Глава XI. СУДЬБА ЦЕРКВИ ВОИНСТВУЮЩЕЙ

<…>Именно «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). Кто этот зверь? Одни видят здесь уже появление личного антихриста, которого не было еще в предшествующих образах Откровения. Но в таком толковании, думается, нет прямой экзегетической необходимости. Коллективный же антихрист (о котором говорится в 1 Ин. II, 18: «Теперь появилось много антихристов») выражает вообще антихристианское движение, которое изначала появляется в мировой истории. Оно имело место и в раннем христианстве во время гонений, но предельного развития достигает в наши дни. Все это вмещается в общее значение образа: «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). «Зверь, выходящий из бездны» есть общее мифологическое обозначение темных, демонических сил, с которыми мы неоднократно встречаемся на страницах Откровения. Далее следует, очевидно, аллегорическое описание победного торжества врага: «…и трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, ще и Господь наш распят» (8). Последние слова говорят о Иерусалиме как о символе воинствующего иудаизма. Однако вспомним, что он был уже разрушен, когда писалось Откровение, причем и вообще именования «Содомом и Египтом» Иерусалим не Услуживал во времена своего исторического существования. Поэтому здесь приходится принимать эту топографию аллегорически, как вообще исторические мировые центры, — и в первую очередь, конечно, Рим для времени написания Откровения, а в наши дни — всякие вообще центры скопления населения, которые — по очереди или одновременно — заслуживают этих наименований Содома и Египта. Впрочем, не исключается возможность и того, что в грядущих судьбах Иерусалима сокрыты еще такие возможности антихристианского движения, которые ведомы пророческому взору тайнозрителя. Такое же аллегорическое значение могут иметь и стихи, где говорится о торжестве сынов земли при виде этих «трупов», которое описывается подробно в конкретных чертах (ст. 9—10). Безбожию показалось, что с верою в Бога на земле наконец уже покончено, так что можно праздновать этот конец. Сколько уже раз в истории мира — да и теперь, на наших глазах — возникало такое мнение, которое, однако, оказывалось иллюзорным, победа же неверия — только временной. Эта временность обозначается апокалиптическим сроком: «три с половиной дня, когда все будут смотреть на трупы их» и, очевидно, услаждаться зрелищем их разложения. Три с половиной есть вообще одно из апокалиптических чисел, употребляемых для определения длительности мистических свершений, времен и сроков (ср. у прор. Даниила: «времени, времен и полувремени») (Дан. XII, 7). Оно же выражается в разных сроках[318]: 42 месяца (Откр. XI и XIII, 5; XII, 14), 1260 дней (XI, 3; XII, 6). Особенность данного контекста XI главы такова, что тогда как два свидетеля имеют пророчествовать 1260 дней, т. е. три с половиной года (и тот же срок времени дается язычникам попирать святой город: ст. 2), непогребенные трупы свидетелей остаются предметом для торжества врага всего три с половиной дня. Эта молчаливая символика чисел, конечно, говорит о сравнительной внутренней слабости врагов веры. По истечении же этого срока наступает уже спасительная духовная реакция: «…вошел в них дух жизни от Бога, и оба они стали на ноги свои, и великий страх напал на тех, которые смотрели на них» (11). Это воскресение мертвецов, вполне неожиданное для врагов веры, — все равно, будем ли мы понимать свидетелей как определенных богоизбранных носителей духа Божия или же как силы жизни церковной — соборности, — содержит в себе радостное пророчество о несокрушимости веры на земле и об ее победном торжестве в мире, подобном духовному воскресению из мертвых. Это относится вообще к числу таких пророчеств Откровения, которые, наряду с тем что в них открываются самые страшные и трагические страницы из истории борьбы христианства с антихристианством, при этом же содержат и наиболее бодрящие, утверждающие христианское упование обетования.<…>

Глава XIII. ДВА ЗВЕРЯ

В предыдущем сатана, дракон, действует как сила духовная, открыто ведущая духовную же борьбу (хотя и не одними только духовными средствами) с царствием Божиим, с Церковью. В XIII главе борьба эта принимает уже иной, не только духовный, но и душевно–плотский, чуждый духа и в этом смысле звериный образ. Сатана действует в мире чрез звериное и зверское начало человеческой жизни. Вот эта‑то борьба зверя с Церковью и изображается в настоящей главе. Конечно, и зверь здесь есть все‑таки начало человеческое, лишь находящееся в состоянии озверения. Эта звериность в человеке, выражающаяся в его зверек ости как недобрая, плотская сила жизни, ведома уже Ветхому Завету, который знает в ней предварение сатанинского, антихристова гонения. О нем говорится в книге пророка Даниила (как и в апокрифах, например, в III Ездре). Постольку VII глава ее представляет прямую параллель XIII главе Откровения, которое договаривает и довыясняет в свете новозаветном образы ветхозаветные[319]. Видение зверя созерцается тайнозрителем «на песке морском»(1) как «выходящего из моря». Последнее является здесь синонимом бездны, но может обозначать в данном случае и море народное, природное человечество, взятое со стороны его плотской и душевной жизни, в этом смысле его звериносги. Зверь же в данном случае, очевидно, означает государство, притом не просто в смысле государственной организации правопорядка, вспомоществующей человечеству на путях его (о чем сказано у апостола: «несть бо власть, аще не от Бога». — Рим. XIII, I), но государственности тоталитарной, притязающей стать единственно определяющим и исчерпывающим началом в человеческой жизни. Такое государство, заведомо себя преувеличивающее в своем значении, является, тем самым, началом не просто языческим, но демоническим, оно есть земной лик сатаны и множественные его лики. Такое государство как царство земное противостоит Царствию Христову, борется с ним и силою вещей является — сознательно или бессознательно — силою антихристианской, орудием «князя мира сего», его царством, а главы этого царства — его личинами. Тоталитарное государство в этом смысле противостоит Церкви и борется с нею; тем самым вОткровении ставится и раскрывается новая тема — именно о внешнем и внутреннем соотношении Церкви и государства, это и есть подлинная тема XIII, как и дальнейших глав Откровения. Напрашиваются на сопоставления две XIII главы: послания к Римлянам и Апокалипсиса.

