Отвечая традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социальных мифов. Как в эпоху И. Новикова, а потом Александра I, затем на рубеже XIX‑XX вв., множество людей — от обывателей до академиков — увлечены ныне постижением «тайн натуры» (в современном варианте «нерациоидных объектов», «неопознанных явлений» и т. п.). Вернулась мода на оккультное знание, сверхчувственное постижение, масонство. Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются столь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времен. Композиция символических свидетельств «конца истории» строится по–разному, но по некоей национальной привычке на первом плане апокалиптического «иконостаса» с достойным особого комментария постоянством все отчетливее прорисовывается образ Антихриста[1]. Как всякий древний символ, этот образ обладает самодостаточной убедительностью. Тем менее стоит удивляться оперативной его эксплуатации в журнально–политической «злобе дня»[2], а в качестве риторического аргумента — и в исторической публицистике[3].

Существует множество подробных обзоров святоотеческих памятников, трактующих Антихриста[4]. С появлением на Руси переводов греческой и латинской патристики, посвященных образу и срокам явления «человека беззакония»[5], начался и не прекращается поиск претендентов на черный трон. К XVIII веку этот процесс приобретает взрывной характер: эпоха Петра Великого затопляется лавиной эсхатологических сочинений (их количество не раз уточнялось, начиная с «Каталога…» Павла Любопытного[6]и кончая современными историками раскола[7]). Ни один вселенский оппонент Бога, включая наиболее приметных персонажей демонологии и самого Князя Тьмы, ни одна персонификация Мирового Зла не привлекли к себе столь внимания, как Антихрист. Очень скоро осознанная как перманентная историческая угроза, о которой твердят тексты наивысших степеней сакрального авторитета[8], неясная фигура Антихриста воспринимается как именно «фигура»: ее очертания Легко накладывались и совпадали с обликами оперативно разыскиваемых исторических претендентов. Самое популярное в этом ряду лицо, конечно, Петр I.

Через Преображенский приказ прошли сотни раскольников — обличителей государя–Антихриста. Петровский указ о веротерпимости 1702 г. был перечеркнут указом 1716 г., по которому беспоповцев следовало заковывать «в клетки двойного оклада».

Нетрудно вообразить, какие чувства вызвало принятие православия Екатериной: духовным воспреемником она имела царевича Алексея Петровича, «следовательно, самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою. А духовное родство ценилось русским гораздо выше родства кровного». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох», а последующая за известными событиями казнь сына «поразила русских в самое сердце»[9].

Вот один из бесчисленных «негативов» Петра Великого, который мы встречаем в сочинении керженского проповедника Козьмы Андреева (погиб в застенке в 1716 г.): «В самой плоти его, на лице, и на челе, и на всех удех его, даже до ногу его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, якож брадобритие богомерзкое, и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская.<…>Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский».[10]

Впечатляющее своим драматизмом житие монаха Самуила (тамбовского дьячка Осипа Выморкова), составленное С. М. Соловьевым[11], а позднее развернутое в подробный очерк М. И. Семейским[12], свидетельствуют об особой устойчивости темы царя–Антихриста, вызывающего в памяти имя другого царя–Антихриста — Нерона. Рим первый и Антихристов Град — Петербург («Четвертый Рим») сливаются в сознании людей старой веры с обликом «папежной» Европы. Московское благочиние «Третьего Рима» и «вавилонская блудница» на Неве образовали антитетическую тему на ранних этапах диалога двух столиц. Репутация Петербурга как Града Обреченного своим 6 рождением обязана апокалиптическому сюжету; она сохранилась до начала XX в.[13]

Православные церковные публицисты отдавали себе отчет в возможных социальных последствиях распространения ереси об императоре–Антихристе. Понадобился авторитет Стефана Яворского, чтобы противостать Григорию Васильевичу Талицкому и его последователям. С этой целью Яворский пишет трактат «Знаменья пришествия Антихриста» (М.,1703) и «Увещание», в которых оспариваются антихристовы приметы в деяниях Петра[14].

Оставляя в стороне неплохо изученную старообрядческую эсхатологическую литературу, напомним читателю только об одной чрезвычайно важной для движения образа Антихриста в русской культуре концепции. Она выдвинута федосеевцами, поморами Выговской пустыни и некоторыми керженскими авторами. Это учение о «духовном антихристе», расколовшее в 1701 г. и без того не слишком монолитное старообрядческое движение на два русла: одни толкуют природу противо–Бога «чувственно» (т. е. в согласии с евангельским преданием), вторые — «духовно» (Антихрист — невидимое Мировое Зло, от века положенное в мире). Вот аргументация Феодосия Васильева в пользу последнего мнения: «Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явился и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти»[15]. «Духовная» трактовка Антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф: теперь Антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли пересекаться в точке того рода убеждения, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей медиумов сатанинских инспираций. Так вопрос о судьбе Антихриста в русской культуре и истории разворачивается перед исследователем в антитезах добра и зла, правды и кривды, веры и лжеверы, Божьего Промысла и Божьего попущения.

История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности. Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически.

В 1722 г. инквизитор Воронежской епархии Гурий Годовиков вынужден был заниматься распространившимися слухами о явлении царя–Антихриста. Его приходу в городишко Тавров предшествует молва о повальной смерти младенцев, о том, что царь клеймит людей и посты не соблюдает (Петр посетил эти места в декабре 1722 г., чтобы распорядиться о переносе воронежской верфи на речку Тавровку)[16]. А слухи ширились.

У русского царя–Антихриста и семья — антихристова: дочь Петра императрица Елизавета именовалась в народе «антихристовой дочерью». Столетие спустя нашествие «двунадесяти языков» породит народную молву: Наполеон — Антихрист. «Русский народ, — замечает С. Булгаков, — пережил… нашествие Наполеона как некий образ антихристовой угрозы».[17]

Коль скоро внешние враги нации принимают обличье Антихриста, носители внутренней угрозы также воспринимаются в аспекте чужого. Обыватель думал: Петр наводнил Россию иностранцами; упразднил исконные обычаи, одежду, домашний быт; выстроил иноземный град на опасном краю отечества; говорит не по–нашему; унизил веру и якшается с басурманами; по всей державе снуют шпионы; святая Русь, видевшая в своих землях Андрея Первозванного, край святых подвижников и предстоятелей, из твердыни отчей веры обращена в застенок православия.

Социальная практика Антихриста есть прежде всего переименование и торжество чужих имен над традиционной знаковой реальностью. Поэтому царь–Антихрист — лжеименной царь. Феномен самозванства, составивший в отечественной истории самостоятельный сюжет, органично вплетен в ее эсхатологические перспективы. Из какого бы пространства ни приходили самозванцы на царствие, из «латынской» Польши или с Урала, они опознаются по признаку чуждости.

В ироническую симметрию тому факту, что тексты высшей сакральности приходят на свою новую родину как тексты чужого языка (непонятность и загадочность греческого памятника — источник дополнительного пиетета перед Священным Писанием, так и страх перед Антихристом питается тем же архаическим представлением, в соответствии с которым «новое» есть «пришлое» и, стало быть, «вредное». В Антихристе, по иронии истории, дана вечная парадигма бунта против «своего» путем простой перемены знаков в сфере поведения и ценностей. В этом смысле многие типы антиповедения («юродивый», «уход», «парадоксалист» «ницшеанец») психологически изоморфны поведению «Антихриста» при всем несходстве непосредственных мотиваций и преследуемых целей.

Поразившее воображение современников и мыслителей религиозного ренессанса зловещее пророчество К. Леонтьева о том, что России суждено породить Антихриста, как раз и строится на игре–столкновении «чужих» и «своих»: следуя Евангелию, философ предполагает появление «человека беззакония» в еврейской среде, но в географических пределах Российской империи, для которой он окажется роковым в ее судьбе. Как и соловьевский Антихрист, он начнет с эксплуатации принципа равенства (опираясь на французскую революционную рецептуру и утопические проекты Запада). На деле имеется в виду равная сытость граждан антихристова государства.

