться синтетическим воплощением человечества в одном лице.
В возрасте около тридцати лет он примет духовный сан и вскоре станет как бы вторым человеком в человечестве, с видимым смирением дожидаясь часа, когда смерть верховного наставника даст ему право через всемирный референдум возложить на себя эту тиару самому.
И вот ему исполнится тридцать три года — возраст, в котором закончил свой путь на земле Иисус, — возраст, отмеченный смертью и воскресением Планетарного Логоса. У людей, обладающих исключительными мистическими дарами, этот возраст нередко бывает рубежом, когда устанавливается неразрывная связь их бодрствующего сознания с монадой. Именно в подобном возрасте совершит этот человек свое первое необычайное чудо — акт действительно беспрецедентный: свое физическое тело, доселе состоявшее из сиайры, он превратит в тело, состоящее из агги. Впервые за время существования Энрофа на земле появится существо, облеченное не в физическое тело, а в каррох. Минута этой трансформы явится для него минутой ослепительнейшей радости, ибо это будет действительно величайшей из побед, отодвигающей от него в неопределенную даль опасность телесной смерти.
Трансформа будет сразу же, конечно, замечена людьми, но ни ее смысл, ни ее механизм постичь никому не удастся. Внешний человеческий облик преображенного останется почти прежним, но невыразимая жуть начнет излучаться от него ко всем, кто его увидит даже на расстоянии. Прикоснувшийся к карроху человек будет поражаем как бы электрическим разрядом. Правда, непобедимая гипнотическая сила привлечет к нему многих женщин, и те из них, которыми это существо будет обладать, несколько умеряя убийственную силу своего прикосновения, будут воистину неисчислимы. Но позднее он перестанет в этом ограничивать себя, и каждая его наложница станет расплачиваться жизнью за несколько секунд наслаждения. Ни для кинжала, ни для яда, ни для пороха или динамита каррох окажется не уязвим. Только оружие термоядерного типа могло бы погубить его: и впоследствии найдутся отчаянные головы, которые отважатся даже на это. Но все замыслы подобного рода будут раскрываться задолго до их осуществления.
Волнение, которое вызовется в Розе Мира и среди всего населения земли трансформой анти–Логоса, окажется необычайно. Когда же чудотворец, проведя фальшивый референдум, возложит на себя тиару, объявляя себя вестником Мировой Женственности и подтверждая невероятную силу своего волшебства тем, что вызовет новую, зримую всем инкарнацию Лилит, выдаваемую им за воплощение Звенты–Свентаны[376], — в монолитном до тех пор народоустройстве мира произойдет непоправимый раскол. Половина человечества, в особенности народы Азии, откажутся признать узурпатора и изберут другого верховного наставника. Но вторая половина склонится перед захватчиком как перед своим абсолютным главой и отпадет от Розы Мира, восстанавливая институты политического и общественного насилия. Насилию будут подвергаться, конечно, те, кто откажется вручить антихристу свою волю.
Темные чудеса будут умножаться, потрясая сознание людей до самых основ. Сказания о чудесах Христа покажутся мелкими. Поднимется и покатится по лицу земли волна безумного энтузиазма.
Одни страны — добровольно, другие — в итоге насилия и обмана, но постепенно от Розы Мира отпадут все, и анти–Логос сосредоточит в своих руках единоличную власть надо всей планетой.
Но узурпатору не подчинится истинный верховный наставник. Не подчинятся ему и миллионы, даже сотни миллионов людей во всех странах мира. Наступит эпоха гонений, возрастающих от года к году и по своим масштабам, и по методам, и по своей лютости. При этом хитрость Гагтунгра сумеет даже героический протест широких масс обратить себе на пользу. Тот неуддчный кандидат в 1 антихристы, который был побежден предыдущим воплощением князя тьмы и покончил с собой в финале второй мировой войны, теперь явится самозваным вождем, увлекая на борьбу с властелином мира толпы негодующих. При этом он будет яростно обличать Розу Мира в слабости и в непротивлении, утверждая, что в борьбе с исчадием тьмы хороши все средства без исключения. Это движение, отрывающее от Розы Мира тех, кого не смог оторвать антихрист, будет само темным насквозь, вовлекая сердца в воронку неистовой злобы, жестокости и опустошающей ненависти.
Сторонники же Розы Мира пойдут на мученическую смерть не обнажая оружия. Наконец, Роза Мира подвергнется запрету. Немного Долее других будет терпим, кажется, культ стихиалей, постепенно извращаемый в сторону поклонения Лилит и демоницам Дуггура. Потом гонение распространится на поклонение каким бы то ни было стихиалиям Света, и единая всечеловеческая Церковь уйдет в катакомбы. Тогда и начнется тот ряд трагических понтификатов, неизбежно завершающихся каждый раз гибелью верховного наставника, который, как золотая гирлянда в глубоком мраке, протянется сквозь полтора или два столетия и достигнет дня и часа второго пришествия Христа.
Однако довольно долгое время анти–JIoroc не будет отрицать ни жизни Иисуса в Палестине как исторического факта, ни даже того мистического факта, что в Иисусе воплотилась богорожденная монада, выразительница Бога–Сына. Но, развиваясь динамически и меняясь от этапа к этапу, его учение претерпит ряд метаисторических и богословских подмен, постепенно приводящих ко все большему умалению значения Христа, потом к. полному Его развенчанию и, наконец, к завесе гробового безмолвия, опускаемой надо всем, что связано с Его именем. Минуется еще и такой этап, когда анти–Лoroc объявит себя воплощением Бога–Отца, а женщину, чей облик приняла при помощи дьявольского чуда Лилит, — воплощением Вечной Женственности. Темных чудес в подтверждение этого прольется слишком много и слишком потрясающими будут они, чтобы большинство человечества осмелилось таить сомнение в истинности утверждений этих двух сверхчеловеческих существ. Вокруг себя и воплощенной Лилит антихрист создаст кощунственный культ мирового совокупления, и гнусные действа между ними, окруженные тайными эффектами и одурманивающим великолепием, будут разыгрываться перед лицом всех и вся, якобы отображая в нашем мире космический брак двух ипостасей Троицы.
Омерзение и нездешний ужас охватят многих людей. Даже миллионы таких, кто ранее был далек от вопросов религии, кто был погружен в заботы своего маленького мирка либо в художественное творчество и научные исследования, ощутят, что перед ними ставится некий выбор, единственный и столь жуткий, что рядом с ним даже пытки и казни становятся мелочью. Тогда‑то и скажутся плоды духовного труда восьми понтификатов Розы Мира. Тогда‑то и отшатнутся от исчадия тьмы бесчисленные толпы тех, кто без этого предостерегающего, разъясняющего, воспитывающего труда над ними не устоял бы перед потоком черных чудес и перед обаянием сверхчеловека, сочетающего необъятную силу ума с цинично бесстрашной злобностью деяний. Почти треть населения земли охватит восторг мученичества. Невозможно исчислить, какими сонмами героических душ восполнится тогда Аримойя. Но еще большими сонмами тех, кто совершил богоотступничество и дал детищу Гагтунгра растлить себя, наполнятся слои возмездия.
Непрерывная, тысячеобразная, напряженнейшая борьба светлых и демонических сил начнет приближаться к своей кульминации. Бушуя в десятках слоев Шаданакара, она вступит в этап безостановочных битв синклитов, даймонов, ангелов — всех сил Провидения — с невидимыми чудищами, порождениями и союзниками Гагтунгра и Воглеа[377]. Эти порождения будут могучи и невоплотимы в нижних мирах. Но их деятельность в мирах пяти и шести измерений будет проектироваться и в Энроф, выражаясь и в разнуздании сексуальной стихии, и в возрастании жажды крови, и в опустошающих душу успехах техники, и в систематическом уничтожении всех, · поднявшихся духовно выше общего уровня демонизируемого человечества, и во многом другом, что сейчас невозможно ни понять, ни представить. Ясно, что воинства синклитов будут оказывать всемерную помощь тем из людей, кто противостоит антихристу здесь, в Энрофе. Их инспирация поможет найти, между прочим, способ ослаблять мучительность пыток и казней. Способы эти будут отчасти связаны с методикой внутренней, с развитием некоторых заложенных в человеке, но еще дремлющих свойств, отчасти же — с открытием невидимых обезболивающих средств: открытием, внушенным братьями синклитов.
Спустя некоторое время, когда антихрист ощутит, что его власть упрочилась окончательно, он при помощи ловких философических трюков подвергнет пересмотру собственный вариант толкования своей личности как воплощения будто бы Бога–Отца. Последняя маска отбросится за ненадобностью, так как идеальная система насилия предотвратит возможность чьих‑либо протестов, кроме отдельных единиц. Предыдущий идеологический этап подвергнется забвению. На место Бога–Отца будет открыто возведено имя Великого Мучителя, а на место Женственности — Великой Блудницы. Выдававшая себя за Женственность воплощенная Лилит станет чередовать бесстыдные действа с анти–Логосом и оргии–мистерии, открытые сперва для сотен, а потом, в принципе, для всех. От воплощенной Лилит будет излучаться свет невыразимой красоты, напоминающей лунное сияние. Прикосновение же к ее телу будет вызывать не какое‑либо подобие электрического разряда, а, напротив, несказанное наслаждение для всякого человека и полное угасание последних проблесков в его памяти о чем‑либо высшем. И так как одно уже лицезрение анти–Логоса и Лилит будет воздействовать с околдовывающей силой, то эти оргии и действа будут передаваться во все уголки земли при помощи технических ухищрений, напоминающих телевидение наших дней, но, конечно, оставивших изобретения XX века далеко за собой.
Другие изобретения, которые естественно ожидать от техники XXII или XXIII века, позволят правительству осуществлять совершенный контроль над психикой каждого из жителей земного шара. Чтение мыслей на далеких расстояниях перестанет быть пугающей утопией: оно превратится в будничную научно–техническую реальность. Обороняемые синклитами, деятели Розы Мира будут сопротивляться в своих катакомбах, разрабатывая системы психической и трансфизической защиты. Но эта оборонительная система, которую сейчас представить, конечно, еще невозможно, явит собою исключительные трудности, и усвоить ее смогут лишь немногие. Верховные наставники в той или иной степени будут владеть ею все, но враг научится изыскивать малейшие бреши в этой системе и противопоставлять обороне Света свое оружие. Поэтому жертвами анти–Логоса рано или поздно погибнут почти все, ему не поклонившиеся. К моменту смены эонов число устоявших вряд ли будет насчитывать сотню человек на несколько миллионов дьяволочеловечества.
К середине этого царствования будет завершена работа над фантастической, неслыханной фальсификацией истории. За пятьдесят или семьдесят лет постепенно истребятся все книги и памятники, свидетельствующие о том, что человечество обладало когда‑то светлыми культами, высокими философскими учениями, прекрасными искусствами, возвышенными литературами, героями, праведниками, гениями — всем, что от Бога. Все храмы, уцелевшие от былых времен, будут сметены с лица земли либо превращены в капища Гистурга, Великой Блудницы и Урпарпа, неузнаваемо изменив даже свой архитектурный облик. Многие из них превратятся в усеченные конусы или четырехсторонние пирамиды с плоским верхом, напоминая, но великолепием намного превосходя дворцы–капища Дуггура. Придут поколения, которые даже не будут подозревать о существовании в прошлом Христа и христианства. Все представления этих поколений о минувших веках будут не просто искажены — они будут ложны почти полностью, так как к этому приведет воспитание на теориях, выдуманных анти–Логосом и представляющих перспективу истории так, как это ему выгодно.
Интересно, какому толкованию подвергнутся тогда личность и историческая роль предпоследнего воплощения антихриста. Владыка мира в глубине души будет испытывать чувство, отдаленно похожее на стыд, вспоминая собственную ограниченность, слепоту и длинную цепь грубых промахов, совершенных в предыдущем воплощении. Он позаботится о том, чтобы у людей не мелькнуло даже смутного подозрения, что вторым вождем мирового революционного движения некогда был именно он. Но осуждение этого вождя или ирония над ним будут за собою влечь для неосторожного ревизиониста мгновенную смерть, ибо гордыня владыки не позволит ему терпеть ничьих насмешек даже над своими старыми, в других столетиях совершенными ошибками. И образ Сталина опять вознесется на пьедестал; усопший вождь будет провозглашен хотя и ограниченным, еще далеко не все постигшим и охватившим, но все же величайшим деятелем прошлого.
С установлением обязательного культа Гистурга и Фокермы начнется уже полный и всеобщий шабаш. Наука, философия, искусство, общественные институты, законы — все направится на то, чтобы разнуздать сексуальную стихию. Будут проповедоваться всеми способами и превозноситься как проявления якобы раскрепощенного духа всевозможные извращения. Чем более публично будут удовлетворяться они, тем больше похвал и восхищения станет изливаться на героев. Медицина к тому времени выйдет победительницей почти всех заболеваний, паразиты и вредные микробы будут уничтожены, а гигиена поднимется на такой уровень, что пыль и грязь в населенных пунктах совершенно забудутся. Эти стерильные улицы и площади городов превратятся в арену всевозможных видов и форм массового бесстыдства. Рабочий день сведется к минимуму, досуг станет почти неограниченным; интересы же, удовлетворение которых заполняло досуг людей в эпоху Розы Мира, отомрут, заменяясь по преимуществу интересами сексуальными, столь разнообразными, изощренными и напряженными, что мы в XX веке не в состоянии их даже представить себе. Человеческие города превратятся в подобия городов Дулура с тою разницей, что здесь будет оскорбляемо само Солнце.
И все‑таки абсолютная сексуальная свобода для всех достигнута еще не будет. Для всех граждан, кроме, конечно, самого антихриста и его эли ты, сохранятся запреты таких проявлений, или, лучше сказать, извращений, которые сопряжены с истязаниями. Наслаждения этого рода будут разрешены только тем, кто тесно свяжет свою деятельность с полицейскою системой и со службой правительственной безопасности. Нетрудно представить себе нравственный облик существ, которые составят кадры этих профессиональных садистов.
И, наконец, князь тьмы оставит только для себя право на то наслаждение, которое ему доставит людоедство, — не в переносном, а в буквальном смысле. Вероятно, чувство услады, которое он будет испытывать в подобные часы, заключается не только в удовлетворении полового, хотя бы и совершенно извращенного инстинкта, но в сочетании с этим того сатанинского сладострастия, которое испытывается в минуту вызова, бросаемого самым краеугольным законам, и божеским, и человеческим, и в попирании душевных корней совести, морального страха и стыда.
Наслаждение усилится еще и сознанием безнаказанности.
Чудовище будет упиваться тем, что может позволить себе абсолютно все, и притом не только заставляя человечество созерцать эти мерзости, но вызывая в его развращенном большинстве смешанное чувство восхищения, зависти, ужаса и благоговения. Очевидно, нечто схожее толкало в свое время деспотов вроде Калигулы или Нерона именно к таким деяниям, в которых садизм смешивался с публичной демонстрацией своего духовного бесстыдства. Но сознания полной безнаказанности у них не могло быть: одни трепетали за свою физическую сохранность, другие — перед образами адских мук. От этих обоих видов страха, отравлявшего им часы наслаждения, совершенно свободен будет только князь тьмы.
Потому что позволить себе все это сможет только тот, чье физическое тело неуязвимо и обладает такими свойствами и способностями, которые намного превосходят физические свойства людей. Возрастая от десятилетия к десятилетию, эти способности противобожеского карроха достигнут, наконец, такой мощи, что анти–Логос будет ужасать и морочить людей своими явлениями одновременно в трех, четырех пунктах земного шара. Многие сначала заподозрят наличие каких‑то его двойников, но он разобьет эту детскую гипотезу, начав являться народу всеми обликами сразу в одном месте, и то соединяя их на глазах у всех в один, то размножая.
Такие особенности его карроха полностью освободят это существо от всякого страха перед насильственным прерывом его физического существования. Что же до естественной смерти, то достижения демонизированной науки приведут к тому, что совершенно реально встанет вопрос о продлении жизни на неограниченно долгий срок, во всяком случае для обладателя карроха. При всем могуществе и ясности его разума, при всей зоркости его трансфизического зрения, антихристу будет свойственна та же аберрация, которая свойственна всем демоническим существам: вера в свою конечную победу. Он будет убежден, что неподвластен физической смерти, а следовательно, и загробному возмездию, что он достаточно силен для достижения физического бессмертия, что он постепенно распространит свою власть на многие другие слои Шаданакара и даже на планеты других звездных систем и что со· временем он сможет по собственному произволению видоизменять свои тела, молниеносно переходя из слоя в слой, из мира в мир путями самопроизвольной трансформы· Подобные мечты останутся, правда, мечтами, но самопроизвольного перехода в шрастры и обратно он достигнет и в самом деле, а продление его жизни против обычного человеческого лимита станет реальным историческим фактом, поэтому его царствование продлится свыше ста лет, а может быть, и значительно больше.
Подготовится система мероприятий, чрезвычайно сложных, беспримерных по своему научно–техническому размаху, имеющая в виду приспособление поверхности Марса и Венеры для обитания излишков человечества. Будут отправлены также несколько экспедиций на планеты других звездных систем, но на Землю эти экспедиции не возвратятся. Что же до Венеры и Марса, то довести этого своего замысла до конца властелин мира не успеет, и момент смены эонов на земном шаре застигнет поверхность соседних планет почти столь же необитаемой людьми, как и теперь.
Абсолютно свободный от страха, так же будет он свободен и от жажды любви — потребности, которая была ему еще знакома во времена предыдущей инкарнации. Сталину еще хотелось, чтобы его не только боялись, но и обожали. Антихристу будет нужно только одно: чтобы все без исключения были уверены в его неизмеримом превосходстве и проявляли абсолютное ему повиновение.
Всеобщее изобилие между тем будет все возрастать, и регламентированный рабочий день сведется к ничтожному отрезку времени. Техническая интеллигенция, опираясь на которую анти–Лoroc делал свои первые шаги, получит привилегированное положение, и человечество вступит опять в период головокружительного технического прогресса, хотя представление о мироздании, методы исследований и формы техники будут весьма отличны от современных. От классического материализма еще к концу XX века не останется и следа, картина мира окажется неизмеримо сложнее, а к XXIII столетию единственной идеологией, обязательной для всех, сделается та, которую создаст антихрист. При всей своей бездуховности материалистическая доктрина все‑таки менее вредна, чем это демонизированное насквозь мировоззрение будущего. Она здоровее этически, и не случайно созданное и пропитанное ею народоустройство держит центробежный сексуальный инстинкт в строгой узде, временами даже доходя, как это было в начале Великой Революции в России, до своеобразного аскетизма. Квазирелигия, навязанная человечеству антихристом, будет отнюдь не лишена духовности в широком смысле этого слова. Борьба с духовностью нужна лишь на определенном этапе, чтобы расчистить место для разлива и всеобщего затопления умов и воль духовностью демонической, философские и религиозные формы которой ныне представить еще крайне трудно. Во всяком случае, если бездуховность сама по себе может быть повинна только в посмертном сбрасывании души в чистилища, в Скривнус, Агр и Дромн, то демоническая духовность будет затягивать душу в трансфизическис воронки, гораздо более жуткие и глубокие. Одной из них будет слой, еще лишь подготавливаемый ныне, — Цебрумр, где будет господствовать над демонизированными шельтами и астралами людей эгрегор всемирной противоцеркви антихриста. Другие воронки будут засасывать в миры магм и ядра, третьи — в Дуггур и в лунный ад, создаваемый Воглеа. Будет и такая воронка, через которую избранники зла будут в своем посмертии подниматься в темную высоту, в Дигм, обреченные на рабствование Гагтунгру в течение необозримых тысячелетий.
Элементы темной магии — не той, что мы знаем из истории древнего мира и средних веков, а несравненно более действенной, разработанной и глубокой, сольются воедино с наукой, пропитают и демонизируют ее насквозь, а властелин будет пользоваться этим сатаническим знанием для расширения своего владычества — во–первых, а во–вторых, — для создания человечеству условий такой роскоши, какая будет вызывать все большее подпаданне людей интересам удовлетворения чувственности, изощрившейся до неверояти я. Те же, у кого еще сбережется способность стремиться к чему‑то более общему, вовлекутся в осуществление грандиозных технических мероприятий, якобы полезных для всего мира. При этом действительно полезное будет сводиться на нет другими мероприятиями либо своими далекими следствиями. Завершатся даже некоторые предприятия Розы Мира: утепление полярных областей или, например, полное преобразование лесных трущоб тропиков и пустынь. Но все это достигается такими техническими средствами, которые вызовут катастрофическое истощение и паралич всех стихиалий природы, и темных, и светлых. Когда наступление машинной цивилизации на природу станет производиться в универсальных масштабах, весь ланшафт земной поверхности превратится в законченную картину антиприроды, в чередование урбанизированных полусадов и небоскребов. Стихиалии оторвутся от своей среды в Энрофе. Реки и озера, луга и поля Земли станут духовно пустыми, мертвыми, как реки и степи Марса, и выхолощенные остатки растительности будут поддерживаться лишь разлитой еще везде арунгвильтой–праной[378] да механически действующими по инерции метеорологическими и орологическими процессами[379]. Эта внутренне опустошенная и внешне искалеченная природа ни в ком не сможет вызвать ни эстетических, ни пантеистических чувств, и любовь к природе прежних поколений сделается психологически непонятной.
В начале царствования властелин воздвигнет среди Альп столицу мира. Основное место его пребывания будет там. И к концу его господства этот город прославится умопомрачающим великолепием, а его население достигнет цифры в несколько десятков миллионов человек.
Конечно, даже во времена ничем не ограниченной власти тирана найдется немало людей, внутреннее существо которых будет восставать против того, во что антихрист превращает человеческую жизнь. Но контроль над психикой позволит выявлять подобную направленность мысли в самом зародыше, и лишь немногим единицам удастся достичь овладения системой духовной обороны раньше, чем они будут уничтожены физически. Неизмеримо большее число из тех, у кого уцелеет искра человечности и проблеск совести, впадут в отчаяние. Число самоубийств возрастет до баснословной цифры. Впрочем, кармические следствия самоубийства сделаются тогда иными, чем сейчас: с точки зрения посмертия души, даже самовольный уход из жизни станет меньшим злом, чем покорность антихристу и утрата человеческого имени.
Но сколь ни велико будет количество самоубийц, все же они останутся в меньшинстве. С каждым новым поколением из сознания миллиардов будут все больше стираться отблески влияния Розы Мира. Последние живые свидетели ее заката вскоре уйдут из жизни; за ними последуют и те, кто еще хранил крупицы знания исторической правды, полученные от предшествующих поколений. Все письменные или иные свидетельства, опасные для антихриста, будут уничтожены; за хранение таких материалов будет полагаться мучительная смерть. Такая же смерть постигнет и тех, в ком понимание правды возникнет независимо от каких‑либо книг, непроизвольно, и кто осмелится поделиться своим духовным опытом с кем бы то ни было. Не так уж трудно представить себе духовный портрет тех поколений, которые окажутся почти единственными насельниками земли к XXIV столетию. С глазами, привыкшими с младенческих лет к повседневным зрелищам самого изощренного разврата, с умом, направленным лишь на изыскание новых и новых видов чувственного наслаждения либо на окончательное опустошение природы, с совестью, заглушённой столетней проповедью аморализма, с ростками высших движений души, до корня вытоптанными общественным глумлением, с сознанием, выхолощенным от малейших догадок об иных ценностях и об иными идеалами озаренных эпохах, эти несчастные уже к годам своей молодости будут являть собой не людей, а страшные и жалкие на них карикатуры. Молодость сделается для них тем возрастным рубежом, когда изведано уже все возможное, тело уже изношено, а душа смертельно пресыщена, и существование длится лишь по инерции.
…И век последний, ужасней всех,
Увидим и вы, и я:
Все небо скроет гнусный грех,
На всех устах застынет смех —
Тоска небытия.
А. Блок. Голос их хора. 1910—1914
Так будут сходить поколение за поколением, умирая на Земле, в миры Возмездия, и эти миры подобно кухням ада будут клубиться, как никогда, густыми, жирными, неиссякающими клубами гавваха. Никакие мировые войны, революции и репрессии, никакие массовые кровопролития не могли бы породить гавваха в таких количествах, напитать ими демонические полчища до такого невообразимого разбухания.
Незадолго до конца своего господства князь тьмы начнет изыскивать пути к такому наказанию непокорных, которое, в случае своей удачи, поставило бы под сомнение грядущую победу Света в земном Энрофе. Отлично зная, что физическое уничтожение его противников, сколь угодно мучительное, высвобождает их шельт и астрал, возводит душу в Синклит Аримойи и умножает этим могучие рати Света, он предпримет работу над тем, чтобы изыскать способ к уничтожению самого шельта непокорных. Если бы это удалось, умножение светлого стана прекратилось бы совершенно, а монады, чей шельт был бы уничтожен, принуждены были бы начинать созидание всей своей гирлянды сызнова.
Да и вообще человечество, даже в своем демонизированном аспекте, не удовлетворит антихриста. Оно еще будет нужно ему как источник гавваха, да. Но в качестве живых насельников Энрофа, осуществляющих его план, оно не сможет выполнить его требований. Люди окажутся слишком ненадежны: над каждым из них в лучезарном Ирольне все‑таки будет бодрствовать его высшее Я, и даже в растленной душе будет дремать подавляемая, но неугасимая искра совести. Даже само отчаяние, прострация и отвращение к жизни, которые охватят под конец многих из них, будут для антихриста нестерпимы. На что ему нужен интеллектуальный паралич, наступающий вслед за пресыщением и отчаянием? Подобные существа не способны к дальнейшему развитию демонизированной науки и техники, к захвату космоса и переделыванию его на дьявольский лад. Станет насущно необходим ввод в Энроф тех высокоинтеллектуальных демонических существ, которые ждут и добиваются его в своих инфрафизических странах на изнанке мира. И князь тьмы совершит еще одно чудо — не меньшее, чем превращение его физического тела в каррох: при помощи воплощенной Лилит он породит чету полулюдей–полуигв[380]; мало отличаясь от людей своим обличьем, они будут обладать таким же шельтом, каким обладали в своих преисподних шрастрах; физическое же тело их будет, если можно подобрать такое слово, каррохизировано. Размножаясь стремительно, как рыбы или земноводные, они через две–три генерации достигнут численности почти в миллион и примут на себя руководство человечеством, суля в грядущем полное исчезновение человека в собственном смысле с лица земли. Скрещение людей и полуигв окажется исключенным полностью: оно будет мучительно для людей и совершенно бесплодно.
Античеловечество хлынет на лицо земли. Размножающимся полуигвам потребуется пространство. Чтобы его освободить, властелин мира прежде всего обратит свой губительный взор на мир животных. Не знаю, какие мотивы выдвинет он в оправдание полного истребления животных видов, в том числе и таких, которые давно уже будут подняты усилиями Розы Мира до разумного и творческого бытия. Весьма возможно, что вообще никаких мотивов не потребуется, ибо никто не посмеет спрашивать у него отчета. Во всяком случае животный мир будет истреблен, а бывшие заповедники и звериные зоны начнут подготавливаться к приему и прокормлению миллиардов полуигв. В тех же самых целях начнет приводиться в исполнение и проект приспособления к возможностям органической жизни поверхности соседних планет.
Катастрофа наступит неожиданно для князя тьмы и вопреки его абсолютной вере в свою безграничную победоносность и свою безнаказанность.
Она будет вызвана тем, что монада императора, некогда похищенная для него Гагтунгром и без которой невозможно пребывание его как живого существа в Энрофе, будет, наконец, освобождена. Сам Спаситель Христос явится за нею в Дигм, лиловый океан расступится перед Ним в стороны, Гаггунгр в неописуемом ужасе шарахнется в Шог, а несчастная монада будет поднята в недоступные ему высоты. Ее связь с первоначальным владельцем, томящимся в Гашшарве, будет восстановлена, а связи с материальными покровами антихриста пресечены. Суть катастрофы будет заключаться в том, что князь тьмы внезапно начнет падать, точнее — проваливаться сквозь все слои преисподних, прорежет, как молния, миры Возмездия, Магмы, Ядро и через Дно Шаданакара выпадет из брамфатуры совсем на лишенное времен Дно Галактики.
Катастрофа в нашем мире разразится наглядно, на глазах у многих живых людей и полуигв, в момент одного из самых пышных апофеозов анти–Логоса. Потрясенным толпам это событие предстанет так, как будто каррох этого существа, внушавший всем трепет мистического ужаса и только что пребывавший в неуязвимости, вдруг начнет терять видимую плотность и медленно превращаться как бы в туман. При этом властелин мира внезапно уразумеет происходящее и поведет себя так, каким его не видал никто никогда: в нездешнем отчаянии, крича неистовым голосом, он начнет хвататься за что попало, метаться, выть как зверь, и так постепенно, на протяжении часа, исчезнет из глаз людей.
Катастрофа же, которой завершится жизнь на земле последнего воплощения Лилит, не будет иметь ни одного зрителя. Сразу после гибели антихриста она исчезнет неизвестно как и куда. В действительности ее физический облик бесследно распадется на составные компоненты. Этого никто не будет знать, и поиски ее будут продолжаться долго. Появятся даже самозванки, но, конечно, ни одна из них не сможет выдержать до конца такой нечеловеческой роли. И немало людей покончат с собой от тоски по невозвратно исчезнувшей.
Андреев Даниил Леонидович (1906—1959) — философ–визионер, поэт, сын писателя Л. Андреева. Родился в Берлине. Учился в московской частной гимназии Репман, а в 20–е годы — на Высших литературных курсах, где слушал лекции Л. Гроссмана, И. Розанова, С. Соболевского, М. Цявловского. В это время им создано множество стихов религиозного содержания, однако ни одной строки поэт при жизни не опубликовал. Современники запомнили его привычку странствовать по старым русским городам. В 30–е годы созданы циклы стихов «Крест поэта» (закончен в 40–е), в 1937 г. — поэма «Немеречь» (закончена в 1950 г.). В 1937 г. начал работу над романом, которому суждено было сыграть роковую роль в судьбе автора, — «Странники ночи». Роман не был дописан, но, изъятый впоследствии при аресте, успел послужить обвинительным материалом. Был мобилизован в 1942–м; в 1943 г. участвовал в переходе 1%-й стрелковой дивизии по ладожской ледовой трассе, воевал под Синявином и в Шлиссельбурге. Война закончилась для философа в полевом госпитале, в 1944 г., откуда он вышел инвалидом. В 1946 г. вышла написанная им в соавторстве с С. Н. Матвеевым книга «Замечательные исследователи горной Средней Азии». В апреле 1947 г. Андреев был арестован, обвинен в покушении на Сталина, осужден «тройкой» на 25 лет тюрьмы. В заключении написаны поэмы «Ленинградский Апокалипсис» (1949—1953), «Навна» (1955), «Гибель Грозного» (1951); книга стихов «Русские бога», стихотворная драма «Железная мистерия». Во Владимирском централе Андреев принял участие в создании уникального памятника травестированной литературы «Новейший Плутарх…» совместно с биологом В. В. Лариным (1903—1971) и историком ЛЛ. Раковым (1908—1970). В 1957 г. писатель был освобожден и остаток жизни провел в деревне на берегу Оки. Главный труд жизни Андреева — метаисторическое осмысление мирового и отечественного прошлого в жанре визионерских видений — книга «Роза Мира», написанная в тюрьме и законченная в последние месяцы жизни.
Сочинения. Журнальные публикации см.: Звезда. 1965. №10; 1988. №3; Новый мир. 1987. N94; Нева. 1988. Ν?9; Вопросы философии. 1989. Ν?12.
Раныо заревой. M. t 1975; Железная мистерия/Предисл. и примеч. Б. Грушевского. М.. 1990; Русские боги: Стихотворения и поэмы/Сост. и подг. текста Λ.Λ. Андреевой; Предисл. М. Дудина; Послесловие и примеч. Б. Романова. М.. 1989; Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Новейший Плутарх. Иллюстрированный бирфафичеасий аюварь воображаемых знаменитых деятелей всех стран и времен στ А до Я. Основатель издания, главный редактор и иллюстратор Л Л. Раков. М., 1991.
Литература о нем: Померанц Г. Открытая дверь. Встречи с Достоевским. М„ 1990. С. 350—351, 357—361. Селиверстов В. Л. Д. Андреев и его «Роза Мира». Критические заметка/Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб., 1994. С. 128— 135.
Глава «Князь Тьмы» из книги «Роза Мира» печатается по первому легальному изданию: Андреев ДЛ. Роза Мира. Метафилософия истории/Предисл. А. А. Андреевой. М., 1991. С261—269. Предварительные публикации книги см.: Андреев Даниил. Роза Мира и ее ближайшие задачи/Публ. А. А. Андреевой; Предисл. В. И. Грушецкого//Волросы философии. 1989. №12. С. 55—72.
В тексте Андреева фигурирует множество изобретенных им терминов. Некоторые из них пояснены в «Кратком словаре имен, терминов и названий, наиболее часто встречающихся в тексте» (см. источник — С. 273—275), откуда мы заимствуем их толкования, а некоторые ясны непосредственно из контекста.
Й. Рот. Антихрист (Глава из книги) Красная земля
Эразм любил многие вещи, которые любим и мы, поэзию и философию, книги и произведения искусства, языки и народы и, не противопоставляя их друг другу, все человечество… И лишь одну вещь на Земле он действительно ненавидел: фанатизм.
Стефан Цвейг. Эразм Роттердамский[381]
Затем я отправился в страну, о которой мне рассказывали, будто бы там не раздаются стоны бедных и поверженных жизнью. Там все силы отданы для того, чтобы зажечь свет истины, справедливости и разума. Там одержана победа над золотом, металлом Антихриста. Там к жизни каждого человека питают естественное уважение, и каждая жизнь священна.
И вот я пришел в столицу этой страны. Это древний город, прекрасный просторный город с сотнями старинных церквей. Когда смотришь на него сверху, то видны широкие, зеленого цвета купола, как громадные, разбросанные там и сям драгоценные камни. Кажется, что каждое столетие завещало этому городу свой драгоценный камень.
Я входил в церкви, увенчанные куполами, и видел: во многих из них перестали служить молебны, с колоколен сняли колокола, с внутренних стен и с куполов — кресты.
— Мы прикончили Бога, — говорил мне то один, то другой, — такое не всякому по силам. Мы отменили богатство, золото, царя, палачей, но не только. Мы дочиста вымели с небес всю ту нечисть, которая скопилась там на протяжении истории. Теперь земля чиста, а небеса пусты.
И действительно, они это сделали. Они вооружились двумя метлами, одну они взяли, чтобы вымести сор с земли, другую — чтобы навести чистоту на небе. Своим метлам они даже дали имена. Одну метлу назвали «революция», другой же метле дали имя «человеческий разум».
Но в стране оставалось еще много людей, которые были не согласны с метлами или по крайней мере с одной из них. Люди видели, что на земле становится чище, но видеть небеса они не могли и потому особенно не доверяли метле под названием «человеческий разум».
«Возможно, вы умеете пользоваться своим разумом лучше, чем мы своим, — говорили подметальщикам верующие. — Но разве вы не знаете, что кроме человеческого разума существует еще иной, божественный, и по сравнению с ним ваш собственный разум, сколь бы велик он ни был, так же бессилен, как и наш, скудный и жалкий. Вы верите, что вы знаете, мы же — просто верим».
«Допустим, этот высший божественный разум, о котором вы говорите, действительно существует, — возражали подметальщики. — Даже и тогда мы не должны были бы его признавать. Ибо, вспомните, не на этот ли непознаваемый божественный разум всегда ссылались наши общие угнетатели, не его ли именем они нас угнетали?»
«Да, это мы признаем, — сказали умнейшие из верующих. — То был грех угнетателей, дерзостно утверждавших, будто бы они одни знают намерения божественной воли, а мы — нет. Но пусть бы и было у них такое знание; ведь угнетение было бы тогда двойным грехом. Ибо, как ни мало нам известно, каждый верующий твердо знает одно: Бог не хочет угнетения. Мы сами виноваты, что поверили нашим угнетателям. Это наша вина, мы ее признаем. Ваша же вина — в отрицании того, о чем вы не можете сказать достоверно, существует оно или нет. Знаете ли вы, что было до вашего рождения и что будет после вашей смерти? Приходилось ли вам говорить с теми, кто уже умер, или с теми, кто еще не родился?»
Подметальщики на это отвечали: «Если бы у нас и была возможность расспросить умерших или не рожденных, мы и тогда не стали бы этого делать. У нас слишком много забот с живыми людьми, несчастными и страдающими. У нас не так много времени, как у вас. Мы придерживаемся принципа «Религия — опиум для народа».
«Ну что же, — сказали умнейшие из верующих, — если у вас нет времени, мы подождем. У нас время есть. У нас есть время до конца времен». И верующие ушли молиться.
Но их не оставили в покое. Именно те, кто утверждал, будто бы им некогда разговаривать с мертвыми, находили достаточно времени для того, чтобы препятствовать верующим. Над образом Богородицы, украшавшим один из входов во дворец подметальщиков, они написали изречение своего пророка: «Религия — опиум для народа!» Какие слова! Бессмысленные, как все лозунги, обнаруживающие способность овладевать человеческим слухом, подобно мелодии шлягера. И столь же далекие от мудрости, как уличные куплеты от музыки. Такую фразу ничего не стоит вывернуть наизнанку, подобно тому как уличный куплет можно спеть наоборот, от конца к началу, и музыкальный смысл от этого ничуть не изменится. Слова, составляющие подобные фразы, имеют не самостоятельное, а лишь прикладное значение. Совсем как звуки в мелодии шлягера. Такие фразы легко поддаются преобразованию и могут приобретать прямо противоположный смысл. Можно было бы, например, сказать: безверие — опиум для народа. Или, если кому‑то угодно: опиум — религия для богатых. Или, если угодно: власть — не религия, но всякая существующая власть — опиум для народа[382]. Изречение философа? Вовсе нет! Дешевый шлягер парламентария!