Великий ненавистник лжегуманного идеала утопического равенства сословий, К. Ленонтьев пишет в первом из «Писем к Соловьеву» за десять лет до появления «Краткой повести об Антихристе»: «Мы увидим с горестью, что<…>нам предстоят только две дороги<…>— или путь подчинения папству и потом в союзе с ним борьба на жизнь и на смерть с антихристом демократии, или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству». В статье этого же периода (1890)[18], опубликованной в «Гражданине» и вошедшей затем в книгу «Восток, Россия и Славянство», Леонтьев уточнит: «Всеобщая равноправная свобода<…>есть не что иное, как уготовление пути антихристу»[19].

Через год печатается работа «Над могалой Пазу хина» (1891), основная тема которой — приближение русского Антихриста, сокрушителя монархии и сословного принципа. Периодически упоминается здесь эсхатологическое сочинение тамбовского епископа, а потом затворника Вышенской пустыни Феофана (Г. В. Говорова) «Отступление в последние дни мира» (М., 1881). «Антихрист, — цитирует этот трактат Леонтьев, — не явится, пока будет царская власть.<…>Когда же всюду заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тоща Антихристу откроется простор для действований. Сатане нетрудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетий.<…>Вот когда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристовых стремлений, тоща явится и Антихрист».

В самых решительных и даже резких выражениях пророчествует здесь Леонтьев о неизбежности явления Антихриста в отечественном бесструктурном обществе будущего: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по своим привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы неожиданно, лет через сто какихнибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных — родим того самого Антихриста, о котором говорит еп. Феофан, вместе с другими духовными писателями»[20].

На каких‑то уровнях своего бытового и исторического существования Леонтьев связал личный эстетизм и антихристову долю русского народа. Как всякий эстет, Леонтьев жаждал завершенной жизни в принципиально незавершаемой действительности. Антихрист и есть последнее завершение дольней. истории. Может быть, по признаку этой связи личного бытового эстетства и пророчеств об Антихристе самому Леонтьеву адресовали обвинения в великоинквизиторских и антихристианских замыслах. В работе А. Закржевского прямо сказано, что тот, кто снимет с Леонтьева «маску», увидит «лик Инквизитора» и «печать Антихриста». И в другом месте: «Он надел на себя мрачную одежду схимника во имя антихристовых замыслов, он исказил черты православия инквизиторскими черными красками католицизма».[21]

Литературный и философский XIX век в России в образах Великого Инквизитора изучает исторические возможности Антихриста. Здесь в первую очередь следует назвать знаменитую «Легенду о Великом Инквизиторе» Ивана Карамазова, которой в творчестве Достоевского предшествовал процесс выявления черт Антихриста в поведении таких персонажей, как Раскольников, Петр Верховенский, а в пределах «Братьев Карамазовых» — Смердяков. По наблюдениям Бердяева, Достоевский перенес внешнее онтологическое обстояние вовнутрь человека: его «внутренний» («духовный») Антихрист свидетельствовал читателю «об изначально злом в человеческой природе», говоря названием Кантова трактата. Достоевский открыл у человека орган восприятия темных внушений. Он появился как результат болезни человечности. Духовный контур внутреннего Антихриста проступил в волевом существе и телесности Раскольникова как основной психомоторный механизм движения, как двигатель поступка. «Идея» Раскольникова в прямом смысле руководит его руками и ногами, превращая героя в механического исполнителя антихристова замысла — убийства по совести («Он вынул топор совсем, взмахнул его обеими руками, едва себя чувствуя, и почти без усилия, почти машинально, опустил на голову обухом. Силы его тут как бы не было»[22]).

Коллектив мелких антихристов («бесов») создает вокруг себя Петруша Верховенский; в зоне его влияния свершаются расколышковские поступки. Медиумом сатанинской воли предстает Смердяков. Иван Карамазов, собеседник черта и сам «черт», по отношению к Смердякову выполняет роль сатанизованного провокатора. Отметим, что в репликах черта весьма предусмотрительно строится рациональная дьяволодицея, причем историософского толка. Черт объявляет себя инспиратором исторической событийности («Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия»[23]). Этой самооправдательной сентенции хватило, чтобы в течение всего XX в. в творчестве философов — читателей Достоевского последовательно рассматривалась проблема спасения падших духов[24]. Вся мощь классической риторики в речах Великого Инквизитора направлена на то же. Служитель дьявола, герой 10 «Легенды…» обосновывает перед своим красноречиво молчащим собеседником теократический вариант платоновской игровой утопии: «Мы устроим им жизнь, как детскую игру…» (вспомним: «Мы будем петь и смеяться, как дети»).

Дело здесь не в традиционной критике католического Запаха как антихристова царства. Уже В. Розанов в книге, посвященной анализу «Легенды…», протестовал против чисто католической огласовки «поэмы» Ивана Карамазова. Историческая критика антихристианской государственности и папы у Достоевского намного шире: это критика обезбоженной социальной действительности, создаваемой на путях позитивистского всезнайства и научного высокомерия. В известной дневниковой записи 15 марта 1864 г. («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?») Достоевский называет «антихристами» материалистов–позитивистов, отрицающих бессмертие человека. «Легенда…» Ивана Карамазова — это антиутопия тоталитарного государства–Левиафана, в котором основные христианские ценности заменены человекобожескими антиценностями классического (ренессансного) гуманизма. «На грани новой истории человек по–новому открыл в себе человеческую свою мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс.<…>Экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма, и все, и все, чем горда Европа, — искусства, науки, философия, государственность, экономика, — зародилось там, в этой загадочной эпохе, в ней имеет духовный источник<…>Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея–светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера».[25]

Люциферианская эпоха открыла простор антихристовым экспериментам над людьми. Их универсальная модель дана в «Великом Инквизиторе» Достоевского. Один из наиболее проницательных комментаторов наследия русской эсхатологии — Д. Андреев увидел в герое «Легенды…» «предпоследнюю» историческую инкарнацию Антихриста («в том самом облике, который с гениальной метаисторической прозорливостью запечатлел Достоевский в своем «Великом Инквизиторе»). На страницах, посвященных Сталину, автор «Розы Мира» уточняет это впечатление: «Тот, кто должен стать Антихристом в недалекие теперь времена, был, так сказать, схвачен за руку Достоевским»[26].

В «Легенде…» пророчески указаны те механизмы социального самообмана, на основе которых осуществляет свою социальную практику Антихрист–Инквизитор; их широчайшее применение найдет свое место в реальности XX в. (в частности, в 30–е годы[27]). Большинство философов религиозного возрождения оставили глубокие суждения о герое «Легенды…»; его опыт экстраполирован ими на социальную практику нашего столетия. Работы с заголовком «Великий Инквизитор» в разное время создали Н. Бердяев, С. Франк и А. Мацейна.

Очевидна связь «Легенды…» Достоевского с Антихристом из «Краткой повести…» Вл. Соловьева. Последний в контексте не слишком популярного «панмонголизма» рассказывает о явлении «человека беззакония» из глубины Азии. Его союзником, а позже — экуменическим владыкой становится маг Аполлон (вспомним перевод этого имени — «Губитель» и его связь с Фебом и Люцифером в мифологической традиции[28]). Евразийский Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштабнее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает последнему в точности исторического прогноза. С другой стороны, визионерские способности Соловьева открывали ему возможность кратковременных, истощавших его внутренние силы контактов с темными пределами антихристова царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее придали «Краткой повести…» качество предельной историософской напряженности и достоверности. Как некогда обыватель прошлых веков с ужасом угадывал в наступающей дате число Зверя (666), так в последний год XIX столетия Соловьев с «неизъяснимым наслаждением» предощущения грозной гибели заглянул в зияющую бездну грядущего века, в которой не оказалось никакого будущего, кроме того, за которым следует апокалипсис истории и скончание ее дольных сроков.

Историко–метафизические экскурсы в область антихристовых инкарнаций предпринял и Н. Федоров: его перу принадлежит хранящаяся в архивах неопубликованная рукопись «Антихрист: четыре претендента».

В имени Антихриста Федоров обобщил мировую ментальность разобщения: «Вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения<…>если противник воскресителя Христа, Антихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосредоточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный». Прямую весть об Антихристе Федоров увидел в образе сверхчеловека «философа Черного Царства (Новой Германии)» Ницше; ницшеански понят и соловьевский Антихрист[29].

Русская апокалиптическая традиция начала XX в., фиксируемая такими тестами, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Евг. Иванова и «Конь Бледный» Б. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова и «Симфонии» А. Белого, деятельностью таких кружков, как союз «апокалиптиков» — «Братство Христианской Борьбы» (В. Эрн, П. Флоренский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий), обостренным вниманием церковной (А. Бухарев, С. Булгаков) и научной (П. Морозов) мысли к «Откровению» Иоанна Богослова, нашла выразительную аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционных хаос в России в терминах и символах Апокалипсиса.[30]

«Краткая повесть…» Соловьева вызвала подражания в сфере массовой беллетристики: двумя изданиями вышла поэма свящ. Б. Ф. Сосунова «Победа Христа над Антихристом» (Казань, 1905, 1911); драматурги обыгрывали ставшее ходовым фонетическое сближение «анархиста» и «Антихриста» («Антихристово пришествие. Драматический этюд в одном действии А. В. Северяка». Астрахань, 1907); гигантскую поэму–мистерию издал в Ташкенте В. М. Гаврилов («Антихрист», 1915). В 1914 г. выходит повесть о секте сатанаилов Пимена Карпова «Пламень» (варианты заглавий: «Антихрист», «Князь Тьмы»).[31]

Апокалипсис революции и апокалипсис культуры, историософия последних времен и навязчивая демонология быта — в этих процессах свои зловещие роли сыграли «Антихрист» Ренана и «Антихрист» Ницше (1895; рус. пер. 1907). Два читателя книги патмосского визионера выступили в генетически преемственных амплуа: Ренан написал историческую критику «Откровения» — и так получилась хроника о Нероне; Ницше предельно расширил объект критики и написал «проклятие христианству», как гласил подзаголовок трактата. Если Ренан способен еще отнестись к тексту Апокалипсиса как к насыщенному эсхатологической символикой историческому источнику и, сохраняя безопасно–скептическую дистанцию по отношению к нему, выявить аллюзии на реальные события императорского Рима, то Ницше, с его эпатирующе–нигилистической герменевтикой, представил «Откровение» как свидетельство о смерти Бога и о христианстве как грандиозной исторической неудаче. Надо ли говорить, что в школе «нового религиозного сознания», где особо ожесточенной критике подвергалось «историческое христианство», эссе баденского философа было прочитано с предельным сочувствием? Отечественные ницшеанцы прочли эту книгу так, как и следовало ее прочесть: в контексте того убеждения автора, что полнота Христова дела должна быть усвоена через полноту его отрицания. «Христос глазами Антихриста» — такова авторская установка Ницше, как нельзя более пришедшаяся по вкусу русским мыслителям. Церковь оценила Ницше иначе.

Ницше писал к Мальвиде фон Мейденбург 3—4 апреля 1887 г.: «Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я есмъ… Антихрист»[32].

Так, герой скандально известного романа–исповеди В. Свенцицкого «Антихрист. Записки странного человека» (1908) обнаружил в духовных контурах своего внутреннего существа великого противобога. Автор–герой оглядывается в пустоте обезбоженного мира и, как Самаэль (одна из ипостасей Люцифера) известного мифа, решает, что он и есть бог, т. е. человекобог, т. е. противобог, т. е. Антихрист. Свенцицкий не без ужаса, смешанного с эстетским нарциссизмом, наблюдает, как душа его героя из глубины падения взыскует Бога посреди немого, безответного, безблагодатного мира. Так в русском быте появляется ницшезированный личный Антихрист.

Персональное самотитулование входит в моду: антихристами назвали себя Н. Клюев и А. Скрябин. А. Белый высказался об известном поэте–современнике: «Это — предтеча Антихриста, этот верзила Маяковский. В нем есть что‑то от Вельзевула. Это даже не пришедший хам, это какой‑то посланец из преисподней»[33]. История русской ницшезированной личности вступает в новый этап. Этот этап эстетизированного человекобожества, о котором так много сказано было такими публицистами религиозного толка, как Н. Бердяев и С. Булгаков. Первый из них в статье «Духи русской революции» (1918) говорит о политических соблазнах современного антихристианства: «Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей…» Достоевский, по его мнению, «понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия». Основной идеей Петра Верховенского, эстета во зле, является «инфернальная страсть ко всемирному уравнению<…>бунт против Бога во имя всемирного счастья людей<…>подмена царства Христа царством Антихриста». В сходных интонациях идет речь о Ставрогине в другой работе Бердяева («Ставрогин», 1914) и у Вяч. Иванова («Основной миф в романе «Бесы»», 1914); близка им по духу лекция С. Булгакова, прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип».

Действительность революционной России озвучена для русских философов голосами героев Достоевского и повита их бесовским неистовством. «Во всяком довольном позитивисте наших дней сидит маленький Великий Инквизитор, в речах иных верующих социалдемократов звучат знакомые голоса маленьких великих инквизиторов».[34]

Как на сбывающуюся реальность антихристова царства смотрит на революцию С. Аскольдов. Он дает последовательно развернутую картину накопления антихристова духа в опыте европейских революций, в истории лжечеловеческого отечественного «гуманизма». Новой личиной Антихриста, по его наблюдениям, стал «гуманистобщественник», изобретатель утилитарной этики равенства: «…польза есть нечто посредственное между Царством Небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих, и дьявольских.<…>Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И если это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно 14 отрекаться от него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал человекобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, коща в том, что по преимуществу является Телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа, как ее истинного главы, ставленником дьявола, т. е. Антихристом»[35].

На Аскольдова сильное впечатление произвела одна из програмных статей Вяч. Иванова — «Лик и личины России» (1917). Здесь, на материале текстов Достоевского, историческая судьба России показана как противостояние трех начал: благодатное начало святой Руси; злая стихия Люцифера (бунт против Бога, воля к творчеству) и стихия Аримана (дух катастрофы, воля к небытию). В контексте ивановской мифологии истории для трагической диалектики «души России» «Антихрист» как одно из ее кризисных состояний оказывается вполне органичным и в этом смысле — исторически предсказуемым. Популярная со времен демократической критики оппозиция «Ормузд — Ариман» (см. ее актуальность для публицистики М. Салтыкова–Щедрина и прозы В. Гаршина) в новом качестве вернулась в историческую критику действительности символистов и в религиозную философию истории: манихейски упрощенная картина мира наложилась на образы конца века сего, явленные автору «Откровения».

На фоне множества сочинений о русском черте и русском Антихристе, литературных и философических упражнений на тему Сатаны и дьявола[36]особой глубиной трезвого аналитизма отмечена статья Н. О. Лосского 1922 г. «О природе сатанинской (По Достоевскому)». К столетнему юбилею писателя его проза прочно связалась в памяти публицистов нового века с темой Антихриста.

А. Белый: «…Шатов ищет земного бога в народе; Верхновенский фабрикует бога. Русский Христос сталкивается с Антихристом».