И вот этот‑то шлягер они прикрепили над образом Богородицы. Тем не менее множество людей приходили изо дня в день молиться перед этим образом. Казалось, они молили Богородицу о прощении за шлягер, оскверняющий ее образ. И поскольку богатых в этой стране больше не было, то были одни бедные, кто преклонял колени и молился. Бедные от рождения или превращенные в бедняков, во всяком случае, бедные, а значит, народ. Вот почему Богоматерь, при всем ее кажущемся бессилии перед властью уличных куплетистов, сохраняла свое достоинство и силу — силу привлекать оскорбляемых насмешками бедных, то есть народ! Она ничего не обещала, не творила чудес, не произносила никаких слов, терпела издевательства, но находились люди, которые вставали на ее сторону, чтобы подвергнуться насмешкам вместе с нею.
Все они были бедны. И поскольку в этой стране для народа действительно делалось все возможное, я спросил себя, почему же бедняки продолжают молиться? Что влечет их к неведомой небесной власти, в то время как власть земная, которую они так хорошо знают, всеми силами старается им помочь? Имеются, значит, такие беды, о которых с властью известной и очевидной говорить бесполезно. Вот мать, у которой умер сын, и врачи оказались бессильными перед лицом смерти; врач дал больному настоящий опиум, чтобы облегчить его страдания, и это было все, что он мог сделать. Вот женщина, которая хочет родить ребенка, но загадочная природа не дает ей этого. А там еще одна, эта не хочет, чтобы ребенок, которого она носит под сердцем, появился на свет, и ей больно от того, что она этого не хочет. А рядом мужчина, оплакивающий смерть своего брата, которого не вернет ему никакой, даже самый совершенный социальный строй. Другие молятся просто оттого, что так хотят их исполненные веры сердца. Без всякой причины. И даже если подметальщикам действительно удалось бы очистить землю от всяческой скверны, они никогда не смогут избавить человеческие сердца от той неизъяснимой печали, которая так часто поселяется в них без всякой видимой причины. Допустим, подметальщики сумели выполнить все, к чему они стремятся, — утолить голод и жажду, бездомным дать кров, больным — постели и лекарства, хромым — костыли, слепым — поводырей. Все равно ведь останутся еще сердца, и сердцам нужно что‑то совершенно иное, совсем не то, что можно получить от земной власти. Всегда будут люди, которые предпочтут несправедливую любовь равнодушной справедливости. Всегда будут люди, которые хотят побоев вместе с любовью. И они не найдут счастья, если их не будут любить и не будут причинять им боль. Помимо рассчитанного счастья, бывает еще и другое, не поддающееся никаким расчетам, и пропасть между ними так глубока, что ее не заполнят рассудочные преобразования.
Мы сотворены из плоти и духа. Дайте кошке молока и мяса, и она будет довольна, но человека невозможно удовлетворить только едой и питьем. Более того. Вы можете дать ему книги, открыть перед ним двери театров, удовлетворить все его земные потребности — все равно, наступит такой момент, когда он спросит, как ребенок, каковым он никогда не перестает быть: почему, почему?
И нет ответов на все его вопросы. И нет ответа, когда он вопрошает: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»[383]
Народ этой страны долго держали в неведении. И все думали, что если научиться отвечать на вопросы, ответ на которые возможен, то вопросы, не имеющие ответа, отпадут сами собой. И тогда людей стали учить задавать вопросы, но только такие вопросы, которые поддаются разрешению и ответ на которые был уже известен учителям. А когда возникал вопрос, ответа на который они не знали, его просто оставляли без ответа. Даже если вопрос и был задан.
Народ этой страны был от природы доверчив. К тому же до революции его силой обрекали на слепоту, а после революции стали силой же приобщать к знаниям. Вот почему так легко было подменить сверхъестественные чудеса, в которые люди привыкли верить с давних пор, так называемыми естественными чудесами… Стоило, например, убедить бедных людей в том, что человек сам может вызывать разряды электричества с помощью физических приборов, и они (хотя и не сразу) перестали верить в могущество Ильи–пророка. Вместо этого люди начали верить в могущество технических аппаратов и еще в сверхъестественные силы образованного человека.
Когда было засушливое лето, крестьяне потребовали от образованных людей вызвать искусственно настоящую грозу. «Наши аппараты слишком малы для таких широких полей, — отвечали образованные. — Пускай бедные подождут, пока мы не построим большие аппараты». Ответ был настолько хитрым, что мне захотелось поговорить с ловкачами.
Я сказал им, что они ведь не могут не понимать, что солгали. «Конечно, мы солгали, — отвечали они. — Но ценой этой лжи мы хотим искоренить у бедных людей веру в Святого Илью. Потому что от Святого Ильи только один шаг до царя». Тогда я спросил, как они считают: царь поддерживал святого, или святой — царя. И почему нельзя знать, как действует физический аппарат, и одновременно чтить святого? Разве святые против физики? И разве неизвестно, как устроены люди: каждого святого, которого у них отнимают, они непременно заменяют новым? Так неужели же так называемая слепая вера в святых стоит дешевле, чем слепая вера в человека?
Нет, сказали образованные, слепой веры они не хотят. «Бывает нечто худшее, — возразил я, — слепое знание. У нас всего два глаза, чтобы посмотреть на мир. Но мир так велик, что нам нужна тысяча глаз. С нашими жалкими двумя глазами мало что увидишь. Так что же мы можем сказать о мире и чему можем научить? Никто из нас не видел Илыо–пророка. Но мы не знаем, почему: потому что его не существует или потому что нам не дано его видеть». Образованные засмеялись и сказали, что у них много других забот. Они хотели бы вернуться к нашему разговору после того, как мир станет более совершенным, и они избавятся хотя бы от части своих забот. Между тем мои заботы были теми же самыми, что и у крестьян. Поэтому я думаю, что образованные господа были непоследовательны. Убедить легковерных с помощью хитроумного аппарата легче, чем вести дискуссию с верующим.
Основателя своего мира — его называют Ленин — они вложили после его смерти в стеклянный гроб. Они набальзамировали его тело, впрыснули парафин в щеки, желая на десятки лет предохранить его от разложения. Прозрачный гроб они установили посереди двора, окруженного мощными стенами, откуда они управляют наследством мертвеца. И всякий человек этого народа, и всякий гость страны может увидеть мертвого, который выглядит как живой, погруженный в сон. Некоторые люди по–детски верят в то, что он действительно спит, и его сон всего лишь временный отдых.
Для чего набальзамировали они мертвое тело и выставили его напоказ в своего рода праздничной витрине? Им хотелось бы отобрать у вечности хотя бы частицу того, что принадлежит ей по праву. И поскольку победить смерть все еще невозможно, они пытаются одержать победу хотя бы над телом, подверженным закону разложения. Что за хвастливая и в то же время наивная угроза по адресу смерти! «Ты отняла его у нас, — сказали подметальщики смерти. — Но мы сумели сберечь его для себя. Мы покажем его всему миру таким же, каким он был при жизни.
Если бы они могли услышать ответ смерти, то услышали бы, наверное, вот что:
«Ваши угрозы наивны, ваша гордость — бессмысленна. Я хотела отнять у вас не его облик, а его душу, а ведь ее‑то вы и любили. Она угасла как лампада, я вынула из нее фитиль и масло, пустой сосуд можете оставить себе, меня это больше не касается. Не один большой светильник я уже загасила, и люди поставили им памятники. Это умнее, чем то, что делаете вы. Ибо памятник не отрицает моего закона, но лишь подтверждает его. И подтверждая мою власть, именно этим и одерживает надо мной победу. Таков единственно почтительный и благочестивый способ воскрешения мертвых, который доступен обитателям земли. Вы же не воскрешаете умершего, вы лишь продлеваете существование его телесной оболочки. Но отчего бы мертвому телу не стать пеплом и прахом? Разве человек создан из парафина и воска затем, чтобы снова превратиться в парафин и воск? Если уж вы чтите мертвого так глубоко, как утверждаете, разве не видите вы, что не должно выставлять его напоказ как цирюльник выставляет восковые бюсты с париками. Чем же вы так гордитесь передо мной, смертью? Вы ничего не вырвали из моих рук. Только самих себя лишили вы достоинства, себя и своего мертвого».
Но подметальщикам не дано было слышать голос смерти. Да она к ним и не обращалась. Она говорила сама с собой и была преисполнена сочувствия к людям.
Неподалеку от города жил праведный человек, и мне дали совет пойти к нему. Без сомнения, он был одним из тридцати шести праведников[384], о которых в писании говорится, что бытие мира зависит от них и только от них и что они, неузнанные людьми во всем своем величии, обретут славу только на небесах, на земле же живут незаметно и разобщенно. Еще о них говорится, будто они умеют толковать язык зверей, пение птиц и даже молчание рыб. К этому праведнику я и отправился.
Жил он в скудости, но так одиноко, что его тесное жилище казалось просторным. Королевское великолепие одиночества окружало его, и вся земная нищета терялась в этом великолепии, как песчинка в широком порыве ветра.
С ним поступили несправедливо, ибо в писании говорится, что праведник должен страдать[385]. В этом праведник подобен Богу, и такая милость была ему оказана. Праведник никогда не бывает неправедным, даже по отношению к неправедным, каковы ты и я. И только потому, что мы не в состоянии до конца понять праведника, мы говорим, будто бы он прощает врагам своим.
Праведник, о котором здесь идет речь, был брошен в тюрьму. О нем сказали, что он хочет отнять у народа свободу, и это о том, кто ненавидит рабство и живет ради того, чтобы все были свободны и не было рабов! Он переносил несвободу и физические страдания с достоинством праведника. В тюрьме он был так же одинок; его окружал крепкий панцирь одиночества, прочнее железа.
С этим человеком я и вел разговор. Я сказал ему, что в этой огромной, богатой и прекрасной стране я вижу знаки Антихриста и боюсь, что одному ему и досталась здесь победа. «Нет, он не победил, —отвечал праведник, — он лишь оставил там и тут отпечатки своих злых пальцев[386], и отпечатки эти столь глубоки, что можно подумать, будто бы все, свершенное в последнее время, это дела его рук. Но это не так. Вы в этой стране недавно и не знаете, что Антихрист пришел сюда не в последние годы, а уже много лет назад, в старое время. И первым он, этот хитрец, ввел в соблазн не возмутителей спокойствия, а его охранников, не тех, кто жаждал обновления, а тех, кто пытался сохранить прошлое. Прежде всего Антихрист овладел церковью, потом укрепился в домах господ. Ибо таков его метод, его неопровержимый признак, и это большая ошибка, ошибка всего мира, когда думают, что место Антихриста среди восставших, среди униженных и угнетенных, которых он призывает к бунту. Это было бы глупо, а Антихрист хитер. Он не ведет в бой угнетенных рабов, он вводит господ в соблазн угнетения. Он создает не бунтарей, а тиранов, ибо знает, что если ввести тиранию, то восстание начнется само собой. И тогда он выиграет вдвойне, заставляя служить себе не только грешников, но и праведников, тех, кто обыкновенно оказывает ему сопротивление. Так, например, он не призывает рабов — станьте господами, — а поступает наоборот: господ превращает в своих рабов. Затем, когда господа начинают служить ему, он заставляет их угнетать слабых, бедных, трудолюбивых, скромных и праведных, до тех пор пока они не дойдут до отчаяния. Тогда несчастные и терпеливые сами восстают против насилия, а мудрые и справедливые восстают против глупости и против несправедливости. И вкладывают оружие в руки несчастных. Они должны так поступать, ведь они же праведники. Вот почему неверно, когда думают, что Антихрист предводительствует восставшими. Наоборот, он соблазняет защитников старого. По свойствам его натуры ему труднее подобраться к страдающим, чем к власть имущим. Ибо тот, кто страдает, всегда надежнее защищен от сил зла, чем тот, кто повелевает и наслаждается. Мир зиждется на справедливости. И Антихрист с изощренным коварством скрывается под маской бунтаря, заставляя искать себя среди восставших, тогда как в действительности он свирепствует и сокрушает в лагере господ.
В писании сказано, что праведник должен страдать. И если когда‑нибудь мне пришлось бы искать праведников, я стал бы искать их в бесконечных рядах страдальцев. Им первым уготовано восстановить в этом мире справедливость, нарушенную Антихристом и его слугами. Принимаясь за этот труд, они неизбежно навлекают на себя подозрение в том, что сами служат Антихристу. Но именно это и выдает в них праведников. Ибо они страдают вдвойне — под ударами неправедных и от упреков праведников».
«Но они не хотят слышать о Боге — возразил я. — И они говорят, что Бог — это они сами».
Праведник ответил: «Они никогда не знали Бога. Между ними и Богом встала человеческая власть, и Антихрист, прежде чем он принудил к отрицанию Бога верующих, сделал лжецами самих священников. Священники оболгали Бога. Поэтому безбожники отвергают вовсе не Бога, а тот лживый образ, которым его подменили. Разве мало говорили людям, что это Бог благословляет смерть и несправедливость, золото и тиранию, удары кнута по спинам верующих? И что еще хуже, будто бы Бог остается при этом Богом любви? И разве не посредники Бога заставляли звонить в колокола, требуя, чтобы золотые языки веры прославляли тот день, когда разверзлись черные жерла пушек, эти пасти смерти?»
«Над образом Богородицы, — сказал я, — на который каждый день молятся сотни людей, они повесили лозунг: «Религия — опиум для народа». Какие слова!»
«Слова лживые и глупые, — сказал праведник. — Но разве они хуже, чем слова наших священников, считающих, что вера — это что‑то вроде меда? Та ложь есть лишь лживое эхо этой. Нельзя прокричать ложь и ждать, что эхо отзовется правдой.
Так есть и пребудет вовеки, друг мой! Сгнивший плод падает с дерева, увядший лист засыхает, иссякнувший источник не дает влаги, из пустого облака не проливается дождь, бессильный ветер не рождает бури, черствое сердце не знает доброты, а лжец никогда не говорит правды. Крепкий трон не выносит слабого царя, господин, сделавшись рабом дьявола, не остается господином, а его подданный перестает быть таковым. Раб дьявола не может господствовать. Лживый посредник — вот кто отрицает Господа, а вовсе не бедный верующий, которого обманули. Антихрист соблазнил посредников Бога, безбожники появились уже потом, сами.
Но и тот, кто называет себя безбожником, даже и он не без Бога. Грешен ложью исказивший божественный образ. Когда кто‑нибудь говорит мне, что не верует, я жалею его. Но когда кто‑нибудь говорит, что верует и что неправда есть правда, его я проклинаю».
«Люди нашей страны, — продолжал праведник, — отрицают существование Бога, но они не оскверняют его ложью. Конечно, утверждать, что Бога нет, — грех. Но еще больший грех — а ведь грех имеет много ступеней, как и ад, — когда истинного Бога подменяют ложным. Вот это грех».
Я простился с праведником и пошел по стране.
Я видел, что повсюду выстроены новые дома, новые памятники, новые фабрики, новые больницы, новые театры. И новые школы — для пожилых людей, не умеющих ни читать, ни писать.
Построившие их люди жили в домах, работали на фабриках, выздоравливали или умирали в больницах, играли в театрах, преподавали и учились в школах. И во всем, что они делали, явственно чувствовалось влияние фразы, такой же бессмысленной, как и та первая о религии: «Знание — сила»[387]. Слова и здесь не имеют самостоятельного значения, а только прикладное. Можно было бы, например, сказать: «Сила — знание», или: «Знание — слабость», кому как угодно.
Но я уже был у праведника и теперь старался быть справедливее. И я понял: такие бессмысленные фразы возникают оттого, что люди в этой стране слишком долго были лишены и силы, и знаний, и теперь они думают, будто бы сильные были сильны своими знаниями. Между тем знание отнюдь не привилегия сильных, скорее наоборот.
Как наивна попытка привить людям вкус к знаниям, говоря им, что это дает силу. Так обещают сладкое детям за то, что они будут послушными и прилежными. И взрослые люди уверовали, подобно детям, в то, что ценность знания заключена не в нем самом, а в том вознаграждении, которое оно якобы обещает. Только Антихристу могло прийти в голову соблазнять людей обещанием силы и власти. Не будь это козни Антихриста, люди думали бы иначе: знание делает нас справедливее, ибо мир держится на справедливости, а не на силе.
В предвкушении обещанной силы люди с энтузиазмом взялись за учебу. Поскольку же всякое знание относительно и исполнено противоречий, они усваивали истинное и ложное вперемешку, и первое, чему научились, — смешивать ложь и правду.
Ибо человеческое знание есть не божественная истина, а лишь дорога к ней. Бывают прямые дороги, они ведут к цели; бывают кривые, ведущие к заблуждению. Но когда целью объявляется не истина, а сила, человек перестает понимать, какую дорогу он выбрал, прямую или кривую. Поэтому, хотя люди учатся очень старательно, они постоянно впадают в ошибки.
В этой стране испытывают величайшую гордость за все научные открытия, которые были совершены человечеством до настоящего времени. В них усматривают истину. И хотя знания все больше убеждают людей в том, что открытия, сделанные сегодня, опровергают те, что были сделаны вчера, они твердо верят в открытия сегодняшнего дня, как будто не настанет завтра или послезавтра.
Они буквально поклоняются машинам, как иные народы покланялись идолам, совсем как древние идолопоклонники, которые, видя, что идолы сотворены человеческими руками из золота или из дерева, все же боготворили их. Они боготворят машиностроителей и машины, подобно тому как сыны Израиля чтили Аарона и плясали вокруг Золотого тельца, которого он для них сотворил. Ведь если заставить человека думать, что Бога нет, человек непременно сотворит себе идола.
Ныне, как и 5000 лет тому назад, когда Моисей, услыхав глас Божий из тернового куста, уединился на 40 дней на горе Синай, и дети Израиля, покинутые на самих себя, пожелали себе Золотого тельца[388]. Точно так же, если отнять у людей Святого Илью, они начнут поклоняться физическому аппарату и, лишенные религиозных процессий, устроят обрядовую пляску вокруг трактора.
Я далек от того, чтобы проклинать трактор и восхвалять быка. Ибо как было уже сказано вначале, проклятие Божье, обрекшее нас трудиться на земле в поте лица своего, было смягчено благодатью разума, с помощью которого был изобретен трактор. Но гордиться трактором у нас так же мало оснований, как и гордиться быком. Возможно, было время, когда глупцы боготворили плуг и его изобретателя. Быка, плуг, трактор — все это дал нам Господь, одного Его и должны мы чтить.
Когда же дары Его и милости начинают считать заслугой человека или, еще того хуже, опровержением бытия Бога, это происходит по велению Антихриста. Не Антихрист, а Бог подарил нам физические аппараты так же, как и подлинный гром и молнию. Ибо он одарил нас разумом, создавшим физические аппараты. Громы и молнии, благо дождя и урожая, плоды деревьев и кара градом, самые жизнь и смерть — все это дарует нам та сила, которую мы называем Господом. И Он же дает нам рассудок, чтобы мы могли лучше воспользоваться Его благодатью и смягчить Его проклятие. Но вместо того чтобы восхвалять Его за это, мы пытаемся в плодах Его милости отыскать свидетельство Его небытия. В этом мы похожи на того нищего попрошайку, который получил от богача милостыню, сделавшую богатым и его самого, а потом сказал: никто не давал мне никакой милостыни, я сам добился богатства, и никакого другого богача я не знаю.
И в этой стране, где пытаются возродить достоинство каждого человека, распознал я власть Антихриста. Человек есть подобие Бога, и нельзя возродить достоинство человека, если видишь в этом не Божью милость, а человеческую заслугу. И пусть построят они дома выше, чем в Америке, пусть откроют тысячи новых фабрик и больниц, тысячи больших и маленьких школ, жизнь в этих домах никогда не будет спокойной, товары, произведенные на этих фабриках, никому не пойдут на пользу, в больницах не исцелятся страждущие, а школы не сделают учеников мудрыми — без благодати, без того, что зовем мы благодатью Божьей.
Рот (Roth) Йозеф (2. IX.1894, Броды, Галиция — 27. V. 1939, Париж), австрийский писатель. Изучал в Вене германистику и философию. В 1916—1918 гг. офицер, участник первой мировой войны. После возвращения из русского плена приобрел широкую известность как журналист, иностранный корреспондент ведущих газет Берлина и Вены, позднее — профессиональный писатель. В 1933–м эмигрировал во Францию. Основной мотив творчества — кризис идеологии европейского либерализма. Автор многочисленных романов и повестей, рассказов и эссе, Рот изображал картины распада Австро–Венгерской империи, судьбы «потерянного поколения» и восточноевропейского еврейства, немецкой и русской эмиграции. Для мировоззрения и творчества Рота характерны резкие колебания между религиозным скепсисом и верой, политическим радикализмом и консерватизмом, социальным пессимизмом и общественной активностью, психологическим реализмом и мифотворчеством, иронией и патетикой.
Сочинения: «Отель Савой», роман (Hotel Savoy. 1924, рус. пер. 1925); «Бунт», расск&л (Rebellion. 1924, рус. пер. 1927); «Апрель», повесть (April, 1925, рус. пер. 1928, 1981). «Слепое зеркало», рассказ (Der blinde Spiegel, 1925); «Евреи в странствиях», эссе (Juden auf der Wanderschaft, 1926); «Бегство без конца», роман (Die Fluchi ohne Ende, 1927); «Циппср и его отец», роман (Zipper und scin Valer, 1927, рус. пер. под назв. «Циппср и сын», 1929). «Справа и слева», роман (Rechts und links, 1929); «Иов», повесть (Hiob, 1930); «Паноптикум, персонажи и кулисы», эссе (Panoptikum, Gestalten und Kulissen, 1930); «Марш Радецкого». роман (Radetxkymarsh, 1932, рус. пер. 1939,1978); «Антихрист», эссе (Der Antichrist, 1934). «Тарабас. Гость на этой земле», повесть (Tarabas. Ein Gast auf diser Erde, 1934); «Сто дней», роман (Die hundert Tage, 1936); «Исповедь убийцы», повесть (Beichte eines Μ orders, 1936). «Ложный вес», роман (Das falsche Gewicht, 1937); «Склеп капуцинов», роман (Die Kapuzlnergruft, 1938); «История 1002–й ночи», повесть (Geschichte von der 1002 Nachl, 1938 >. «Легенда о святом пьянице» (Die Legende voo heiligcn Trinker, 1939); «Левиафан», эссе (Der Leviathan. 1948); «Немой пророк», роман (Derstumme Prophet, 1966).
Литература о нем: Вильям–Вильмонт Η.Η. О И. Роте. Обзор творчества//Интер национальная литература. 1938. №6; Затонский Д. В. Йозеф Рог//Затонский ДВ Австрийская литература в XX столетии. М., 1985; Bronsen D. Joseph Roth. Eine Biographic Koln, 1974; Koester R. Joseph Roth. Berlin, 1982.
Эссе Йозефа Рота «Антихрист» вышло в свет в 1934 г. в Амстердаме. Перевод раздела «Красная Земля» выполнен по тексту первого издания — Roth. J. Der Antichrist. Amsterdam DeLange, 1934.
Издательская аннотация (на суперобложке книги) содержит следующий текст: «Подобно знаменитому «Закату Европы», книга Йозефа Рота рисует апокалиптические следствия нашей европейской беззаботности. На стенах христианского мира Европы начер тан таинственный знак грядущей беды, и Рот дает его истолкование. Он пророчествует о гибели, но и указывает единственный путь к спасению — возврат к авторитету разума и одновременно — к вере. Призыв к ясности мысли соединяется в книге с прославлением вечно живой метафизической тоски в душе человеческой. Таков символ веры большого современного худояшика».
«Антихрист» представляет собой серию внесюжетных гомилетически–полемических рассуждений, объединенных личностью автора, выступающего в роли апокалиптического провидца. Книга открывается авторским предисловием, где Рот возвещает пришествие в мир Антихриста, неузнанного человечеством под маской современного мелкого буржуа, «усред ненного европейца», идеалы которого — «верность до гробовой доски», «любовь к Отечеству», «героическая самоотверженность», «почтение к традициям», «вера в светлое будущее», «пристрастие к демагогической фразе» (S. 13). В заключительной части предисловия Рот пишет: «Но я узнал Антихриста под его масками: я узнаю его, когда на востоке этого гибнущего континента он сеет среди рабочих соблазн свободы и обещает облагородить труд, когда на Западе он выступает в защиту культуры и развертывает над крышами тюрем лживые знамена гуманизма, когда в центре Европы (между Западом и Востоком) он одурманивает народы мечтой о благоденствии, а сам готовит войну, в которой этим народам суждено будет погибнуть… Велика власть Антихриста, но страха перед ним у меня нет — и я сорву с него маску!» (S. 15).
Далее следует 18 разделов, имеющих заглавия: 1. Иная сила встала между нами и благодатью разума. 2. Голливуд — Лид современного человечества. 3. Как изобретения — благословения духа — сделались орудием Антихриста. 4. Такова цель Антихриста: развенчивать одни чудеса с помощью других. 5. И я стал солдатом. 6. Пушки и колокола. 7. Господин над тысячью языков. 8. Мирная обитель. 9. Красная Земля. 10. Родина теней. 11. Под землей. 12. Человек в клетке. 13. Благословение земли: нефть, калий, яд. 14. Ядовитые газы — всего лишь облачко. 15. Да свершится месть его. 16. Железный бог. 17. Человек боится человека. 18. Искуситель.
Аспекты европейской действительности, представленные в разделах книги, слагаются в целостную картину неправедного современного мира, подпавшего под власть Антихриста. Этим эссе Рота отличается от произведений его ближайших предшественников в немецкой литературе, где тема Антихриста разрабатывалась на историческом материале, как, например, в новелле Иоганнеса Шлафа «Смерть Антихриста» об императоре Нероне (1901) или в романе Петера Виглера «Антихрист» о германском императоре Фридрихе II Штауфене (ср.: Frenzei Ε. Stoffe dcr Weltliferatur. Stuttgart, 1962). Героем Й. Рота становится «дух времени», понятие, прочно вошедшее в немецкую философию истории с середины XIX в. В его книге речь идет не столько о воплощениях Антихриста в ту или иную историческую личность, сколько об общих обезличенных тенденциях в духовной жизни 1920—30–х годов. Расшифровывая знаки Антихриста, писатель изобличает различные формы его присутствия в общественной психологии и в социальной практике своего времени — в националсоциализме и коммунизме, в церковной ортодоксии и чудесах техники.
Независимо от католическо–легитимистских симпатий позднего Рота, в «Антихристе» явственно ощутима протестантская традиция немецкой «литературы о глупцах», так называемой Narrenliteratur XV‑XVI^bb., где сатирический обзор общественных пороков сопровождался обращением к образам Апокалипсиса, в том числе к образу Антихриста (ср. упоминание С. Аверинцевым изображений Антихриста на гравюрах к сатире себастьяна Бранта «Корабль глупцов» (Лверинцев С. С. Антихрист//Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 87). На близость эссе Рота к этой традиции указывают, в частности, следующие признаки: а) общим источникам эпиграфов, предпосланных каждому из разделов, служит очерк Стефана Цвейга «Триумф и трагедия Эразма Роттердамского» (1934), причем все эпиграфы содержат характеристику Эразма — автора знаменитой «Похвалы Глупости» (1509); б) Рот широко пользуется традиционным мотивом путешествия в страну глупцов (ср. отплытие в Наррогонию у С. Бранта); в) острая социальная сатира сочетается в книге Рота, как и в литературе о глупцах, с торжественной религиозно–моральной дидактикой, стиль фельетона соседствует со стилем библейской легенды.
Основным стилевым приемом Рота в «Антихристе» служит симплификация с элементами «толстовского» остранения, когда привычное зло представляется как нечто впервые увиденное, остра не нное наивным восприятием. Вероятно, что именно к JI. Толстому восходит и принципиальный отказ Рота от изощренного художественного мастерства, характерного для его психологических романов, ради создания безыскусной, общедоступной моральной проповеди. В письме к другу Рот отмечал, что его «Антихрист» есть «не нечто эпическое», т. е. не произведение повествовательного искусства, а «сыскная грамота», «указ о поимке беглого преступника»; далее Рот пишет: «Книга могла бы быть наполовину меньше. Но я хотел полной ясности. Я стремился найти способ непосредственного воздействия на психику простого человека. Как добиться силы убеждения? Сознательная простота — Вы найдете ее во многих религиозных сочинениях — вот лучшее средство для достижения этой цели, а меня интересовала только цель» (Brief an Carl Seelig vim 28.3.34//Roth J. Werke in 3 Bdn. Berlin, 1956. Bd. 3. S. 103).
«Русский» раздел «Антихриста» (глава «КраснаяЗемля») создавался Ротом преимущественно поличным впечатлениям 1926 г., когда писатель посетил Советский Союз в качестве корреспондента «Франкфуртер Цейтунг». В течение четырех месяцев, с сентября по декабрь 1926 г., Рот проделал путь от Минска до Москвы, совершил путешествие по Волге из Нижнего Новгорода через Казань. Самару и Сталинград в Астрахань, оттуда отправился в Баку, Тифлис и Одессу, затем вернулся в Москву и перед отъездом в Германию побывал в Ленинграде. Корреспонденции, регулярно печатавшиеся во «Франкфуртер Цейтунг», составили книгу «Путешествие в Россию», которая сопоставима с позднейшими очерками западноевропейских писателей о Советском Союзе, например с «Возвращением из СССР» Андре Жида и с «Москвой 1937 года» Лиона Фейхтвангера.
По воспоминаниям Ильи Эренбурга. «Рот выделялся среди других инкоров желанием понять чужую жизнь, искренностью, участием к нашим бедам, радостью, с которой он описывал наши первые успехи» Оренбург И. Собр. соч.: В 8 т. Μ., 1966. Т. 8. С. 554). Между тем, вернувшись из России, Рот не скрывал своего разочарования. Бруно Фрей, ветеран австрийской компартии, пытался объяснить это разочарование политической наивностью писателя: «Вы представляете. — говорил он. — они до сих пор не отменили деньги» (FreiB. J. Rolh und die Oktoberrevoluiion//NOL. 1967. N 9. S. 5). В действительности дело заключалось не в этом. Рот верно понял общую тенденцию в развитии советского общества. Один из своих устных отчетов о поездке в СССР он начинает словами: «Господа, ссгодня вечером я докажу, что буржуазия бессмертна. Самая жестокая из революций, большевистская, не сумела ее уничтожить» (Roth У. Der псис Tag. Unbckannte politische Arbellen 1919 bis 1927. Wien. Berlin, Moskau, hrsg. von 1. Sffllcmeyer, Κοίτι, Berlin. 1970. S. 86). Очевидно, что под буржуазией Рот подразумевает тот тип стандартного, усредненного человека, на который опирается всякий тоталитарный строй и о котором говорится в предисловии к «Антихристу».
В период времени между «Путешествием в Россию» и «Антихристом» русские впечатления Рота получили отражение в его публицистической книге «Евреи в странствиях» (1926) и особенно в романе «Бегство без конца» (1927), свидетельствующем о разочаровании Рота не только в ценностях западного мира, но и в русской революции. Один из центральных персонажей этого романа, русская революционерка Наташа Александрова произносит слова. перекликающиеся с текстом «Красной Земли»: «У нас нет ничего, ведь мы отменили собственность… Даже наша жизнь не принадлежит больше нам самим… Мы не жертвы, и мы не приносим жертвы революции. Революция — это мы сами» (Roth У. Werke. Bd. 2. S. 152).
Важнейшим результатом путешествия Рота в Россию явилось его убеждение в недостаточности одних только экономических или политических преобразований. «Здешняя проблема, — пишет он из России одному из своих корреспондентов, — отнюдь не политическая, но прежде всего проблема культуры и духовности, религиозного чувства и метафизического сознания» (Roth У. Werke. Bd. 3. S. 10). Именно на этом убеждении основывается взгляд Рота на Советскую Россию как на страну Антихриста.
Перевод, биобиблиография, справка и комм. подг. А. Жеребин.
А. Мацейна. Тайна подлости (Главы из книги)
Поскольку история является временем разделения, она в своем движении выявляет не только роль Христа, но вместе и Его противника, имя которому в Св. Пис&нии и в христианской традиции антихрист. Антихрист противостоит Христу как историческая сила, которая Его отвергает, неустанно борется против Него и постоянно увечит Его исторические деяния. Два зверя, о которых упоминает таинственное Откровение, великая блудница, «сидящая на водах многих» (Откр. 17, 1), великий Вавилон (18, 2), дракон и змей древний (20, 2), есть не что иное, как символы исторических форм и образов, которые в ходе времен принял антихрист и при помощи которых влиял на историческую жизнь. Морской зверь «отверз уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе» (13, 6). Земной зверь «творил Великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю пред людьми» (13, 13): образ первого зверя становится настолько живым, что он и говорит и действует так, «чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (13, 15). С великой блудницей «блудодействовали цари земные» одаряли ее «золотом, драгоценными камнями и жемчугом» и поили кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых (17, 2–6). Из великого Вавилона, этого роскошного города, купцы богатеют и становятся «вельможами земли» (18, 23); сам город своим волшебством отравляет все народы и пачкает кровью «пророков и святых ц всех убитых на земле» (18, 21). История наполнена делами и трудами антихриста. Она — настоящее поле действия не только для Христа, но и для Его противника.
Определенный антибожеский характер мы можем проследить уже в мире природы. Та мировая гармония и та удивительная согласованность, которой мы все изумляемся, особенно в живом мире, то здесь, то там искалечена и попорчена словно некой черной рукой. Некий злой план прорывается из некоторых мировых законов. Некая издевка и смех звучит время от времени в симфонии космоса. В природе имеются вещи, которые словно намеренно спроектированы и сделаны так, чтобы высмеять творчество Бога, то творчество, о котором некогда было сказано, что оно даже «слишком хорошо». Разум человеческий не находит на это ответа. Но в свете Откровения эти неудачные порождения и неудачные формы, эти карикатуры и насмешки в природе совершенно понятны. Сатана был низвержен на землю «и ангелы его низвержены с ним» (Откр. 12, 9). И если они и на небесах поднимали голос против Бога, то и на земле они продолжают свой бунт и нападают на все, что отмечено знаком божественного. Непорочная первобытная природа была их первой жертвой. Она была изуродована и исковеркана, ее непорочность была отнята от нее, и напоена она была злом. Откровение грозит уничтожением для «губивших землю» (11, 18). Если история, как говорилось, в первую очередь есть становление культуры, то есть все расширяющееся овладевание природой силой творческого духа, то человек сферу своей деятельности находит уже оскверненной и потому должен бороться с сатанинским элементом уже в своих собственных творениях. Антихрист скрывается на самых низких уровнях земного существования и сам грызет физическую часть истории.
Но природа нема и пассивна. Она не может принимать решений. Она лишь в состоянии терпеть неистовства дракона и, стеная, ждать до тех пор, пока не будет спасена из рабства преходящего и вознесена в первоначало, «в свободу детей Божиих». Природа — только объект ударов дьявола. Она защищается только своим упорным умением терпеть. Этим история дает прямой и активный ответ на домогательства древнего змия. Человек как истинный носитель исторической экзистенции не является пассивным объектом, а вместе и одно из действующих лиц: друг или противник. Он противопоставляет усилиям дракона и его ангелов не только свою природу, но и свой свободный и сознающий дух. Но этот свободный дух делает выбор — и не всегда этот выбор в пользу Бога и Христа. Природа никогда не может отпасть от Бога и потерять надежду (ожидание) на спасение. В конкретных проявлениях своей зримой божественности она может быть ограблена лишь кем‑то другим, но никто и никогда не может ее обезбожить. Между тем перед духом стоят две возможности: положительная, или выбор Бога и Христа, и отрицательная, или не–выбор Бога и Христа. Отрицательная возможность именно тот путь, на котором антихрист находит вход в историю. Дракон, нарушив природу и тем надругавшись над творчеством Бога, пытается в истории после Христа глумиться над искуплением и сделать его бессмысленным.
В своем процессе история становится не только явлением богочеловечества, распространением плоти Христовой во времени и пространстве, но вместе и проявлением безбожия в острейшей форме, объективацией civitas diaboli[389] на земле. Против воплотившегося и постоянно действующего через Церковь Логоса поднимается Его противник, его отрицатель от самого начала и пытается историческое существование всего человечества втянуть в пространство своего отрицания. История не только gesta Dei per homines, но и gesta diaboli per homines[390]. Антихрист появляется не как случайное явление исторического процесса, но как его составная часть, как осуществленная возможность отрицательного выбора духа, как обезвоженный образ исторических объективаций во всех сферах жизни. Бердяев обоснованно утверждает, что антихрист — проблема метафизики истории, точнее говоря, теологии истории, ибо ни наука истории, ни философия истории ничего не могут сказать об антихристе. Только появление Иисуса Христа на земле выявило его противника. И чем зримее Его появление в Церкви, тем зримее делается и антихрист. И когда настанет второе исполнение времен и будет провозглашено второе пришествие Христа, тогда появится и антихрист в своей величайшей злобе. «Как первое пришествие нашего Господа имело своего предтечу, — говорит J. Н. Newman[391], — так и второе будет иметь. Первый был «больше чем пророк» — святой Креститель. Второй будет больше, чем только противник Христа: он< будет образом самого сатаны — ужасным и полным ненависти, антихристом».
Кто же все‑таки этот антихрист? Какова его сущность? На это очень ясный ответ дает св. Иоанн: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1 Ин. 2, 22), в другом месте — «А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (4, 3). Указания пророков находим во втором письме святого: «Ибо многие обольстители, — пишет он, — вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Петр. 7). Слова св. Иоанна ясно определяют: сущность антихристова духа — отрицание полноты богочеловека Христа. Христос есть истинный Бог и истинный человек. Он есть гипостатическая совокупность. А кто отрицает хоть одну часть этой совокупности — «А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа» (1 Ин. 4, 3), — разрушает свою личность и таким образом становится антихристом. Антихрист везде, где только Христос хоть скольконибудь искажен. И не имеет значения, в чем выражается это искажение — в философии ли, в искусстве, в общественной жизни или только в установке отдельного человека. Где только оно проявляется, там — антихрист. Антихрист — объективация искаженного Христа. Он — «тайна подлости», которая действует против Христа (ср.: 2 Фес. 2, 7). В этом смысле антихрист так же стар, как и сама история. Более того, он был включен уже в пролог исторического процесса на небе. Если Люцифер отказался почитать божественный Логос и служить Ему потому, что последнему было предназначено вочеловечиться, то, как учит Duns Scotus[392], Люцифер естественно превратился в противника Христа от самого начала. Любое историческое отрицание Сына Человеческого в сущности есть не что иное, как продолжение и развитие того изначального отрицания, которое осуществилось на небесах.
Возможно также, что эта общая отрицательная установка по отношению к Христу в конце истории, когда божественные и демонические силы особенно проявятся, приобретет личное выражение. Священное Писание дает основание этому предположению. Когда св. Павел предупреждал фессалоникийцев насчет веры в скорое пришествие Христа, он указал как раз на антихриста как на знамение приближающегося конца истории: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносившийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2, 3–4).
Если земная история, как говорилось, постоянное возрастание зла, то нет ничего невозможного в том, чтобы эта злая сила сосредоточилась в одной точке и как человеческая личность торжествовала свою особенную победу и таким образом получила бы определенное «воплощение», как подражание воплощению Божиему. В этом смысле и Соловьев здесь усматривает сходство, проводя аналогию между Христом и антихристом, как между двумя личностями. Антихрист тоже личностей в своей полноте и завершенности зла, он их воплощение. Он выступает как носитель ненависти Люцифера, направленной против божественного Логоса и вместе с тем против всего, в чем только проявляется Логос. Если история до Христа была временем долгой подготовки к появлению Богочеловека, то история после Христа является подготовкой к выступлению против дьяволочеловека. Появление антихриста в образе личности было бы издевательским ответом на явленное некогда ему воплощение божественного Логоса. В теологическом смысле здесь содержатся предупреждения, которые мы находим в христианской литературе и которые всегда нас наводят на мысль, что антихрист как личность займет престол этого мира. И так как антихрист, как увидим, везде и всегда подражает Христу, эти предупреждения становятся все более обоснованными.
Однако было бы ошибкой воспринимать опасность антихриста лишь как проявление зла в образе личности и всю его борьбу, направленную против Христа, видеть только в нападках этой удивительной личности. Было бы ошибкой думать и действовать, воспринимая антихриста только как явление последней эпохи, так, словно история свободна от его влияния. Если Откровение и дает основание для трактовки антихриста тоже как личности, то Откровение также указывает и на то, что антихрист постоянное явление истории. Св. Павел говорит об этом совершенно определенно: «Ибо тайна беззакония[393] уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник» (2 Фес. 2, 7—8). Иначе говоря, антихрист удерживается по велению Бога. В конце истории он явится как безбожник, но в этом его появлении не будет ничего нового, только неизмеримое скопище давно известных и постоянно действующих в истории сил зла. Антихрист как личность будет лишь наиболее зрелым плодом вечного антихристова духа. Кажется, что св. Иоанн утверждает то же самое: «…и как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов» (1 Ин. 2, 18), а несколько дальше: «…много лжепророков появилось в мире», и дух, который не исповедует Иисуса Христа, «есть уже в мире» (4, 2—4). Правда, св. Иоанн утешает христиан тем, что Христос, который живет в нас, есть «больше того, кто в мире» (4, 4). Но этими словами он признает совершенно определенно, что противник уже действует в мире.
Удивительнее всего то, что св. Иоанн и эту постоянно действующую антихристову силу считает знамением «последнего времени» мировой истории. Он пишет: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1 Ин. 2, 18). Появление Христа на земле проявило, как говорилось, и его противника в конкретном человеческом существовании. Так история повернула путь свой к своему концу. Если века до Христа могли гордиться тем, что они торопились к центру земного времени, к воплощению Логоса, то столетиям после Христа не остается ничего другого, как двигаться ко второму пришествию Христа, то есть к завершению. Последнее время истории началось со вступления Христа на небеса. Появление множества антихристов, лжепророков, душ, отрицающих Христа, есть как раз знамение того, что, в сущности, немного осталось времени до окончательного проявления добра и зла. Потому и деятельность антихристовых сил стала значительно интенсивнее и зримее, нежели во времена до Христа. В языческой истории драконы пытались управлять человеком через его физическую природу. Вселение в плоть было основной формой этого управления. Древний антихрист проявлялся больше как сила без Бога, управляющая природой. В истории христианства змей нападает прежде всего на духовную область человеческого существования, ибо она через таинство крещения становится местом пребывания Святой Троицы. Новый антихрист принимает духовный образ и становится таким образом исторической силой. Он покидает пустыню и идет в культуру, в философию, в искусство, государство, хозяйство и вселяется в эти области так же прочно, как некогда вселился в плоть человеческую. И теперь, как и прежде, дьявол делает удивительные вещи через физическую природу человека, он делает «великие знамения и чудеса» (Матф. 24, 24) в духовном мире, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (4, 24). Человек–христианин не есть человек природы. Потому, что антихрист не есть лишь сила природы. Сегодня он действует не как медик или маг, но как философ, художник, политик, государственный муж или руководитель хозяйства. Поэтому судьба духа человека — важнейшая, хотя и самая трудная задача периода истории после Христа.
В конце «Трех разговоров» участники беседы констатируют, что все будто бы затянуто некой тонкой густой вуалью. Не хватает полной ясности — и не только на небе, но вместе и в душе. Таится некое беспокойство, и в воздухе—дурное предчувствие; и это знак не только того, что земля постарела и наша проницательность ослабела, но и того, что злая сила в действии. Хвост дьявола свел мглу на землю Божию. Ощущение омраченности характерно для хода истории. Перевес зла обволакивает все некой темной вуалью, и взгляд наш нигде не может найти истинных ценностей. Земля приходит в негодность, человек все более открывается для греха, тайна подлости в действии. Антихрист проявляется «со всякою силою и знамениями и чудесами ложными. И со всяким неправедным обольщением» (2 Фес. 2, 9—10). История, искупленная Христом, не примет «любви истины», потому «пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи» (2 Фес. 2, 11). История идет путем, который неизбежно закончится вселенским разрушением. «Драма истории, — говорит Соловьев, — уже сыграна, остается лишь эпилог. Конечно, ее можно растянуть на пять актов, как у Ибсена; на мировой сцене может быть сделано еще немало глупостей и болтовни, но драма уже давно написана, и ни зрители, ни актеры не в силах что‑либо в ней изменить». Сущность антихриста Соловьев пытается выразить в одной–единственной и очень простой фразе — «не все то золото, что блестит». У антихриста достаточно блеска, но «никакой истинной силы». Этот блеск ослепляет взгляд и обольщает дух. В нем крепость антихристовой силы. Следует заново обратиться к исследованию проявлений антихристовой силы в историческом существовании человека в соответствии с требованиями христианства каждой эпохи. Задача последующих разделов данной работы — раскрыть этот обманный блеск и коварство антихриста.
Образ антихриста в повести Соловьева достаточно ярок. Этот великий русский мыслитель и поэт попытался изобразить противника Христа, не упуская ни малейшей подробности. Среди них выступают сущностные черты, отражающие все его нутро. Анализ этих черт и их проявления в жизни человека приведут нас к структуре этого духа.
Антихрист Соловьева нисколько не атеист. «Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию». Но здесь же Соловьев отмечает, что «в это он верил, но любил он только одного себя». Иначе говоря, вера антихриста и любовь были разделены. Разум и сердце в бытии этой твари шли в различных направлениях. Обладая ярким умом, он не мог отрицать Бога, ибо только безумец говорит, что Бога нет (ср.: Пс. 13, 1). Для каждой разумной души существование Бога настолько очевидно, что она в любом случае не может его отрицать.
И чем значительнее ум, тем меньше опасность атеизма. Среди чистых душ склонности к атеизму нет совершенно, даже сами «бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Но одно дело найти Бога умом, и совершенно другое — признать Его своим сердцем и любить.
Антихрист Соловьева Бога не отрицает. Он верил. Верил даже вПосланника Божиего. Но любил он только себя. Соловьев замечает, что антихрист «верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя»[394].
Замечание весьма существенное. Самолюбие отвлекает взгляд от бытия и поворачивает к самому себе. Все здесь сосредоточивается на себялюбии. Поэтому неудивительно, что тварь, ведомая самолюбием, совершенно неощутимо поднимается на самые вершины бытия и пытается воздвигнуть свой престол над звездами. Вне сомнения, это возвышение только психологическое. Оно — только настроение и только переживание. У самолюбия нет онтологической силы, и из области сотворенного оно никого не высвобождает. Никто не становится Богом, любя самого себя. Но взор, повернутый от бытия и направленный в себя, изменяет всю человеческую жизнь. Самолюбивое действие — серьезный поворот на пути бытия. Этот поворот вызывает желание считать себя выше Бога. И вместе с тем этот поворот изгоняет творение в ряды чистых тварей. Самолюбие — поворот по направлению к небытию.
Святая Тереза Авильская[395] сказала о дьяволе: «Бедный, он не любит!» Этим она выразила глубочайшую сущность дьявола. Дьявол — это тот, который не любит. Он не любит ни Бога, ни человека, ни вещи. И в этом его свойстве самое большое отрицание Бога. Святой Иоанн в своем Евангелии и в своих посланиях неустанно повторяет, что Бог есть любовь и что подобность Богу и участие в Его бытии проистекают только из любви. «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4, 8). И напротив, «пребывающий в любви пребывает и в Боге, и Бог в нем» (4, 16). Утрата любви есть утрата Бога, обладание любовью — знак живущего в человеке Бога.
Поэтому не любящее существо выключено из божеской жизни: Бог не живет в нем и оно не живет в Боге. Оно может верить в Бога и даже дрожать перед Его силой, но, не имея в себе любви, оно не имеет экзистенциальной связи с Богом. Бог для него только причина его бытия, только абсолютная сила, действием которой оно возникло и по решению которой удерживается. Однако Бог для него уже не та личность, которая заставила бы его говорить и которой оно ответило бы. Утрата любви — утрата личности Бога. Это утрата связи с Богом. И это утрата религии в глубочайшем смысле этого слова, ибо религия — отношение между двумя личностями. Нелюбящее существо с Богом не взаимодействует. Оно только «бывает» вместе с Богом, как тварь «бывает» вместе со своей причиной. И если дьявол не любит, то тем самым он — самое величайшее отрицание Бога, даже если умом своим верит в Бога и дрожит. Но почему дьявол не любит? Как возникла эта нелюбовь в демоническом бытии?
Дьявол не любит потому, что он любит только себя самого. Любовь и себялюбие исключают друг друга. Это две силы, идущие в противоположных направлениях. Любовь всегда извержение из себя. Кто любит, тот ставит себя рядом с другим, переносит себя в другого, жизнь кладет за другого. Любовь, в сущности, это сила, направленная к бытию. Это взгляд, направленный далеко от себя. Это звук, ищущий отзвука. Основа любви — образ Божий в нас. Будучи созданными по образу и подобию Господа, мы сами склоняемся к другому, тянемся к своему Оригиналу. Бог влечет наше бытие. Самой сущностью своей структуры мы повернуты к Нему и отвернуты от себя. Наше бытие всегда смотрит вперед. Ему предназначено не оставаться в себе, но переступить через себя, войти в другого и быть в другом, ибо в этом глубочайшем Другом как раз и таится его источник, его происхождение, его модель. Свою жизнь выигрывает тот, кто ее утрачивает, то есть отдает ее Другому, ибо в этом Другом он ее как раз и осуществляет. Наше бытие осуществляется только тогда, когда мы «бываем» вместе; «бываем» не в себе, но в другом и этого другого вбираем в себя. Обобществленное бытие — основа созидающего существования и вместе — его полнота.
Однако вообразим себе, что свободная тварь по своей собственной воле закрывается в себе, отворачивается от другого и свой взгляд поворачивает к себе. Ту силу, которая вела ее к бытию, она поворачивает к себе. Любовь превращается в себялюбие. Что тогда происходит? Не что иное, как отрицание всего. Такая тварь отрицает прежде всего то, что находится рядом с ней. Себялюбие превращается в абсолютную глухоту по отношению к окружающему. Себялюбец никого не призывает и отклика от других не ждет. Его существование становится закрытым. Он не «бывает» вместе. Он «бывает» один в своем одиночестве. Все, что находится рядом с ним, утрачивает для него глубинный смысл. Себялюбие — сила, влекущая назад от бытия. Эта сила — в себя. Но поскольку образ Господа ведет нас от себя, то себялюбие непосредственно превращается в силу, разрушающую нашу подобность Богу. Обратив свой взор к себе, мы наталкиваемся на противоположное направление образа Господня и должны сделать выбор: или возвратиться назад в бытие, или разрушить в себе подобность Богу. Существо, ведомое себялюбием, выбирает второй путь. Оно оставляет образ Божий, оставляет бытие и идет в себя. Оно разрушает подобность Господу и таким образом превращается в противоположность Бога и в глубокое Его отрицание. Человек может быть настоящим и глубоким атеистом только тогда, когда он себялюбив, ибо себялюбие — самое строгое отрицание Бога, не умственное, не теоретическое, но самой направленностью своего бытия. Себялюбие — полный атеизм.
В случае с дьяволом как раз и произошел такой серьезный поворот. Отказавшись служить Господу, возжелав подняться выше звезд и там воздвигнуть свой престол и быть подобным Всевышнему, он тем самым отверг любовь как силу, направленную к бытию, и выбрал себялюбие как силу, направленную в себя. Он отвернулся от Бога и от всех других Богом сотворенных существ. Себялюбие отрезало его от существования вместе с другими и в других и закрыло его в самом себе. Дьявол превратился в самое одинокое существо из всех Божиих тварей. Его собственное бытие сделалось для него тюрьмой. Его экзистенция стала полным молчанием по отношению к Творцу и к творению. Дьявол своим существованием не приглашает никого к разговору. Его существование не диалог, но глубокий, непробиваемый монолог; это разговор только с самим собой. Себялюбие замкнуло уста его бытия для всякого звука вне его. В этом кроется причина, почему дьявол не любит. Он не любит потому, что выбрал другое, противоположное Божиему, направление своего бытия, разрушил в себе образ Божий, отделился от других и замкнулся в себе. Его нелюбовь естественный результат его себялюбия. Он верит в Бога, ибо он тварь Божия. И это он хорошо знает. Существование Бога для него само по себе не вызывает сомнений. Но направленностью своего бытия он так опровергает Бога, как вряд ли смог опровергнуть любой из атеистов. Дьявол — полный безбожник как раз потому, что он — полный себялюбец. Он также знает, что есть творения Господни, которые он ненавидит и борется с ними. Но своим поворотом от бытия он их тоже отрицает, что не под силу каждому идеалисту. Дьявол — полный солипсист потому, что он — полный себялюбец. Себялюбие делает его и атеистом и солипсистом. Оно разрушает его взаимосвязь с Богом и с миром, замыкая его в его собственном одиноком бытии.
Замечание Соловьева, что антихрист «любил только одного себя», имеет необычайно глубокий смысл. Он объясняет, почему этот человек, верящий в добро, Бога и даже в Мессию, все же стал помощником дьявола. Его самолюбивый выбор отвернул его от Господа и направил к тому, кто тоже отвернулся от Бога. Между антихристом и дьяволом себялюбие создало общее пространство, в котором они оба и встретились. Соловьев рассказывает, что, хотя его антихрист и верил в добро, однако «всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед злой силою». Верить в добро означает не что иное, как быть открытым своим умом для деятельности. Но преклониться перед добром означает самому сделаться добрым. А сделаться добрым самому означает отдать себя другому, ибо добро есть diffusivum sui: оно распространяется, выходит из себя и себя предоставляет другому. Добро в человеке есть любовь. Преклониться перед добром в глубочайшем смысле означает любить. Это может сделать тот, кто повернут к бытию. Но это не может сделать себялюбец, повернувшийся к себе. Вот почему антихрист Соловьева хотя и верил в добро, но в глубине своего бытия склонялся перед злом, ибо в нем видел свой образ, в нем чувствовал крепнущую силу самолюбия, направленную в себя. Преклонение антихриста перед злой силой было знаком не его слабости, не страсти, но знаком антибожеского направления его существования. Так он приблизился к дьявольскому существованию; потому дьявол и выбрал его своим помощником в борьбе с Богом. Себялюбие стало воротами в человеческое бытие.
Так обстоит дело не только с антихристом Соловьева, который является только символом всей антихристовой силы, действующей в истории. Каждый антихрист вырастает из себялюбия, и каждое себялюбие — путь дьявола в историю. Каждое себялюбие есть поворот от Бота, разрушение Его образа, отрицание Его творчества и тем самым безбожное действие. Оно усиливает деятельность противников Бога в мире. Оно ведет человека в общество зверя и делает его там своим. Поэтому борьба с самолюбием не только аскетическая задача, но и глубоко онтологическая задача. Борьба с себялюбием действительная борьба с антихристом внутри нас. Это борьба за образ Божий, за божественное направление нашего существования, проявленное любовью, которая ведет нас к бытию.
Вот здесь мы и поймем, почему отречение от себя было первым требованием, которое Христос провозгласил миру. Вся Нагорная Проповедь основывается на мысли отречения. Обратить взор свой на другого — на Бога или на ближнего, забыть себя, не показывать себя, скрыть себя, не заботиться о делах своих, отдавать себя другим — основной мотив проповедей Христа. Что такое это требование подставить другую щеку, когда тебя уже ударили по одной, если не приказ не дать прорваться вспыхнувшей злобе, переступить через себя. Что это такое эта заповедь любить врагов и делать добро тем, кто ненавидит нас, если не указание на то, что такая отдача другому делает нас детьми «Отца нашего небесного» (Матф. 5, 45Ь то есть обоживает наше бытие. Чем является требование не трубить о том, когда подаешь милостыню, и, молясь, не стоять на углах улиц, чтобы показаться перед людьми, постясь, не быть унылым, что это, если не заповедь скрыть себя от глаз людских и открыть себя только Богу? Чем еще является требование не собирать себе сокровищ на земле, не заботиться о пище и об одежде, если не старанием отвратить взор от себя и направить его к Богу? Себялюбие — величайшее искушение человека. И его преодоление должно быть главной заботой человека.
Христос потому и направляет внимание человека на это преодоление, обостряя взор его духа, чтобы человек пристально следил за проявлениями себялюбия и не поддавался его соблазну. Себялюбие часто бывает похожим на любовь, как зверь похож на Агнца. Оно кроется под справедливостью, под добрыми делами, за постом, за заботой, за милостыней, за молитвой. Оно оправдывает себя необходимостью действовать, творить, воспитывать, опекать. Оно облачается в одежды религии, чтобы ему легче было похоронить саму религию. Ведь и антихрист Соловьева был непорочен, сдержан, добродетелен, ревностен в стремлении услужить и помочь другим. Он был человеком «незапятнанной нравственности». Скорее всего он не нарушил ни одной из десяти заповедей Божьих. Но он не любил ни Бога, ни ближнего и таким образом нарушил самую великую заповедь, на которой «утверждается весь закон и пророки» (Матф. 22, 40). Нагорной Проповедью Христос как раз и хотел раскрыть обманчивость себялюбия. Он хотел предостеречь человека от всех тех внешних форм, в которых любовь умерла и которые потому и становятся ловушками на пути человеческого существования. Христианское самоотречение есть преодоление самолюбия и вместе укрепление любви. Это есть укрепление божественного в человеке и тем самым главное средство борьбы с антихристовыми замыслами. Отречение от себя — сила, которая ведет человека к Богу и делает его членом общества Агнца. Это по существу религиозная сила. Ее основа заключена в самом бытии человека. ОИгречься от себя ведь означает быть для другого и в другом, быть вместе, то есть так, как определил человеку Бог.
Выражение «отречение от себя» есть любовь. Она, как говорилось, сила, направленная к бытию: сила из себя в другого. Поэтому человек, который отрекается от себя, который направляет свой взор на другого, склоняется к этому другому, опекает его, заботится о нем и помогает ему. Это и есть христианская caritas. Однако она не только внешнее поведение, не только внешняя помощь, но и глубокое переживание другого как осуществление самого себя. Ведь другому можно помочь не только из любви, но и из себялюбия. Антихрист Соловьева как раз и является таким себялюбивым другом и благодетелем людей. Он спасает людей не потому, что считает их своими братьями в Господе и переживает их как пространство, в котором он осуществляет свое бытие, проявляя в себе образ Божий, но потому, что люди для него лишь средство удовлетворения собственного самолюбия, он желает, чтобы люди, спасенные им и принявшие его помощь, почитали его, благодарили и признали бы его своим руководителем и властелином. Творя добрые дела, антихрист чувствует, что он поднялся над людьми, что он властвует над ними, он видит их преклоненными перед собой. Антихристова caritas не только не преодолевает себялюбия, но возводит его в высочайшую степень, ибо ближнего превращает в раба благодетеля. Только тогда, когда ближний переживается, как стоящий выше нас, как наше внутреннее призвание, как носитель такого же образа Божиего, только тогда наша внешняя помощь ему становится выражением христианской caritas и отмечает нас знаком Бога. Только тогда осуществляется наше отречение от самих себя, как того требует Христос.
Эта внутренняя установка, это переживание божественности человека как раз и отличает христианскую caritas от антихристовой помощи. Помогать человеку в настоящее время стало почти модой. Всевозможные международные и национальные общества соревнуются между собой в оказании такой помощи. Зверь украшает свои рога, чтобы быть, насколько это возможно, похожим на Агнца. И многих обольщает эта похожесть. Многие верят, что какая‑то часть этих обществ и в самом деле трудится во имя любви к ближнему. А между тем по сути своей их деятельность принадлежит к области антихристовой помощи, ибо им недостает переживания божественности человека. Они смотрят на своих подопечных как на заключенных, как на купленных за кусок хлеба. Если посмотреть поверхностно, то эти благодеяния похожи на христианскую caritas, и те, кто их совершает, иной раз материально делают значительно больше, нежели христиане.
Однако дух, который поддерживает и заставляет совершать эти благодеяния, сущностно иной. Христос велит делать добро для того, чтобы человек смог выйти из себя, чтобы он поддерживал бы себя в направлении к бытию, чтобы, существуя в другом, выиграл бы самого себя. Между тем антихрист делает добро для того, чтобы поставить человека на колени перед собой, чтобы увидеть его униженным, презренным и порабощенным. Христианская caritas есть служение ближнему, антихристово благодеяние — власть над ближним. Вот почему сегодня она так широко используется, так широко распространена в обществе зверя. Совет св. Иоанна верить не каждому духу, но прежде всего понять их особенно важен и нужен в любви к ближнему, ибо здесь себялюбие легче всего скрыть под покровом добрых дел. Поэтому христианство и требует, чтобы дела эти осуществлялись именем Христа; чтобы человек не похвалялся ими и не гордился; чтобы не требовал за них благодарности, как это делают благодетели антихриста. Открытие себя — указатель того, что помощь, даваемая ближнему, действительно христианская caritas, а не помощь антихриста.
Однако последствия самолюбия этим не исчерпываются. Себялюбие не только отдаляет человека от Творца и Его творения, но оно вызывает в человеке ненависть к Богу и к миру, за которым следует разрушение и уничтожение. Св. Иоанн в своем первом послании говорит, что «не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3, 14). Высказывание имеет глубокий смысл. Нелюбовь и смерть сущностно связаны между собой. Кто не любит, тот несет смерть и вместе умирает сам. Отвернувшись от бытия и закрываясь в себе, человек отрицает любовь лишь психологически, ибо онтологически опровергнуть таящиеся в нем силы, направленные к бытию, он не в состоянии. Любовь как божественное подобие остается в нем даже и во времена наивысшегр себялюбия. Она звучит в нем голосом совести, она вынуждает его вернуться назад к бытию и заново начать существование вместе с другими и в других. Каждое столкновение с людьми и вещами, каждое отношение с миром и с представителями Бога напоминает себялюбцу отвергнутое им высшее направление существования и не позволяет ему полностью успокоиться в своем выборе. Себялюбец живет в постоянном напряжении между призывом любви и отказом его самолюбия.
Это напряжение, это постоянное напоминание и призыв вызывают в человеке ненависть ко всему, что не позволяет ему успокоиться в своей тюрьме. Себялюбие цревращается в ненависть к бытию. И чем больше человек себя любит, тем острее ненавидит других. Это последовательно вытекает из отвращения от бытия и поворота в себя. Себялюбие как сила, направленная в себя, хочет остаться единственной. Оно желает так сконцентрировать человека вокруг себя, чтобы все остальное исчезло. Солипсизм себялюбия пытается сжечь огнем ненависти все мосты, соединяющие его с миром и человеком. Но такой резкий обрыв всех связей достигается лишь тогда, когда бытие разрушается. Когда исчезают вещи и люди, тогда себялюбец действительно остается один и тогда никто не мешает ему сосредоточиться только на себе и заботиться лишь о себе. Разрушение становится последовательным выражением себялюбия в жизни. Насколько любовь созидает, настолько ненависть, вызванная себялюбием, разрушает. Она разрушает все: и предметы, и людей, и их отношения; она посягает даже на самого Бога и на Его порядок. Вот почему св. Иоанн и говорит, что «всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца» (1 Ин. 3, 15). В физическом смысле он может его и не убить, как Каин убил Авеля, но в душе своей он жаждет его небытия. Он жаждет, чтобы его ближний исчез! Поэтому мысль об убийстве пускает глубокие корни в каждом себялюбце. Из этого духовного человекоубийства следует физическое уничтожение. «Не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3, 14) и не только в том смысле, что он сам «не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин. 3, 15), но и в том, что он несет смерть другому, — уничтожение становится образом его действия. Себялюбец одной рукой несет доброе, дабы быть почитаемым, другой — смерть, уничтожая тех, кто не преклонился перед ним и не признал его властелином.
Вот почему и антихрист Соловьева, обретя власть, насильственно сгоняет все народы в свою империю, убивает папу Петра II и старца Иоанна, ссылает преданных Христу христиан в пустыню, запрещая им «обитать в городах и других населенных местах», наконец, организовывает массовую бойню перед ним не склонившихся христиан и иудеев. Этим путем идет антихристова сила во все времена. От самого начала дух антихриста — человекоубийство от времен Каина. Где только происходит уничтожение бытия, где брат ненавидит брата, где дети предают отцов своих, где человек человеку враг, там таится антихрист, там он создает свое царство, ибо дьявол «был человекоубийца от начала» (Ин. 8, 44). Он настоящий автор смерти, ибо «Бог не создал смерти и не радовался погибели живых» (1, 13). Убиение жизни самое значительное явление испоганенной дьяволом земли. Это знак демонизма, таящегося в природе и в истории.
И все же это лишь последовательное развитие себялюбия, которое через отвращения от бытия, через ненависть к нему ведет человека ко всяческому его уничтожению. Каждый антихрист себялюбец, и потому — человекоубийца. Достаточно себялюбие сделать основой жизни, и исполнители этой жизни будут брести по крови братьев своих. Именно потому дьявол — убийца от самого начала, что он от самого начала себялюбец. Себялюбие — источник любого действия антихриста. Оно — антропологический знак антихриста, который сторонники зверя носят на правой руке или на своем челе (ср.: Откр. 13, 16), а следовательно, и в своих мыслях и делах. Разум их может верить в Бога и человека, они могут дрожать перед Богом и помогать человеку, но себялюбие отвращает их от Бога, сосредоточивает на себе, разрушает в них образ Господа и этим делает их открытыми и доступными для вековечного врага Божиего. Себялюбие — знак антихриста, путь и средство его деятельности в истории.
Себялюбие определяет отношения антихриста не только с Богом, не только с миром и человеком, но также и с Христом. Антихрист, как говорилось, всей направленностью своего бытия отвращен от Бога. Однако, смотря поверхностно, он представляется верующим, ибо верит в добро, Бога и Мессию. Он даже опекает религию: старается объединить разделенные церкви, предоставляет им права и привилегии, поддерживает их материально, держит при себе епископа Аполлония, которого впоследствии избирает даже папой. Внешнее отношение антихриста с Богом и с религией кажется вполне положительным.
Эта поверхностная положительность как раз и заслоняет истинный дух антихриста. Ни один, видя верующего в Бога антихриста, восхищаясь его удивительной щедростью к религии, не замечает скрывающегося в нем сущностного безбожия и потому обольщается этими внешними проявлениями. Не один, пережив потрясение, переходит на его сторону, считая защитников Христа упрямцами, ограниченными, не понимающими духа времени и потому проигрывающими. Согласимся, что такие люди есть и в обществе Агнца, что они свою ограниченность пытаются скрыть под необходимостью сохранить в неприкосновенности наследие вероучения (ср.: 1 Тимоф. 6, 20) и потому не двигаются с места в своей деятельности, извращая таким образом и характер самой Церкви, ибо Церковь всегда в развитии, как то горчичное зерно. Она — не окаменевшая древность, но вечно живая сила. Но действительная окаменелость этих людей нисколько не оправдывает их поверхностности, с которой они, раскрыв объятия, встречают антихристову помощь религии, считая предоставляющих эту помощь сторонниками Агнца, и охотно им помогают. Это прямо‑таки трагическое недоразумение красной нитью проходит через всю историю. Соблазн земных прав, возможностей, привилегий и благ настолько велик, что перед ним мало кто может устоять. Большинство поддается ему, поддаваясь таким образом и скрытой антихристовой воле.
Так что не без основания Соловьев это отпадение от Бога, упоминаемое в Священном Писании (ср.: 2 Фес. 2, 9), как раз и рисует в образе этого искушения. Его антихрист, сделавшись властителем мира, возвращает ссыльных пап в Рим, восстанавливая их во всех правах и привилегиях, которыми они обладали со времен Константина Великого. Действительно этот его поступок является значительной поддержкой Церкви. Правда, Церковь по существу не связана ни с каким пространством нашей земли, ни с какими предоставленными ей людьми в истории правами или возможностями. Она существует в мире, но она не от мира. Поэтому любой дар мира не может обогатить ее сущности. Церковь обогащает только Святой Дух, действительно распространяющий божественное Откровение и возносящий ее вечные ценности, призывающий святых в виноградники Христа, распространяющий Евангелие по всему миру и возводящий и наполняющий смыслом формы божественного культа. Это истинные богатства Церкви и истинные ее ценности. Однако поскольку эти ценности должны распространяться в мире, то помощь мира в их осуществлении становится также значимой. Она делает так, что божественные ценности воспринимаются людьми по–разному — одними легче, другими с трудностью, в одном месте их можно осуществить, в другом — нет. Мирская помощь или помогает Царству Божиему, или мешает.
Зная об этом, антихрист Соловьева и осмеливается предложить Церкви свою помощь. Он избирает самую высокую форму этой помощи — права и привилегии и дает их на самом высоком месте Церкви — в институции папы — в самом ее центре. Так, может, его стоит поддержать? Может, стоит его самого признать попечителем Церкви, каким был Константин Великий и целый ряд последующих святых и не святых царей? Большинство представителей Церкви так и делает. «И с радостными восклицаниями:«Gratiasagimus! Domine, salvum fac magnum imperatorem!» — почти все князья католической Церкви, кардиналы и епископы, большая часть верующих мирян и больше половины монахов взошли на эстраду и, после низких поклонов по направлению к императору, заняли свои кресла. То же Произошло и с представителями двух других конфессий: с ортодоксами и протестантами. Первые соблазнились учрежденным императором музеем христианской археологии, вторые — Всемирным институтом свободного исследования Священного Писания. Поэтому большинство первых и вторых взошли на эстраду вместе со своими епископами и руководителями и заняли скамьи у трона императора.
Это удивительно глубокий символ жизни Церкви. Усесться в тени земных престолов и преклониться перед земными властителями — самая значительная и постоянно существующая угроза для Церкви. Под воздействием этой угрозы легче всего отпасть от Бога, ибо это, как говорит св. Павел, поддерживает «вид благочестия», но «его не отрекшиеся» (2 Тим. 3, 5). Они поддерживают внешнее в религии, но совершают надругательство внутри ее: вместо Царя Христа они возводят земного царя, вместо милостей Божиих принимают дары властителя. Вера в Дух Святой и кровь святых здесь оборачивается верой в хитрость и в поддержку князей. Антихрист прекрасно знает эту слабость христиан и потому всегда предлагает свои дары. Он постоянно призывает христиан к себе — сесть в тени его престола и таким способом защититься от солнечного жара борьбы. Он обещает уничтожить всех непослушных своей могущественной рукой. В ходе столетий он возносит христиан на высокую гору, показывает им все царства мира, их славу и мощь, обещая все это отдать им, если только они, пав перед ним, восславят его. И многие восславляют его. Многие взбираютя на эстраду, склоняются перед ним и усаживаются в тень его трона, даже не чувствуя, что это тень смерти.
Но есть и другие — они не поддаются этому искушению. Есть в Церкви Христовой люди, которые не верят в помощь земных императоров религии, потому они не отзываются на их призыв и не садятся у их престола. Они предпочитают оставаться внизу с истинными и старшими своими наставниками. Когда соловьевский антихрист провозгласил о восстановлении прав и привилегий пап и когда восхищенные князья Церкви и наставники двинулись к императору, «посредине собора, прямой и неподвижный, как мраморная статуя, сидел на своем месте папа Петр II. Все, что его окружало, было на эстраде. Но оставшаяся внизу поредевшая толпа монахов и мирян сдвинулась к нему и сомкнулась тесным кольцом». То же произошло и с членами других конфессий. Из ортодоксов не двинулся епископ старец Иоанн и его сторонники, они «пересели ближе к папе Петру и его кружку». Из протестантов внизу остался профессор Паули и его группа. Он тоже пересел ближе к папе Петру и к старцу Иоанну.
Этим пространственным сближением христианских конфессий Соловьев хочет сказать, что во всех церквах есть люди, которые чувствуют искушения антихриста и им противостоят; они в этих соблазнах усматривают подготовку к борьбе с Церковью и потому сплачиваются. Это христианское ясновидение по отношению к обещаниям антихриста основывается на общей мере, которой они измеряют все посулы антихриста, находя их неприемлемыми. Потому они и не двигаются со своих мест и на призывы антихриста не отзываются; напротив, они сплачиваются и готовятся к борьбе, ибо знают, что противостояние искушениям антихриста есть его разоблачение, за которым следует кровавое преследование.
Но что есть та мера? На чем держатся эти люди, оставшиеся внизу и, как замечает сам император, «покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством»? Этот вопрос возникает не только у нас. Его поднимает и сам антихрист» спрашивая сидящих–внизу: «Что всего дороже для вас в христианстве?»
На это от имени всех оставшихся внизу христиан отвечает ему старец епископ ортодоксов Иоанн: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос». И это ответ не только императору легенды Соловьева. Это ответ, который веками дается всем земным властителям, пытающимся обойти эту основу христианства, предлагающим все что угодно, но обходящих молчанием Христа. Это мера, которой измеряются земные посулы и дары царей. Эти небольшие группки остаются внизу потому, что они по ту сторону восстановителей прав и привилегий папы, по ту сторону музея христианской археологии, по ту сторону института свободного исследования Священного Писания не чувствуют присутствия Христа. Они не входят на эстраду императора, ибо ступени к этому возвышению они не считают ступенями к Царству Христову. Они не усаживаются у трона императора потому, что этот престол для них не означает престола Христа. Они не отвергают подарков властителя и его самого. Старец Иоанн ясно замечает: «Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову». Но они должны видеть эту руку. Они Должны чувствовать, что земные властители говорят и действуют не от своего имени, а именем Того, Который есть Царь царей и властвующих Властелин. И если они такие, если в словах их и делах видим Христа, тогда они символы Царя Христа, тогда они Его предтечи, подготавливающие славное пришествие Его, которое укрепит вечное и вселенское Царство истины, любви и святости.
Потому верные Христу христиане требуют знамения, которое подтвердило бы христоцентрическую направленность земных правителей, подтвердило бы соединенность их власти и силы с источником этой власти и силы. Устами старца епископа Иоанна они. требуют публично исповедовать Иисуса Христа, воплотившегося, родившегося, страдавшего, умершего, воскресшего и вновь грядущего. Если будет подан знак исповедования, он будет свидетельством чистой совести властителей и их незапятнанной жертве религии. Тоща их дары будут приняты с любовью. Тогда группки, оставшиеся внизу, поднимутся и взойдут на ступени, ибо будут уверены, что вступили на ступени, ведущие в Царство Христово. Но если земные властители не подадут такой знак, если всенародно не исповедуют Христа, тогда христиане не поднимутся со своих скамей, ибо поймут, что за всей земной религиозной помощью скрывается антихристов дух. Тогда они отвергнут эту помощь и скорее с готовностью примут гнев земных царей, нежели, приняв дары их, отринут Христа.
Антихрист Соловьева не прислушался к требованиям старца Иоанна и не исповедал Христа. Этим он разоблачил себя как противника Христа, как представителя дьявола и исполнителя его воли. Старец Иоанн заявил об этом публично, а папа Петр предал императора анафеме, чтобы тот не вводил в заблуждение людей. Таким образом, с антихриста была снята религиозная маска.
Христос — меч, который разделяет души. Христос — мера, позволяющая понять, кто or Бога, а кто — нет. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4, 2). Иначе говоря, кто признает и исповедует богочеловеческую полноту Христа, есть от Бога; и напротив, кто не признает и не исповедует Христа как Бога и Человека, тот — антихрист. Он может верить в Бога и Мессию, как антихрист Соловьева и как множество ело представителей в мире; он может предоставлять религии значительные права и еще более значительную помощь; он может даже объявить себя попечителем Церкви и ее руководителем; однако непризнание Христа перемещает его в ряды сторонников зверя, и все его усилия становятся лишь прикрытием ело борьбы с Агнцем. Исключить из христианства Христа означает исключить его онтологическое содержание, превратив его в чисто моральное отношение с беспредельным Высшим Бытием. Каждый антихрист охотно признает нравственные ценности христианства. Более того, каждый антихрист считает его самой ценной религией в поддержании нравственности человечества, для улучшения социальных отношений, для осуществления мира и демократии и для повышения культуры. Однако ни один антихрист не признает его онтологического содержания, которое есть Иисус Христос. Ни один антихрист не исповедует сверхприродного содержания христианства.
В этом и заключается тот показатель, который раскрывает, что скрывается под так называемыми земными правами, дарами, привилегиями и устремлениями антихриста. Здесь же заключена та мера, которой измеряются все посулы и дела самих христиан. Не теоретическое признание Бога или блага есть знак Агнца, не правовая или материальная помощь религии суть проявления Духа Божиего, но сам Христос: его признание и исповедание, утверждение сверхприродного характера христианства, почитание Его Божественным Мессией. Чтобы раскрыть истинное лицо земных устремлений и дел, их надо мерить самим Христом. Отношение к Христу раскрывает дух как отдельной личности, так и целого периода истории.