С. Булгаков: «Книга «Бесы»<…>написана<…>о русском Христе и о борьбе с Ним, о противлении Ему — об Антихристе, и тоже о русском Антихристе»[37]. Лосский рассуждает о возможности самоценного Зла, движимого «непосредственной ненавистью» к Богу, Зла абсолютного; его гипотетическое воплощение названо Сверхсатаной. Ответ следует отрицательный: наличие такого существа в мире привело бы к самоуничтожению Сверхсатаны. Поэтому, полагает Лосский, возможно лишь такое зло, которое обречено на мнимое творчество и персонифицировано в «великом гуманисте», Антихристе, средствами религиозного самозванства и под лозунгом «все для человека» воздвигающее мистификацию рая на земле. Лицемерие и сознательная ложь — орудия воздвиженья антихристова царства. Но в бытийном смысле Зло, как и Смерть, сутьфикции; Антихрист своей природой приговорен оставаться онтологической болезнью Космоса и социума.

Как религиозный философ, Лосский не мог не восстать против человекобожеского духа прометеизма, охватившего современную ему революционно настроенную интеллигенцию. Судьба Горького, искателя революционеров–антихристов, особенно примечательна в этом отношении: идеал антихристова гуманизма осуществлялся на его глазах. Дьякон в «Климе Самгнне» говорит: «Не Христос–Авель нужен людям, людям нужен Прометей–Антихрист»[38].

В 20–е годы эмигрантская публицистика ставит вопрос об исторической актуальности пророчеств Соловьева об Антихристе. Позиция Г. Федотова здесь такова: «Противник, «антихрист», который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т. е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация<…>становится антигуманистической, бесчеловечной<…>То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало.<…>К нему влекутся малые сии по детскости ума, в разладе с сердцем. Но достоин ли этот обман тонкого и умного искусителя? Поставьте против него мудрую н глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики, ложного аскетизма — церковь без любви, христианство без Христа, — и вы почувствуете, что здесь предельный обман, предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представить себе антихриста»[39].

Сегодняшнее воплощение Антихриста, по Федотову, — это фашизм и коммунизм. Для современника философа Федотова, священника русской зарубежной православной Церкви Б. Молчанова, возможность Антихриста — это возможность мировой революции.[40]

Когда в 1930 г. один специалист по марксистской поэтике писал о том, что образ Антихриста имеет «тенденцию в творчестве представителей особо реакционных групп превратиться в мистический символ большевизма», — он был, конечно, прав, тем более что в этой статье цитируется реплика героя «Хождения по мукам». Речь идет о Ленине: «В одном плане, физическом, он чудовищный провокатор… В другом — Антихрист. Помните предсказания? Сроки сбываются»[41]. Тема Ленина–Антихриста освоена и политической публицистикой века. Особый интерес представляет здесь ее нюанс: лже–аскетизм революционеров (подобным образом Г. Гессе, вглядываясь в Алешу Карамазова, говорил об «опасной святости», а Аскольдов — о «зверо–святом» в составе русской души). Как на ближний пример укажем на недавно опубликованные мемуары П. Струве. «Даже с религиозной точки зрения, — пишет он о Ленине, — его личность ставит проблему рациональной и дьявольской праведности. Она столь 16 же далеко от праведности Христа, как фантастический образ Антихриста далек от легендарного образа Христа».[42]

Памятником редкостного синтеза социально–философского анализа и богословской герменевтики стала книга С. Булгакова об «Откровении», которую автор считал четвертым томом своей трилогии «О Богочеловечестве». Слово «антихрист» помимо обычных значений берет на себя здесь роль цдеологемы, обобщающей античеловеческий пафос фашистской, расистской и коммунистической доктрин.[43]Впрочем, не только русские мыслители думали в режиме подобных аналогий. Например, в 1934 г. было опубликовано антифашистское эссе австрийского писателя Й. Рота «Антихрист».

Завершением классических для русской мысли представлений об Антихристе стала в XX в. книга Д. Андреева «Роза Мира» (закончена в 50–е годы). Личность Сталина подана здесь в атрибутах «предварительного» Антихриста. Бели Ленин для автора — лишь черновик Антихриста, то Сталин — решительная репетиция будущего и последнего Князя Тьмы. «За образами обоих вождей русской революции, — утверждает Андреев, — явственно проступает тень существа более страшного, существа планетарного<…>осуществителя великого демонического плана».[44]

Визионерская метаисторическая философия Андреева строит свою реальность в пространстве инобытийных слоев: там происходит то, что Блок вслед за Ницше назвал «вечными переменами»: могущественные демоны Зла и предстоятели Света сходятся в поединке за целостность истории и культуры. Как и Федотов, Андреев считал, что культурная память человечества не кончается за гранью здешнего бытия, но переходит за пределы века сего, получая метафизические воплощения в формах чистых смыслов. Антихрист в «Розе Мира» — прежде всего культурофоб и ненавистник творческих инициаций Духа Святого. Его темная гениальная одаренность создает на земле мир ложных ценностей — к радости приученного к самообману человеческого сознания. Однако в конце времен духовный Собор исторических культур образует Розу Мира, промыслительное зодчество Божьего Космоса будет завершено, и Антихрист прекратит свое квазисуществование.

Ниже мы попытаемся обобщить представления об Антихристе в русской традиции. Слово «Антихрист» будет употребляться (1) как имя мифологического персонажа (противник Христа и человек — медиум темных сил); (2) как имя злой субстанции мира (в раскольничьей традиции: «духовный Антихрист»); (3) как суммарное обозначение той демонической реальности, которая стоит за именами: черт, сатана, Люцифер, дьявол. Князь Тьмы, Вельзевул, Самаэль, Бегемот, Абраксас, Воланд и другими этого ряда. Поскольку противник Христа (Антихрист) и оппонент Бога (сатана, Люцифер) при всем различии своих природ функционально равноправны {человек–Антихрист есть античеловек и не совсем человек; антиангел Люцифер — противобог, но его власть ограничена как раз полнотой его протеста), не слишком рискованным шагом будет сближение этих ипостасей зла. Попробуем уяснить их место в национальной картине мира.

Рождение мифологемы «внутреннего («духовного) Антихриста» было первой попыткой понять его структурно. Но рядом с народившимся знанием о субстанциированном Антихристе достаточно быстро вырастает другое — и тоже «духовное» — представление о внутреннем пространстве «я», в которое может вселиться маленький антихрист. Это пространство загордившегося самосознания, эгоистически отторженное от «другого». Разбилось зеркало, и осколок попал в глаз. Известная притча рассказывает нам о «я», раздробившемся на несводимые точки зрения; скепсис и неверие, отчаяние и нигилизм становится его уделом. Утрата целостного «я» есть утрата лица и его благодатной возможности стать ликом (как и положено было в промыслительной судьбе человека богоподобного существа). Лицо обращается в маску, сквозь которую смотрит на мир растерянное и морально ослепшее «я».

Триада «лик — лицо — личина» подробно обсуждалась в русской этической мысли, когда она ставила (особенно энергично в неокантианской традиции: А. Введенский, И. Лапшин) проблемы «я» и «другой», «чужое «я», «я» и «ты» и т. п. (Н. Бердяев, Н. Лосский, П. Флоренский, Л. Карсавин, С. Франк). Сквозь зеркальный осколок и внешний мир видится зеркально, причем или в прямом смысле (как в рассказе–притче А. Платонова девочка, по изъяну внутреннего зрения, отвратительное принимает за прекрасное и сторонится доброго), или в смысле как бы двойного переворачивания подлинных ценностей. На путях зла возможен этот хитрый двойной перевертыш картины мира: она приводится к искомой целостности, но в «обращенном» (не устраняющем исконную зеркальность) виде. Мимикрия Добра становится от этого еще более убедительной. Зло, повернутое вокруг своей оси, показывает не Добро, а иную сторону все того же Зла. У Зла нет «доброй» изнанки, оно само — «обратно» заповеданному Космосу смыслу, «из–вращено» «из» него. Зло можно представить в виде прихотливо изогнутой плоскости одномерного мира, этической ленты Мёбиуса. Зло обречено на одномерную, безнадежно плоскую топологию, — тем капризнее его конфигурации в планах бытия. Лишенное «своего» вечного места в бытии, Зло может только онтологически паразитировать и эксплуатировать Добро, копировать его в формах мнимости. Зло есть онтологическая эпидемия бытия, она таится в патологических извивах и перехлестах мировой плоти.