Поэтому мы и спрашиваем сейчас: как переживает Христа антихристов дух? Каковы его отношения с богочеловеческой Его полнотой? Ответ на эти вопросы позволит отчетливее оценить земную жизнь и вместе с тем глубже понять наш век.
Историческое существование Христа антихристов дух сегодня не отвергает. Поднятая Рентном и Штраусом[396] буря завершилась полным поражением: историческая личность Христа не только не была разрушена, но еще более выявилась, как небо после длительного дождя. Глубокая прозорливость Соловьева вполне могла охарактеризовать антихриста, как антихриста, у которого «не было первоначально вражды и к Иисусу. Он признавал Его мессианское значение и достоинства». Соловьеву было присуще глубокое понимание того, что отрицание исторического существования Христа недолговечно и что оно не оставит глубоких следов в человечестве. Поэтому он своего антихриста сделал верующим в Христа как в историческую личность и даже как в посланника Божиего. Этим Соловьев хотел сказать, что отрицание историчности Христа, свойственное его времени, не может удовлетворить людей незаурядного ума; что это лишь наивная попытка, не заслуживающая внимания, попытка даже безвредная. Его антихрист, человек незаурядных способностей и всестороннего образования, не мог включиться в ряды последователей Ренана или Штрауса. Он должен был быть вполне зрелым — даже в своей установке по отношению к Христу. И здесь Соловьев не ошибался. Полвека прошло, и историчность Христа была признана всеми. Поэтому сегодня отрицается другое, а именно: сегодня Христос отрицается как Первый и Последний.
Что под этим подразумевается, разъясняет нам сам Соловьев дальнейшей характеристикой своего антихриста. Антихрист, как говорилось, признавал Христа. Он не считал Его легендой, но считал действительным историческим человеком. «Он искренне видел в нем лишь своего величайшего предшественника, — нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность были непонятны для этого омраченного самолюбием ума. Он рассуждал так: «Христос пришел раньше меня: я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было — предварить и подготовить мое явление». Иначе говоря, антихристов дух, даже и признавая историчность Христа, пытается увидеть в нем лишь своего предтечу. И здесь излишен вопрос, чьим предтечей считается Христос. Антихрист Соловьева считал Его своим предтечей; и так как он был человеком большого ума и высокой нравственности, то благодаря этим свойствам он убедил себя в том, что является «единственным в своем роде сыном Божиим». Наш век все больше склоняется к тому, чтобы считать Христа предтечей нравственного порядка, который заложил основы современной нравственности человечества, социального устройства, демократии и даже мира в мире. То, что человечество усвоило за две тысячи лет, что развило, воспитало, совершенствовало, все это было начато Христом. Христос — предтеча современного развития.
Поэтому сегодня не один охотно возвращается к Евангелию и ищет в нем всевозможных подсказок, которые указали бы человечеству путь в настоящем. Не один говорит о том, что в основах европейской культуры и культур других материков таится дух греков, римлян и дух Христа. Греки дали Европе философию, римляне — право, Христос — нравственность и религию. И эта удивительная троичность в ходе веков развилась в современную удивительную культуру. Христос — составная часть этой культуры. Он — ее предтеча: правда, не единственный, однако один из главных. И эта мысль о Христе как о предтече сегодня все больше овладевает сознанием. Сегодня почти все, исключая коммунистов, признают, что Христос был предтечей и нравственных, и общественных, и национальных, и даже международных отношений. Он указал, что человек должен быть для человека. Провозглашенные французской революцией «свобода, равенство, братство» были всего лишь действительным выражением и законченной формулировкой любви к ближнему. Сегодня закон любви к ближнему вписан во все конституции. Начатая Христом борьба за человека осуществлена. В этом отношении Соловьев был действительно прозорливо дальновиден, ибо отношение своего антихриста к Христу обосновал идеей предтечи. Дух антихриста от Христа как легенды пришел к Христу как к предтече. Установка антихриста Соловьева по отношению к Христу стала установкой нашего века.
Однако чем же по существу является эта идея предтечи? Почему она так охотно принимается и провозглашается даже властителями мира? Неужели ьцир действительно уже понял, что Христос есть Первый, как говорит о нем Откровение (ср.: Откр. 22, 12)? Так думать означало бы быть обольщенным антихристовым прикрытием, под которым кроется один из способов отрицания Христа. Идея предтечи есть опровержение Христа как Последнего и тем самым как Бога. Кто такой предтеча и какова его роль, раскрывает нам св. Иоанн Креститель, определяя свои отношения с Христом: «Идет за мной Сильнейший меня»(Мк. 1, 7), «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3, 30). В этих словах как раз и заключается сущность каждого предтечи. Предтеча — глашатай будущей действительности и ее знамение, но сам он не есть эта действительность. Он сам ее не творит. Он только провозглашает, 37!
что она будет сотворена другим, Сильнейшим, нежели он. Он подготавливает для нее путь, но сам по этому пути не идет. Он символизирует ее, но сам в себе ее действительно не имеет. Он крестит только водой, следовательно, началом, которое рчищает, но которое само не остается. Задана предтечи исчезнуть, влившись в им провозглашаемую и грядущую за ним действительность.
Когда Христос, крещенный Иоанном, начал свою посланническую миссию, люди тут же отвернулись от Иоанна и пошли за Ним. И тогда опечалились ученики Иоанна, видя конец деяний своего учителя и не понимая роли предтечи. Они пришли к Иоанну и сказали: «Равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о котором ты свидетельствовал, вот, Он крестит, и все идут к Нему» (Ин. 3, 26). Тогда Иоанн ответил, что это вызывает в нем не печаль, но радость, ибо таким образом он видит, что его предназначение осуществлено. Он был послан Богом прежде Христа, чтобы проложить тому путь. Если люди идут к Иисусу из Назарета, значит, путь к Нему уже проложен, и миссия Иоанна закончена. Как друг жениха радуется счастью жениха, так и предтеча радуется удаче, пришедшей после него. «Сия‑то радость моя исполнилась», — сказал Иоанн своим ученикам, прибавив: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3, 29—30). Необходимо, чтобы предтеча исчез, включился, растворился в им самим провозглашенном и указанном будущем. В этом его смысл и конец его деятельности. Предтеча никогда не самостоятелен. Он живет жизнью будущей действительности и сияет ее светом.
Именно такое переживание заключено в понимании Христа как предтечи. ЕслиХристос предтеча нашей культуры, Он потоплен в ней и растворен. Правда, Он был ее глашатаем, но сам Он ее не создал. Он был лишь знамением и символом ее. Он провозглашал приход нового века. Однако сам не был этим новым веком. Он сам не ввел ни христианской нравственности, ни демократического строя, ни социальных отношений, основанных на любви. Потому и свет свой Он получает не от Себя, но с высот современной культуры. Христос как предтеча может пониматься и оцениваться только в связи со всем процессом истории. Исторический процесс перегнал Христа: он вырос, а Христос умалился. В связи с современной культурой мы вспоминаем Христа столько же, сколько св. Иоанна Крестителя в связи с Христом. Христос превращается в одну лишь клетку исторического развития.
Потому антихрист Соловьева справедливо полагает, что если Христос предтеча, то смысл Его заключается в подготовительной работе. Он не завершает исторический процесс, но лишь отвергает его. Завершение никогда не содержится в руках предтечи. Для завершения истории появляются другие силы, более могущественные, нежели силы предтечи. Антихрист Соловьева таким завершителем считает себя. Им современный мир поддерживает развитие культуры, которая все больше обостряет нравственное сознание человечества, все больше усиливает необходимость единства в мире, все властнее направляет землю к вселенскому согласию. Но в любом случае завершение мира не в руках Христа. Христос был лишь предтечей. Развивающаяся история перегнала Его и оставила далеко позади — за две тысячи лет, как оставила она и Римское право, и медицину Гиппократа, арабскую математику, стратегию Ганнибала. Правда, идеи всех этих предтеч живут и сегодня. Но они уже вобраны в высшую действительность, в высшую совокупность, которая есть плод всего исторического развития, а не предтеч. Идеи Христа сегодня также живы. Однако и они уже включены в высшие единства, в более могущественные действительности, нежели Он сам провозглашал и, возможно, верил. Если Христос предтеча современной истории, то эта история как раз и была тем более могущественным, нежели Он, началом, которое должно было прийти. Поэтому история возрастала, а Христос умалялся.
Вот такие выводы обязательно следуют, если Христа считать предтечей. А они следуют потому, что в понимании Христа как предтечи Христос исключается как Последний, как конец всего, как Омега (ср. Откр. 22, 13). Христос — не предтеча, но Первый и Последний, начало и конец. Он не глашатай и не предзнаменование новой действительности, но — сама эта действительность, ее начало, ее развитие и ее конец. Его подвиг распространяется в истории. Он и сам это провозглашал, сравнивая свое Царство с горчичным зерном, «которое, хотя меньше всех семян», но «становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13, 22). Но это распространение происходит не по закону исторического развития, но силою самого Христа через Дух Святой. Как зерно, посеянное в землю, растет и живет жизнью не земли, а своей собственной, так и Церковь Христова. Земля дает зерну лишь вещества, лишь условия для действия той внутренней силы зерна. Так и история в связи с Церковью. История — только сцена, на которой происходит драма Христа. Мир — только почва Церкви. Она может быть плодоносной и каменистой. Семя Христа может упасть на места каменистые, при дороге, а может и на удобренную землю (ср.: Мф. 13, 4—7). Однако в любом случае это семя падает сверху. В любом случае это семя — продукт не дороги, не скалы, не шиповника и не удобренной почвы. В каждом случае в нем заключено все будущее дерево. Семя не является предтечей дерева. Семя есть само дерево: его начало и его конец. Тот, кто его поливает и удобряет, не выше его. Он не является той будущей действительностью, для которой семя только глашатай и возбудитель. Семя есть та действительность, вся действительность, более высокая, нежели вода, которой оно поливается, и более высокая, нежели удобрения, которые питают ее.
Христос не сравнил свое Царство с Римской империей, начало которой было положено Ромулом, воздвигнувшим город, в процессе веков развившейся в огромное сложное государство. Он сравнил свой подвиг с горчичным зерном, с закваской, то есть с такими началами, которые развиваются благодаря своей собственной внутренней силе. Это закон природного развития. Произведения культуры не растут, как семена, ибо каждое из них завершено в себе. Произведения культуры развиваются постоянным их воссозданием заново. Созданные ранее служат образцом, который в процессе культуры преступается, созданное ранее сохраняется как историческая редкость. В процессе культуры нет онтологического тождества. Оно есть только в природе в сверхприроде. Потому и Царство Христа возрастает не как культура, то есть не воссоздается заново в процессе истории, но естественно, как семя при постоянном действии той самой внутренней силы. Царство Христово неотделимо от Христа, как неотделима от Ромула Римская империя, как она неотделима и от Цезаря, и от Августа, и от Юлиана, которые развивали ее, делали зрелой, защищали. Царство Христово сам Христос. Оно достигает зрелости не под солнцем мировой истории, но в теплоте Святого Духа. Его не продолжает ни Петр, ни Павел, ни Тит, ни Пий, но сам Христос. Правда, папы и епископы являются представителями Христа на земле. Но они — представители, а не новые деятели; они сознательные и добровольные инструменты, но не самостоятельные творцы. Вся религия Христа наполнена существованием самого Его: полна в своей иерархии, в своих таинствах и в своем учении. Христос учит, Христос правит, Христос посвящает.
В этом как раз и заключается главное отличие Церкви от любого другого земного творения, в котором нет личного присутствия автора и быть не может. Каждое творение выражает его творца только символически, в образе знака. Произведение культуры только обозначает творца, но оно не является этим творцом. Между тем Церковь есть действительность Христа. Церковь — не символ Христа, не фигура, не внешняя форма, как, скажем, арка Ноя — форма Крещения. Церковь есть экзистенция Христа в истории. Поэтому никто не может развивать эту экзистенцию без Него Самого. Никто не может быть выше ее, не может ее вобрать и погрузить. Сам Христос начинает Церковь, ведет ее и завершает. Он — не предтеча ее, но Он Сам есть Церковь, сама церковная историческая действительность, сам Космос, соединенный с Богом и искупляющий. Между Христом и Церковью нет различия, как нет различия между жизнью семени и дерева. Христос есть Церковь, сосредоточенная в личной действительности, а Церковь есть Христос, раскрывшийся в исторической действительности.
Так что считать Христа предтечей означает включить Церковь в исторический процесс, воспринимать ее распространение не как распространение Духа Святого, но как какой‑то результат деятельности земных веков. Это означает поставить ее на уровень всех других творений человека, иначе говоря, придать ей чисто человеческий культурный характер. Вот в каком смысле идея предтечи опровергает божественность Христа. Быть предтечей — сущностное призвание человека. Бог никогда не предтеча. Бог всегда весь сразу. Под мыслью о предтече таится исключение Божества. Кто считает Христа предтечей, отрицает Его как Бога. Христос предтеча только как человек: гениальный человек, великого сердца, глубокой прозорливости, прекрасного знания жизни, но все‑таки только человек. Он действительно существовал в истории, действительно претерпел от иудеев и умер. Однако на этом и закончилась Его личная деятельность. В истории Он живет лишь своим творением, как и все другие люди. А это Его творение, называемое Церковью, тоже человеческое, следовательно, подчинено всем историческим законам и всем историческим условиям. Это творение развивается так же, как и все человеческие произведения. История выше их. История преобразовывает их, дополняет, исправляет, совершенствует и приспосабливает.
И здесь вдруг нам становится понятным, почему идея предтечи так охотно воспринимается в современном мире и почему так охотно провозглашается. Мир, как представляется, поворачивается к Христу, к Нему обращаются даже те, которые не считают себя христианами. Однако они поворачиваются к Христу — человеку: Они поворачиваются к Церкви как к культурному порождению исторического развития. Они видят в ней только естественное средоточие здоровых возможностей человека. Божественность Христа и сверхприродность Церкви в их сознании утрачены. Ни один из мировых властителей, говоривших в последнее время о христианстве, не исповедует Христа — Бога, воплотившегося, страдавшего, умершего, воскресшего и вновь грядущего. Ни один из них не признает Церковь божественной институцией, самим Христом. Но самое удивительное, что мы считали бы бестактностью требование такого исповедания. Мы посчитали бы выскочкой того, кто, скажем, на конференции по правам человека потребовал бы — по примеру старца епископа Иоанна — исповедать носителя и основу этих прав — Иисуса Христа, ибо права эти формулируются словами Евангелия. Поступив так, мы действительно доказали бы, что лишены критерия оценки земных усилий, даров и возможностей; что у нас нет меры для различения душ и мы не чувствуем, как разделяется Христос и как разрушается Его богочеловеческая полнота. Разделение Христа идеей предтечи осуществляется исключительно строго. Отрицание Его божественности становится отчетливым. Вовлечение Его самого и Его подвига в область человеческой культуры неоспоримо. И все же мы не однажды восхищались и восхищаемся и радуемся, что мир теперь так много и так часто говорит о Христе. Потому и пользуется нашей ограниченностью дух антихристов. Он ведь постоянно говорит о христианстве, о его ценностях, о его значении для нравственности, общества, для демократии, науки, искусства, однако умалчивая самого Христа или провозглашая Его предтечей, но отнюдь не как Первого и Последнего, не как Альфу и Омегу. По существу, все эти речи — речи дракона, и идея предтечи — современная антихристова идея. Соловьев прекрасно понимал глубинную сущность этой идеи, потому и внес се в установку антихриста по отношению к Христу.
С утверждением Христа как предтечи сущностно связано отрицание Его воскресения. Антихрист Соловьева, до конца развив мысль, что он есть последний и потому стоящий выше Христа, а Христос лишь его предтеча, все же не мог полностью успокоиться на этой мысли и полностью в ней утвердиться. Логическое рассуждение, что «го, что в порядке времени является после, то по существу первое», его не удовлетворило. Его все еще мучило сомнение: «А если?.. А вдруг не я, а тот галилеянин… Вдруг он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний». Однако в каком случае Христос может быть началом и концом, Альфой и Омегой? Только в том, если Он жив, если смерть Его на кресте была не окончательной, но только преходящей, если она была преодолена; иначе говоря, если Христос воскрес. О умершем и не воскресшем Христе можно говорить только как о предтече, который был и прошел, но личной экзистенции которого в настоящем нет. Он живет в исторической памяти, в писаниях, в им провозглашенной религии, но лишь символически, не действительно, как каждый другой творец в своем произведении. Невоскрешение опровергает личную экзистенцию Христа в Церкви и исключает Его из исторической дей cm вит ельност и. И наоборот, если Христос преодолел смерть, если Он воскрес, то Он живет во веки веков: тогда Он живет в своей религии не символически, но своей личностью; тогда Его деятельность в истории не воспоминание, но постоянное настоящее. Воскресение — знамение, дающее возможность познать, кто есть Христос: только ли прошедший предтеча или всегда сущий Первый и Последний.
Потому антихрист Соловьева и сомневается — ведь, возможно, Христос все же нечто большее, нежели только предтеча, и делает весьма логический вывод: «Но ведь тогда он должен быть жив». И здесь вдруг для него становится понятным, как окончательно устранить это сомнение. Антихрист вскричал в своей ненависти: «Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя…» Сгнивший Христос, вне сомнения, может лишь символически называться началом и концом. Включившись в судьбу ничтожнейшей твари и не преодолев ее, Он может быть только глашатаем всеобщего спасения, но не самим Спасителем. В таком случае каждый пришедший после Христа обоснованно может думать о себе: а может, и он является тем наивысшим и последним. Отрицание действительности воскресения есть самое серьезное отрицание божественности Христа и вместе оттеснение Его в ряды предтеч. Вот почему антихрист Соловьева и хватается за это последнее и весьма удачное средство. Этим он ничуть не отрицает своей веры в то, что Он — Мессия. Ведь Мессия не кто другой, как посланник Бога. Так почему Христос не может быть одним из пророков и святых, которых Бог посылал в мир? Почему Христос не может быть одним из этого длинного ряда посланников Божиих? Однако быть одним из посланников Бога — это одно, и совершенно другое быть самим Богом. Антихрист Соловьева не отрицает, что Христос есть Мессия; он только отрицает, что этот Мессия есть вместе и Сын Божий. А то, что он не является Сыном Божиим, указывает на то, что Он не воскрес, что сгнил в могиле, как все пророки и святые. Вера в то, что Христос есть Мессия, в сущности, то же самое, что и восприятие Его предтечей. Вот почему эта вера в антихристовом сознании прекрасно сочетается со строгим отрицанием Христа через отрицание Его воскресения. Вот почему антихрист не боится верить в Мессию, не отрекаясь этим ни от своего самолюбия, ни от своих стремлений возвыситься над Христом. Ведь каждого Мессию можно перегнать. В любое время Бог может послать другого, более могущественного, нежели предшествующий. Нельзя перегнать только того, Который есть всегда, Который есть Первый и Последний, который есть Бог.
Следовательно, не вера в Христа — Мессию отличительная черта христианского сознания, но вера в воскресение Христа. И наоборот, отрицание воскресения Христа есть неоспоримый знак антихристова духа. Если мыслить религиозно, вековечный враг Бога ведь прекрасно знает, что Христос воскрес. Но этого он никогда не признает и не провозгласит миру. Он может признавать историчность Христа, Его мессианство, Его бесконечное влияние на мировую историю, но он никогда не признает Его воскресения. Антихрист может принять участие в нашем Рождестве и стоять подле ясель; он может петь вместе с нами «Восплачьте, ангелы» в Великую Пятницу; однако он никогда не примет участия в Пасхальной процессии и никогда не возрадуется с нами при звуках «Радостного дня». Признать воскресшего Христа — значит признать Его тем Единственным, Который есть и Который должен прийти; это значит восславить Его и пред Ним дреклониться. Это может сделать даже самый грешный христианин. Но этого не может сделать «незапятнанной нравственности» антихрист. Идея воскресения — меч, разделяющий души.
Характерно, что, наблюдая, мы замечаем, как эта идея в наши дни угасает. В сущности, сегодня повторяется та же самая сцена, которая происходила в греческом ареопаге две тысячи лет тому назад. Придя в Афины, св. Павел вступил на городской площади в спор с эпикурейцами и стоиками. Одни считали его лишь болтуном, однако другие пожелали, чтобы он изложил свое учение уважаемым гражданам Афин. Поэтому «взявши его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобой?» (Деян. 1, 19). Заметив жертвенник, на котором было написано «неведомому Богу», он говорил, что Бог «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем‑либо нужду» (Деян. 17, 24—25). Человек ничего не может дать Богу, напротив, Бог сам дает «всему жизнь и дыхание и все» (там же). Он создал род человеческий: Он определил ход истории; Он вселил в человека желание искать Его. Он охватывает все: «Ибо Им живем и движемся и существуем» (17, 8). Таким образом, человек божествен: «Мы Его и род» (там же). Но, «будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (17, 29).
В чем же здесь новое учение, вызвавшее интерес греков? Действительно, до этого времени святой Павел не провозгласил им ничего сущностно нового, чего бы они раньше не знали. Что Бог есть творец мира — учил уже Платон. Что Господь не живет «в рукотворенных храмах», провозгласил еще Сократ, указывая на внутренний характер божества, а также и Аристотель, перенося Бога в недоступные потусторонние сферы. Что Бог перенасыщает наше бытие — старая мысль, уведшая восточных мыслителей к пантеизму. Что мы род Божий — мысль греческих поэтов. Это признавал и сам Павел (ср.: Деян. 17, 28). Так что Павлом выдвинутые идеи Бога Творца, Его трансцендентности, Его присутствия во всем, подобность человека Богу были грекам в большей или меньшей степени известны. В этих идеях еще не было той благой вести, которой преданно служил Павел и провозгласить которую он прибыл в Афины, за которую позже он сложит голову.
Но именно потому, что он, в сущности, не провозгласил ничего нового, греки охотно его слушали. В повседневной жизни они привыкли видеть божество в виде статуй в храмах, они привыкли отделять его от своей жизни, разделять человека и Бога. Потому им было интересно еще раз послушать то, о чем раньше говорили им самые великие их мудрецы. Павел представлялся им одним из длинного ряда философов, благодаря которым Греция стала бессмертной в мировой истории. Эти философы как раз и пытались найти высшую связь человека с Богом, дать более духовную концепцию Бога. В речах Павла звучала древнегреческая мудрость. Теология Павла была им интересна, ибо она стала воспоминанием тоски по прошлому. Потому они его и слушали.
Но вот Павел подходит к самой вести. Все, что он до сих пор говорил грекам, было лишь введением и подготовкой. Еще в споре на городской площади он упомянул об этой вести, «потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение» (17, 18). Когда его привели в ареопаг, он, изложив свои взгляды на Бога, подошел к самому существу своего учения. Он предложил всем покаяться, ибо настает время, «в которое (Господь) буде праведно судить вселенную, посредством предопределенного Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (17, 31). В этих словах греки вдруг услышали то, что было для них совершенно новым. Они услышали, что Бог назначил Мужа судить мир и что этот Муж умер и воскрес. Воскресение для греков и было той великой, никогда еще неслыханной вестью. Но как раз эту весть они и не смогли вынести. «Услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (17, 32). Отвлеченные мысли о Боге для греков были привычны, но умерший и воскресший Иисус казался им бессмыслицей.
Эта сцена как раз и отражает всю современную установку по отношению к воскресению. Современный мир охотно выслушивает наши абстрактные рассуждения о Боге и о Его провидении, о необходимости одухотворить понятие Бога и не связывать его с преходящими земными образами, о нашей внутренней связи с Божеством, о божественном начале, живущем в человеке… Но как только речь заходит о том, что связь неразрываемая и неопровержимая существует; что она есть в Иисусе Христе; что божественное начало ничто так не пронизывает, как человека; что никто другой, как Иисус Христос, являет нам Бога; более того, как только слышится утверждение, что Иисус из Назарета есть истинный Бог и истинный человек, что Он воплотился, родился, умер, воскрес и снова приидет, но в этот раз чтобы судить мир; когда все -гго кто‑либо из нас начинает провозглашать, современный мир начинает либо издеваться, либо вежливо замечает, что в настоящее время у него нет времени выслушивать такие сами по себе интересные вещи… Идея воскресения в современном сознании не играет никакой значительной роли.
Поразительно, что даже среди христиан она стирается и блекнет. Современные христиане не живут страстной верой в идею воскресения, как в прежние века. Для них несколько странно звучит утверждение святого Павла: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Кор. 15, 14). Им представляется, что это изречение несколько сурово. Они почти склонны думать, что христианство можно было бы спасти и в случае, если бы Христос сгнил. Между тем для ранних христиан эта истина была самой основой их религии. Они совершенно ясно чувствовали, что действительность воскресения открывает новый период истории, что Воскресное утро есть начало новой жизни. Воскресение Христа сделало Его не только всегда современным, но вместе с тем придало новый смысл всему нашему земному пути. До Христа смерть была окончательной. Правда, и прежний человек предчувствовал, что восстановление плоти в конце времен возможно. Однако это его предчувствие не имело под собой основы. Оно было лишено гарантии того, что это в действительности произойдет. Воскресение Христа как раз и предоставило человечеству эту гарантию. Христос не только провозглашал, что мертвые воскреснут, но сам воскрес. Таким образом Он подтвердил и сделал нерушимым свое обетование. Смерть после Христа — не окончательная, а только временная, только преходящая.
Это изменение характера смерти изменило вместе и весь смысл истории. Жизнь человеческую во всей ее совокупности должна была постичь гибель. Это совершенно определенно провозгласил Христос в своем пророчестве о конце мира. И все же эта гибель в свете воскресения превратилась в очищающее средство, а не в гибель в прямом смысле этого слова. Разрушение мира перед лицом воскресения утратило тень тяжкой безнадежности, которая неотступно преследовала древнего человека. Это нашло яркое отражение в греческой философии и поэзии, насыщенной со времен Гомера глубокой печалью из‑за покрытого тенью потустороннего существования. Даже Иов, не имевший понятия о воскресении, тяжко вздыхает по поводу того, что в скором времени должен отправляться «в страну теней тьмы и смерти, въ неприютную страну какъ тьму полночи». Это отчаяние древних в глубоком смысле как раз и является отсутствием идеи воскресения. Св. Павел справедливо заметил, что без воскресения «мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15, 19). Никакой подвиг и никакая жертва не имеют глубокого смысла, «если мертвые совсем не воскресают» (15, 29). Поэтому «станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (15, 32). Тогда и конец мира только вселенское завершение бессмысленной жизни. Поэтому призыв «станем есть и пить» отвечает всему историческому процессу. Перед лицом окончательной смерти история становится чисто посюсторонней. Взгляд человека направлен на эту землю, но, не находя на ней смысла и видя конец всего, омрачается и застывает в болезненной безнадежности. Древнее отчаяние отражается в глазах каждого не верующего в воскресение человека. Потому совершенно понятно, почему первые христиане так крепко опирались на истину воскресения Христа. В ней они видели вселенское спасение от бессмысленности. Они чувствовали, что воскресение сущностно связано с бессмертием человека. Если человек бессмертен, он воскреснет; если он не бессмертен, тогда все его существование чудовищная бессмыслица. Воскресение Христа было залогом воскресения всех и тем самым основой веры человека в бессмертие. Вот почему первые христиане были отмечены знаком радости. Земная жизнь для них не была отчаянием и безнадежностью, но только подготовкой к будущему вселенскому обновлению. Она имела смысл, ибо была соединена с вечностью.
Поэтому всякий раз, когда в истории ослабевает вера в воскресение, оживает древнее отчаяние, ибо вместе с этой верой исчезает и смысл земного существования. Оглянувшись на современный мир, мы должны признать, что отчаяние — характернейшая черта современного человека. А вспомнив, что этот человек, как тот грек из ареопага, не желает ничего слышать о воскресении, поймем происхождение и сущность этой. черты. Абстрактное признание Бога и Мессии не спасает человека, как не спасло и древнего. Бессмысленность все больше сжирает его сердце. Жизнь все больше становится посюсторонней. Земля превращается в единственную и последнюю родину. Потому вокруг нее сосредоточиваются все усилия человека. И христианство подключается к служению ей. От него начинают ожидать счастья уже в этой действительности: воспитания человека и общества, упорядочения социальных отношений, осуществления демократии, изобилия в семьях, здоровья, успеха в своем ремесле и т. д. Сверхприродность христианства или забывается, или замалчивается. Идея воскресения считается почти бессмыслицей, о которой никто не осмеливается говорить публично. Вот тогда и приходит антихрист со своим восприятием Христа как предтечи. Он подсовывает свою концепцию человеку, который повернут к земле. Тот принимает ее, распространяет, повсюду о ней говорит, а наивные христиане радуются тому, что настает время расцвета христианства. Омрачение идеи воскресения — победа антихриста как в сознании отдельного человека, так и в сознании исторических периодов. И напротив, отчетливость идеи воскресения, глубокая вера в воскресение Христа, сосредоточенность собственных переживаний на этой вере есть знак силы христианства, несмотря на насмешки и нежелание многих слушать об этом. Провозглашенная в ареопаге весть об «Иисусе и воскресении» — весть на все времена и для всех народов. И этой вестью жива наша вера.
Установка антихриста по отношению к Христу — Богу, как видим, строго отрицательна. Этот дух всеми возможными способами Ή средствами пытается вырвать и стереть Иисуса как образ Божий из сознания человечества. Божественность Христа просто нестерпима ни для одного антихриста. Потому и нападки на Богочеловека повторяются в ходе веков в виде разнообразных способов и проявляются в различных идеях. Эти нападки начинаются мягкими научными сомнениями и заканчиваются жестокой ненавистью и кровавыми преследованиями, они продолжаются во все времена мировой истории, и так до самого конца, ибо только в конце антихрист будет уловлен и изгнан, чтобы не вводить в заблуждение своей ложью. Сегодня эти нападки умело скрываются. Иногда даже кажется, что борьба против Христа прекратилась. Антихрист пытается уверить всех, что она прекращена, ибо добиться успеха легче всего тогда, когда нападение не воспринимается как нападение. Однако мы видели, что восприятие Христа предтечей и непризнание Его воскресения — идеи, в существе которых кроется опровержение божественности Христа в самой наистрожайшей форме. Но сегодня эти идеи скрыты. Сегодня антихрист пытается сосредоточить внимание мира на Христе — человеке, чтобы таким способом скрыть Христа — Бога. Он не скупится на похвалы и восславление Христа — человека, Христа — Мессии, Христа — предтечи. Он признает Его посланническую миссию и Его ценность, как это делает антихрист Соловьева, но только для того, чтобы опровергнуть Его как Единственного, как Первого и Последнего, как истинного Бога истории. Усилия современного антихриста идут в направлении секуляризации истории, исключая Христа из ее процесса и делая лишь объектом истории, но не ее началом, центром и завершением. Древняя судьба, более высокая, нежели человек и Бог, начинает все ярче вырисовываться в переживаниях современности. Нечто темное и мрачное стоит за всеми нашими историческими событиями. Упоминаемое Соловьевым «дурное предчувствие» становится весьма ощутимым. Тютчевский прилив действительно несет нас в свою темную бесконечность. Потому христианское бдение сегодня становится не столько аскетическим, но историческим требованием. Мы живем в сочельник истории.
Возможно, самым удивительным из всех свойств антихриста является его своеобразное призвание. Еще св. Иоанн обратил наше внимание на двойственный характер антихристова духа, сказав: «Теперь появилось много антихристов… Они вышли от нас, но не были наши» (1 Ин. 2, 18—19). Этими словами св. Иоанн напоминает нам о молитве Христа, в которой Он молит Отца своего за апостолов, которые в мире, но не от мира (ср.: Ин. 17). Апостолы как представители Христа остаются в мире, принимая на себя все его тяготы, как и Христос их принял. Они в нем действуют — учат, руководят, посвящая себя этому, и умирают, ибо и Христос так поступил. Однако по своему апостольскому призванию и силой своей они не от мира. Апостолов Христу дал небесный Его Отец (ср.: Ин. 17, 9). Потому и молится Христос: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (17, 11). Этим Христос хочет сказать, что апостольская миссия дана свыше; что она есть благо, что она приходит не из природы человека, не является общественной обязанностью, но приходит от Отца небесного. Правда, это благо и дар должны быть используемы в мире; они должны быть продолжением посланнической миссии Христа. Но по своему происхождению и по своей сущности они не · от мира сего. Двойственность апостольского характера — деяния в мире и сила не от мира, составляет характернейшее свойство их личности и жизни.
Но такой же двойственный характер свойствен и апостолам антихриста: «Они вышли от нас, но не были наши» (1 Ин. 2, 19). Упомянутый св. Иоанном выход здесь не является пространственным выходом от нас, но лишь указание на источник антихристова духа. Антихристы не покидают общества Христа. Они не выходят из него. Напротив, они в нем существуют и действуют. Христово Царство на земле — нива деятельности антихристов. Они возникают в нем и в нем трудятся, уничтожая свой труд. Однако по своему призванию они не от него. Они призваны не Христом, но Его противником. Как есть апостолы в мире, но не от мира, так и антихристы есть в Царстве Христовом, но не от Царства Христова. Однако и те и другие призваны. И те и другие действуют в среде, противной их сущности: мир противен апостольскому духу, Царство Христово противно антихристову духу. И те и другие обладают силою, возникающей не от той среды, в которую они поставлены. Противоположность и происхождения, и миссий ярко выражена и в представителях Христа, и в сторонниках антихриста.
В более глубоком смысле антихристов дух — это своеобразное священническое служение дьяволу. Антихристы, действующие в виноградниках Христа, не прост о оступившиеся людишки или слабые грешники. Они — помазанники дьявола: его посланники и апостолы, получившие его дух, укрепленный его дарами. Дьявол и в этом, как и во всем другом, подражает Христу, он отбирает для себя священнослужителей, вдохновляет и посылает их сеять в почву Христову плевелы (Мф. 13, 25). Эту священническую черту антихриста Соловьев отражает в одной весьма значительной сцене своей повести. Когда его антихристу приходит мысль, что Христос все же, возможно, и не предтеча, но Первый и Последний, что Он жив и потому может действовать в истории через века, в нем зарождается глубокая ненависть к Христу и вместе с тем глубокое отчаяние, которое ведет его в ночи к отвесному обрыву, с которого он бросается в пропасть, желая покончить жизнь самоубийством. «Но что‑то упругое, как водяной столб, удержало его в воздухе, он почувствовал сотрясение, как от электрического удара, и какая‑то сила отбросила его назад. На миг он потерял сознание и очнулся стоящим на коленях в нескольких шагах от обрыва. Перед ним обрисовалась какая‑то светящаяся фосфорическим туманным сиянием фигура, и из нее два глаза нестерпимым и острым блеском пронизывали его душу… Видит он эти два пронзительных глаза и слышит не то внутри себя, не то снаружи какой‑то странный голос, глухой, точно сдавленный…» И этот голос говорит ему: «Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение. Зачем ты не взыскал меня? Зачем почитал того, дурного и отца его? Я бог и отец твой. А тот нищий, распятый — мне и тебе чужой. У меня нет другого сына, кроме тебя. Ты единственный, единородный, равный со мной. Я люблю тебя и ничего от тебя не требую, и я помогу тебе… Прими дух мой! Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе».
Эта демоническая формула таинства преобразила антихриста. «…Он почувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его. И с тем вместе он почувствовал небывалую силу, бодрость, легкость, восторг». Разве эта сцена не напоминает нисхождение Духа Святого на апостолов? Возможно также, что Соловьев сознательно сделал ее такой. Но это сходство имеет глубокий смысл. Оно раскрывает перед нами истинную силу антихриста, не человеческую, но дьявольскую. Оно указывает на то, что в борьбе Христа и антихриста человек всегда только учйстник. Он в этой борьбе не самостоятельный борец. Он никогда в этой борьбе не пользуется собственной силою. Если он решает встать на сторону антихриста, он получает дьявольский дух. Таинство конфирмации в каждом случае накладывает на него отпечаток, придает ему новое свойство, которым до этого он не обладал; придает ему силу и смелость, которых он до этого не ощущал в себе; вызывает в нем радость от своей избранности, от миссии, которая до этого момента была для него не ясна. Его может коснуться или язык пламени Троицына дня, или холодное фосфорическое пламя и преобразить все его существо. Тогда он становится носителем нового начала, его глашатаем. Он становится апостолом: либо Христа — либо антихриста.
В этом призвании, в этом утверждении, в этом священстве дьявола как раз и кроется источник действенности антихриста. Мы часто удивляемся тому, что сторонники антихриста даже больше готовы на жертву, более отважны, нежели служители Христа. И мы спрашиваем: неужели, служа злу, человек может быть таким деятельным? Сам по себе, конечно, нет. Но отмеченный тем фосфорическим светом и знаком дьявола в своем духе, он возрождается в силе и начинает действовать прямо‑таки сверхъестественно. Вложенная Соловьевым в уста дьявола формула таинства имеет глубокий смысл. Антихрист действительно сын дьявола. Его зачатие, как вскоре увидим, тоже демоническое. Но, посылая его в мир, он породил его в красоте. Соловьев подчеркивает, что его антихрист, «будучи исключительной гениальности, красоты и благородства», был «выбран почти единогласно в пожизненные президенты Европейских Соединенных Штатов», явившись «во всем блеске своей сверхчеловеческой юной красоты и силы». Этой характеристикой Соловьев подчеркивает, что красота — это та одежда, в которую дьявол облачает своих сторонников и их дела, чтобы привлечь к себе членов Царства Христова.
Красота в своей глубинной сущности есть образ Божий. Проявляясь в творчестве Бога или человека, она раскрывает внутреннее совершенство бытия. Она также указывает на будущее преображение мира и на особенности воскресшей благословенной плоти. Однако в любом случае красота есть ценность вещи. Красота, как сияние совершенства бытия, проявляется в формах, доступных нашим ощущениям, и потому может заключаться только в вещи. Лишь вещь конкретная, материальная вещь может быть красивой. Потому красота никогда не является ценностью личности, ибо личность не доступна ощущениям. Ценность личности не красота, но святость. Человеческая личность не измеряется и не может быть измерена красотой. Потому дьявол, родив антихриста в красоте, как раз и хочет ею прикрыть отсутствие святости. Он хочет обратить глаза людей на эту блестящую предметную форму, на эту молодую силу и благородную осанку, чтобы таким образом была бы не видна настоящая цена личности, отмеченной таким предметным свойством. Красота в руках, дьявола служит для сокрытия отсутствия святости. Дьявольские твари могут быть очень красивы, но они никогда не бывают святыми.
Здесь антихрист как раз и выявляет свою необычайно глубокую противоположность Христу, противоположность не замечаемую и недооцененную. Евангелия нигде не упоминают о том, что Христос красив. О красоте Христа они не упоминают. Однако это не означает, что он был безобразен. Это неупоминание в Евангелиях указывает, что Христос, приняв на себя судьбу человека до ее пограничных ситуаций — страдания и смерти, не отличался строением своего тела от обычного среднего уровня и потому Его плотское начало никому особенно не бросалось в глаза. Он предстал перед человеком не как красавец, но как Агнец Божий, как полнота святости. Он привлек к себе не глаз человека — «pulchrum est quod visum placet», как глубокомысленно замечает св. Фома Аквинский[397], но его сердце и душу. Правда, однажды Христос действительно сделался красивым.
Тогда «преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17, 2). Это произошло на Фаворской горе во время Преображения. Но об этом своем кратком преображении Он как раз и запретил апостолам рассказывать, «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17, 9). Преображение Христа было отблеском того вселенского очищения, когда всякий предмет станет красивым. Но постоянной — даже и в самом Христе — она могла стать только после воскресения, только после вселенского преображения, только в той сверхприродной действительности. Земля, не прошедшая через страдание и смерть, не может вынести форм совершенной красоты. Поэтому дьявол, возводя красоту на самую вершину ценностей, ею и отмечает своих избранников, пытаясь опровергнуть необходимость вселенского преображения и свою Фаворскую гору воздвигнуть в нашей действительности. Антихрист — красавец. Он стоит перед человеком как нечто изумляющее, как произведение искусства; следовательно, как предметная, но не как личностная ценность, ибо своей личности он действительно не имеет. Он создание дьявола, вмонтированное в человеческую природу.
Но красота не действенна. Красота сама по себе — для наслаждения. Она — покой в себе; она — гармоническое сочетание частей; она отделяет от себя любую борьбу. Красота — знак завершенного и потому успокоенного в себе бытия. Тварь, отмеченная этим знаком, не действенна, не отважна и не готова к жертве. Поэтому рождение антихриста в красоте не является достаточным для общества зверя. Антихрист является в мир не для того, чтобы доставить наслаждение людям, но для того, чтобы разделить их с Христом и отдать в рабство дьяволу. Для того чтобы выполнить эту задачу, необходима действенность, отвага и самопожертвование. Красота не может дать человеку все это. Потому, наряду с красотой, дьявол дает своим избранникам силу. Однажды родив их в красоте, он перерождает их еще в силе. И это перерождение делает антихриста настоящим служителем дьявола. Вначале антихрист Соловьева наслаждался своими исключительными способностями и нравственными качествами и в прекрасном настроении ожидал «какого‑нибудь ясного призыва Божия», три года ожидал. В своей красоте он не нашел достаточно силы, чтобы начать какую‑то деятельность. Между тем возрожденный в силе и получив укрепляющий дух дьявола, он тут же начинает действовать, а позднее и бороться. На следующий день после ночного таинства обретения силы все «были изумлены его особенным, каким‑то вдохновенным видом. Но они были бы еще более поражены, если бы могли видеть, с какой сверхъестественной быстротой и легкостью писал он, запершись в своем кабинете, свое знаменитое сочинение под заглавием:«Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию»».
Это произведение как раз и было началом его антихристовой деятельности. И этот человек больше не успокоился. Он действовал и боролся до тех пор, пока его не поглотила земля. О его деятельности будем говорить позже. Здесь хочется указать лишь ее источник, который заключался в перерождении антихриста через демоническую силу. Рожденный в красоте, антихрист привлекает людей, удивляет и ослепляет, дабы они не видели настоящей его личности. Перерожденный в силе, он начинает принуждать людей. Насилие становится для него одним из основных способов его господства. Красотой он восхищает людей, силою он их подчиняет. Они сразу идут за ним, очарованные его обаянием, а позже они идут за ним из страха. Молнией убив папу Петра и старца Иоанна, антихрист торжественно провозгласил, что «так от руки отца моего погибнут все враги мои». И дрожащие князья церкви закричали, соглашаясь: «Pereant! Pereant!» — Да погибнут! Да погибнут!» В этом их крике как раз и слышен стон порабощенной, дрожащей от страха твари. Это крик рабов. Это крик человека, запутавшегося в антихристовых замыслах и не находящего пути назад, ибо путь этот для него закрыт смертью. А умереть эта тварь боится. Потому она и дрожит и кричит, соглашаясь с антихристом. Она благословляет смерть другого только для того, чтобы самой не умереть. Христос умер, чтобы мы были живы. И не один из Его соратников умер в ходе истории за других. Эта самая высокая любовь, ибо «сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12). Между тем люди, порабощенные антихристом, кричат «pereant», надеясь таким образом выкупить себе жизнь. Самолюбие завело их настолько далеко, что на смерти другого они строят себе существование. Но это лишь последовательный результат всей себялюбивой жизни и всего пути антихриста. Антихрист завладевает человеком не любовью, но силою, вселяя в него страх смерти.
Соловьев считает антихриста религиозным захватчиком, ибо тот подчиняет себе людей не любовью, не духовностью, не святостью, но насилием; он захватывает место Христа в сердцах людей и в их жизни. Характерно, что этого же мнения придерживается и Достоевский. Иван Карамазов после своего продолжительного кошмара, во время которого ему представлялось, что он беседует с чертом, разрешает войти к нему брату Алеше и рассказывает ему о своем переживании. Рассказывая, он вскричал: «Но он не сатана, это он лжет. Он самозванец… Он ужасно глуп, но он этим берет»[398]. Он — захватчик. Иван говорит только о самом себе; черт завладел его мыслями и его чувствами, он говорит так же, как и Иван, высказывает мысли и переживания самого Ивана. Дьявол действительно захватчик, как и его сторонники. Он таков во всей истории. Антихрист никогда не несет в мир новую действительность, как это сделал Христос. Он только захватывает силою эту земную действительность, а потом ее же, ту же самую, предлагает людям, требуя за это преклонения и признания себя их вождем. Что нового совершил антихрист Соловьева, возвратив пап в Рим? Папы жили в Риме в веках. Но за это восстановление прежней действительности он потребовал сесть в тени своего трона. Не давать ничего нового, но поступать так, словно жизнь сущностно измененаистинный знак антихриста. Антихрист — ничуть не творец. Он лишь подражатель. Потому он всегда примыкает к тому, что уже есть. Он захватывает площади Царства Христова и объявляет их своими. Землю он не преображает, но провозглашает, что создает на ней рай. Человека он не воскрешает, но объявляет, что гарантирует ему вечность. Ближнего он не любит, но объявляет, что создает общество единой мысли и единого сердца. Казаться вместо того, чтобы бытьодно из глубочайших свойств антихристова захватчика. Перерождение в силе дает сторонникам антихриста энергию и желание искажать действительность, вместо бытия предлагать небытие. Могущество антихристово в силе, разрушающей действительность. Антихристово утверждение порождает в человеке разрушительную силу. Если в Христовом таинстве конфирмации на человека снисходит животворящий Дух — Spiritus Creator, то при утверждении дьявола человеком овладевает разрушительный дух, дух отрицания и смерти.
Весьма удивительно, что антихрист происходит от нас, как это утверждает св. Иоанн: «Они вышли от нас» (1 Ин. 2, 19). Разве Царство Христово не есть царство любви, творчества и святости? Разве в нем господствует насилие? Разве в нем человек возрождается через силу? Разве красота составляет ценность человека? Так как же из него могут выходить антихристы? Как оно может взрастить предателей? И все‑таки так оно и есть. Слова Откровения неопровержимы: Они вышли от нас. Это утверждает не только св. Иоанн. Об этом рассказывает и Соловьев в своей повести. Его антихрист произошел из верующих спиритуалистов, которых в то время было уже немного. Человечество в последнем столетии уже отпало от Бога. «Большинство мыслящих людей были неверующими». Но антихрист как раз принадлежал к меньшинству. Он, как говорилось, верил в добро, Бога и. Мессию. Следовательно, он не пришел со стороны, из атеистического большинства, из общества неверующих. Он произошел от нас. Он был взят на служение дьяволу из христианского общества.
В образе помощника антихриста Аполлония Соловьев еще более отчетливо показывает происхождение антихристова духа из самого Царства Христова. Священное Писание рассказывает, что зверь, этот символ дьявола, имеющего «власть над всяким коленом и народом» (Откр. 13, 7), в конце концов был пойман, а вместе с ним и «лжепророк», производящий чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших «начертание зверя»(Откр. 19, 20). Основываясь на этом рассказе Священного Писания, Соловьев своему антихристу тоже дает лжепророка Аполлония. Это был «человек несомненно гениальный, полуазиат и полуевропеец». В своих знаниях он сочетал «обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока. Результаты такого сочетания будут поразительны. Аполлоний дойдет, между прочим, до полунаучного, полумагического искусства притягивать и направлять по своей воле атмосферическое электричество». Так вот этот человек пришел с Востока в Рим «к великому императору, поклониться ему как истинному сыну Божию… и предложить ему на службу себя и все свое искусство». Император, разумеется, охотно примет его «как дар свыше и, украсив его пышными титулами, не будет уже больше с ним разлучаться»[399]. Аполлоний совершал перед людьми разнообразные чудеса, и во дворце императора происходило то, что некогда в старину и средневековье происходило во дворцах властителей.
Шутовскую роль Аполлония мы рассмотрим несколько позже, сейчас нас интересуют не столько его способности, не столько его деятельность на службе у императора, сколько его прежняя роль в Царстве Христовом. Соловьев говорит, что прежде он · был «католический епископ in partibus infidelium», т. е. в языческих странах. Зная, что Соловьев всем своим сердцем был католиком, трудно допустить мысль, что своим Аполлонием он хотел хоть как‑то задеть католическую Церковь, как это сделал Достоевский своим инквизитором–кардиналом. Связь лжепророка с Царством Христовым имеет здесь необычайно глубокий смысл. Делая Аполлония католическим епископом, Соловьев хотел выразить тот постоянный трагизм общества Агнца, который продолжается со времен Иуды и который изчезнет только тогда, когда будет пойман последний лжепророк. Помощники антихриста всегда выходят от нас и уходят на службу зверя. Они выходят не из окраин Царства Христова, они не из числа не определившихся и колеблющихся членов его, но — из самого центра, из среды самих его представителей. Разве первый предатель Христа не был Им самим избранным апостолом? Разве не апостолом был тот, кто первым отрекся от Него перед народом во дворе Каифы? Правда, Петр искренне раскаялся. Он искупил свою вину последующим усердием и мученической смертью. Но сколько в истории предавших Христа, сколько отрекшихся от Него апостолов, которые о раскаянии и не помышляют! Сколько отрекшихся от Христа и утвердившихся в своем отречении! На примере Аполлония — епископа католического Соловьев заставляет задуматься.
Та же мысль прослеживается в сцене отлучения антихриста от Церкви — в сцене разоблачения. Убив старца епископа Иоанна, Римский император начал диктовать своим секретарям акт соединения церквей, который был подписан старшими руководителями и правителями. Но вот поднялся папа Петр и разоблачил антихриста, носящего маску императора: «Навек извергаю тебя, гнусного пса, из ограды Божией и предаю отцу твоему, Сатане! Анафема, анафема, анафема!» Это отлучение также указывает на то, что антихрист Соловьева был членом Церкви; что он пришел не со стороны, но из христианского общества; он в нем находился, пока, наконец, не раскрыл свое подлинное лицо и не был изгнан из него. И в Откровении и у Соловьева прослеживается одинаковая мысль: антихристов дух и его выразители вышли от нас самих. Царство Христово не только нива их деятельности, но и родина; они нам не чужие, но близкие — наши братья. Так как же объяснить происхождение антихриста? Где скрывается источник антихристова духа? Св. Иоанн замечает, что хотя антихристы вышли от нас, «но они не были наши» (1 Ин. 2, 19), следовательно, в них нет духа Христа. Так какой же дух членов Царства Божиего их порождает?
Соловьев проясняет ответ на этот вопрос, рассказывая о греховном происхождении антихриста. Когда этого красавца избирали в президенты Европейских Соединенных Штатов, вспомнили и о его происхождении, которое «было покрыто глубоким мраком неизвестности. Мать его, особа снисходительного поведения, была отлично известна обоим земным полушариям, но слишком много разных лиц имели одинаковый повод считаться его отцами». Вне сомнения, это обстоятельство на выборы никак не повлияло. Эти обстоятельства «не могли иметь никакого значения для века столь передового, что ему даже пришлось быть последним». Этим своим замечанием Соловьев безусловно хотел подчеркнуть диаметральную противоположность Христа и антихриста. Христос рожден от непорочной Девы Марии действием Духа Святого, и потому ни один мужчина не может считать себя Его отцом. Антихрист рожден блудницей и отца своего тоже не знал, но не потому, что его не было, но потому, что слишком много мужчин могли претендовать на право быть его отцом. Смысл этого сравнения не в поверхностном различии или сходстве — «рождение без отца», но значительно глубже. В греховном происхождении антихриста кроется подлинный источник его духа. Антихристы вышли от нас — из Царства Христа. Но вынашивает их блудливое чрево. Потому они и не наши. Их происхождение не равнозначно происхождению сторонников Христа.
Блуд в существе своем ложь: ложь не словом, но плотью, а через нее и всей личностью. Это ложь в превосходной степени и в своем подлинном проявлении, ибо в любом другом грехе участвует только наш дух, а в блуде еще и плоть, следовательно, вся наша личность. Ложь нигде так не осуществляется и так не проявляется, как в блуде. Плотские отношения между мужчиной и женщиной есть не что другое, как знак любви. Отдача плотью своей другому означает лишь завершение того, что уже совершилось в отдаче души другому через любовь. Любовь, будучи обобщенным добром — communicatio bonomm, совершенно естественно ведет к обобществлению не только имущества, не только пространства, не только времени, не только внутренних переживаний и настроений, не только веры и молитвы, но и плоти, в которой наш внутренний мир и через которую мы обращаемся словом к своему ближнему. Отдавая свое тело другому, мы отдаем ему последнее свое добро, которое труднее всего сделать общим и которое дольше всего противится этому. Но любовь преодолевает закрытость тела, взяв его на служение себе. Над плотскими отношениями всегда витает дух любви. Но только она высвобождает эти отношения от рабства демонизму, от порабощенности духу разрушения и уничтожения, который скрывается в глубинах страсти.
Между тем блуд все это отрицает. И тело наше превращает не в выражение любви и ее завершение, но в инструмент страсти. И все же объективный смысл плотских отношений здесь не исчезает. И самый большой развратник не может сделать так, чтобы соединение мужчины и женщины не было бы символом любви. Потому и он своим отношением объективно дает этот знак. И он символизирует любовь отдачей своего тела. Но в действительности у него нет того, что он выражает и символизирует. Блудник не имеет любви и о ней даже не помышляет. Потому он делает знак любви без любви. Этот знак объективно имеет смысл, но развратник не наполняет его содержанием любимой личности, потому этот знак становится пустым; более того, он становится обманным, ложным, ибо он не соответствует внутренней установке развратника. Плотские отношения есть выражение любви, а развратник выражает их только в своей страсти. Вот почему блуд есть ложь. В нем нет соответствия между объективным знаком и субъективным желанием. Если взглянуть объективно, развратник всего себя отдает другому потому, что он любит другого. Но между тем в действительности он лишь пользуется телом другого как инструментом для собственного удовлетворения. Вместо любви в блуде прорывается себялюбие. Между объективным смыслом плотских отношений и субъективными устремлениями развратника возникает глубокая пропасть. Любое действие развратника становится глубоко ложным. Блуд есть ложь, выраженная и совершенная нашим телом, а через него — и во всей человеческой полноте, ибо человек неделим.
Поэтому Соловьев, указывая на происхождение антихриста, тем самым указывает на самый глубокий источник антихристова духа — дух лжи. Рожденный блудницей, антихрист рожден от лжи. Уже само его зачатие было связано не с истиной, но — с ложью. Его отец и мать были лжецами. Они лгали своими телами и собой, лгали друг другу, лгали любви, лгали объективному смыслу, и от этой совокупной лжи как раз и зачался антихрист. Дух лжи — источник антихристовой жизни. Здесь мы и находим ответ, как происходит то, что антихристы выходят из Царства Христова.
Царство Христово на земле не есть царство святых. Оно таким станет только после вселенского преображения. Однако пока оно осуществляется на этой неочищенной земле, оно только почва, в которую враг сеет между пшеницей плевелы (Мф. 13, 25), только невод, который захватывает «рыб разного рода» (Мф. 13, 47). Дух истины в нем живет рядом с духом лжи, добро рядом со злом, святость с демонизмом. И так будет до жатвы, когда прежде будут собраны плевелы, связаны и сожжены (ср.: Мф. 13, 30). Так будет до тех пор, пока Великий Рыбак не сядет на берег и не соберет хороших рыб в сосуды, а худых не выбросит вон (ср.: Мф. 13, 48). Однако было бы ошибкой думать, что в Царстве Христовом плевелы растут рядом с пшеницей и худые рыбы плавают рядом с хорошими в пространственном смысле. Всякий человек есть вместе и пшеница и плевелы, и хорошая и худая рыба. Всякий человек соткан из добра и зла, из святости и греховности. Эта двойственность, о которой писал св. Павел и на которую жаловался (ср.: Римл. 7, 15—25), живет в каждом из нас. Во всех нас есть начала, которые могут сделать нас и апостолами Христа, и лжепророками, зверя. Потому и тот дух лжи, из которого рождается каждый антихрист, не отделен от духа истины. Они смешаны, переплетены и часто меняют обличье. Иногда даже самый острый взгляд не отличит рогов Агнца от рогов зверя, ибо они растут в глубинных наших переживаниях и ощущениях. В каждом из нас скрывается антихрист, и напрасен труд упорно собирающих плевелы. Для труда необходима преображенная до оснований человеческая природа. Вот почему Христос и не позволил апостолам браться за этот труд отделения, ибо этот труд принадлежал только Ему самому. Только Он сам, преодолевая зверя, очистит существо человеческое от начал зла и таким образом окончательно высвободит его из‑под угрозы склониться на сторону зверя. Но пока природа наша не очищена, плевелы растут в нас, они грозят заглушить пшеницу и увести нас в лагерь зверя. Антихристова угроза, возникающая в нас самих, является постоянной опасностью и для нашей личной судьбы, и для самого Царства Христова на земле. Антихрист приходит не со стороны и не с высот; он возникает из преимущества плевел перед пшеницей как в сердце отдельного человека, так и во всем обществе.
Дух лжи здесь имеет особенное значение. И не потому, что он постоянен, но потому, что он вырывается из самого существа человека и преображает его до основания. Дух лжи, утвердившись в человеке, неизбежно превращает его в антихриста. Ведь что есть ложь в своем существе? Это противоречие истине. Но что же есть истина? Говорят, что истина есть соответствие мысли и слова. Совершенно справедливо. Но на этом истина не кончается, она значительно шире. Соответствие между словом и мыслью еще только моральная правда, не глубинная, не раскрывающая ее сущности. Ведь сама мысль может быть ошибочной. Выражая ошибочную мысль своим словом, человек говорит моральную правду, но логически он лжет. Потому мысль тоже должна быть измерена какой‑то высшей мерой. Что же такое эта мера — высшая мера, которая выше мысли? Говорят, вещь. Тоже совершенно справедливо. Мысль есть только тогда, когда она соответствует вещи. Однако и этим истина не исчерпывается. Соответствие между мыслью и вещью есть еще только логическая правда, которая тоже не исчерпывает глубин истины, ибо сама вещь может быть ложной. В нашей жизни и деятельности много ложных обманчивых вещей, которые мы принимаем за настоящие, но в действительности они искажены настолько, что вещь не может быть для нас окончательной и неоспоримой мерой истины. Вещь тоже должна быть измерена чем‑то более высоким, нежели она сама. Она тоже должна иметь высшую норму, которая раскрыла бы ее внутреннюю истинность или ее ложность. Так вот, эта высшая мера вещи и есть ее божественный первообраз, по которому она создана. Только тогда, когда вещь соответствует своему первообразу, когда им, этим первообразом, выражает свою действительность, только тогда она истинна. И тогда мы уже имеем онтологическую истину, которой исчерпывается объем истины и в котором окончательно выражается ее сущность.
В объем истины входит и слово, и мысль, и вещь, и первообраз вещи. Каждая более высокая ступень здесь является мерой для более низкой: мысль для слова, вещь для мысли, первообраз для вещи. Настоящую, глубинную истину мы имеем только тогда, когда наше слово соответствует первообразу вещи, когда этот первообраз выражается нашим словом и выражается нашим бытием. Иначе говоря, когда наше слово, наша мысль и наше бытие измериваются божественным первообразом и когда между ними обретается соответствие, тогда мы и имеем настоящую и окончательную истину. Потому истина в своем глубинном смысле есть сам Бог. Сам Бог есть подлинная и высочайшая мера истинности.
И здесь перед нами раскрываются глубины лжи. Ложь не только опровержение мысли словом: это только моральная ложь, имеющая ничтожное значение в существовании человека. Ложь также не есть опровержение вещи мыслью: это логическая ложь, более значительная, ибо скрывает в себе отрицание действительности. Это уже онтологическая ложь, самая опасная, ибо в ней таится отрицание Бога. Здесь мы лжем своим бытием, отбрасываем свой божественный первообраз и тем самым отбрасываем самого Бога, ибо сам Бог наш Оригинал. Таким образом мы отделяем свое бытие от его Творца, не позволяем измерять его Богом и потому увековечиваем его в своей фактичности. Заблудшее, испорченное и безнравственное бытие здесь становится последним пристанищем, за которым уже нет ничего более высокого. Его фактичность находится на самой вершине, которую ни сам лжец не переступает, ни другому не' разрешает переступить. В этом смысле ложь есть само отрицание Бога. Для кого факт есть высшая норма и мера, для того Бога нет. Потому всякий лжец вместе и безбожник — не в смысле теоретического атеизма, но экзистенциального отрицания Бога. Теоретически он может и не отрицать Бога. Умом он может Его признать и верить в Него. Однако, оставаясь в фактичности своей действительности, лжец отметает Бога своим бытием и потому опровергает Его более глубоко, нежели любой теоретический атеист. И это самая действительная и самая глубокая ложь. Это ложь не словом и даже не мыслью, но самим бытием. Ложь — обезбоженность в самом глубоком смысле этого слова. Вот потому Христос назвал дьявола лжецом и отцом лжи (ср.: Ин. 8, 44), ибо тот своим бытием как раз и опровергает Бога, хотя верит в Него и дрожит.
Здесь как раз самые глубокие корни того, почему дух лжи подлинный род антихриста. Ложь не является созданием страсти или слабости. Истина и отрицание ее есть чисто духовные вещи. Кто лжет, тот выбирает не истину, ибо он ее опровергает. Если в человеке начинает господствовать дух лжи, он превращает человека не в обыкновенного преступника, который в любой момент может поддаться своей слабости или пороку, но в антихриста, ибо привязывает его к фактичности этой действительности и не позволяет ему признать Бога, живущего над ней. Христос первым попадает в это отрицание, ибо Он есть истина, ибо через Него и в Нем все сотворено. Он — наивысшая мера бытия и тем самым сама Истина. Потому дух лжи и восстает в первую очередь против Христа. Он приводит человека в ряды сторонников зверя и включает его в борьбу против всего, что божественно. Последовательно — этот дух в Царстве Христовом наиболее опасен, ибо он превращает сторонников Христа не в досмотрщиков, не осмеливающихся поднять глаза на алтарь, но в фарисеев, гордящихся своими достоинствами даже перед лицом Господа. А между фарисеем и антихристом только внешнее различие. Фарисей — антихрист в маске; без маски — антихрист. Путь фарисея в общество зверя весьма прям. Нужны лишь условия, и всякий фарисей в Царстве Христовом превратится в антихриста. Надо только поставить его между действительностью и Христом: он всегда выберет действительность и отвергнет Христа, как это он сделал две тысячи лет тому назад и как делает сейчас и во все времена истории. Если в повести Соловьева большинство представителей всех трех конфессий поднимаются и усаживаются у трона антихриста, то только потому, что действительность для них — это все, что они изолгали своим бытием, когда были поставлены перед выбором: права пап, археологический музей и институт Священного Писания, с одной стороны, и Христос — с другой. Права, музей и институт были для них действительностью и потому завершением бытия. Между тем Христос представлялся им только мечтой, прекрасной, привлекательной, но только мечтой, которую нельзя ставить выше действительности, тем более если эта последняя в той или иной степени связана с угрозой для самой их жизни. Потому они с криками «gratias agiraus» и сели у трона антихриста. Это происходит постоянно и будет происходить до самого конца истории, ибо дух лжи таится в каждом — во всех, и все находятся под этой угрозой. Дух лжи искусил Иуду преклониться перед действительностью и выдать Христа в руки иудеев. Дух лжи соблазнил Петра преклониться перед той же действительностью и публично отречься от Христа. Дух лжи вызвал ересь, расколы, религиозные войны, преследования, ибо он даже вождей поставил на колени перед действительностью, вместо того чтобы поставить на колени перед престолом Господа. Дух лжи привел и соловьевского Аполлония к трону антихриста и предложил его на службу зверю. Аполлоний был наследником Иуды. Потому он пришел к императору и, как когда‑то его предтеча, сказал ему: «Что мне дашь, если я своими знамениями и чудесами соблазню людей и отверну их от твоего соперника — Христа?» Император дал ему пышный титул, власть канцлера, роскошь, и Аполлоний служил земному властелину. Вместо того чтобы служить Христу, он начал служить антихристу. И так дело обстоит со всеми антихристами — всех веков и народов. Они рождены во лжи и во лжи действуют. Дух лжи их источник и живитель их деятельности.
Однако любопытно остановиться и взглянуть, во что превращаются творцы Царства Христова и его руководители, которые в образе лжепророков пошли на службу зверю. Пример соловьевского Аполлония в данном случае весьма поучителен. Соловьев рассказывает, что в руках Аполлония находилось увеселение людей. Веселие, наряду с единством и благом, было из начал антихристова царства. О них поговорим позднее. Сейчас нам важно рассмотреть, какое место в человеческой экзистенции занял автор этого веселия, дающий «людям возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями». Даже и тогда, когда Аполлоний был избран папой, он никому не уступил этого своего поручения. Напротив, именно тогда он вошел в эту роль полностью.
Для выражения радости по случаю того, что у них есть новый глава Церкви, толпы собрались у дворца императора. Император с новым папой вышел на балкон. «При наступлении ночи император, вместе с новым папой, вышел на восточное крыльцо, подняв «бурю восторгов». Он приветливо кланялся во все стороны, тогда как Аполлоний из подносимых ему кардиналами–дьяконами больших корзин непрерывно брал и бросал по воздуху загоравшиеся от прикосновения его руки великолепные римские свечи, ракеты и огненные фонтаны… Народное ликование перешло все пределы… народные празднества продолжались еще несколько дней, причем новый папа–чудотворец дошел до вещей столь диковинных и невероятных, что передавать их было бы совершенно бесполезно». Разве в этой обязанности увеселять людей не чувствуется глубокой насмешки? Епископ в языческих странах, следовательно, шагающий впереди всех в Царстве Христовом, отбрасывает в сторону Евангелие, возвращается назад, как и инквизитор Достоевского, поступает на службу земного властелина, чтобы быть увеселителем толпы, используя для этого колдовство и чудодейства. Литургию Жертвы Христа, означающую божественный образ существования, он выменивает на дешевые фокусы с ракетами и бесконечным огнем. Вселенское преображение могуществом Христа он надеется заменить внешней волной восхищения. Потому, невзирая на восторг и крики толпы, этот автор веселия становится шутом. В нем нет покоя существования. Правда, в глубине своей Аполлоний скрывает глубокий трагизм, как скрывает его всякий шут. Но этот трагизм в нем прикрыт маской благородства. Он играет великого и могущественного; он сидит на своем собственном троне рядом с императором, он становится даже папой. Но за этим фальшивым величием мы видим достойного жалости шута, бросающего через балкон в кричащую толпу ракеты. И это для него не игра в минуту забвения. Это его обязанность в новой жизни, единственная обязанность, доверенная ему императором. Быть шутом — его новое призвание в царстве зверя.
Такая судьба выпала не только на долю Аполлония. Такая судьба выпадает на долю каждого апостола Христа, превращающегося в лжепророка. Разве не кроется это шутовство во всех заявлениях отпавших от Христа, в которых они отрекаются от своего прежнего призвания? Разве не вызывает улыбки их рвение в делах, которыми они хотят услужить своим новым властелинам? В истории Церкви было немало таких, отпавших от Христа. Не один пошел по следам Аполлония. Однако редко кто из них сохранил человеческое достоинство. Редко кто сохранил в себе неоскверненной трагедию своей души, уведшей далеко от христианства. Почти у всех эта трагедия превратилась в комедию, которую они играли в течение своей жизни. И это совершенно понятно. Антихрист выбирает своих служителей не для того, чтобы их вознести, но для того, чтобы через них надругаться над божественным образом, чтобы через них унизить божественные ценности, чтобы превратить их в насмешку над Господом. Апостолам Христа было обещано сесть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен Израилевых (ср.: Мф. 19, 28); иначе говоря, божественной мерой измерить историю земли. Антихрист своим апостолам тоже соорудил престол, «несколько ниже», нежели собственный. Однако этот престол — престол шута, не судьи. Задача апостолов антихриста увеселять толпу: насмешками над Христом, критикой в Его адрес, клеветой на Него, повторным отречением от Него, включением Его в ряды смертных, искажением Его культа, унижением Его учения, надругательством над Его Церковью. То, что раньше для них составляло бытие, теперь превращается в злую игру. И они играют, они смешат толпы, не замечая, что таким образом сами превращаются в шутов в антихристовых поместьях. Христову апостолу, однажды поставленному на службу Господу, остается сделать выбор: или вести добрую борьбу, сохранить веру и, если необходимо, даже принять смерть, или сделаться шутом в руках антихриста.
Опровержение таинств Крещения, Конфирмации и Священства есть вместе с тем и опровержение того отпечатка, который эти таинства накладывают в душе человека. Но ведь отпечаток есть не что иное, как апостольский знак, как знак Агнца на бытии человека. Его опровергнуть означает опровергнуть не какую‑нибудь запрещающую дисциплинарную установку, не какой‑то нравственный закон, но онтологическое свое состояние, возникающее из этих таинств и отличающее человека от всех, не получивших этого знака. Это попытка вернуться в дохристианские времена, в существование человека до Искупления. Вне сомнения, что такая попытка напрасна. Никто не может стереть этого онтологического отпечатка с души своей. А если кто‑то и попытается жить так, словно его не имеет, он станет шутом, увеселителем толпы. Три названные таинства накладывают на человека черты священнослужителя, царя и пророка, ибо они дают ему право участвовать в вечном священстве Христа, Его царствовании и в Его пророчестве. Перейдя на службу антихриста, апостол Христа не лишается этих черт, но только делает их не подлинными: он становится лжесвященником, лжецарем, лжепророком. Он произносит пророческие слова, не заключающие в себе истины. Божественная действительность с ее таинствами превращается для него в человеческую игру на сцене антихриста. Поэтому такой актер, несмотря на его внутренний трагизм, становится смешным. Шутовство пронизывает само бытие антихристова духа, ибо он появляется от искажения сакраментальной действительности.
Мы сделали попытку разобрать эти основные черты антихристова духа, о которых говорит Соловьев, несколько шире. Они все таятся в самолюбии, которое отвращает человека от Бога, вызывает ненависть к Творцу и творению, которая становится борьбой и уничтожением. Эта борьба в первую очередь направлена против Христа, в Котором заключается богочеловеческая полнота и которую антихрист начинает разрушать, пытаясь отделить Иисуса. Провозглашение Христа предтечей, который влился в историю, умер, но не воскрес, —основное средство этой борьбы. Чтобы эта борьба была успешной, антихрист для исполнения своей миссии получает от дьявола своеобразное демоническое «таинство конфирмации». Красота и сила становятся ширмой для прикрытия антихристовой деятельности, ибо дьявол, как вскоре увидим, действует не своим образом и не своим именем. Источником этих свойств является греховное происхождение антихриста — он произошел от блуда, из того духа лжи, который ярче всего проявляется в блуде. Дух лжи использует особый способ угрозы — он вызывает в членах Царства Христова себялюбие и через него уводит их далеко от Церкви. Но путь Христовых апостолов, далеких от божественного призвания, всегда заканчивается обязанностями шута. «Восстают цари земли, и князья, совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его. «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их». Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им» (Вс. 2—4); «поругается» потому, что эти их заговоры действительно сделались шутовскими. Быть посмешищем — судьба всякого антихриста.
Анастас Мацейна (1908—1987) — литовский философ, педагог, поэт. Родился в крестьянской семье, учился в духовной семинарии, но не закончил. Продолжил учебу на факультетах теологии и философии Каунасского университета, затем — в университетах Бельгии, Швейцарии, Германии. По возвращении в Каунас преподавал в университете философию и педагогику. В 1940 г. А. Мацейна уехал на Запад, но с началом войны вернулся, а в 1944 г. уехал навсегда в Германию. Преподавал философию в Фрейбергском и Мюнстерском университетах. Дебютировал как поэт в журнале «Жидинис» («Очаг»). В 1937 г. написал книгу «Социальная справедливость», а в 1940–м книгу «Падение буржуазии». Автор двух трилогий: 1) Великий Инквизитор, 1946; Тайна подлости, 1964; Драма Иова, 1950; 2) Песнь Солнца, 1954; Великая Помощница, 1958; Божий Агнец, 1960. Незавершенной осталась книга «Борьба с Богом» (на основе «Дзядов» А. Мицкевича). Создавались также труды по общим вопросам богословия и философии: Церковь и мир, 1970; Происхождение и смысл философии, 1978; Путем философии, 1979; Личность и история, 1981. Проблемам философии религии посвящены труды: Философия религии. Т. 1. 1976; Бог и свобода, 1985; Теология освобождения, 1986; Ога et Labora, 1987. По вопросам педагогики: Национальное воспитание, 1934; История педагогики. Т. 1. 1940. Некоторые работы написаны на немецком языке: Советская этика и христианство, 1969. В настоящее время готовится 12–томное собрание сочинений Мацейны.
Переводы на русский язык: Великий Инквизитор (фрагмент) //Наука и религия. 1990. №11 —12; Воскрешение Каина//Ступени. СПб., 1992. №4.
Литература о нем: Гирнюс К. Социальная философия Мацейна//И лайве. 1970. №74 (США); Свердполас А. А. Мацейна о философии и родном языке//Сетинас. Вильнюс, 1990. №8 (налит, яз.).
Перевод осуществлен по изданию: Антанас Мацейна. Тайна подлости//Мацейна А. Соч. Τ. III. Изд. Минтис. Вильнюс, 1990 (на лит. яз.). Автор готовил книгу к 50–летию смерти В. Соловьева. Позже текст был переработан и издан на немецком (1955) и литовском (1963) языках.
Перевод, библиографии, заметка и примечания Т. Ф. Мацейнене
A. C. Гришин. Миф об антихристе в русской истории и литературе конца XIX‑XX веков
Миф об антихристе, сложившись на ранних стадию развития христианства, пройдет затем через многие века европейской и русской истории, культуры, искусства, науки. Он будет постоянно наполняться новым содержанием, сближаться с реальными историческими личностями и событиями, обмирщаться и социализироваться, приобретет вид некоей универсалии, которой будут охотно пользоваться не только религия, но и многие философские системы (особенно в своей философии истории), историческая наука, этика, искусство. Этот миф, как будет показано далее, действительно обладает огромным универсальным потенциалом, он и сегодня предстает как вечно творящийся.
Рожденный древними из некоей познавательной тоски («что впереди? каков смысл мира? есть ли конец истории? как будет изживаться зло в мире? долго ли будет длиться ниспадение человека в бездну греха, лжи, насилия и лицемерия? возможно ли на земле единое государство во главе с единым правителем и каковы сроки его существования? чем закончится вечная борьба добра и зла?»), миф об антихристе на долгие столетия станет предведением для человечества и, как дамоклов меч, будет внушать ему постоянную мистическую тревогу.
В русской истории и литературе резко выделяются три эпохи актуализации мифа об антихристе, эпохи смутные, нестабильные, переходные. Первая актуализация — эпоха раскола XVII‑XVIII вв., вторая — эпоха конца XIX — начала XX в., третью актуализацию мы переживаем сегодня, когда кажется, что наступили последние времена и в мире царят войны, насилие и всеобщая мерзость запустения, хлебопашец покинул землю, а в человеке навсегда поселились злонравие и злоречие, нечестие и сребролюбие. Современная литература очень чутко уловила этот сдвиг, точнее, провал нашего бытия в эсхатологическое состояние в «Пожаре» В. Распутина, «Печальном детективе» В. Астафьева, «Плахе» Ч. Айтматова. Очевидно, что и в ближайшем будущем в нашей литературе эсхатологическая проблематика и эсхатологические настроения будут ее отличительными знаками.
В реальной жизни и в реальной истории во все эпохи актуализации мифа об антихристе происходит резкий рост эсхатологических настроений, они начинают занимать ведущее место не только у верующих христиан, но и у атеистов, и людей без веры.
Долгое время миф об антихристе в русской и европейской истории существовал только как христианско–богословское учение и не распространялся на светские области культуры и искусства. К средневековью сложилась традиция, по которой отцы церкви, крупные богословы обязательно писали многочисленные «Слова» или «Толкования» о пришествии антихриста, кончине мира и втором пришествии Христа[400], а светские писатели этим почти не занимались. Примечательно, что в истории русской светской литературы первое упоминание об антихристе содержится в «Повести временных лет» в записи за 1071 год, где есть рассказ о двух волхвах, верующих в антихриста[401].