Но Зло нуждается в действователях — убежденно свободных агентах. Агентура вербуется путем гносеологической интриги; ее прообразом стал диалог Змия Эдемского с Евой. История с яблоком рассказывает о рождении страсти познания. Искушение человека, которому так хочется броситься в бездну под ногами, — это искушение гнозисом (см. анализ трех искушений в статье Н. Бердяева «Великий Инквизитор»). В знании не просто «много печали»; оно не утоляет, в нем таятся смерть, ложное богоподобие как шаг к ней и гносеологический суицид. Ева по отношению к Адаму выступает как Антихрист–провокатор с посулом готового знания, смертоносного для совершенных существ Эдема. Недаром так богата вариантами демоническая репутация Первой Евы, Лилит, ставшей, согласно Талмуду, матерью Аримана (духа уничтожения и катастрофы), а также женой Самаэля (отождествленного в иудейской традиции с сатаной), который в тексте, называемом «О происхождении мира», подан в атрибутах противобога. В «Розе Мира» Д. Андреева Лилит — Антихрист в женском виде и мать последнего Антихриста.

Добро сплошь сущностно, оно есть во всей полноте явленное «да» миру. Но оно быстро насыщает человека, награждая его особого рода духовной сытостью, к которой он никогда не готов и от которой отстраняется, чуя в сытости опасность. В Добре нет «сюжета», интриги, финальной тайны, «изюминки нет», как говорил Федя Протасов в «Живом трупе» Л. Толстого. Добро простодушно свидетельствует о себе в формах заведенного порядка, бесхитростно, как рассвет и как дождь. Добро не воспринимается как многомерный феномен, — и в этом состоит незадача падшего сознания, приученного к гносеологическому интриганству в пространстве «антиномий рассудка», к познавательному авантюризму. В Зле есть порыв к новому, следовательно, к будущему, в него облекается воля к истории. Добро внеисторично, оно в вечном плане бытия. И в этом его беда: к Добру не оказывается добрых дорог. Дорога святости (стяжания Духа Святого как цели христианской жизни) закрыта для обычного человека, это путь подвижников и бегство из истории.

Философ мог просить государя простить убийц Александра II, но Серафим Саровский не заступился за приговоренных декабристов, потому что скорее всего и не слышал о них, как не слышал о Пушкине.

Чтобы человек был спасен и чтобы злое в мире перекрывалось творческим деланием добра, человеку дан выбор и диалектика движения к Добру дорогами Зла. Антихрист есть отрицательный гений Зла и исторически оформленная активность. Сатана и Антихрист различены как онтологическое и историческое. История в аспекте Антихриста — это картина исторической жизни в ее внутренних катастрофах, переломах, точках приложения силы злокозненных торможений, изломов, шага, рывка — словом, всей геометрии следов движения и ударов исторической пружины, хода «крота истории» и шкивов deus ex machina. Если Христос, пастыри и апостолы, святые подвижники и пророки суть «соль» земли, освящающие ее благодатную природу предстательством высшему Добру, то Антихрист — это лечебный «яд» истории, прививка Зла и орудие Божьего Гнева· Божьим попустительством вошел Антихрист в историческое пространство. Выброс человека в мир времени, т. е. истории, есть акция разгневанного Божества. Не здесь ли берет свое начало терапевтическое и профилактическое начало, положенные в основу странной мифологемы «Страх Божий»? В нем — урок «истинной премудрости» (Иов. 28, 28; Притч. 1,7; 9, 10), «служения» Богу (1 Цар. 12, 14), «почитания» (4 Цар. 17, 36) и «благоговения» (Неем. 1, 11). Но главное — в этом словосочетании запечатлелся ветхий завет Добра: «Страх Господень — ненавидеть Зло» (Притч. 8, 13). На страхе Божьем основал себя уже не чисто эмотивный, как в Ветхом Завете, а логический принцип различения того, что так похоже в сплошь лукавом мире знаков, но столь противоположно по сути: ангел и аггел, Люцифер–Денница и Звезда Утренняя (Откр. 2, 28; 22, 16; 2 Петр. 1, 19). Диавол, Сатана, Вельзевул, Аваддон, бесы и злые духи сохранились в демоническом пантеоне Нового Завета и органично вписались во вражьи легионы нечистой силы славянского мифа. Связанная с ними нитями инспиративно преемственного Зла, фигура Антихриста представила нечто новое. Как и Сатана, он «мироправитель тьмы века сего» (Еф. 6,12); как и диавол, он «дух, действующий в сынах противления» (Еф. 2,2); как и Аваддон, он «человекоубийца искони» (Ин. 8, 44) и, как все они, суть отступник и отец лжи. Новизна его в том, что он человек и что с ним можно бороться человеческими средствами разоблачения. Он лжемессия и опознается по признакам лжеправедной риторики. Он весь в словах, как рыба в чешуе. Как только благовестительной роли Христа противопоставил ось лжеприоритетное слово Антихриста, борьба с последним стала делом культуры. Исторический долг христианина превратился в риторическую задачу: узнай врага по речам его. Евреям эта задача оказалась непосильной. Христос был принят за лжемессию, чтобы могла состояться Голгофа и крестное искупление маловерных. Евреи не спасли Христа, но спасли христианство. Вечный урок Голгофы так и не стал историческим: ложь убедительнее правды, лжемессия обаятельнее праведника, приоритетное слово истины пасует перед нарядной риторикой очередного благодетеля человечества.

Человек истории погружен в мир фикций. Основные параметры его социального бытия глубоко релятивизированы. Антихрист и есть 20 символ исторической фиктивности. Безличный, он кроит лицо мира. Не имеющий наследства, он владеет миром. Лишенный перспективы, он обещает вечное царствие равенства на земле. Фикция события, он инициирует историческую событийность. Бесчеловечный, угождает человеку. Принципиально бессистемный, строит программы благоденствия. Обреченный, воплощает Судьбу. Он живая фигура релятивного, становящегося через свое отрицание и внутреннее саморазличение мира. Антихрист — фигура перехода, динамического момента ее самодвижения и самоотрицания, фигура смерти процесса, провокация разрушения. Как и Сатана, он может строить только мимикрии порядка, отрицая готовые устройства бытия. Злая радость разрушения не может быть его радостью; «свою» пищу для эмоций он черпает внутри похищенной телесности, оставляя ей состояния тоски, уныния и грусти, даже отчаяния (точно определенные православием как наиболее греховные и чреватые распадением «я»).

Антихристу прекрасно известно, что царствию его будет положен конец, телеология его присутствия здесь оказывается мнимой. У лжи нет системы, говорил В. Розанов; С. Булгаков и Н. Лосский отказали Злу в разумном целеполагания. Псевдотворческий характер Мирового Зла и его конфидентов воспитывает в наиболее устойчивых картинах мира онтологическую привычку ко Злу. Оно в центре романтических и символистских картин мира. Оно в центре образа Вселенной для адептов маркионитской ереси и для сатанаилов всех мастей.

В повести А. Ремизова «Канава» (написана в 1914—1918 гг.) ее герою, Антону Петровичу, размышляющему над ранним гностиком Василидом (о котором Л. Карсавин создал статью с выразительным заглавием «Глубины сатанинские»[45]), «жизнь представлялась<…>заколдованным кругом безысходно существующего от века и ничем в веках не преоборимого черного зла.