В России эта традиция была резко поколеблена в эпоху раскола, когда миф об антихристе стал не только христианско–богословским, но был перенесен на современную жизнь, современных исторических и духовных деятелей, на само государство. Этим мифом раскольники критиковали современное государство и его устои: оно для них — «царство антихриста», цари Алексей Михайлович и Петр I, Никон, епископы, преследующие раскольников, тоже «антихристы». Впервые именно у раскольников сформировалось и утвердилось собственно эсхатблогическое мировосприятие, согласно которому в мир уже пришел антихрист[402]. У расколоучителей (протопопа Аввакума, А. Денисова, дьякона Федора, С. Иванова, М. Вышатина и др.) во многом новая концепция антихриста прямо противопоставлена традиционному взгляду православной церкви на антихриста. Если традиционное богословие, опираясь на Библию, заявляло, что о дне и часе прихода антихриста никто не ведает, кроме Бога–Отца («О дне том и часе никто не ведает, ни ангелы небесные, только один Отец Мой». — Мф. 24, 36), то раскольники утверждали, что «духовный» или «мысленный» антихрист уже пришел и Царит в мире. Они разработали свое учение о «чувственном» и «духовном» антихристе. Первый — конкретное историческое лицо, второй — собственно антихрист, точнее его духовный облик и духовные проявления в мире.[403] Именно с эпохи раскола в русской истории и литературе начинают существовать две во многом разные концепции антихриста — традиционная ортодоксально–богословская и новая раскольническая. И последняя будет затем опорой для многих философов, поэтов и писателей XIX‑XX вв.
Существующий на сегодня огромный комплекс богословской и светской литературы об антихристе показывает, что в этом мифе четко выделились три его стороны, точнее, линии: первая — персонификации антихриста в различных исторических личностях; вторая — линия лжехристов или лжемессий; третья — линия собственно антихриста. Раскроем общий смысл этих линий.
Уже в первые века, новой эры сложилась устойчивая традиция персонифицировать антихриста в крупных исторических личностях — прежде всего императорах, царях, крупных полководцах и в еретиках, в тех, кто преследовал христианство и христиан или изменял им. С апостольских времен и в эпоху раннего христианства сюда вошли императоры Нерон, Максимилиан, Диоклетиан, Юлиан Отступник, а также еретики Арий, Несторий, Савелий, Македоний, Аполлинарии и многие другие. В свое время все эти императоры боролись с христианством или, достигнув власти, требовали божественных почестей (Нерон), а еретики отступали от Священного Писания. Все они были объявлены церковью антихристами, и весь этот ряд персонификаций по ортодоксально–богословской традиции стали называть предшественниками или предтечами антихриста.
В России этот ряд персонификаций антихриста, как уже отмечалось, резко расширился в годы раскола. Тогда же сюда стали попадать и римские папы за то, что, образовав свое государство, изменили христианству, соблазнились мечом кесаря и возмечтали о мировом господстве. (Этот раскольнический акцент позже будет очень важен для Достоевского и русских богоискателей начала XX в.) В XIX веке русской истории этот ряд персонификаций антихриста почти не пополнялся, за исключением Наполеона. В конце XIX — начале XX в. сюда входят Л. Толстой, Гр. Распутин, А. Керенский, Ленин[404]. Последней персонификацией этого ряда уже в конце XX в. стал М. Горбачев, вписанный сюда Б. Олейником[405]. Как видим, линия персонификации антихриста принципиально незавершима, исторически открыта.
С библейских времен начинается и линия лжехристов. Одним из первых здесь оказался библейский персонаж и реальная личность Симон–волхв или Симон–маг. (См.: Деян. ап. 8, 9—24). Архимандрит Никифор указывает, что с библейских времен по XII век не менее 24 человек «богохульно» дерзали на звание Христа[406]. Христианская традиция рассматривает лжехристов и лжемессий тоже как предшественников, предтеч антихриста.
С книг Библии и писаний отцов церкви пошла традиция предупреждать христиан о пришествии не только предтеч антихриста, но и собственно антихриста. Он, по библейскому мифу, перед вторым пришествием Христа будет ему противодействовать, истреблять христиан и их веру, их пророков, подымет войну против Бога, получит от дьявола сверхчеловеческий разум и, воспитываясь тайно, пошлет в мир своих лжепророков, захватит власть над миром и будет царствовать 3,5 года, затем будет истреблен Духом Божиим. (О собственно антихристе см.: Дан. 7,25; Ис. 14; 1 Ин. 2, 18, 19, 22; 2 Фессалон. 2,8; Откр. 13, 2—10.) Огромная масса богословской литературы была посвящена расшифровке «тайны» имени антихриста, считающейся мистической: в Откровении Иоанна Богослова он назван «зверем»: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13, 18).
Пользуясь тем, что в различных языках (древнееврейском, древнегреческом, старославянском и др.) буквы имели и цифровое значение, богословы называли такие имена собственные антихриста — Латейнос, Теитан, Лампетис, Оникитис, Маометис, Амнос, Адикос, Антемос, Венедиктос, Титан и многие другие[407]. В процессе расшифровки имени антихриста в богословии родилась целая наука — гематрия.
Что произошло с мифом об антихристе в период второй его актуализации в русской литературе конца XIX — начала XX в.? Какие новые имена и проблемы оказались причастными к нему? Эта актуализация в основном происходила в русле не церковной, а светской литературы, которая оказалась очень разнообразной — легенды, повести, философские и историософские статьи, литературная критика и эссеистика. Поэзия и драматургия оказались менее затронуты этим мифом. Вторая актуализация происходила на достаточно многослойном предлежащем ей контексте: библейский миф об антихристе и писания отцов церкви; раскольническая концепция антихриста. Не случайно такие писатели, как Л. Толстой, Ф. Достоевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, а позже символисты (Мережковский, Гиппиус, Белый, Вяч. Иванов и др.), критики религиозно–философского направления (Бердяев, Булгаков, Розанов, Лосский, Франк и др.) в своих работах и жизни испытывали обостреннейший интерес к расколу, к современному старообрядчеству, сектантству, старчеству. Когда Мережковский и Гиппиус приходят в 900–е годы к выводу «самодержавие — от антихриста»[408], то они только повторили раскольнические идеи о том, что церковным собором 1666—1667 гг. в России положено начало царства антихриста, что цари и вообще государство — от антихриста[409]. Когда тот же Вл. Соловьев, а за ним Мережковский стали разрабатывать концепцию русской и мировой истории как борьбу двух мировых стихий, двух мировых начал — Христа и антихриста, христианского и антихристианского, то они повторяли раскольнические представления об истории. На содержании мифа об антихристе на рубеже XIX‑XX вв. сильно сказались и такие события, как начавшиеся войны и революции, всеобщая хаотизация жизни, настроения «конца века». В целом же новое содержание и новая проблематика его оказались связанными с именами четырех гениальных, но очень непохожих мыслителей и художников — Достоевским, К. Леонтьевым, В. Розановым, Вл. Соловьевым и, в частности, с такими их созданиями, как «Великий Инквизитор», «Восток, Россия и славянство», «Над могилой Пазухина», «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского», «Краткая повесть об Антихристе».
«Поэма» или «легенда» «Великий Инквизитор» Достоевского «сочинена» героем романа Иваном Карамазовым. С 90–х годов она привлекает внимание многих философов, критиков, писателей, ее проблематика одновременно осовременивается и универсализируется: в ней начинают видеть не только художественное произведение, но и гениальное философское, религиозное, историософское, онтологическое произведение пророческого характера. Начало такому взгляду положил В. Розанов книгой «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского». По следам Достоевского как художник и философ пойдет затем Вл. Соловьев в своей «Краткой повести об Антихристе». Но в отличие от Достоевского, перенесшего действие легенды в средневековую Испанию XVI в., Соловьев перенесет действие своей повести в будущее и гениально смоделирует антихриста будущего, не разрушая при этом библейский образ антихриста, а лишь дополняя и модернизируя его. Поэтому повесть Соловьева заняла в истории русской литературы уникальное место — на нее стали ссылаться многие богословы.
В 900–е годы легенду Достоевского стали расценивать как «вершину» всего его творчества. Бердяев в статье «Великий Инквизитор» (1907) писал, что тема этой легенды «универсальна, в ней дана целая философия истории и сокрыты глубочайшие пророчества о судьбе человечества… в ней мы черпаем вечные поучения»[410]. И он же в книге «Миросозерцание Достоевского» (1923) напишет, что эта легенда — «вершина творчества Достоевского, увенчание его идейной диалектики».
В легенде Достоевского собственно антихриста нет: ведь Великий Инквизитор это только человек, отрекшийся от Христа и христианства, точнее, подменивший последнее якобы во имя блага страдающих и слабосильных людей. В ночном монологе, обращенном к Христу (Христос здесь молчит!), он пытается убедить его в своей правоте: заповеди Христа слишком трудны для слабых людей и он, Инквизитор, дал этим людям счастье взамен свободы. Для него счастье и свобода людей несовместимы. Инквизитор обвиняет Христа в том, что он когда‑то не принял трех искушений дьявола, и провозглашает типично антихристов лозунг: «Накорми, тогда и спрашивай с них (людей. —АГ.) добродетели…» «Великий Инквизитор» Достоевского — художественно–философское произведение о путях свободы человека и человечества в этом дольнем мире. По Достоевскому, человечество отвергло горнюю. Христову свободу во имя свободы дольней, земной. Здесь в образе Великого Инквизитора явлен дух антихриста, он прямо говорит Христу: «Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков». Этим Достоевский направил свою легенду и против католичества, которое с VIII в. «с ним», т. е. дьяволом и его учеником антихристом, так как именно в середине VIII в. было образовано папское государство со столицей в Риме, с неограниченной церковной и светской властью папы. С этого времени, по Достоевскому, католичество приняло дьявольское искушение властью, пропиталось духом антихриста.
Но эта легенда Достоевского направлена и против социализма, который он тоже считает духом антихриста, похищающим свободу людей.
«Бывают писатели с невыразимо печальной судьбой, неузнанные, непонятые, никому не пригодившиеся, умирающие в духовном одиночестве, хотя по дарованиям, по уму, по оригинальности они стоят многими головами выше признанных величин»[411] — так начал свою статью Бердяев, озаглавленную тоже знаменательно: «К. Леонтьев — философ реакционной романтики» (1904). Действительно, строем своих мыслей и теорий, духовной самостоятельностью, постоянным стремлением идти против века и его «модных» идей К. Леонтьев как будто сознательно обрекал себя на одиночество и непризнание почти всеми лагерями общественной и философской мысли XIX в. на вечную печать «консерватора» с ее ужасающим и уничтожающим русским смыслом XIX‑XX вв. Поздние славянофилы сторонились его, а И. С. Аксаков находил у Леонтьева «сладострастный культ палки» и в чем‑то был прав: Леонтьев любил силу и эстетизировал ее в жизни, в государстве, в природе, в религии, в искусстве. Многие современники даже видели в нем русского предшественника Ницше из‑за поклонения силе, аристократизма духа, бесстрашия мысли. Западники отшатывались от него с отвращением, ибо он питал эстетическую и мистическую. ненависть ко всем теориям буржуазно–эгалитарного прогресса, который ведет Европу к торжеству мещанства, середины, пошлости, гибели европейской культуры и искусства. По Леонтьеву, этот прогресс и буржуазная демократия, либерализм ускоряют и приход антихриста. Поэтому в противовес клятвам Достоевского и его героев, клятвам десятков славянофилов и западников в любви к Европе он напишет: «Как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое, и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием[412]». Как и полагалось славянофилу, Леонтьев долго верил в высокую историческую миссию России, призванной спасти мир от европейского прогрессизма и разложения. Но в конце своей жизни он откажется от этой веры и поэтому в последней статье «Над могилой Пазухина»(1891) выскажет страшное пророчество: может быть, единственное историческое предназначение России в том, что она родит антихриста. В этой статье, размышляя о судьбах России и Европы, Леонтьев предложит целый комплекс не только религиозных, но и социальных мер по задержанию прихода антихриста. Это — сильное государство с сильным царем и сильным социальным расслоением, укрепление веры и церкви, понимание христианства как силы суровой, а Бога — карающим, перед которым человек должен испытывать страх и трепет. Если же этого не сделать, тогда «русское общество… помчится по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких‑нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабоцерковных, — родим того самого антихриста, о котором говорит еп. Феофан вместе с другими духовными писателями»[413]. Всякий же переход к демократическому или республиканскому образу правления, по Леонтьеву, открывает и ускоряет приход антихриста.
«Краткая повесть об антихристе» Вл. Соловьева, включенная как самостоятельная часть в его статью «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900), тоже оказалась его последним художественноч^илософским и историософским произведением. Прельщающая, искушающая, обманная и обольщающая, подменная и лживая стороны лика антихриста раскрыты здесь необычайно убедительно и глубоко. Эта повесть сыграла огромную роль в развитии русского варианта мифа об антихристе в литературе и философии XX в., она воплотила соловьевские представления о будущем, о развитии мировой истории. Действие повести перенесено в XXI век, идут войны между Востоком и Западом, в Японии родилась идея панмонголизма, Европа оказалась завоеванной Востоком. После полувекового господства азиатского богдыхана Европа, соединив свои силы, освобождается. В это время и появляется «сверхчеловек», который «благодаря своей высокой гениальности к 33 годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель… он был убежденным спиритуалистом», верил в «добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил только одного себя»[414]. Он считает себя будущим настоящим Христом, а пришедшего раньше его — предтечей Христа. Свое призвание этот юноша видит в том, чтобы стать «благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества»[415]. Но антихристом он станет только тогда, когда встретится с дьяволом, давшим ему сверхчеловеческий разум и силу. А после этого, написав знаменитое сочинение «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию» и став всемирным правителем, он долгое время остается филантропом, аскетом, «филозоем», «благодетелем человечества». Лишь только тогда, когда на вселенском соборе он будет разгадан как антихрист, будет начата им ожесточенная борьба с христианами и их пастырями. Новым в этой повести Соловьева было его стремление восполнить те проблемы в биографии антихриста, которые существовали в Библии. Поэтому он достаточно полно раскрыл юность, учебу, мировоззрение антихриста, ввел сцену с дьяволом, признавшим в юноше своего сына и давшим ему сверхчеловеческий разум и силу, показал мировоззренческий путь юноши к роли антихриста. Соловьевский антихрист отличается от многочисленных его трактовок отцами церкви как чистого, беспримесного зла, ибо у Соловьева антихрист вначале действительно хочет людям добра, но это добро оказывается поддельным. Знаменательно, что Г. П. Федотов свою статью, посвященную анализу этой повести Вл. Соловьева, назовет «Об антихристовом добре»[416].
Необходимо отметить еще одну новую сторону соловьевского образа антихриста. В повести он несколько раз называется «сверхчеловеком». Если учесть оценки Соловьевым учения Ницше и его идеи сверхчеловека,[417] то ясно, что этой стороной образа антихриста он не только отсылает читателя к идее немецкого философа, но и полемизирует с ней, демонстрируя логику сверхчеловеческого пути.
Написанные в эти же 900–е годы легенда Л. Толстого «Разрушение ада и восстановление его» (1902) и пьеса Л. Андреева «Анатэма» (1909) посвящены борьбе дьявола с Богом и людьми, но образа антихриста не касаются.
Очень много об антихристе было написано Дм. Мережковским в его статьях и в исторической трилогии «Христос и антихрист».
Первое его обращение к мифу об антихристе произошло в конце 90–х годов во время работы над романом «Юлиан Отступник», ставшим первым романом его исторической трилогии. Именно здесь им была найдена схема всемирной истории и схема изображения исторической личности. Обе они основывались на выявлении двух полюсов, двух бездн, которые когда‑то должны будут слиться, синтезироваться. В приложении к истории схема утверждала, что всемирная история — вечная борьба двух начал — начала Христа и начала антихриста[418]. В приложении к человеку, особенно крупной исторической личности, схема утверждала, что борьба этих же двух начал идет в мировоззрении, сознании, действиях и стремлениях этой личности. Мережковский уже в этом первом романе связал главного героя с двойником, точнее демоном–покровителем или демоном–искусителем. У Юлиана Отступника таким демоном окачзался жрец Максим, дающий ему самые разные, порою противоречивые советы, двоящийся в своей вере («царство чиавола равно царству Бога»). В конце романа Максим будет воспринимать себя как антихриста, пришедшего на землю не вовремя.
У Мережковского главный герой всех его исторических романов часто получает от других героев имя антихрист. Юлиан Отступник, направленный в Галлию для подавления восставших варваров, победил их, и вскоре воины провозгласили его императором. И его первый шаг в этой роли был глубоко символическим: он сорвал со священного знамени Лабарума золотой крест и монограмму Христа, заменив их изображением бога Гелиоса. На это деяние кто‑то из воинов произнес: «Антихрист». Позже в Константинополе Юлиан начнет восстанавливать языческие храмы и праздники, поэтому христиане назовут его «волком–антихристом». В романе «Юлиан Отступник» история Византии второй половины IV в. развернута как борьба христианства и язычества (антихристианства). В Предисловии к своему собранию сочинений Мережковский достаточно верно раскрыл свою эволюцию: «Когда я начинал трилогию «Христос и антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с антихристом — кощунственная ложь. Я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе»[419].
На основе некоторых идей этого романа и своего изучения «исторического христианства» (точнее, критики традиционного богословия и церкви) Мережковский начал в 900–е годы разрабатывать концепцию «нового религиозного сознания», в которой сохранены те же схемы противопоставлений в истории, человеке, религии. Но под давлением сильной критики этой концепции церковными кругами и другими «богоискателями» (особенно Н. Бердяевым) он немного модернизирует эти схемы.
Достоинства и недостатки философско–художественного воплощения мифа об антихристе у Мережковского достаточно хорошо показал Н. Бердяев, посвятивший ему несколько статей[420]. Причем каждая последующая его статья содержала все более ожесточенную и убедительную критику как идей Мережковского, так и слабостей его таланта. В первой статье Бердяев во многом разделяет взгляд Мережковского на «историческое христианство», но упрекает в некоем двоении, неясности, двойственности его взглядов на церковь, на историческую личность, на антихриста, в том, что у него «судьба мира решится борьбой Агнца со Зверем, выходящим из бездны, Христа с Антихристом, а сам человек, творческая свобода его тут будет ни при чем[421]». В статье «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» Бердяев уже не разделяет и тех его мыслей, которые раньше поддерживал, в частности мысль Мережковского, что язычество — обожествление плоти, а христианство — духа. Именно схематизм, ставший в романах и статьях Мережковского шаблоном и художественным принципом, подвергает Бердяев жесткой, но справедливой критике. Он пишет: «Весь мир и всю мировую историю Мережковский воспринимает лишь на полюсах, лишь в аспекте Христа и антихриста… Он остается в вечном двоении, и это двоение — наиболее характерное, наиболее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного, Лика и личины, бытия и небытия… он пытался синтезировать Христа и антихриста, Богочеловека и человекобога. Но потом почувствовал, что в христианстве, даже новом христианстве, такой синтез невозможен, и стал убегать от антихристова духа в себе самом»[422]. И далее еще более жестко: «В антихриста он верит более, чем в Христа, и без антихриста не может шагу ступить. Всюду открывает он антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом — один из основных грехов Мережковского. От этого антихрист перестает быть страшен. Слишком много говорит Мегсжковский об ужасах антихриста, и потому никому не страшно»[423]. Бели в статье «О новом религиозном сознании» Мережковский был назван «художником–мыслителем», то в статье «Новое христианство…» он уже назван «художником–схематиком», у которого нет «энергии творческой мысли», и его главный недостаток в «гностической слабости».[424]
В романе «Леонардо да Винчи» главный герой за веру в науку и разум церковниками не раз называется дьяволом, антихристом. Один из них, отец Тимотео, говорит: «Флорентиец Леонардо — слуга и предтеча антихриста». Таким же злым антихристом изображен и Петр I в романе «Петр и Алексей». Именование каждого из главных героев трилогии «Христос и антихрист» антихристом — штамп Мережковского. Но здесь возникает один вопрос, не исходил ли Мережковский из той мысли, что в любой выдающейся исторической личности неизбежно присутствует начало, лик антихриста, ибо такая личность обладает некими сверхчеловеческими способностями. Поэтому в ней всегда сильно демоническое начало: и современники, и последующие поколения видят в ней именно сверхчеловеческую, демоническую личность. Может быть, с этим и связано то обстоятельство, что в ряду персонификаций антихриста у всех христианских народов оказывались именно такие исторические личности.
После Октябрьской революции миф об антихристе в русской литературе, истории, философии наполняется новым актуальным содержанием и новыми героями. Сама революция многими видится как свершившийся апокалипсис, большевики, коммунисты — антихристами, новая власть и новое государство — царством антихриста, социализм — антихристов прельщающий дух. Все эти идеи были сконцентрированы в книге «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918). С. Аскольдов, как уже говорилось ранее, в ряд персонификаций антихриста включил Гр. Распутина, А. Керенского, В. Ленина[425]. Бердяев в статье «Духи русской революции», отметил, что Достоевский «один из первых почувствовал в социализме дух антихриста. Он понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия»[426].
Интересным представляется истолкование образа Христа в поэме А. Блока «Двенадцать» одним из героев статьи С. Булгакова «На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги». Герой этого диалога, Беженец, утверждает, что Блок — поэт «вещий», «ясновидящий» и в поэме «Двенадцать» он «видел, только, конечно, не Того, Кого он назвал, но обезьяну (по богословской традиции антихрист — обезьяна Христа. — А. Г.), самозванца, который во всем старается походить на оригинал и отличается какой‑нибудь одной буквой в имени…»[427]. Но трактовка блоковского Христа как антихриста не соответствует авторскому пониманию этого образа, зафиксированному в дневниковых записях поэта за 18, 20 февраля и 10 марта 1918 г. В этих записях Блок дважды говорит о том, что «страшно», «страшная мысль», что впереди двенадцати красногвардейцев идет Христос, а надо, чтобы шел кто‑то Другой»[428]. Кого поэт предполагал в Другом — реальную историческую личность или антихриста? Интересно, что в 30–е годы известный критик А. Луначарский упрекал Блока, что он не увидел Другого в Ленине[429].
Из художественной литературы 1918—1920–х годов приведем три небольших текста, связанных с мифом об антихристе.
М. Цветаева в своих дневниковых записях за 1919 год описывает посещение с сестрой Алей храма Христа Спасителя: «Мы только что от храма Спасителя, где слушали контрреволюционный шепот странников и — в маленьких шапочках — в шубах с «буфами» — худых и добрых — женщин — не женщин — дам — не дам, с которыми так хорошо на кладбище.
«— Погубили Россию…» «В писании все сказано…» «Антихрист…»[430].
И. Бабель в своей петроградской миниатюре «Мозаика» описал, как в залах Зимнего дворца некий товарищ Шмицберг говорил антирелигиозную речь, а в отдаленном углу сидел старый служитель, который рассказывал о прошлом. Но вот его рассказ прерывает старушка:
«— Где, батюшка, здесь речь говорят?
— Антихрист в Николаевской зале, — равнодушно ответил служитель.
Солдат, стоявший неподалеку, рассмеялся.
— В зале антихрист, а ты здесь растабарываешь…
— Я не боюсь, — так же равнодушно, как и в первый раз, ответил служитель, — я с ним день и ночь живу.
— Весело живешь, значит…
— Нет, — сказал служитель… невесело живу. Скучно с ним».[431]
Тема антихриста упомянута и в интересном рассказе Пан.
Романова «Бессознательное стадо». Рассказ этот чисто бытовой, написан в 1920 г., но в нем фиксируется одна из доминант советского быта — очереди. У кассы железнодорожной станции толпится народ, и после многих вариантов упорядочить очередь решают номер каждого писать химическим карандашом на ладони. Почти все согласились, лишь «какой‑то высокий старик с длинной седой бородой и староверским видом вдруг воспротивился:
— Не хочу антихристову печать ставить!»[432]
В «Поднятой целине» М. Шолохова тоже присутствует миф об антихристе в современной интерпретации, в главе XXXV, изображающей «бабий бунт» и последующее за ним собрание. На собрании Давыдов рассказал, как во время бунта мать Михаила Игнатенка кричала, когда вели Разметнова: «Анчихриста ведут! Сатану преисподнюю!..» — и хотела пои помощи женщин надеть на его шею нательный крест на шнурке…[433]», и как от этого отбивался Разметнов, а потом перекусил зубами шнурок. Мать же Мишки Игнатенка за это арестовали, и мы можем только гадать, что с ней стало.
Как видим, миф об антихристе не исчез из советской литературы 20—30–х годов, он как бы «рассыпался» на отдельные мотивы, детали, стал бытовым явлением.
Последним по времени обращения к теме и образу антихриста оказался «Псалом. Роман–размышление о четырех казнях Господних» Ф. Горенштейна. Он был закончен в 1975 г., но опубликован у нас только в 1991—1992 гг. (См.: Октябрь. 1991. № 10—12; 1992. N? 1—2.) Писатель сделал главным героем романа Антихриста. Но этот образ резко отличается от новозаветной и христианско–богословской традиции изображения и толкования антихриста. Во–первых, само написание имени героя с прописной буквы — кощунственное противоречие этой традиции. Во–вторых, Ф. Горенштейн, отрицая почти все новозаветные тексты и историческое христианство за их якобы отступничество от матери — иудейской религии, создал свой образ Антихриста, опираясь лишь на некоторые книги Ветхого Завета. И прежде всего из Книги пророка Даниила взяты несколько имен антихриста: он из колена Данова, поэтому одно его имя — Дан. Отсюда же взяты и его имена — Аспид, Змей. Этим, пожалуй, и ограничивается связь горенштейновского антихриста с библейским.. Все остальное в этом романе (происхождение антихриста, его мифологические роли в судьбах народов, стран и людей, его земные странствования) является попыткой создать некий свой апокрифический образ. В земной жизни, для людей его имя Дан Яковлевич. Он считает себя «посланцем Господним», «братом Иисуса Христа». По -библейской же традиции он — посланец Сатаны и противник Христа.
Первая мифологическая роль Антихриста в этом романе — творить «Суд и Проклятие» на земле, нести с собой на нее четыре казни Господни: «Первая Казнь — меч, вторая — голод, третья — зверь, толкуемый как похоть, четвертая — болезнь, моровая язва[434]».
Земная власть библейского антихриста — 3,5 года, у Горенштейна он странствует по Украине и России 20 лет, с 1933 по 1953 г. Автор дал своему Антихристу еще одну миссию, которой не знает библейский антихрист. Она в том, что он преследует и карает антисемитов на Украине, в России. Это же делается по отношению к «выкрестам». Поэтому в романе навязчиво повторяется мысль, что три народа — украинцы, русские, немцы — эти три страны прокляты за антисемитизм. Прокляты и все «выкресты».
Еще об одном отличии этого героя романа от библейского правильно сказал Вяч. Вс. Иванов: он «скорее воплощает архетип Дон–Жуана, рождающего детей (иногда его достойных, как Андрей, иногда недостойных и предающих религию отца, как Вася) от нескольких русских женщин[435]». Эта новая роль Антихриста в романе определяется тем, что, будучи не подвластен мечу, голоду и болезни, он оказался подвластен третьей казни Господней — земному прелюбодеянию. В своих земных странствиях Антихрист сожительствует с Марией (она рождает сына Васю Коробкова), с Верой Колосовой (она рождает сына Андрея) и, наконец, со своей приемной дочерью Руфиной–Пелагеей (она рождает уже после земной жизни Антихриста сына Дана). В конце романа Антихрист губит Васю Коробкова как дурное семя за отступничество и антисемитизм.
Роман Ф. Горенштейна, конечно, тенденциозен: по своей этике, межличностным отношениям и отношениям между народами, по своей философии истории это скорее иудейский роман (в плане вероисповедания и мироощущения самого автора и его героя. — А. Г.) с иудейским, а не библейско–христианским антихристом. Но и здесь автор выходит за пределы этого мироощущения, так как само именование Антихриста братом Христа противоречит и иудейству.
Новым в романе Горенштейна является вовлечение в миф об антихристе истории Украины, России, Германии. История этих стран понята как растянувшийся на два десятилетия (1933—1953) апокалипсис, а рождение Руфиной–Пелагеей от Дана–Антихриста сына потенциально говорит о некоем «вечном апокалипсисе», на который обречена Россия (ср. с романами Г. Климова в кн.: Имя мое легион. М., 1993).
Рассмотренный в статье разнородный материал дает основание для вывода: у мифа об антихристе в литературе и в обыденном сознании есть свой исторический ритм — в спокойные эпохи этот миф уходит на периферию сознания и литературы, «распадается» на отдельные детали, мотивы, обытовляется, «охладевает»; в эпохи «смутные», нестабильные он «собирается», входит в центр литературы и сознания, «разогревается» и начинает философствовать о последнем: судьбах человека и народов, стран и целого мира, о смысле национальной и мировой истории, о надвигающемся конце мира. Эсхатологизм мировосприятия современности — знак активного вхождения в нее мифа об антихристе. Кроме этого все три линии мифа об антихристе оказываются исторически открытыми, незавершенными, потому что, во–первых, не завершена история, во–вторых, в Библии миф об антихристе дан сжато, пунктиром (нет его биографии, воспитания, пути к богоборчеству и мн. др.), что дает возможность художнику, философу, историку, богослову и рядовому человеку уточнять, детализировать, дополнять, модернизировать этот миф применительно к современности, т. е. вступить на путь сотворения своего современного мифа об антихристе.
Примечания
1. По книге редакция сохраняла авторское написание слова «антихрист».
2. Олейник Б. Князь Тьмы. Два года в Кремле. Μ., 1992.
3. «Кто мы — проклятое и развратное племя или великий народ? Суждено ли нам будущее* или Россия являлась в мир лишь за тем, чтобы, по безумному пророчеству Леонтьева, родить из своих недр Антихриста? Что ждет нас — разверстая бездна или крутой и трудный подъем?» (Борисов Вадим. Национальное возрождение и нация–личност^//Из‑под глыб. Париж, 1974. 'С. 199). Здесь отражена бердяевская традиция цитирования мыслей К. Леонтьева, изложенных им в статье «Памяти Пазу хина» (1891). Пропаганда иного источника {Нилус Сергей. Великое в малом, и Антихрист как близкая политическая возможность. Записки православного. 2–е изд. Царское Село, 1905) превратила образ врага Бога и человеков в расхожий аргумент публицистов «Нашего современника».
4. ОбАнтихристе//Прибавлениекизд. творений св. отцовврусск. пер. Μ., 1858. Ч. 17. Кн. 3. С. 419—451; Кн. 4. С. 493—574; Беляев А О Безбожии и Антихристе. Ч. 1. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. Спб., 1898; Богословский А Человек беззакония//Православныйсобеседник (Казань). 1895. Ч. 2. С. 261—297; Ч. 3. С. 125—157; Виноградов Н. И. Антихристианство и Антихрист по учению Христа и апостолов. Нижний Новгород, 1885; Он же. О конечных судьбах мира и человека. Нижний Новгород, 1887 (1889); Орлов А. Критический разбор главнейших мнений об Антихристе//Православное обозрение. 1889; Феодору А. Представления об Антихристе (Библейско–богословское и историко–догматическое исследование) /Пер. с греч. //Феология. 1970 (машинопись в Библиотеке Петербургской Духовной Академии).
5. См., в частности: Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и древнерусской литературах: Исследования и тексты//Чтения в ОИДР. 1897. Кн. 4. Отд. 3; Новоструев А Слово св. Ипполита об Антихристе в славянском переводе по списку XII в. Μ., 1868; Ефрем Сирин. Слово на пришествие Господине, на скончание мира и на пришествие Антихриста//Творения. Ч. II. М., 1858. С. 379—393; Срезневский И. Сказание об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1974; Никольский Н. А. Антихрист//Энциклопедический словарь Гранат. 7–е изд. М., 1909. Т. 3. Стлб. 202—203; Б/а. Антихрист//Большая Энциклопедия/Ред. С. Н. Южаков. Т. 1. СПб., 1904. С. 691—694; Г. Г. Антихрист//Еврейская Энциклопедия. Т. 2. СПб., б/г. Стлб. 764— 769; Клейн И. Слово о полку Игореве и апокалиптическая литератур (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы//Труды Отд. древнерусск. литер. Л., 1976. Т. 31. С. 104—115; Аверинцев С. С. Антихрист//Мифы народов мира. В 2 т. Μ., 1980. Т. 1. С. 85—87.
6. Каталог, или Библиотека староверческой литературы церкви, собранные тщанием Павла Любопытного. СПб., 1829/Иэд. В. И. Касаткин. Μ., 1861 (переиэд. в «Чтениях в ОИДР». (1863. Кн. 1. С. 119—178); Бороздин Λ. Очерки истории русского религиозного разномыслия. СПб., 1905; Нильский И. Об Антихристе против раскольников. Спб., 1859; Рождественский Г. С. Мысли о наступлении на земле царства Антихриста и выводы из нее в старообрядческой поэзии//Записки Московского археологического института. 1910. Τ. VI. Отд. П. C. V‑XIIII (отд. изд.: Памятники старообрядческой поэзии. М., 1910); Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи. Тула, 1879; Смирнов П С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти ХУШ в. СПб., 1909; Феодор. Послание ко всем православным об Антихристе//Материалы по истории раскола за первое время его существования/Ред. Н. Субботина. М., 1881. Т. 6. С. 261—267.
7. Гурьянова Я. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988; Белоусов А. Ф. Последние времена//Aequlnox. Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9—33.
8. Мф. 24, 5, 23—24, 26; Мк. 13, 6, 21—22; Лк. 21, 8; 2 Фес. 2, 3—12; I Иск 2, 18, 22; 4,3,3 Ио. 7; Отк. 19, 20; 10, 20,15.
9. Смирнов П. С. Указ соч. С. 148— 149.
10. Смирнов П. С. Указ. соч. С. 155.
11. Соловьев С. А/. Монах Самуил (Страницы из истории раскола)//Православное обозрение. 1860. Т. 2. №7. (Соловьев С. А/. Чтения и рассказы по истории России. Μ., 1989. С. 616—620).
12. Семевский М. И. Самуил Выморков, проповедник явления Антихриста в 1722— 1725 Семевский М. И. Слово и дело. 1700— 1725. СПб., 1884 (Μ., 1991; репринтное издание). С. 125—184.
13. Франк–Каменецкий И. Г. Женщина–город в библейской эсхатологии//Сб., посвященный С. Ф. Ольденбургу. Л., 1934; Топоров В. Н. Текст города–девы и города–блудницы в мифологическом аспекте//Структура текста-81. М., 1981. С. 53—58; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Великого//Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 242; Исупов КГ. Петербургская апокалиптика начала XX века//Поэзия русского и украинского авангарда. Херсон, 1990. С. 32—34.
14. Введенский С. Я. Тамбовский епископ Игнатий//Исторический вестник. 1902. Ноябрь. С. 625—646; Он же. К биографии митрополита Стефана Яворского//Христианское чтение. 1912. Июль — Август. С. 892—919; Арсеньев «Непристойные речи». Гл. IX. Последователи Талицкого//Исторический вестник. 1897. Август. С. 390—393.
15. Смирнов П. С. Указ соч. С. 163. Традиция «духовного Антихриста» дожила до наших дней. Мемуарист рассказывает о сочинении Афанасия Герасимова «О временах» (1969— 1970), где говорится о переживаемом нами «пятом времени»: это время лжепророков, ложных обещаний о «светлом будущем» (Покровский Н. Н. Повесть о дубченских скитах//Новый мир. 1991. №9. С. 103). Ср.: Русский Крест. СПб., 1994. С. 116—125.
16. Семевский Н. И. Тайная Канцелярия при Петре Великом. Гл. XXIV. Антихрист//Семевский Н. И. Слово и дело. 1700— 1725. СПб., 1884 (М., 1991). С. 107—124.
17. Булгаков С. Я. Человечность против человекобожия//Русская мысль. (Пг., М). 1917. №5—6. Отд. ХС. 15.
18. Леонтьев КН. Собр. соч. М., 1912. Т. 6. С. 274.
19. Там же. СПб, 1913. Т. 7. С. 384.
20. Там же. С. 419,425.
21. ЗакржевскийА. Одинокий мыслитель. Киев, 1916. С. 23. См. также: Аггеев/Сонет., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Леонтьевым понимании христианства. Киев, 1909. Об эстетическом восприятии Леонтьевым Апокалипсиса говорил и Н. Бердяев в «Русской идее» (1946). гл. IX.
22. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. VI. Л., 1973. С. 63.
23. Там же. Т. XV. Л., 1976. С. 376—377.
24. Булгаков С. Я. О Богочеловечестве. Ч. Ш. Невеста Агнца. Париж, 1945.
25. Булгаков С. Н. Человечность против человекобожия… С. 2.
26. Андреев Даниил. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 217,119.
27. 0 механизмах самообмана и природе лжи см.: Бердяев Н. А. Парадокс лжи//Современные записки (Париж). Т. I (XIX). 1939. С. 272—279; Он же. Духовные основы русской революции (разд. — Правда и ложь в общественной жизни) //(Соч. Т. 4. Париж, 1990. С. 83—91; Дубровский Д. И. Проблема добродетельного обмана//Философские науки. 1989. №6. С. 73—84; Гусейнов Г. Ч. Ложь как состояние сознания//Вопросы философии. 1989. №11. С. 64—77; Свинцов В. И. Дезинформация//Текст как психолингвистическяя реальность. М., 1982. С. 33—42; Исупов КГ. Мифология истории и социальный самообман//Вестник высшей школы. 1989. №7. С. 75—79.
28. Рабинович Е. Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб — Люцифер)//Этнические стереотипы поведения/Ред. А. Байбурин. Л., 1985. С. 95—120.
29. Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 126,549,551,627,643.
30. Освальд Шпенглер и Закат Европы: Сб. Μ., 1922. См.: Б/а. Антихрист ввился. Тайна беззакония. М., 1913; Б/а. Антихрист. Изумительное пророчество латинского монаха брата Иоанна, предсказанное в 1600 г. Екатеринодар, 1914; Бронэов Н. И. Современное антихристианство. СПб.. 1912; Соколов П. Социализм как антихристианское. Елабуга, 1909. Первый эмигрантский сборник, изданный Мережковскими, так и назывался: в Царстве Антихриста (Париж, 1922). См. также тему Антихриста в сб. «Из глубины» (1918).
31. См. рецензии: Философов Д. Бред//Речь. 1913.14октября. №281. С. 5; Ожигов Ал Литературные мотивы//Современное слово. 1913. 17 октября. №2074. С. 3; Бонч–Бруевич В. Новый ритуалист//Киевская мысль. 1913. 27 октября. №297. С. 3; Иванов–Разумник Жертва вечерняя//3аветы. 1913. №11. С. 170—171. Материал по П. Карпову выявлен К. Азадовским (см.: Блоковосий сб. I. Л., 1991. С. 242—246).
32. Цит. по комментарию К. А. Свасьяна в кн.: Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству/Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 804.
33. Карпов Пимен. Пламень. Русский ковчег. Из глубины. Обрывки воспоминаний. М., 1991. С. 271.
34. Бердяев Н. А. Духи русской революции//Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1990. С. 68, 70, 73; Он же. Великий Инквизитор//Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 6.
35. Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции//Из глубины… С. 47,48.
36. См.: Сатанизм. Сб.: М., 1910; Лукаш И. Дьявол. Мистерия. Б/г, б/м.; в 1905 г. публикуется инфернальная сказка Л. Толстого «Разрушение и восстановление Ада»; «Сатана» Г. Чулкова написан в 1915 г., а в Гельсингфорсе в 192J г. выходит «Дневник Сатаны» Л. Андреева. См. также: Матушевский И. Дьявол в поэзии/Пер. В. А. Лаврова. М., (1901); Паульсен Фр. Мефистофель (Шопенгауэр, Гамлет, Мефистофель) Пер. Ф. Зелинского. Киев, 1902; ср.: Зеньковский В. В. Зло и отрицапие//Грани. 1960. №47, 48; ВейдеманЛ. В. Оправдание зла. Рига, 1939. 9 марта 1930 г. в Париже В. Н. Ильин на открытом заседании Религиозно–философской академии прочел доклад «О демоническом в искусстве». В1906г. на страницах «Золотого руна» печатались лучшие вещи по конкурсу произведений о демонах, чертях и т. п.
37. Белый Андрей. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой//0 Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг. М., 1990. С. 53; Булгаков С. Я. Русская трагедия//Там же. С. 195.
38. Горький М. Поли. собр. соч.: В 30т. Т. 19. С. 93. Комментарий Антихриста у Горького см.: Агурский М. Великий Еретик (Горький как религиозный мыслитель)//Вопросы философии. 1991. №8. С. 54—74. Ср.: Ахутин А. В. София и Черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)//Вопросы философии. 1990. №1. С. 51 —69.
39. Федотов Г. П. Об антихристовом добре//Путъ. 1926. №5. С. 41, 46—47. См.: Сербиненко В. В. Спор об Антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов//Общественная жизнь: Исследования и публикации. Выл. П. М., 1990. С. 29—40; Лаут Райнхард. К вопросу о генезисе «Легенды о Великом Инквизиторе» (Заметка к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева)//Вопросы философии. 1990. №1. С. 70—76.
40. Молчанов Борис, прот. Антихрист (Глава из книги «Тайна беззакония и Антихрист»). Джордавапл, 1966.
41. КисинБ. Антихрисг//Лнтерагуряая экциклопедия/Ред. В. М. Фриче. М., 1930. Т. 1. Стлб. 181.
42. Струве П. Б. Мои встречи и столкновения с Лениным//Новый мир. 1991. №4. С. 220.
43. Булгаков СМ. Апокалипсис Иоанна Богослова. М., 1991 (Париж, 1948).
44. Андреев Даниил. Роза Мира… С. 217. Ср.: Знаменья пришествия Антихриста (Репринт 1912 г.). М., 1991; Роуз Серафим, прот. НЛО — предвестие Антихриста. АлмаАта, 1991. Болдырев А Атихрист//Водалагин А, Болдырев А, Иванов А. Четверти печать. Тверь, 1993. С. 95.
45. Карсавин Л Глубины сатанинские: Орфики я Васияцд//Феяикс. Кн. 1. М., 1922.
46. Ремизов А, Μ. Избранное. Л., >991С. 427,542. Комментарий образов антихристова сознания и темы диавола у Ремизова см. в послесловии А. А. Данилевского (Там же. С. 596—607).
47. Карсавин ЛМ. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви U92D//0 Достоевском. Достоевский в русской мысли. 1881—1931. М., 1990. С. 267. В другом месте, споря с Тютчевым, Карсавин добавляет: «Жить завершается в смерти, становясь полнотою любви, ибо любовь не близнец смерти, как псшэдюопсшу, а вьше и сильнее смерти. (Там же. С. 273).
48. Ремизов ΑΛ Указ соч. С. 142. В повести «Часы»(1908-~ 1910) обсуждается судьба другого: «Если полюбишь, а тебя не полюбят, ты погибнешь. А полюбить — значит захотеть другого целиком всего, до последних уголков захотеть сделать другого своим, а другой‑то остается все же сам по себе, отдельно от тебя<…>А овладеть так человеком и уничтожить его — одной тоже» (С. 304).
49. Мэпл ЭКолдовство/Пер. с англ. С. Касталького//Вокруг света. 1991. №3,4,5.
50. КарасевЛ. В. Мифология смеха//Вопросы философии. 1991. №7. С. 83—84.
51. Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной Церкви. 3–е им. Париж, С.373—374.
52. «Изверги вне законов, вне правил и вероятностей рассудка: сии ужасные метеоры, сии блудящие огни страстей необузданных озаряют дпя нас в пространстве веков бездну возможного человеческого разврата, да видя содрогаемся!» СКарамзин Η. М. История государства Российского. Кн. Ш. (Т. IX. Гл. VII). М., 1989 (Рейтингиздания 1842—1844гг.). С. 259.
53. Булгаков СМ. Философия хозяйства. М, 1990. С. 349.
54. Петровский М. С. Смех под знаком Апокалипсиса (М. Булгаков и «Сатирикон»)//Вопросы литературы. 1991. № 5. С. 3—34В рождественском выпуске «Комсомольской правды» (7 января. №4 (20304)) читателям напомнили, что под знаком Козерога, в январе, рождены: Христос, Антихрист, П. Флоренский, Скрябин, Мао, Сталин и Пол Пот. См.: Знамения пришествия Антихриста (1912). М., 1992; Учение Священного Писания и отцов православной церкви об Антихристе. M. f 1992; Россия перед пришествием Антихриста. М., 1993.
55. Симон–волхв или Симон–маг — библейский персонаж и реальная личность, Упоминается в «Деяниях апостолов» (гл. 8). Самофракийский чародей и маг, противник ап.
56. Солуняне — фессалоникийцы.
57. Сосуд избранный — метафорическое имя ап. Павла.
58. Леон III — римский папа Лев Ш (конец VIII — нач. IX в.) Короновал в Риме Карла Великого императорской короной, что служило знаком власти этого императора над всем Западом. Этим шагом Лев Ш способствовал и укреплению позиций римских пап, и дальнейшему расколу церкви на католическую (западную) и православную (восточную).
59. Вороний (Цезарь Барониус; 1538—1607) — историк римско–католической церкви. С 1596 г. кардинал, затем библиотекарь в Ватикане. В 1588 издал кн. «Церковные анналы От рождения Христа до 1198 года». На рус. яз. издана в 1719 г. под заглавием «Деяния церковные и гражданские». Книга оказала сильное воздействие на развитие церковной и светской исторической науки.
60. Здесь, ссылаясь на исторические события и работу Барония, Ст. Яворский пишет о разделении церкви на католическую и православную.
61. Кирилл Александрийский (? —444) — архиепископ Александрийский, противник Нестория и несторианства. По его настоянию Несторий был лишен сана и в 439 г. сослан. Написал «Толкование на Евангелия», «Слово об исходе души и страшном суде», «О вочеловечении Господа».
62. Дамаскин Иоанн (ок. 680—756) — византийский богослов и философ. Автор церковных песнопений, житий святых, многих «Слов» против еретиков и иконоборцев и книги «Точное изложение православной веры».
63. Григорий VII (1020—1085) — римский пала с 1073 г.
64. Ипполит, святой мученик (ок. 170—236)·— римский пресвитер, богослов, современник пап Зефирика и Каликста I. Последний недоброжелательно смотрел на ученую деятельность Ипполита и обвинил его в безбожии. Ипполит обвинил Каликста I в савелианстве. После этого начался раскол между сторонниками Ипполита и савелианами. Ипполит был светски и духовно образованным человеком, плодовитым писателем. В конце жизни под давлением имп. Максимина Фракийца Ипполит папой Каликстом I был объявлен антипапой и сослан в Сардинию. Здесь окончил свою жизнь в мучениях — был растоптан конями. Церковь причислила его к святым мученикам. Основные труды Ипполита: «О Христе и об антихристе», «О двенадцати апостолах, и те каждый проповедовал и скончался», «О богословии и воплощении», «О семи таинствах».
65. Феодорит Кирский (390—466) — епископ Кирский с 423 г. В его книге «Исцеление языческих болезней» отражена борьба церкви с ересями в 325—428 гг.
66. Андрей Кесарийский — архиепископ Кесарии Каппадокийской (город Кесария — ныне г. Кейсери в Турции). Время его жизни устанавливается по–разному: одни относят к V в., другие — к VI, третьи — к VII. В книге Ст. Яворский именует его то Андрей Кесарийский, то Андрей Каппадокийский. Андрей Кесарийский был первым из духовных писателей, чье толкование апокалипсиса дошло до наших дней. В своем толковании апокалипсиса он исходил из его троякого смысла соответственно трем частям человеческого существа — телу, душе и духу. Телу человека соответствует исторический смысл апокалипсиса» душе — иносказательный (тропологический), духу — аналогический. Аналогический смысл апокалипсиса, по Андрею Кесарийскому, есть главный, так как он раскрывает тайны будущего и жизни вечной.
67. Иероним (347—419) — крупнейший богослов, переводчик Библии с греческого языка на латынь; автор многих других теологических трудов и переводов. Написал первую историю христианской литературы, куда включил произведения 135 христианских писателей, а также философа Сенеки. Долгие годы жил отшельником вначале в Халкидонской пустыне близ Антиохии, затем в Вифлееме, где основал несколько монастырей.
68. Аполлоний Тианский (ок. 1 в. н. э.) — античный мистический философ–пифагореец, выдававший себя за чудотворца.
69. Киприан Расций Цецилий (ок. 200—258) —крупный богослов и церковный деятель. После крещения стал епископом Карфагена, обезглавлен при имп. Валериане.
70. Ефрем Сирин (7—373) — один из виднейших византийских отцов церкви.» богослов, комментатор Библии, автор «Шестоднева» и многих проповедей, поучений, богослужебных гимнов.
71. Иосиф–еврей — Иосиф Флавий (37—100), автор «Иудейской войны» и других исторических сочинений.
72. Кумир Диа Имеется в виду какая‑то статуя эллинского бога (Диониса? Дианы?) или какого‑то римского императора.
73. Адриан Публий Элий (76—132) — римский император (117—138). В 122 г. приказал начать строительство нового Иерусалима.
74. «Маргарит» — византийский сборник проповедей Иоанна Златоуста, отличающийся христианско–демократической направленностью. Эта и другие книги Златоуста оказали сильное влияние на развитие христианства в Европе и в Малой Азии.
75. Домециан (Домициан, 51 —96) — римский императоре 81 г., сын имп. Веспасиана, брат Тита. Первым приказал называть себя «господином и богом».
76. Вся эта глава посвящена различным толкованиям имени антихриста. В христианской традиции разгадка этой мистической тайны имеет длинную историю и стала целой наукой — гематрией.
77. Имеются в виду реформы патриарха Никона в 1653— 1656 гг., согласно которым все богослужебные книги должны были быть переписаны и переделан весь богослужебный чин в полном соответствии с византийской традицией. Это стало одной из причин раскола в России.
78. Здесь имеется в виду петровское время, когда насильственно вводилось «брадобритие», короткое («немецкое») платье, запрещено просить и давать милостыню, образован Синод и упразднено патриаршество.
79. Талицкий Григорий — близкий к столичному духовенству переписчик богослужебных книг, раскольник. В 1700—1701 гг. писал и распространял письма о пришествии антихриста, призывал народ отступиться от Петра I — антихриста, не платить податей, не исполнять царских указов. Был арестован· по его делу привлекалось много духовных лиц. Приговорен к казни «копчением»· раскаялся и был помилован.
80. Кириллова книга* была составлена по приказу царя Михаила Федоровича и издана в 1644 г. Она была направлена против еретиков, протестантов, католиков, в нее вошли сочинения греческих, русских, украинских, белорусских богословов конца XVI — начала ΧΥΠ в.
81. Инквизитор. Так именовались лица, составлявшие аппарат наблюдения над духовенством со стороны Синода. См.: Барсов. О светских фискалах и духовных инквизиторах//Журнал Министерства народного просвещения. 1878. №2.
82. Питирим — нижегородский епископ, прославившийся ожесточенной борьбой с раскольниками. По смерти Петра I — член Синода.
83. Книга Ефремова — «Поучительные слова» Ефрема Сирина, было издано в России в 1647 г. Сочинения этого восточнохристианского писателя были популярны в России и Западной Европе. *Соборншс* — сборник сочинений раннехристианских писателей, в основном греческих. Также был издан в Москве в 1647 г.
84. Духовный регламент — проект преобразования церкви, подготовленный Петром I и близким ему духовенством. Обсуждался с 1720 по 1721 г., затем был подписан сенаторами и 87 высокопоставленными иерархами. 25 января 1721 г получил силу закона, по которому была образована Духовная коллегия, вскоре ставшая именоваться Синодом. До этого с 1700 г. после смерти патриарха Адриана (с декабря 1700 г) Стефан Яворский был «местоблюстителем и администратором» патриаршего престола. Принятием Духовного регламента патриаршество было отменено, руководство церковью перешло к Синоду. В мае 1702 г. вышел указ об установлении должности обер–прокурора Синода, возглавлявшего аппарат наблюдения за духовенством.
85. Ектения (греч. ekteneia — безостановочно) — Молитвословия, произносимые диаконом или священником о всех нуждах человека в его временной и вечной жизни.
86. Духовный увет (увещание, убеждение) — «Увет духовный», книга, написанная в 1682 г. патриархом Иоахимом и содержащая пастырские увещания раскольникам. Пращица духовная — книга, написанная в 1717 г. нижегородским епископом Питиримом против раскольников.
87. Преобразователь — Петр I. Его указами 1718—1720 гг. и законом о Духовном регламенте вводился строгий контроль за монастырями, молодые монахи посылались в богословские школы Москвы и Петербурга для обучения и просвещения.
88. Великий инквизитор —в средневековой Испании глава духовного суда и сыска, боровшегося с еретиками и ересями, противниками католицизма и абсолютизма. Инквизиция была утверждена папами в VI в. Достоевский хорошо знал эту эпоху не только по православной литературе, но был знаком с кн. В. Прескотта «История царствования Филиппа П, короля испанского» (СПб., 1858). Образ Великого инквизитора ему мог быть подсказан трагедией Шиллера «Дон Карл ос», которая переводилась на русский язык его братом Михаилом.
89. Имеется в виду распространенная в средневековой Европе традиция разыгрывать религиозные мистерии на различные библейские сюжеты. Наивысшего развития мистерии получили в XIV‑XVI вв. По своему содержанию они колебались от строго следовавших библейским сюжетам и образам до т. наз. «parodia sacra». В последних сильны были элементы народного юмора и реализма, они стали одним из источников рождения народного театра.
90. «Собор Парижской Богоматери» (фр) —роман В. Гюго (1831).
91. Милосердный суд пресвятой и всемилостивой Девы Марии» (фр.).
92. Милосердный суд (фр.).
93. Достоевский указывает на близкую западноевропейской традиции постановку на Руси представлений по библейским сюжетам. С этих представлений начинался русский театр.
94. Хождение Богородицы по мукам — апокрифическое предание, возникшее около первого века н. э.
95. Отк. 3. 11; 22, 7,12, 20; Мк., 13, 32.
96. Верь тому, что сердце скажет— Цитируется стихотворение Ф. Шиллера «Желание» (1801) в переводе Β.Α. Жуковского (1811).
97. Как раз явилась тогда на севере, в Германии, страшная новая ересь. — Имеется в виду Реформация.
98. См*: Опер, 8>10—IL.
99. Цитируется последняя строфа стихотворения Ф. Тютчева «Эти бедные селенья, эта скудная природа» (1855).
100. Эпоха испанского короля Филиппа Π (1527—1598) была временем усиления инквизиции.
101. Цитируется поэма «Кориолан» А. И. Полетаева (1857).
102. Мф. 24, 27.
103. К вящей славе Господней (лат).
104. Талифа куми — «и восста девицаДостоевский повторяет ситуацию воскрешения Христом дочери Иаира. В Евангелии от Марка (6, 41) сказано: «И взяв девицу за руку, говорит ей: «талифа» — куми», что значит: «девица, тебе говорю, встань».
105. Воздух «лавром и лимоном пахнет» — цитируется II сцена из «Каменного гостя» (1826—1830). А. С. Пушкина:.
106. Недоразумение (лат).
107. Иезуиты —члены воинствующего католического ордена «Общество Иисуса», основанного Игнатием Лойолой в 1534 г. для борьбы с Реформацией. Иезуиты признавали Допустимость любых средств для достижения своих целей: укрепления власти папы, сохранения католичества. В 1773 г. из‑за всеобщей ненависти к иезуитам папа вынужден был закрыть этот орден, но в 1814 г. в Западной Европе он был восстановлен.
108. Великий инквизитор напоминает Христу о трех его искушениях диаволом в пустыне: чудом (земными хлебами), авторитетом и властью. См.: Матф.9 4, 1—11. Достоевский придает этим искушениям и трем вопросам диавола универсально–пророческий характер.
109. Вавилонская башня — согласно библейской легенде, люди восстали на Творца мира и решили строить башню для штурма небес, но Бог «смешал языки» строителей и рассеял их по всей земле. У Достоевского в этом и других произведениях образ Вавилонской башни, строящейся без Бога, часто выступает олицетворением безбожного современного государства или проектов строительства будущего рая земного, социалистической утопии.
110. Имеется в виду Иоанн Богослов и его «Откровение» (Апокалипсис). Эту заключительную часть Нового Завета, по свидетельству Вл. Соловьева, Достоевский очень любил в последние годы своей жизни. В «Великом инквизиторе» Достоевского отражены некоторые мотивы Откровения. В частности, оттуда взяты слова о людях «многочисленных, как песок морской». О первом воскресении Христа, о двенадцати тысячах из каждого колена см/. Откр. 7,1—9.
111. Т. е. с диаволом, искушавшим Христа в пустыне, и с антихристом, его порождением. Достоевский часто подчеркивал антихристианский характер католицизма, считая, что оно приняло три искушения.
112. Действие «Великого инквизитора» Достоевский отнес к XV в., значит, с УШ в. католичество, по Достоевскому, — с ним. В середине УШ в. была образована Папская область или папское государство со столицей в Риме во главе с государем–папой римским. Этим было положено начало светской власти папы.
113. В романе «Братья Карамазовы» этот апокалиптический мотив звучит настойчиво: впервые он появляется в I части романа в гл. VI «Зачем живет такой человек», когда Миусов передает рассуждения Ивана Карамазова о том, что если в человечестве будет уничтожена вера «в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия». Затем во Π части романа в Житии старца Зосимы к тем, которые стремятся воздвигнуть «здание свое» без Христа, обращены слова: «Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек йа земле. Да и сии два последние не сумели бы в гордости своей удержать друг друга, так что последний истребил бы предпоследнего, а потом и себя самого».
114. См.: Откр. 17, 3—5, где описывается блудница, сидящая «на звере багряном», и «на челе ее написано имя: «тайна»».
115. Я сказав (лат.).
116. Цитируется баллада В. А. Жуковского (1783—1852) «Торжество победителей» (1828).
117. Толстой Дмитрий Андреевич (1823—1889) — граф, русский государственный деятель. В 1865 —1880 — обер–прокурор Синода. В 1866—1880 — министр народного просвещения. С1882 — министр внутренних дел, шеф лищдармов. С1882 — президент Петербургской Академии наук.
118. Алексий (Александр Федорович Лавров, 1829—1890) — духовный писатель, богослов, профессор церковного законоведения, с 1885 г. — епископ Литовский и Виленский.
119. Нотович Осип (Иосиф) Константинович (1849 — 1914) — редактор газеты»Новости»(1873 — 1874), выходившей с 1868 по 1917 г.
120. Вильгельм II (ГЪгенцоллерн, 1859—1941) — германский император и прусский король в 1888—1918 гг. Сшертуг ноябрьской революцией 1918 г.
121. Гогенцоялерны — династия брацденбургских курфюрстов в 1415—1701 гг., прусских королей в 1701—1918 гг., германских императоров в Г871—1918 гг.
122. Карлейль Томас (1795—1881) — английский публицист, историк, философ. Рус пер. Исторические и критические статьи. Μ., 1878; Этика лисзни. СПб., 1906; Французская революция. СПб., 1907. (М., 1991); Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.
123. Прудон Пьер Жозеф (1809—1865) — французский социолог, теоретик анархизма. Рус пер. Война и мир. Т. 1—2. М., 1864; Французская демократия. СПб., 1867; Бедность ик экономический принцип. М., 1908; Что такое собственность? М., 1919.
124. Цитируется стихотворение А. С. Пушкина «Клеветникам России» (1831).
125. Катков Михаил Никифорович (1818—1887) — русский журналист, публицист. См.: Собрание передовых статей «Московских ведомостей» с 1963 по 1887 г. Т. 1—25. М., 1897—1898.
126. Тамбовского или Воронежского — не помню.
127. Феофан Затворник (Говоров Георгий Васильевич, 1815—1894) — аскетический писатель, богослов, епископ Тамбовский, потом Владимирский, а последние годы лсизни — затворник Вишенской пустыни. Переводчик «Добротолюбия» (Т. I‑V. 1876— 1890), «Слов» Симеона Нового Богослова (вып. 1—2.1879—1881), автор множества просветительско–православных сочинений. Самые известные: «Путь ко спасению» (1868—1869). «Письма о христианской жизни» (1860). См. о нем: Горский–Платонов Я. Несколько слово о статье преосв. еп. Феофана//Православное обозрение. 1875. Октябрь; Корсунский И. Н. Преосвященный Феофан. М., 1895; Клюнарев АС. Преосв. Феофан Затворник и его пастырская деятельность//Православный собеседник. 1904. №9, 10; Смирнов 77. Преосвящ. Феофан. Тамбов, 1906; Флоровский Г Пути русского богословия. 2–е изд. Париж, 1881. С. 394—400.
128. Ветхозаветная Книга пророка Даниила содержит указания на сроки владычества Антихриста («Зверя Четвертого»): Дан. 7, 25; 12, 7.
129. Иоанн Златоуст (ок. 350—407), святой (отец церкви) византийский церковный писатель, епископ Константинопольский.
130. Напр., у Достоевского и Влад. Соловьева.
131. Феофан, еп., преосв. Отступление в последние дни мира//Душеполезные размышления. Вып. 7. М. 1881. С. 9—14.
132. Тьер Адольф (1797—1877) — французский государственный деятель, историк. В 1871—1873 гг. — президент Франции.
133. Это пророчество Леонтьева о рождении в России антихриста встречается в черновике статьи «Вл. Соловьев против Достоевского», не вошедшей в состав седьмого тома Собрания сочинений: «Не повторяем ли мы в новой форме историю Старого Рима? Но разница в том, что под его подданством родился Христос, а под нашим родится антихрист» (сообщено Λ.Α. Лазуко; выражаем ему искреннюю признательность).
134. Эпиграфом взята первая строфа стихотворения Вл. Соловьева «Панмонголизм» (1894), в котором он предрекал гибель России — «Третьего Рима» от нашествия с Востока. В Предисловии к «Трем разговорам…» и в «Краткой повести об Антихристе» Соловьев достаточно полно осветил идею «панмонголизма».
135. Sans patrie (франц.) — здесь: эмигранты.
136. En grand (франц.) — на широкую ногу.4. См.: Мф 11,25; 19,13; Лк. 10,21; Пс. 8,.
137. =========
138. к тридцати трем годам — указание на этот возраст не случайно, так как по преданию Христос был распят на 33–м году жизни. Поэтому 33 года — возраст Христа.
139. У этого внутреннего монолога антихриста два источника: Евангелие от Луки (12,5 Π и речь Великого Инквизитора из «Братьев Карамазовых».
140. Растянуться кжижем, т. е. упасть крестом. От польск. krzyz — крест.
141. Иоан. 5, 43.
142. Comite permanent universel (франц.). — постоянный всемирный комитет.
143. То есть не только любящим, покровителем человека, но и покровителем животных Слово «филозой» образовано Вл. Соловьевым по аналогии со словом «филантроп».
144. Post patem… circenses (лат.)— после хлеба… зрелищ.
145. In partibus infidelium (лат.)— в стране неверных.
146. Здесь Вл. Соловьев идет вслед за библейскими пророчествами о том, что царство антихриста будет 1260 дней (Дан. 12, 11—12) или 42 месяца, т. е. 3,5 года (Οτκρ.ν 13,5).
147. Конклав — от лат. con — комната, clavls — ключ. Запертая комната, в которой собираются кардиналы после смерти папы для избрания нового. Собрание кардиналов также называется конклавом.
148. Кармелитский орден — католический монашеский орден, полечивший свое название от горы Кармилаф где был основан.
149. Он заранее был намечен дм тиары — т. е. кандидатом в римские папы. Тиара — тройная корона римского папы.
150. Sot nunt Ja! soahot (нем.)— Так! ну! да! так–так!
151. Vlvatl (франц.)— ура, да здравствует!; Hochl (нем.) — ура!
152. Cratias agimust Domlnet Saivutfas magnum Imperatoreml (лат.). — Премного благодарим! Господин! Да здравствует великий император!
153. Non praevalebunt, поп praevalebunt portae Infernl (лат.) — Да не ослабнут, да не ослабнут врата преисподней.
154. Contradlcitur (лат.)— традиционная форма протеста у высших чинов католической церкви.
155. Pereant, pereantl (лот.)— Да погибнут! да погибнут!
156. Adveniat, adveniat cltot (лат.)— Да приидет! Да приидет скоро! Котт HerrJesu, kommt (нем.)— Приди, Господи Иисусе, приди!
157. Duorum defunctorum testium Locum tenes Ernst Pauli (лат.)— Свидетель двух смертей профессор Паули.
158. Acctpio et approbo et laetificatur cor теит (лат.)— Принимаю и одобряю и да возрадуется сердце мое.
159. TuestPetrus!(лат.)— Ты — Петр!.. Jetzt 1st esJagrllndUch erwtesen und ausserjedem Zwetfel gesetzt (нем.) — Теперь это окончательно доказано и не подлежит никакому сомнению.
160. So also, Vaterchennun sind wirja Eins In Christo (нем.)— Итак, отцы, отныне мы едины во Христе.
161. См.: Откр. 12,1.
162. Демонолатрия — отгреч. demoaolatreo — поклонение, служение демонам, духам.
163. Маммон — бог богатства и само богатство у древних евреев и сирийцев.
164. Евангельский сюжет о трех искушениях Христа диаволом в пустыне Бердяев, как и Достоевский, берет по Евангелию от Матфея, пл. 4,1—11, а не по Евангелию от Луки, гл. 4, 1–13.
165. Образцом рассуждений в духе Великого Инквизитора могут служить слова одного иезуита: «В настоящее время никто не может верить в большую часть христианских догматов, напр. в Божество Христа. Но вы согласитесь, что цивилизованное человеческое общество не может существовать без твердого авторитета и прочно организованной иерархии, но таким авторитетом и такою иерархией обладает только католическая церковь, поэтому всякий просвещенный человек, дорожащий интересами человечества, должен стоять на стороне католической церкви, т. е. должен быть католиком». (Установить автора цитаты не Удалось. — Сост.).
166. controdfctiolnadjecto (лат.) — противоречие в определении.
167. Здесь воспроизводится святоотеческое понимание вопроса.
168. Папоцезаризм —владычество палы римского, захват им и католичеством не только церковной, но и светской власти. Цезарепапизм — управление церковью представителем светской власти прямо или через назначение светской властью властей церковных. В России цезарепапизм возник в Петровскую эпоху с образованием Петром I Духовной коллегии, переименованной затем в Синод.
169. Достоевский ФЖ Поля. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 239.
170. Это понимание мирового процесса связано с определенным метафизическим учением, тождественным с религиозным откровением. Существование материи, материальной необходимости и природной закономерности можно объяснить метафизическим распадением, томизированием частей бытия, внутренним раздором и отчуждением внешним в силу этого соподчинением монад, роковым сцеплением чуждых частей. Весь мир (не я) давит меня, необходим для меня, потому моя монада не слилась любовно с свободой других монад.
171. Понятия «сверхчеловек» и «сверхчеловеческое» в этой и другах статьи Бердяева употребляются в двух значениях. Первое, отрицательное, значение идет от ницшеанской трактовки, когда «сверхчеловек»~«человсxo6oiy, т. е. человеку, обоготворяющему себя, почитающему себя богом. Во втором положительном значении понятие «сверхчеловек» близко к понятию «Богочеловек».
172. Упрек В. Соловьеву в том, что от «Нищие нельзя так легко отделаться<…>, связан с работой Соловьева «Идея сверхчеловека» (1899) и с его «Краткой повестью об антихристе», в которой антихрист постоянно называется сверхчеловеком. Бердяев не совсем прав, упрекав Соловьева в легком отношении к ницшеанской идее сверхчеловека: ведь Соловьев в этой небольшой работе дал достаточно точную характеристику ее. Во–первых, философ включил ницшеанскую идею «сверхчеловека» в число трех «очередных», «модных» идей — «экономического материализма», «отвлеченного морализма» и «демонизма сверхчеловека» (см.: Соловьев Вл Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 627), и связал их с тремя «крупными именами — Марксом, Л. Толстым, Ницше». Во–вторых, Соловьев положительную сторону ницшеанской идеи сверхчеловека связывает с будущим человека, с выбором им лсизненной дороги, т. е. своей судьбы. Достаточно точно определил он и отрицательную сторону идеи «сверхчеловека»: «Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого‑то исключительного сверхчеловеческого значения — вопервых, себе единолично, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т. е. более сильных, более одаренных, властительных или «господских», натур· которым все позволено, так как их воля есть верховный закон до прочих, — вот очевидное заблуждение ницшеанства» (Соловьев Вк Цит. соч. С. 628). Положительное, не опошленное содержание ницшеанской идеи «сверхчеловека» Соловьев видит в том, что «есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно· важнейший наш жизненный интерес — втом, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нему проходили, потому что на конце его — полная и решительная победа над смертью» (Там же. С. 633—634).
173. Победоносцев Константин Петрович (1827—1907) — социолог, правовед, политич. деятель. Обер–прокурор Синода (1880—1905). Соч.: Исторические исследование и статьи. СПб., 1876; Победа, победившая мир. М., 1895; Курс гражданского права. Ч. 1—3. СПб., 1896; Письма и записки (К. П. Победоносцев и его корреспонденты). Т. 1. Полутом 1—2, Пг., 1923. Великая лолсь нашего времени. М., 1993.
174. См. статьи С. Булгакова: «Карл Маркс как религиозный тип» в «Московском еженедельнике». 1906. №22. С. 34—43, №23. С. 24—33; №24. С. 42—52; №25. С. 46—54.
175. Штирнер Макс (псевдоним; наст, имя и фамилия — Каспар Шмндт, 1806—1856) — нем. философ–младогегельянец, автор популярной в нач. XX в. в России книг* «Единственный и его собственность» (1845; рус пер.: М., 1906).
176. «Факт» — Свенцицкий, в соответствии с интуитивистской гносеологией, принятой * Кругу единомышленников, восстает против позитивизма, с его культом эмпирической достоверности и опытного познания. В романе есть реплика: «Материалист и… крайний эмпирик… признают лишь одну истину, которую дает опыт, но еще не всякий опыт, а **енно мой собственный» (С. 89).
177. Тема страха смерти — одна из ведущих в литературном творчестве и философских дискуссиях XX в. См., в частности, полемику: Токарский А. О страхе смерти//Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 40. №6. Эрн. Вл. Социализм и проблема свободы//Ж иная жизнь. 1907. №2. С. 68—87 (часть Ш статьи); Розанов В. Вечная тема//Новое время. (Пб.). 1908. 4/17 января. №11427. С. 3; Мережковский Д. Мистические хулитены//Свободные мысли. (Пг.). 1908. 28 января. №38. С 2; Розанов В. Еще раз о вечной теме//Новое время. 1908.23 февраля (6 марта. №11476. С. 4—5); Он же. Смерть… и что за нею//Смерть. Альманах. СПб., 1912. С. 143—163; Он же. Святость и смерть//Новый путь. 1903. №7. См. также: Шперк Ф. Э. О страхе смерти и принципе жизни. СПб., 1895.
178. См.: Откр. 21,4.
179. См.: Трубецкой С. Н. Два Зверя. М., 1918.
180. Цитируется стихотворение B. C. Соловьева «Милый друг, иль ты не видишь…» (1895).
181. Рассказ В. М. Гаршина (1855—1888) «Красный Цветок» опубликован в «Отечественных записках» (1881. №10). Название ставшего знаменитым текста послужило именем литературного сборника в память Гвршина (СПб., 1889).
182. In statu nassendt (лот.) — в состоянии зарождения, возникновения.
183. Ceteris paribus (лат.) — при прочих равных.
184. Иванов Вяч. Лик и личины России//Иванов Вяч. Родное и Вселенское. Μ., 1917. С. 125. Парсизм — учение Зороастра и основанная на нем религия, которую исповедовали парсы, потомки зороастрийцев, бежавших в Индию в ΥΠ—X вв., после завоевания Ирана арабами.
185. В Апокалипсисе упоминаются 4 коня со всадниками: белый, рыжий, черный и конь бледный. Последний нес всадника, «которому имя смерть» (см. Отк. б, 1—8).
186. Шмидт Анна Николаевна (1851—1905) — нижегородская журналистка, мистик и визионер. После знакомства в 1900 г. с Вл. Соловьевым считала себя «ангелом Церкви», «Софией», а Соловьева — воплощением Христа. Основные работы А. Шмидт после ее смерти были изданы в кн. «Из рукописей А. Н. Шмидт с приложением писем к ней Вл. Соловьева» (KL, 1916). О ней см.: Булгаков С. Я. Владимир Соловьев и Анна Шмндт//Булгаков СМ. Тихие думы. М., 1918. С. 71—114.
187. Из рукописей А. Н. Шмидт с приложением писем к ней Вл. Соловьева. M., 1916. С. 178—179.
188. Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время. Т. IV. Первая треть XIX века; консульство, империя и реставрация. 4–е изд. СПб., 1913. Кареев Николай Иванович (1850— 1931) — русский историк, академик, автор 7–томной «Истории Западной Европы в новое время» (1892—1917), книг по истории крестьянства во Франции и мн. др.
189. Там же.
190. Статья В. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории»(1900), в которую в качестве самостоятельной части была включена «Краткая повесть об антихристе».
191. Там же. С. 224.
192. Мк. 13,14.
193. Цитируется строка из стихотворения А. С. Хомякова «России» (1854).
194. Целиком цитируется стихотворение А. Блока «Грешить бесстыдно, непробудно» (1914). В первой публикации оно было озаглавлено «Россия».
195. «Встань и ходи· — слова Христа, обращенные вначале к книжникам, а затем к расслабленному. См. Матф. 9,2—7.
196. Распутин (Новых) Григорий Ефимович (1872—1916) — фаворит Николая Π и его жены. Выдавал себя за «провидца» и «целителя», в 1914—1916 гг. приобрел огромное влияние при дворе и в церкви. Убит монархистами. С. Аскольдов ставит его первым в ряду деятелей русской революции и антихристовых персонификаций этого времени. Далее в этот ряд он ставит А. Керенского и В. Ленина. При этом Аскольдов исходит из идеи, что с Распутина начинается кризис и распад государства и церкви.
197. Цитируется первая строфа стихотворения Ф. И. Тютчева «Душа моя — Элизиум теней» (1836). Элизиум — по античн. мифологии — местопребывание блаженных душ в царстве теней.
198. Феодор Студит (759—826) — византийский аскет, глава движения иконопочитания, настоятель Студийского монастыря. В кн. «Добротолюбие» вошли в основном аскетические поучения отцов христианской церкви, монахов.
199. Добротолюбие. М.. 1901. Т. IV. С. 232.
200. Здесь и далее цитируется стихотворение Ф. Тютчева «Эти бедные селенья» (1855) — строка из первой строфы и последняя строфа.
201. Речь идет об отмене крепостного права Александром Π в 1861 г.
202. Имеется в виду одна из центральных философско–исторических и религиозных идей Соловьева — идея Богочеловека и Богочеловечества. См.: Соловьев Вл Соч.: В 2 т. М.. 1990. Т. 1. С. 257, 271—281,324—325, 328. Т. 2. С. 313—323.
203. Подразумевается т. наз. сараевское убийство, когда сербский террорист Гаврило Принцип 28 июня 1914 г. убил наследника австрийского престола Франца Фердинанда. Это убийство послужило поводом для начала первой мировой войны.
204. Отрицательные оценки традиционного гуманизма, берущего начало в эпоху Возрождения и опирающегося только на разум и волю человека, т. е. гуманизма «человекобожеского»· были традиционны для русской религиозно–философской мысли начала XX в. См. об этом: Бердяев Н. Революция и культура//Бердяев N. Sub specie aeternit* — tls. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906). СПб., 1907. С. 375—381; Вулгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейерблхм//Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. С. 1—68.