И он не только мирился и не искал выхода из этого злого круга, напротив, желал, чтобы злой черный круг таким и остался бы навеки. В этом и была его вера».

Действительность предстает глазам героя как страница из Апокалипсиса; это мир, созданный гностическим Демиургом и Антихристом: «А там — под зуд и стук неугомонных аэропланов — собирались стаи черных умнейших птиц: как задымится на развороченной земле человечье парное мясо — будет воронью большая пожива!

А там, — под землею, треснувшей под тяжелым колосом, текли белые могильные черви, чтобы начать свою ненасытную жратву, — будет и червю праздник!

А там — ковали из серебра две великие чаши: одна — для горчайшей тоски, вторая — для горючих слез. А там — Демиург скликал демиургов:

«Приидите! сотворим человека по образу нашему и подобию!»

И медленно змей из уст проникал в уста безобразной косолапой мясной человечины.

А там — и вскрыл ил глубоко над обреченной землей карающий ангел и, грозный, поднял горящий факел — и кинул на землю».[46]

Инкарнации Антихриста не исчерпываются пределами конкретной личности. Для комментария исторического присутствия Антихриста в мире вообще не столь важен контурный масштаб его воплощений. В обезумевшей толпе или честолюбивом диктаторе, трудармии или лагерной империи, в бессмысленной войне или «общем кризисе нации» — в каждом из этих случаев мы имеем дело с разложением личности и с превращением народа людей в конгломерат массоидных существ. В зрителях корриды и аутодафе; в болельщиках на стадионе и в энтузиастах на митинге; в обитателях солдатской казармы и зековского барака; в стайках скучающих подростков и в магазинной очереди; в вокзальной толпе и в чаде коммунальной квартиры; в душах и телах тех, кто составляет сверхбольшие аудитории радиои телеобщения, — во всех этих топосах массового поведения происходит античудо рождения Антихриста; безличного духа коллективной одержимости [мы отвлекаемся здесь от различения толпы, публики и коллектива, предложенного в исследованиях X. Ортеги–и–Гасета «Восстание масс» (1930) и Э. Канетти «Масса и власть» (1960)].

Когда человек теряет в толпе лицо, контроль над собой и личную волю, это означает, что у огромного, многорукого, и многоголового тела массы являет некое Общее He–лицо: тысячеглазый Аргус, тысячеротый источник хорового вопля. Такое муравейное существо к творчеству не способно. Даже когда оно, повинуясь внешней воле, роет каналы и возводит дамбы, его работа остается мимикрией вдохновения, а его результаты — ничтожными и бесполезными. Творчеству не остается места, поскольку деятельность свершается при отсутствии волевого выбора решений; оно не вдохновенно, а спровоцировано лозунговой риторикой побуждения. Это отчаянный циклопический порыв, совершаемый под нажимом экстремальной (часто надуманной) необходимости, которая смутно осознается исполнителями как условие выжить. Момент самосознания у такого титанического Существа–Улья отсутствует, потому что отсутствует орган самосознания. Творческий ритм имитируется барабаном режима и нехитрой риторикой призыва.

Массовое сознание и есть антропологический конспект Антихряста, эксплицитно развертываемый в масштабе нации. Этот рассеянный в обезличенных и обезволенных телах Антихрист 22 обязательно «соберется» в чьем‑нибудь персональном сознании (лидера, тирана, идеолога). Позволим себе не лучшую аналогию: не так ли и читатель романа «собирает» свою личность в общении с его героями и автором, становясь хозяином смысла текста, который, наконец, состоялся в читательском сознании и в рамках «я» его обладателя?

Исторические персонификации Антихриста вампнрически питаются зрением, осязанием, страхом и исступленной любовью (перевертыш «Страха Божьего») отдавшихся ему единиц муравейного Тела. В мире самостоятельных личностей Антихрист одинок, в окружении демонов ему скучно, как скучно одинокому в мире зеркал. Из толпы, родившей персонального Антихриста, каждая пара глаз тысячеокого Аргуса–Тела вожделенно созерцает своего Антихриста, узрев в нем наилучший извод собственной несостоявшейся личности.

Причины исторической непрерывности порождения Толпой Антихристов в том, что опыт оболванивания одного поколения не служит уроком для следующего. Память муравейника дискретна, она равнодушно принимает как подлинные сфабрикованные для нее картинки прошлого. Антихрист — хронофаг и пожиратель прошлого. Эсхатологическая напряженность исторического процесса — его родная стихия, но переживается она «человеком беззакония» не как проблема (это для подлинных творцов истории эсхатология есть проблема смысла истории), а как некротическое вытеснение из мира его материальности и плотной вещественности. Будущее Антихриста — это онтологический флер, вертикальная плоскость, за которой ничего нет, там — кулисы мира, за ними скопился мусор предшествовавших декораций. Все богатство Антихриста — в этом хламе, это богатство мертвеца, собирателя и хранителя нежити. Антихрист — онтологический Плюшкин, повелитель праха и символ дольней энтропии Космоса.

Так и в социально–исторической сфере Антихрист стережет кризисные состояния общества и стоит у врат человеческого отчаяния. Одержимый Антихристом, человек начинает борьбу с Добром как принципом этического равенства во благе. Если Добро — это опасная правда адекватного мира, то не хочу я такого адекватного Добра и опасной общей «правды», — так думают «парадоксалисты» Достоевского. Индивидуализм несет зло личной правоты, которая странным образом становится источником власти (в Зле есть космическая альтернатива знаний о мире — таких, которые никому не ведомы, кроме злого и властного). В Зле разнствует человечество и его институции, в нем — принцип различения индвидуальных воль. Добро не имеет и национальных форм, зато злое начало нации выражает себя в специфических формах (жестокости, например). Добро не альтернативно, оно результативно, и в этом смысле несбыточно или мертво, как всякий результат. Зло амбивалентно и изобретательно. Равенство во Зле порождает чувство места. Консолидация людей перед опасностью» возможна лишь в иерархизированном мире, — на этой мысли настаивал Н. Бердяев, убежденный в свободе Мирового Зла как условии всеобщей свободы. Необычные, внешне не мотивированные поступки злых людей по отношению к ближнему движимы чувством мстительного уравнивания: если мне плохо, пусть всем будет плохо. На сублимации чувства мести выросла вся сторожевая демонология кары и воздаяния. Когда все несчастны, то мера несчастья (граничная планка последнего горя) отодвигается в неопределенное будущее, а настоящее оценивается как благое.

Добро абсолютно, Зло релятивно. В стремлении стать универсально–всеобщим Зло желает совпасть с онтологическими контурами Добра; когда ему это удается, оно уничтожается в собственном избытке и становится своей противоположностью — Добром. В этом смысл развернутой у Тютчева темы эротического суицида; подобный контекст выявляют и слова JI. Карсавина о том, что «любить всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне»[47], или реплике героя — носителя антихристова сознания из романа А. Ремизова «Пруд»: «Ты возненавидь меня всем сердцем твоим, возненавидь всею душою твоею, убей, и придет любовь»[48].

На «изначально злом в человеческой природе» воздвигается фантом Антихриста. Коллективная злая воля, овладевающая толпой, — вот подлинный источникэнергии, поддерживавший силы таких антихристов, как Мао, Сталин, Троцкий, Пол Пот. Термин «ноосфера» возник из богословских представлений о добром человечестве. Но ей противостоит куда более мощная энергия общечеловеческого Зла (социализованного Антихриста). Антихрист и есть контрноосферный монстр общественно–злого в социуме и истории. Его направленность на обладание всем миром специфично отражена Салтыковым–Щедриным (писателя, чрезвычайно чуткого к историческому присутствию Антихриста, как показал Д. Андреев). Его Иудушка, темный гений стяжания, в экстатических видениях вселенской власти (весь мир — его имение) чувствует, как у него за спиной вырастают крылья. «Совиные крыла» Победоносцева, простертые над Россией, — этот блоковский образ из того же ряда.