205. Керенский Александр Федорович (1881 — 1970) — эсер, по профессии адвокат. Во Временном правительстве в 1917 г. занимал следующие посты: март — май — министр юстиции; май — октябрь —военный и морской министр; с августа — министр–председатель, одновременно с октября верховный главнокомандующий.
206. Левиафан — в библейской мифологии описывается как морское животное, крокодил, змей огромных размеров. См.: Иов, 40—41. Именем этого библейского существа английский материалист Т. Гоббс назвал государство и свою книгу о государстве озаглавил «Левиафан» (1651).
207. Аскольдов С. А. О связи добра и ала//Христианская мысль. Киев, 1916. (В тексте им ошибочно указан 1914 год.).
208. Primum movens (лат.) — «перводвигатель», первое движение, первотолчок — центральное понятие космологии и теологии Аристотеля.
209. Аскольдов скорее всего имеет в виду концепцию «нового религиозного сознания», которую разрабатывал Д. Мережковский, а также идею о будущем как царстве Святого Духа и осуществлении Третьего Завета. Идея Третьего Завета восходит к историософии итальянского мыслителя Иоахима Флорского (ок. 1132—1202). Характеристику «нового религиозного сознания» Д. Мережковского см.: Бердяев Н. О новом религиозном сознании//Бердяев Н. Sub specie aeternltatts…. С. 338—373; Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский//ДС. Мережковский. 14 декабри З. Н. Гиппиус–Мережковская. Дмитрий Мережковский. Воспоминания. М., 1990. С. 393.
210. Липпс Теодор (1851—1914) — немецкий философ, психолог. Рус пер.: Основы метафизики. СПб., 1903; Основы логики. СПб., 1902; Самопознание. СПб., 1903; Основные вопросы этики. СПб., 1905; Руководство к психологии. СПб., 1907.
211. См.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М., 1917.
212. См., напр., мировоззрение· выраженное в моей книге «Мир как органическое целое».
213. Достоевский цитируется по собр. соч. 1904 г.
214. Лосский Н. О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. Спб. 1903.
215. См. об эмоции как рудиментарном поступке, как о рудименте животных, дочеловечеосих инстинктов мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», гл. «Эмоции».
216. Сочинения Н. К. Михайловского цитируются по изданию: Поли. собр. соч. 4–е изд СПб., 1906—1914. Т. IV. С. 58. Впервые статья Михайловского (1824—1904) опубликована в «Отечественных записках» (1882. №9,10).
217. В себе и для себя, (нем.).
218. Макарий (Булгаков Михаил Петрович, 1816— 1882) — инспектор и профессор богословских наук в С. — Петербургской Духовной Академии.
219. См. об этом и о мнениях других отцов церкви: Μокарий. Введение в православно–догматическое богословие, 5–е изд. СПб., 1884. (См. сноску 6.).
220. Великий гуманист» — на фоне усиленной критики ренессансного человекобожеского гуманизма в философской прозе В. Розанова, П. Флоренского, С. Булгакова. Н. Бердяева, Н. Лосского, традиция которой берет свое начало во Вл. Соловьеве, не слишком удивительно поименование Великого Инквизитора этим словосочетанием.
221. Книга В. В. Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария» впервые появилась в «Русском вестнике» (1891. №1 —4). Первое отд. изд. — СПб., 1894.
222. B. C. Соловьев цитируется по изданию: Соловьев B. C. Собр. соч.: В 10 т. СПб.. 1911—1914. Далее в тексте статьи И. О. Лосский указывает страницу восьмого тома этого издания.
223. Книга П. А. Флоренского цитируется по изданию: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Двенадцать писем о теодицее. Μ., 1914.
224. Упомянутые романы К. Гамсуна (1859—1952), норвежского писателя, вышли в 1894г. («Пан») и 1898 г. («Виктория»),.
225. Сведенборг Эммануэль (1688—1772) — шведский писатель–теософ. Русс, пер.: О небесах, о мире духов и об аде. Лейпциг. Вып. I. Лондон, 1872.
226. Memorabilia, прилож. к «Акгапа Coelestia» Сведенборга; цитата из статьи Вл. Соловьева о Сведенборге (Соловьев Вл. Собр. соч. Т. IX. С. 243).
227. W. Bousset. Der Antichrist. Cott., 1895. К с. 240.
228. Буссе (Боссюэ Жан Бенинь, 1627—1704) — французский теософ, епископ. Автор «Рассуждения о всеобщей истории» (1681). Рус пер.: Размышления на Евангелия (пер. с франц.). Пг., 1916.
229. Кирилл Иерусалимский (V в.) — епископ в Александрии, оппонент несторианства, церковный писатель. Рус пер.: Творения. М., 1910.
230. Ипполит Римский (ранее 170—235) — св., классик грекоязычной апологетической патристики.
231. В ссылках на патрологические источники Федотов использует известные издания Миня: Patrologiae cursus completus, вег. Latina… accur. J. —P. Migne. Vd. 1—221. Paria, 1844—1850; обозн.: Migne, Pair. lat. Patrologiae cursus completus, ser. graeca… accur. J. — P. Migne. Vol. 1—166. Paria, 1857—1866; обозн.: Migne. Patr. Graeca.
232. Hyppolytus. De Chris to et Antichristo. caput V, P. G. T. 10. Col. Точный перевод: «По всему пожелает обольститель уподобиться Сыну Божию… (Показался Спаситель как Агнец), подобно и сей явится, как агнец, будучи волком внутри».
233. Cyrillus Hienuaiemitanus. Catechesis iliuminandonim. Cat. XV. De secundo adventu Chriati. P. G. T. 33. Col. 885 B.
234. Ефрем Сирин (306—373) — св., богослов–экзегет. Рус пер.: Творения. М., 1858; Толкования на Четвероевангелия/Пер. А. Спасского. СПб., 1896.
235. Sancti Ephremi Syri. De consumnatione saeculi et de Anticristo. Opera omnia Colonia 1603. P. 221—222. См. также. Sancti Ephremi Syri Graeces ex codicibus Bodieianis Oxoniae. 1709. P. 362.
236. Иоанн Дамаскин (ок. 675—730) — св., отец церкви, византийский богослов, сторонник иконопочитания. Рус. пер.: Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1.; Точное изложение православной веры. М., 1992.
237. Joannes Damascenus. De fide orthodoxa. Caput XXVI/ De Antichristo B. G. T. 96. Col. 1217 В. Следует отметить также важное разночтение αγαθοδννη о*одеянии благости», приводимое у Миня.
238. Григорий Великий — св., пала Григорий I Великий, VI в.
239. Gregorius Magnus. Moralium Lid. XXV. Cap. XVI; P. L. T. 76. Col. 343 С — D.
240. Sanctus Irenacus Lugdunensis. Contra haereses. Libeer V, cap. XXV, P. G. T. 7. Col. 1189 А. Точный перевод: «Он, восприняв всю силу диавола, приидет не как царь справедливый и законный от подчинения Богу» но как нечестивый, неправедный, беззаконный, отступник, несправедливый и убийца, как разбойник, возобновляя в себе (букв, «возглавляя в себе») диавольское отступление».
241. Феодорит Киррский, Блаженный (386/393—457) — св., представитель восточной патристики. Рус пер.: Творения: В 7 т. Μ., 1905—1907.
242. Theodoretus Cyriensis. Haereticarum fabularum compendium lib. V, cap. ΧΧΙΠ De Antichristo. P. G. T. 83. Col. 531 А. Точный перевод: «Так и дьявол, в тех других людей, которых он убедил стать делателями зла, не все вложил идеи порока. Весь же соприкоснувшийся этому (человеку) он покажет чрез него все ухищрения своей злобы».
243. Киприан Фасций Цецилий(ум. в 258) — св., отец церкви, епископ карфагенский и североафриканский, классик латинской патристики. Рус пер.: Творения. Киев, 1891.
244. Cyprianus Carthaginensis. Liber de mortalltate. Cap. XV. P. D. T. 4. Col. 592.
245. Thomas Malvenda De Antichristo. Lib. XI. Romae, 1604.
246. Конт Огюст (1798—1857) — франц. философ–позитивист. Рус. пер.: Курс положительной философии. СПб, 1899—1900. Т. 1—2.
247. Неточно цитируется стихотворение В. Соловьева «Панмонголизм» (1 октября 1895 г.; опубл. в журнале «Вопросы жизни». 1905. №8. С. 27). У Соловьева: «даны клочки твоих знамен».
248. Мессинское землетрясение (1908) отразилось в «Скифах» (1921) А. Блока. Гибель «Титаника» — 1912 г.
249. Милль Джеймс Стюарт (1773—1836) — англ. философ–позитивист. Рус пер.: О свободе. СПб., 1906; Основы политической экономии. М., 1980—1981. Т. 1—3; Автобиография. М., 1896.
250. Верлен Поль (1844—1896) — франц. поэт–символист. Соч.: Галантные празднества, 1869; Романсы без слов, 1874; Мудрость, 1881.
251. Вейтшн — возможно, имеется в виду Вейтлинг Вильгельм (1808—1871) — немецкий рабочий, член «Союза справедливых» (1836—1847).
252. Маска — личина — лицо — одна из центральных мифологем (варианты: «лик/лицо/личина», «прообраз/образ/ маска/» и т. п.), характерных для стиля мышления эпохи русского религиозного ренессанса (П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Карсавин).
253. Теологема Св. Духа имеет принципиальное значение для федотовской теологии культуры: в ней запечатлена творческая мощь и историческая динамика саморазворачивающихся в Космосе и культуре божественных энергий. См. статью Г. Федотова 1932 г. «О Св. Духе в природе и культуре» (перепечатка: Вопросы литературы. 1990. №2. С. 204—213).
254. Федотов имеет в виду не столько адепта манихейского взгляда на вещи, в соответствии с которым мир рассматривается как арена борьбы изначально сущих злых и добрых сил, сколько «язычника» в широком смысле слова. В «Исповеди» Аврелия Августина (354— 430) путь к христианству описан как последовательное преодоление соблазнов манихейства и скептицизма и в русле неоплатонической традиции.
255. Позднейшая традиция сближения этих имен по указанному Федотовым признаку отражена в сочинении А. Ф. Лосева: «Ницше, Леонтьев и Розанов — проповедники сатанизма» {Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990. С. 532).
256. Камасутра — древнеиндийский философско–этический эротический трактат, авторство которого приписывается врачу Ватсьяяне Маллинаге, жишему в 1–й половине I тысячелетия н. э.
257. Иоанн. 8, 44.
258. Кардинал Петр Дамиани (1007—1072) — ранний итальянский схоластикреалист, автор формулы «Философия — служанка теологии».
259. Се. Мартин — возможно, Мартин I, папа римский (649—655) — обличитель монофизитства.
260. Деян. 17, 22—23.
261. Неточная цитация: «Муж ее известен у ворот, когда сидит со старейшинами земли» (Кн. пр. Сол. XXXI. 23).
262. Болотов Василий Васильевич(1854—1900) — доктор церковной истории, проф. Петербургской духовной академии. Магист. диссертация «Учение Оригена о Св. Троице». Автор сочинений: «Из церковной истории Египта», «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии», работ о Либерии, Валтасаре н Дарии Мидянине.
263. Беляев А. О безбожии и Антихристе. 4. I. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. СПб., 1896. С. 193.
264. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 26.
265. Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение. V. 14.
266. Св. Андрей Кесарийский. Толкование на 11–ю гл. Апокалипсиса. Гл. 30Феодорит Блаженный. Краткое изложение божественных догматов. Гл. 23//Хдрстианское чтение. 1844. Τ. IV. С. 355.
267. .
268. Андрей Кесарийский (VI в.) — средневековый христианский теолог, архиепископ, один из первых толкователей Апокалипсиса.
269. Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. XXVI (99).
270. Ириней. Против ересей. Кн. 4. Гл. 30.
271. Ипполит. Сказание о Христе и Антихристе.
272. Приведем рассуждение Иринея Лионского об имени грядущего Антихриста. В труде «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания» (Кн. 5. Гл. XXX) Ириней Товорит: «… из всех нами находимых имя Титан —если написать первый слог посредством Двух греческих гласных Ε и I (ΤΕΓΓΑΝ) — наиболее вероятно, что оно содержит вышеизложенное число (666. — 1СИ.) и состоит из шести букв, в каждом слоге по три буквы: оно Древнее и неупотребительно, потому что никто из наших царей не назывался Титаном, и ни °Дин из идолов, открыто почитаемых у греков, не имеет такого имени; но у многих оно почитается за Божественное, так что и солнце называется у нынешних властителей Титаном и содержит некоторый намек на мщение и на мстителя, так как он (Антихрист) представляет вид, будто бы мстит за угнетенных. Кроме того, оно имя древнее, правдоподобное, царское, более идущее к тирану. Посему, если имя «Титан» имеет в свою пользу так много оснований, то очень много вероятности заключать, что грядущий (Антихрист), может быть, будет называться Титаном» (Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского/Пер. свищ. П. Преображенского. М., 1871. С. 664—665).
273. Синаксар (греч.) — собрание исторических сведений о празднике или святом.
274. Св. Кирилл Иерусалимский. 150–е огласительное слово; Св. Ефрем Сирин. 39–е слово; Блаженный Феодорит. Краткое изложение Божественных догматов. Гл. 23; Св. Ипполит Сказание о Христе и Антихристе.
275. Иннокентий Херсонский (Борисов Иван Алексеевич) (1800—1857) — церковный деятель, профессор (1823), ректор (1830) Киевской духовной академии, архиепископ Херсонский и Таврический (1848). Инициатор сравнительно–исторического метода богословских проблем. В цитируемом издании (Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического. Т. I. Ч. 2. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. М., 1907) эта цитата не обнаружена. См. сходные рассуждения: С 5—25.
276. Иннокентий Херсонский. Последние дни земной жизни Иисуса. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. 26.
277. Ефрем Сирин. Слово 16–е. Там же.
278.
279.
280. Б. Молчанов цитирует «Сочинения» Игнатия Брянчанинова по шеститомному изданию (СПб., 1885—1886): Т. IV. 1885. С. 313.
281. Там же. С. 275.
282. Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение. XV. 14. Синаксар в неделю Мясопустную. Триодь Постная.
283. Толкование на Апокалипсис. Гл. 30. Cc. 261.
284. Седальня по Полиелею — род службы, вторая часть Всенощной (заутреня), во время которой, по исполнении 144–го и 145–го псалмов, поют «седальны» (короткие стихи); исполнять их можно сидя (отсюда название); затем читаются жития.
285. Божественные наставления. Кн. VII. Гл. 16.
286. Беляев А. Цит. соч. С. 765.
287. Игнатий Брянчанинов. Слово 106. Ч. 2//Указ. соч. С. 301.
288. Рамачарака (У. Аткинсон). Джнани Йога/Пер. с англ. СПб., 1914. С. 100.
289. Он же. Раджа Йога. Учение йогов о психическом мире человека./Пер. с англ. СПб., 1914. С. 50.
290. Свами Абхедананда. Как сделаться йогом/Пер. с англ. СПб., 1914. С. 28.
291. Там же. С.32.
292. Беэант Анна. Сила мысли. 1912. Анна Беэант (1847—1933) — теософка, англичанка по рождению. Участница индийского освободительного движения, пропагандист индийской культуры на Западе.
293. Блаватская Е. П. Оккультизм и магическое искусство. СПб.,1912. Елена Петровна Блабатская — писательница и теософка, путешественница по Тибету и Индии, автор популярной в начале века книги «Из пещер и дебрей Индостана» (1883).
294. АннаБезант. Идея Христа. СПб., 1914.
295. Анна Безант. О всемирном учительстве. СПб., 1913.
296. Беляев А. Цит. соч. С. 384.
297. Антиох Епифан IV (175—163) — царь сирийский, из династии Селевкидов.
298. Там же. С. 230.
299. Иудейская война (66—73) — антиримское восстание в Иудее; после пятимесячной осады Иерусалим был взят и разрушен (70) римским императором Титом (39—81) из династии Флавиев. События описаны римским историком Иосифом Флавием (37— после 100) в сочинении «Иудейская война».
300. Там же. С. 216.
301. Там же. С. 219.
302. См.: Гезениус В. Еврейская грамматика/Пер. с нем. СПб., 1874; Gtsenius. W. Hebrfisches und armiflsches Handworterbuch. 17 Aufl. В., 1949.
303. Ефрем Сирин. Слово на пришествие Господне, 39–е.
304. Возможно, имеется в виду Эрнст Тренч (1865—1923) — нем. теолог, философ, историк религии.
305. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. Т. IV. С. 296—297.
306. Метафраст Симеон (Логофет?) (род. до 912) — византийский хронист.
307. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 299—300.
308. Св. Симеон Новый Богослов. Добротолюбие. ч. I. О третьем образе внимания.
309. Там же. С. 302.
310. Симеон Новый Богослов (949—1022) — препод., византийский религиозный писатель и философ–мистик. Рус. пер.: Слова Симеона Нового Богослова: В 2 т. М., 1890—1892; Памятники византийской литературы. М., 1969. С. 128—132; Лрхиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980.
311. Беляев А. Цит. соч. С. 346.
312. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 329.
313. Там же. С. 300.
314. Там же. С. 302.
315. Письма Георгия, затворника Задонского. Кн. I. М., 1850. С. 62. См. также «Слово 106–е» преп. Ефрема Сирина.
316. Преп. Ефрем Сирин. Творения. Т. IV. М.(1850. С. 133.
317. Там же. С. 227—228.
318. Alio Saini Jean. L'Apocalypee. Introduction. Paris. 1921. Ic. Экскурс ХХШ. С. 142—146.
319. О параллельных местах, в связи с присутствием Нового Завета в Ветхом Завете, см. сводку материалов в издании: Библия. Книги Священного Ветхого и Нового Заветов в русском переводе с примечаниями. 4–е изд. Брюссель, 1989. С. 2329.
320. Предполагаемые имена императоров («царей») здесь суть: Neron‑Cralba или Otton. Otfon или Vitellus, Vespasianus, Titus, тот, который есть, — современник Апокалипсиса Domiganttt, последний — зашифрован.
321. Σεβαστοζ Августу посвящались при жизни его храмы с надписью: «богине Рима и божественному кесарю». Подобные посвящения применялись и к другим императорам в Азии.
322. «Поклонение» зверю ΌΐροοιΧννγσαν) имеет для себя, очевидно, параллель в Мф. ГУ, 9— 10, где сатана говорит Христу: «Все это дам Тебе, если падши поклониться мне», на что слышит ответ: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Второз. VI, 13). Здесь противопоставляются два поклонения: Господу и сатане, который хочет восхитить себе обожение и божеское почитание (ср.: Лк. IV, 7—8). Напротив, в Откровении описывается, как божеское поклонение воздается в небесах Богу старцами (ГУ, 10 и XI, 16), ангелами (VII, 11), и инфернальное поклонение дракону XIII, 4 и ооразу зверя XIII, 15; XVI, 2.
323. Навуходоносор II — царь вавилонский в 605—562 гг. до н. э. В 605 г. захватил области Сирии и Палестины, в 598 г. совершил поход в Северную Аравию. В 597 г. (или в 586–м) разрушил восставший Иерусалим, упразднил царство иудеев и пленил его жителей. С его эпохой связано сооружение Вавилонской башни и висячих садов. Валтасар — сын Набонида, последнего царя Вавилонии. Погиб в 539 г. до н. э. при взятии Вавилона персами.
324. Лаодикийское равнодушие» — в обращении к лаодикийской церкви (Опер. 3,14— 22). Лаодикия — город, основанный греками в III в. до н. э. Здесь говорится об опасности равнодушия и самоуспокоенности.
325. Здесь одинаково возможна двойная пунктуация. По одному чтению: «Не написаны в книге жизни прежде создания мира у Агнца закланного» (ср.: Бф. 1, 4; Мф. XXV, 34); по другому: «…в книге жизни у Агнца, закланного прежде создания мира» (ср.: 1 Петр. I, 19—20).
326. С Востока, из Азии· — ср. «Краткую повесть об Антихристе» Вл. Соловьева (1900).
327. См.: Charles. 1. 361.
328. Возможно, имеется в виду книга: Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the old Testament. Oxford: Charemdoa Press* 1973.6 ed. 2 vol.
329. Alio. 191.
330. Этот образ мог возникнуть на основании еврейского обычая ношения филактерий (ср: Мф. ХХШ, 5), особых повязок на голове и на левой руке, причем они имели значение и Амулетов, охраняющих от злых духов (Charles. I, 362).
331. Тикетную — от англ. ticket — билет.
332. Alio. 1. C. 211.
333. Пример такого гадания см. у Charles, I, 366—7. Ср. соответствующий экскурс у Alio, op. cot.
334. Sui genecis (лат.) — своего рода.
335. История образа изучена в работах: Франк–Каменецкий И. Г. Женщина–город в библейской эсхатологии//Сб., посвященный С. Ф. Ольденбургу. Л., 1934; Топоров В. Н. Текст города–девы и города–блудницы в мифологическом аспекте//Структура текста. М., 1981. С. 53—58.
336. Seneca Controvers. 1, 2: stetistl puella in lupanaro… nomen tuum pependit in fronte.
337. От лат. ргаейеавпайо–предопределение.
338. Ср. «Невеста Агнца», экскурс об августинизме. Париж, 1945. С. 587—621.
339. Septimontium (лат.) — семихолмие.
340. Interpretum (лат) — толковательный.
341. Возможно, имеется в виду издание: Zahn 771 Kommentar sum Neven Testament. Vol. I‑XIV. Leipzig, 1903.
342. Это 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon — Oten или Vittclius, 4. Veapatianus. 5. Titus, 6. Domitianus, но седьмой еще не пришедший. (Есть ли это антихрист?) Ср. Alio, exc. XXXIII, Charles II, Additional note on XVII. Напротив Prof. Zann I. С. II, 566, 12 видит в этих «пяти царствах», которые «пали» (оС πέντε βκεταν), следующие пять последовательно сменившиеся в истории монархии: 1) Египет, 2) Ассирия, 3) Ново–Вавилонское царство, 4) Мидо–Персидское, 5) Греко–Македонское. Шестое царство, по этому истолкованию, есть Римская империя с ее современным Апокалипсису императором; седьмое же есть, очевидно, антихрист. Нельзя сказать, чтобы каждое из этих предположительных толкований было лишено своего основания, но оно одинаково не имеет для себя бесспорности.
343. *Явления Христа…* (Экскурс IV) см.: Булгаков Сергий, пропи Апокалипсис. С. 317—351.
344. Пенитенциарная эсхатология — тип эсхатологического воззрения, в соответствии с которым история рассматривается в терминах греха, наказания и искупления вины.
345. «Озеро, горящее серою» не прибавляет нового смысла этому образу, а только его усиливает, поскольку присоединяет к зрительному еще и обонятельное впечатление (серы).
346. Имеется в виду молитва «Ей, гряди!» (Откр. 22, 20).
347. Проблема апокатастасиса, спасения падших духов, обсуждается в третьем томе булгаковской трилогии «О Богочеловечестве» — «Невеста Агнца» (Париж. 1945). Здесь» в частности, говорится об участии Бога и Дьявола в творчестве истории: «В этом черно–красном или красно–черном творчестве<…>нового Вавилона<…>его источником является человечество со всем богатством заложенных в него даров.<·..>Можно повторить слова блаж. Августина о том, что Сатана и в падении своем сохраняет природу падшего ангела, которая неотъемлемо присуща ему по сотворению. Подобно и человек в осатанении сохраняет свою человечность, полноту своих, хотя и ко злу обращенных, творческих сил. Поэтому‑то и человеческое творчество в двояком стремлении своем и может определяться как «два града», однако в недрах того же единого человечества, причем в пределе, на грани конца, обнаружится и всечеловеческий итог жатвы: плевелы будут отделены от пшеницы и сожжены, пшеница же собрана вместе» (С. 360—361) · См. там же об «онтологической зависти» Сатаны (С. 541). Ср.: «Безродный люциферический индивидуализм, в своем революционаризме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречит образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона» (Булгаков С. Н. О Богочеловечестве. Ч. II. Утешитель. Париж, 1936. С. 385).
348. Vulgo — здесь: попросту (лат.).
349. Causa — причина (лат.).
350. Culpa — вина (лат.).
351. Монофизитство — учение, возникшее в V в., согласно которому Христу присуща только Божественная природа.
352. Монофелитство — учение, возникшее в vii в. в Византии. В нем признается двуединая природа Христа; (и Божественная и человеческая), но отстаивается мысль о наличии в ней лишь одной — Божественной воли.
353. Мк. 5, 9.
354. «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт. 3,1).
355. Божественное домостроительство — трактовка этой мифологемы не раз встречается я текстах Друскина: «Вседейственность Бога — это не естественнейший природный детерминизм, но сверхъестественное установление всего порядка жизни и самой жизн* по благодати, т. е. Божественное домостроительство и повидение» (Молитва//Вблизи вестников… С. 212). Бог «дарит нам свою праведность, открывая мне глаза на Его взгляд, и я вижу Его лицо. И это и есть Божественное домостроительство и Провидение в истории человеческого духа и в жизни каждого человека: дар мне бесконечного бремени — ответственности, а значит, и греха, — и дар Божьей праведности в возвращении бесконечной ответственности Богу, Которому она и принадлежит» (Там же. С. 219—220).
356. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990 (1914). С. 183—184. 693—694, 706—708. Автор «Столпа…» ссылается на издания: Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. СПб., 1904 (М., 1991); Буа Ж. Невидимый мир. Б/м., 1912; Леман. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. М., 1900; Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; Флоренский Я. О суеверии и чуде//Новый путь. 1903. №8. См. также: Паульсен Ф. Мефистофель (Шопенгауэр, Гамлет, Мефистофель)/Пер. Ф. Зелинского. Киев, 1902; Померанцева Э. Д. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.. 1975; Толстой ΗΉ. Откуда дьяволы разные?//Матер. Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Т. 1 (5). Тарту, 1974; Он же. Из записок по славянской демонологии. 2. Каков облик дьявольский?//Народная гравюра в России XVII— XIX вв. М., 1976.
357. Minnesinger — средневековый поэт–певец.
358. Исаак Сирианин (Сирин; ум. в VII в.)— святой, еп. Ниневийский. Соч.: Слова подвижнические. М., 1858.
359. Кибела — богиня античного пантеона (фригийского происхождения). См.: Овидий. Фассты. IV, 179—372.
360. Мф., 22. 30. Ср. рассуждения Достоевского на эту тему в дневниковой записи «16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» (Литературное наследство. Т. 83. М., 1971. С. 173—175).
361. Мф. 5, 29.
362. Мф. 19,5—6.
363. Пс.51,7.
364. Либертализм (от франц. либерте) — здесь: свобода как идеологическая мода.
365. Энроф — имя нашего физического слоя, нашей астрономической вселенной.
366. Аримойя — ныне создаваемый затомис общечеловеческой культуры.
367. Андреев имеет в виду реплику Шатова в «Бесах» Достоевского: «Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю 'будут делить на две части: от гориллы до уничтожения бога и от уничтожения бога до<…>перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически» Достоевский Ф. М. ПСС: В 30т. Л.. 1974. Τ. X. С. 94).
368. Эйцехоре — демоническая часть в каждом существе, чье материальное воплощение происходило при участии Лилит, т. с. не только людей, но и титанов, игв и раруггов, уицраоров. Лилит — великая стихиаль человечества (богосотворенная монада), некогда супруга первоангела (см.: Мифы народов мира.: В 2 т. Т. 2. М., 1980), затем — ваятельница физической плоти человеческого рода и некоторых других существ.
369. Гогенштауфены (Штауфены) — династия германских королей и императоров Священной Римской империи в 1138—1254, в 1197—1268 также короли Сицилийского королевства. Представители: Фридрих I Барбаросса, Генрих VI, Фридрих Π Штауфен и др.
370. Эгрегоры — имматериальные образования, коллективная металсихика племен, государств, народов, партий, религиозных сообществ. В эгрегорах сосредоточены волевая энергия коллектива и его соборное самосознание.
371. Гагтунгр — имя планетарного демона кашей брамфатуры. Брамфатура — почти каждое небесное тело обладает радом рааноматериалышх слоев, образующих взаимосвязанную и взаимообусловленную систему.
372. Шельт — первое из материальных облачений монады, творится ею из материальности ютимерных миров. Не сама монада, остающаяся в И рольне (одном из миров пяти пространственных координат, обители монад человечества), но именно шельт является тем «я», которое совершает свое странствие по низшим слоям ради их просветления.
373. Урпарп — великий осуществитель демонического плана, третья ипостась Гагтунгра (см.), называемый иногда Принципом формы.
374. Гашшарва — один из основных слоев демонического антикосмоса в Шаданакаре (см.), мир двух пространственных измерений, гнездилище разнообразных и могущественных демонических сил.
375. Дигм — обиталище Гагтунгра (см.), один из миров пяти пространственных и множества временных измерений.
376. Звента–Свентана — великая богорожденная монада, выразительница Вечной Женственности, Невеста Планетарного космоса, сошедшая с духовных космических высот в верхние слои Шаданакара (см.) около полутора столетий назад и долженствующая принять просветленное, не физическое воплощение в одном из затомисов человечества. Это метаисторическое событие отразится в земном Энрофе как явление Розы Мира.
377. Воглеа — а) лунный ад; б) имя великого демона женской природы, виновника катастрофы, некогда постигшей человечество лунной брамфатуры. Находясь в полуизоляции, враждуя с провиденциальными силами и, отчасти, с Гагнугром, Воглеа ныне сопрягает свои усилия с усилиями планетарного демона.
378. Арунгвильта — прана — безличная, бессознательная тонкоматериальная субстанция, разлитая в Энрофе (см.), переливающаяся из тела в тело и обеспечивающая возможность индивидуальных органических существований.
379. (Урологические процессы (от греч. чорос» — гора) — горообразование. Ниже Цитируется стихотворение А. Блока «Голос из хора», 1910— 1914. г.
380. Игвы — главная из рас античеловечества, высокоинтеллектуальные демонические существа, обитатели «изнанки миров» — шрастров. Шрастры — инопространственные материальные слои, связанные с некоторыми зонами в физическом теле планеты Земля, а именно с «компенсационными выступами» материков, опрокинутых остриями к земному центру. Обиталище античеловечества, состоящего из двух совместно живущих рас — игв и рарругов. В шрастрах имеются своеобразные огромные города и очень высокая демоническая техника.
381. См.: Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского//Собр. соч.: В 4т. М.. 1984. Т. 4. С. 8. С 1927 г. Рот был связан со С. Цвейгом дружескими отношениями, пользовался его покровительством. Книга Цвейга об Эразме вышла в свет в том же 1934 г., когда Рот работал над «Антихристом».
382. Религия — опиум народа. — Выражение восходит к работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права»: «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (Марксе., ЭнгельсФ. Соч. М.. 1955. Т. 1. С. 415).
383. «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? — возглас на Голгофе Распитого Иисуса (Матф. 27. 46).
384. Один из тридцати шести праведников.
385. Праведник должен страдать. — Страдания гонимого праведника как знак его избранности и подобия Христу — один из наиболее устойчивых мотивов Священного Писания. «Но если и страдаете за правду, то вы блаженны<…>потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных (I Петр. 3. 14). Ср. немецкую пословицу: Der Gerechte miιβ viel lei den (букв. — Праведник должен много страдать). — Beyer Η., Beyer A. Sprichw6rierlexikon. Lei p. 1989. S. 108.
386. Отпечатки… злых пальцев. — Рот актуализирует библейский образ «печать Антихриста» Юткр. 13, 16—18), переводя его в план полицейской практики: Антихрист, как вульгарный преступник, оставляет отпечатки пальцев, по которым он может быть опознан.
387. Знание — сила— Выражение английского философа–материалиста Фрэнсиса Бэкона (1561—1626) в его «Нравственных и политических очерках» (1597). Афоризм Бэкона использован в заглавии ежемесячного научно–популярного журнала рабочей молодежи, выходил в Москве с 1926 г., т. е. в то время, когда в Москве находился Рот.
388. Пожелали себе Златого тельцаСм Исх. 32, 1—6, Весь фрагмент у Рота, касающийся этой темы, представляет характерный образец гуманистической критики техницизма и нивелированного образования в духовной культуре 1930–х годов. См., напр., рассуждение о технике и образовании в кн. Ясперса «Духовная ситуация времени» (1931): ЯсперсК Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 358—365.
389. Царство дьявола (лат.).
390. Деяния Бога через людей (но и) дела дьявола через людей (лат.).
391. Дуне Скот (1266— 1308) — средневековый теолог и философ.
392. Ньюмен Джон Генри (1801 — 1890) — представитель католической теологии в Англии. Ректор католического университета в Дублине (1954— 1958). С1879 г. — кардинал.
393. У Мацейны — «тайна подлости».
394. Соловьев В. Три разговора//См. наст. изд.
395. Тереза Авильская (1515—1582). Тереза Санчес де Сепеда–и–Аумада — испанская монахиня ордена кармелитов, мистик. Реформатор кармелитского ордена. Учредила в Испании 92 монастыря (из них 12 — мужские). Соч.: Книга о моей жизни, 1562—1565; Путь к совершенству, 1565—1570; Внутренний замок, или Обитель души, 1577. В 1622 г канонизировна, позже причислена к учителям церкви.
396. Ренан Жозеф Эрнст (1832—1892) — франц. писатель–философ, религиевед, историк. Рус. пер.: История первых веков христианства. СПб., б/г. Т. 1 —7; Собр. соч. Киев, 1902— 1903. Т. 1 — 12; Будущее науки. Киев, 1902. Т. 1 —2; Жизнь Иисуса. 1906; История израильского народа. СПб., 1908— 1911. Т. 1 —2; репринтные воспроизведения изданий Н. Глаголева: История первых веков христианства. Святой Павел. Антихрист. М., 1991; История первых веков христианства. Жизнь Иисуса. Апостолы. М., 1991; Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991.
397. Фома Аквинский (1225—1274) — св., средневековый философ и теолог, крупнейший авторитет католического мира, «ангельский доктор». Основоположник томизма.
398. Достоевский Ф. М. ПСС: В 30 т. Л., 1976. Τ. XV. С. 86.
399. См. наст. изд. С. 117.
400. Краткий обзор литературы (богословской и светской) об антихристе см.: Яворский Ст. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1794; прот. Борис Молчанов Антихрист. Джорнвиль; Нью–Йорк, 1966; Федотов Г. П. Об антихристовом добре/Федотов Г. П. Собр. соч.: В 6 т. Париж: ИМКА–ПРЕСС, 1988. Т. 1. С. 35—38.
401. См.: Повесть временных лет//Изборник (сборник произведений литературы Древней Руси). М., 1969. С. 79—82 — Серия БВЛ.
402. О раскольническом эсхатологическом мировосприятии см.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 17—99.
403. См.: Гурьянова Н. С. Указ соч. С. 17—38.
404. Этих исторических лиц включил в ряд персонификаций антихриста С. А. Аскольдов в статье: Религиозный смысл русской революции //Из глубины. Сборник статей о русской революции. М.; Пг., 1918 (репринтное издание). М., 1990. С. 42—45,51.
405. См.: Олейник Б. Князь Тьмы. Два года в Кремле. М., 1992.
406. См.: Библейская энциклопедия. М., 1991. С. 773.
407. См.: Яворский Ст. Указ. соч. С. 71—77.
408. Мережковский Д. С. 14 декабря. Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский. М., 1990. С. 392.
409. См.: Гурьянова Н. С. Указ. соч. С. 13—37.
410. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. I.
411. Бердяев Н. SUB SPECIE AETERN1TATIS. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906). СПб., 1907. С. 305.
412. Леонтьев К. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике//0 Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1831—1931 годов: Сб. М.(1990. С. 30—31.
413. Леонтьев К. Собр. соч. СПб., 1913. Т. VII. С. 425—426.
414. Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. 2–е изд. М., 1990. Т. 2. С. 740.
415. Соловьев Вл. Указ соч. С. 741.
416. Федотов Г. П. Об антихристовом ррбф//Федотов Г. П. Собр. соч.: В 6 т. Париж: ИМКА–ПРЕСС, 1988. Т. I. С. 31–47.
417. Об оценках учения Ницше и его идеи сверхчеловека см.: Соловьев Вл Идея сверх- человека//Сал0вдев Вл. Соч.: В 2 т. Μ., 1990. Т. 2. С. 626—634.
418. Мережковский очень часто в своих романах и статьях пишет слово Антихрист с прописной буквы, что было кощунственным нарушением библейско–богословской традиции.
419. Мережковский ДС. Цолн. собр. соч.: В 24 т. М., 1914. Τ. I. С. VI.
420. Н. Бердяев много писал о творчестве Мережковского. Отдельно ему посвящены статьи «О новом религиозном сознании» (1903), «Мережковский и революция» (1908), «О «двух тайнах» Мережковского» (1915), «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» (1916). В этих статьях отношение Бердяева к Мережковскому и его оценки менялись: от согласия с некоторыми мыслями Мережковского в первой статье к ужесточающейся их критике в последующих.
421. См.: Бердяев Н. SUB SPECIE AETERNITATIS. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906). СПб., 1907. С. 338—373.
422. Бердяев Н. О русской философии. Свердловск, 1991. Т. 2 (2). С. 129—135.
423. Там же. С. 144.
424. Там же. С. 130, 132.
425. Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1990. С. 50.
426. БердяевН. Духи русской революции//Из глубины… С. 70.
427. Булгаков С. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги//Из глубины… С.119.
428. См.: Блок Л. Соч.: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 496. 497,500.
429. Луначарский А. Александр Блок. Вст. статья в кн.: Блок А. Собр. соч.: В 12 т. Л., 1932. Т. 1. С. 50.
430. Цветаева М. Соч.: В 2 т. Μ.. 1988. Т. 2. С. 288.
431. Бабель И. Избранное. Фрунзе, 1990. С. 345.
432. Романов Пант. Светлые сны. М., 1990. С. 110.
433. Шолохов М. Собр. соч.: В. 9т. М., 1966. Т. 6. С. 301.
434. Горенштейн Ф. Псалом. Роман–размышление о четырех казнях Гос- подних//Октябрь. 1991. №10. С. 8.
435. Иванов Вяч. Вс. Вст. статья к роману Ф. Горенштейна «Псалом, Роман–размышление о четырех казнях Господних»//Октябрь. 1991. N510. С. 6.