Амбивалентность Зла нашла свой глубокий анализ в книге М. М. Бахтина «Творчество Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (М., 1965). А. Ф. Лосев, назвавший роман Рабле феноменом «сатанинского реализма» (его смех — также «сатанинский»), был не слишком далек от истины. Из книги Э. Мэпи «Колдовство» мы узнали недавно об Эрнсте Краули (1875—1947), основателе оргиастической секты сатанаилов[49]. В 1920 г. он организовал на Сицилии «Аббатство Телема». Свои письма, как Ницше он подписывал: «Антихрист». Напомним, что образ Телемского аббатства (общество гуманистов–анархистов с девизом «Делай, что хочешь!») — в центре утопии Рабле.

Одна из центральных ролей Антихриста — быть объектом социального страха. С ним связана мифология государственной власти и ее носителей. Античеловечность государства–Левиафана выражается в его безличной множественности, т. е. в специфично бесовском атрибуте. Антихрист — всего лишь чиновник Люцифера и бюрократический послушник Сатаны. Антихрист стабильно проецируется на сущность властных структур и на персонажей высшей власти: царя и церковного иерарха. Страх перед деревенским колдуном (его положено бояться и уважать) перенесен на страх перед попом (он хоть и ближе к Богу, а все же встреча с ним на дороге не сулит хорошего). Сакральная санкция, определяющая неотмирность священника, приближает его, по логике мирского сознания, и к знанию темных пределов мира! Церковь — популярное место обитания нечисти. Священник до начала XX в. — проводник решений государственных властей, сплошь неправедных. Отсюда и порча веры, которой бежали старообрядцы. Внецерковная и внегосударственная вера — это вера, свободная от внушений Антихриста. По иронии ситуации, ереси сатана ил ов, хлыстов и чернобожников родились за церковной оградой.

Страх социально–природен; его механизм чрезвычайно древен и связан с множеством реликтовых, атавистических и бессознательных привычек. Он неискореним до конца и, как регулятор поведения, внедрен во все планы человеческой деятельности. Героизм и подвижничество могут быть описаны как архаические сублимации страха, а культура — как сублимация стыда. Стыд страха и страх стыда вывели человека из «естественного состояния» в мир культуры и творчества. Смех защитил его от страшного и ужасного. Ирония эстетизировала кошмар жизни. Остроумие и парадокс развенчали пугающую важность и ложную значительность. «Обезьяной Бога» назвало дьявола христианство.<…>Дьявол, названный обезьяной, перестает быть чем‑то невыносимо страшным, ибо смех подтачивает его силы.<…>Если дьявол — обезьяна Бога, то Антихрист — обезьяна Христа»[50]. Антихрист — гротескное существо, над ним можно смеяться, но его исторические явления катастрофичны и непререкаемо неизбежны. Да, он карикатура Христа, гений интеллектуального плебейства, Божий Хам и Балда Божья. Но он, последний враг, одолеваемый пред искупительным финалом дольней истории, знаменует апофатическую надежду бессмертия. В Антихристе сосредоточен ужас перед Страшным Судом и последним испытанием, страх смерти второй и неисследимой тьмы Геенны. Тоской небытия веет от Антихриста, необъятной пустотой бесконечного одиночества, ледяным отчаянием тлена, гниения и смерти. Вся мстительная ненависть к живому собрана в нем. В черных лучах его Вселенная и человек в ней предстают глупой шуткой и онтологическим маскарадом. Безнадежность тупика (у Достоевского образ вечности: угол бани, затканный пауками), слепое кружение миров в серой мгле мировой бессмыслицы — вот что стоит за Антихристом, сыном погибели и воплощенным страхом Ничто.

* * *

Несколько слов о национальном характере Антихриста. Этот аспект может показаться неожиданным: о каких качествах можно говорить применительно к персонажу, чья задача — перечеркнуть Всякую качественность? И что в нем может быть «национального» при отсутствии минимального контрастного фона или на фоне общехристианской традиции? Насколько правомочен особый статус отечественного образа Антихриста? Наш ответ на все три вопроса будет примерно следующий:

а) прояснить суть национального характера весьма затруднительно в режиме автоописания. Для этого нужен взгляд иностранца, на худой конец — эмигранта (см. опыт такого рода текстов — от А. Герцена до Н. Лосского). Но внутри национальной культуры работают механизмы «остранненного» метаописания, которое является экзотическим в пределах своего языка и манер мировосприятия. Эти механизмы могут работать, выполняя функции самосознания культуры, в сфере коллективного творчества (эклектическая субкультура русского масонства), в форме экстремального отрицания обыденного (исихазм, юродство, «уходы»), в виде восприятия своего как чужого (П. Чаадаев) или чужого как своего (А. Пушкин);

б) особая роль при этом принадлежит «апофатическим» самоописаниям, когда текст о России и русском строится на перечислении того, чего в них нет (пейзаж в «Мервтых душах» может строится как «неитальянский»), или на переборе некоторых наихудших качеств в целях катарсического изживания их (так, применительно к героям «Мертвых душ», говорил М. Бахтин о «катарсисе пошлости»);

в) максимум самоотрицания дурного в мире и в человеке достигается в текстах с жестким этическим фильтром и последовательно фиксируемых предпочтений. Отсеивается и группируется совокупность предельно нежелаемых состоящий, каузальных рядов, качеств, ситуаций, возможностей. Их суммарной персонификацией и является Антихрист, итог мировой апофатики. Процедуры суммации не могут не быть окрашенными в многократно усиленные контекстом задачи интонации национальных предпочтений и отбора. «Негатив» национального характера проступает здесь в абрисе рисунка, четкость линий которого не нуждается в оттеняющем фоне иных национальных «негативов», построенных в своем режиме фильтрации и в своей проекции.

Если бы нам удалось понять «негатив» русского Антихриста, мы могли бы рассчитывать и на адекватный позитивный «отпечаток» русского национального характера. Наша задача, впрочем, ограничена «негативом».

1. Русский Антихрист и русский черт — глубоко двойственные существа[51]. Время от времени им надоедает от века назначенная роль и охраняемое ими царство всеобщей порчи. «И зло наскучило ему…» — будет сказано поэтом, а собеседник–черт из кошмара Ивана Карамазова поделится своей заветной мечтой: воплотиться в семипудовую купчиху. Инфернальный двойник Ивана — это раз-, ночинец, который, стремительно эволюционируя от инициатора преступного нормотворчества (Раскольников) к бесовскому типу террориста, а от него — к азартному экспериментатору рубежа веков, превратился, наконец, в законченного Антихриста большевистской выделки. На этом этапе представления о добре и зле будут утрачены окончательно. Наследник карамазовского черта — булгаковский Воланд, Князь Тьмы — и вовсе странная фигура. Он не совершает поступков самоцельного злодея. Воланд явился в Москву с инспекцией успехов антихристова дела, добровольно творимого поколением 30–х годов. Великий престидижетатор не провоцирует поступков, которые и без него бы произошли, он их ускоряет на потребу динамическому сюжету. Действительность плетет некие событийные узоры, не гаснет свет в окнах известного учреждения, сотрудники которого распутывают нити авантюр, все идет как надо, и все при деле. Воланд покидает Москву в убеждении, что сему антихристову граду его помощь не требуется: племя антилюдей подросло и воспитывает молодую смену негодяев в идеалах звериного царства.

Бесконечно печален вопрос о Мастере, обращенный Воландом к Левию Матвею: «Отчего вы не берете его в свет?» Мастер и его подруга уходят во тьму, веселую и злую преисподнюю, еще раз подтверждая исконное для русской религиозной мысли убеждение в демонической природе творчества (европейский романтизм и ницшеанская традиция стоят на том же). Но решение о судьбе Мастера принимает не Воланд, так что хозяину Загробья ведомо сомнение в правоте Тьмы как последней инстанции истины.

Сомнение это перерастает в прямой «бунт наоборот» демона — героя романа В. Орлова «Альтист Данилов». Демон отрекается от своей природы и пытается войти в круг очеловеченного добра. Черт, соблазнившийся добром, — это что‑то новое, но для русского черта не вполне непредсказуемое, скорее органическое. От благородного побуждения, дискредитированного циническими интонациями черта в «Карамазовых», до поступка — таков путь русского черта.

Иначе говоря, и в русском Антихристе может проснуться то, что способно погубить его до назначенного в Апокалипсисе срока: совесть. Как только монолитное «нет» антихристова сознания расщепляется на антиномичные позиции, в нем прорезается диалогическая фактура совести (со–ветования и co–ведення), а стало быть, и возможность раскаяния.

Разорванное сознание Иоанна IV свидетельствует о саморазрушении антихристова сознания. В самом центре православной столицы возник остров антихристовой власти — опричнина. Иоанновы кромешники, снабженные атрибутами бесовского могущества, внешне являли собой пародию на чернецов (скуфейки и пр.).

Монастырь и вертеп, литургия и оргия, официальный культ и его Травестия, сакральное и мирское в быте опричников сплелись самым невозможным образом. Это был поистине сатанинский Черный Собор, сочетавший инквизиторские функции с глумлением над русскими святынями, а покаяние — со вседозволенностью.

Монархист Н. Карамзин счел возможным поставить рядом имена Ивана Грозного, языческих антихристов императорского Рима и Людовика XI[52]. Потребность в покаянной исповеди не покидала неистового царя до конца жизни, и умер он уже не Великим Государем, а монахом Ионой.

Поведение Иоанна IV несло в себе отчетливые признаки юродства. В специфично русском феномене юродства дан образчик надчеловеческого аскетизма. Сакральный авторитет юродивого необорим, он не может быть отменен социальной санкцией: он у–богий. За ним — добровольный мучительный артистизм шута–пророка, он — вне греха, он — носитель последней правды, его невозможно наказать. Но в подаянии бывает гордыня паче чаяния, любование самоуничижением. Антиповедение Грозного было именно таким: ужас перед невинно пролитой кровью маскировался надрывно–наигранным юродством, переходящим в подлинное. На Руси никоща не было недостатка в юродивых понарошку; наиболее заметный из последних — «святой черт» Г. Распутин.

«Объюродивание» Антихриста осветляет его темные энергии, очищает их чувством вины. Если кому‑то и суждено будет спасти Россию от Антихриста, то будет им ничтожнейший и беднейший мира сего — Божье дитя, юродивый. В фигуре юродивого отражена вся реальная сложность русского национального характера.

2. Существует русская привычка бороться с хаосом средствами хаоса. Поэтому, вопреки красивой символистской схеме, в нашей культуре не Аполлон побеждает Диониса, а Антихрист — Антихриста. У русского Антихриста и его народа короткая историческая память, о чем с ясной жестокостью сказано П. Чаадаевым в первом 28 «Философическом письме». Страна дураков и голых королей до сих пор не выработала средств социальной защиты от легализованных Антихристов. Ни в одной части света глубина Божьего попущеня не достигала такой опасно удлиненной вертикали, как в России. Нигде, как на ее пространствах, не осуществлялись до конца замыслы антихристова царства и нигде его антиутопии не воздвигались наяву на тщательно подготовленной почве и с таким размахом. Начиная с Петра Великого и до наших дней русская государственность, втягивая в гибельный круговорот социальных преобразований все новые и новые народы, ускоряет темпы трагического эксперимента. Своих пределов социальный иллюзионизм достиг в 30–х годах нашего века: действительность была заслонена фантомом потребной истины. Тяжкий процесс освобождения от исторического наркоза только начался, но идет он в условиях очередного эксперимента. В нестабильном мире непредсказуемой реальности серьезным испытаниям подверглась нравственная природа личности. Ее этическим принципом стала логика абсудра, в которой амбивалентно «сняты» основные оппозиции. В свете этой логики не выглядят противоречивыми установки вроде той, что отразилась в присказке «Годится — молиться, а не годится — горшки накрывать» (ответ на иконоборческие страсти), или «Не согрешишь — не покаешься» (универсальное самооправдание перед Богом). Равная готовность русского пассионария на святость и на злодейство странным образом примирены в логике абсурда и в режиме абсурдного целеполагания. Характерна сценка, связанная с С. Булгаковым: «При известии о Манифесте 19 октября Булгаков в толпе студентов, нацепив красный бант, вышел на демонстрацию, но в какой‑то момент «почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа» и, придя домой, выбросил красный бант в ватерклозет»[53]. На мире абсурда строит свой мир Гоголь, осознавший Россию в гротескных образах «иношнего» Загробья, образ Божий совлечен с героев «Мертвых душ». Поэма–роман и «Размышления о Божественной Литургии» противостоят друг другу, как мир дьявола — миру Божьей благодати, но ни за одним из них нет последнего слова. Герои Гоголя — адаптаторы Апокалипсиса, они фаталистичны, это дети смертной тоски, первенцы Ничто. Они греются у огненных языков Геенны, принимая их зловещие отсветы на стенах исторической тюрьмы («Платоновой пещеры») за сияние Света Невечернего. Они живут в мире масок и антихристовых имитаций добра, равнодушные ко всякой нравственной качественности. Апокалипсис Гоголя дал органическую традицию абсурдистской поэтики для писателей следующего века.

Дойти до предела исторического сознания, избыть неизбывное горе, дать Злу захлебнуться в собственной славе — таков отечественный вариант Антихриста.[54]

3. Оружие русского Антихриста — квазирелигиозные ценности. Он может создать нон–религию, успех которой превысит усилия всего собора святых. Антицерковью стало государство; религии противопоставил ось гражданство, православию — патриотизм, соборности — партийный коллективизм. Евангелию противопоставилась идеология, внутренней анти–Церкви — хилиастические идеалы всеобщего благоденствия. Сакрализация идеологии светлого будущего держалась на принципе классовой ненависти и мести, на обновленном содержании таких мифологем, как жертва и жертвенность. В новых, марксистских контекстах последней личность потеряла статус центральной ценности Божьего мира. Социальное поведение стало строиться не на любви к ближнему, а на принципе оглядки. Был построен мир без другого, без ближнего, без любимого; исчезло понятие частной жизни.

В атмосфере предательства и повального шпионажа погибли последние русские личности. Имперская амбиция заменила чувство национального достоинства. Бердяев отмечал, что революционная злоба исказила лица людей, явилось множество некрасивых физиономий и остервеневших существ. Антицерковь коллективного внутреннего Антихриста проступила и во внешнем облике одержимых им людей, торопливо созидающих прижизненный Ад всеобщего концлагеря. Жуткое впечатление производят последние прижизненные фотоснимки лидеров антихристова царства: над входом в траурный зал музея Сталина в Гори висит его портрет, с которого на вас смотрят измученные глаза вурдалака; маской смерти стало лицо Мао.

Русский Антихрист дружен с природно–стихийными силами Зла. Современные публицисты с тревогой отмечают нарастание катастрофизма в природе, сопутствующее социальному хаосу. В руках русского Антихриста — онтологическое равновесие бытия, его непокой и кризисы.

Тем большей пристальностью должно быть отмечено наше внимание к обликам русского Антихриста.

Комментарии и примечания

В книге после каждого публикуемого текста помещены краткие библиографические справки об авторах и самих текстах, а также краткий комментарий, в котором отражены наиболее существенные исторические реалии текстов (исторические лица, даты их жизни, названия и издания их сочинений).