Итак, новое действующее лицо в Откровении есть зверь, которому усвояются соответствующие ему атрибуты: «увидел я зверяссемью головами и десятью рогами». Это есть видение духовное и аллегорическое, которое облекается в зрительные образы на языке апокалиптики эпохи, начиная с кн. Даниила. Здесь напрашивается поэтому на сопоставление параллель с образами этой книги в их сходстве и различии. Одному зверю Откровения соответствуют четыре больших зверя, не похожие один на другого. Первый из них «как лев», второй — «похожий на медведя», третий «как барс», четвертый зверь был страшный и ужасный, который «отличен был от всех прежних зверей» (Дан. VII, А—7). У Иоанна эти образы эвериности сосредоточиваются в одном: «зверь, которого я видел, был подобен барсу, ноги у него как у медведя, а пасть у него, как пасть у льва, и дал ему дракон силу свою» (XIII, 2). Эта разница не меняет существа дела, которое состоит в том, что зверь воплощает в себе полноту звериности с разными ее сторонами и проявлениями. Зверь Откровения имеет семь голов (у Даниила это же число получается из сложения двух голов первых зверей с четырьмя головами третьего и головой четвертого: Дан. VII, 6—8). Семь голов на этот раз истолковываются и конкретно и исторически в самом Откровении, XVIII, 10—11, как семь императоров и семь гор (города Рима): «Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, недолго ему быть». Можно сказать, что одни исторические загадки здесь разгадываются другими, и один шифр расшифровывается в другой.[320]Эти политические намеки, для своего времени придающие пророчеству остроту политического памфлета, для нашего времени, как и для всех вообще позднейших времен, теряют свой политический букет и интерес, и седмеричное число сохраняет лишь свое общее значение — полноты того начала, которое жизненно здесь выявляется, т. е. государственного тоталитаризма и деспотизма.

Десять рогов свойственны как четвертому зверю у Даниила, так и в Откровении. На рогах его десять диадим (отсутствуют у Даниила). Эти апокалиптические числа, как уже встречавшиеся ранее, также знаменуют полноту и силу выражения соответственных жизненных начал, в данном случае — демонизма власти. Но, кроме того, эта символика могла находить для себя и конкретно–историческое истолкование в современности, для нас уже утратившде свое значение. «На головах его (зверя) имена богохульные».[321]Это выражает ту общую мысль, что государственный тоталитаризм, абсолютная притязательность государственной власти над человечеством, уже сама по себе является безбожной и богохульной, есть соблазн, по пути которого она неудержимо скользит даже помимо сознательного своего духовного самоопределения. Поэтому в отношении ко всякой власти прежде всего должно иметь силу слово апостольское: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Д. Απ. V, 29). Здесь возможно это «больше» или «меньше» как проверка велений земной власти высшим критериям веры и правды Божей. Но в Откровении свидетельствуется и больше, именно прямое наличие имен богохульных на головах зверя, т. е. в его сознании, самоопределении, исповедании. Это есть не только активное нехристианство в языческих и вообще нехристианских государствах, существующих и по сие время, но и заведомое антихристианство как прямое гонение на христианство. Последнее существовало во времена написания Апокалипсиса, как существует в наши дни, прямо — в большевизме и косвенно — расизме. Кроме того, здесь разумеются и личные человекобожеские притязания императоров и вообще глав государства, которые выражались в кощунственном применении к себе божественных титулов: Divius Augustus и пр., в воздаянии им божеских почестей и под. Сами по себе диадимы на головах зверя обозначают кощунственное притязание зверя, т. е. тоталитарного государства, поскольку в Откровении диадимы свойственны лишь Христу как символ Его царства (XIX, 12): «На голове Его много диадим, Он имел Имя написанное, которого никто не знал, кроме Его самого». Эта пародия 10–ти диадим с богохульными именами на головах зверя есть антихристианское притязание государства, «карикатура на Христа», которую антихрист собою вообще во многих отношениях представляет.

Вообще абсолютное государство на земле являет собою образ человекобожия и антихристианства, воплощение духа князя мира сего, о котором и говорится: «И дал ему (зверю) дракон силу свою и престол и великую власть» (2). Если это в дни написания Откровения относилось, очевидно, к римскому государству как образу государственного абсолютизма, то теперь это может быть применено к разновидностям этого начала вообще, к большевизму и расизму (не говоря о языческом человекобожин Японии и др.). Следующий стих содержит в себе мистически–политический шифр: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертоносная рана нецел ела» (3). Непосредственно это могло применяться к легенде о Nero redivivus — чудовищу на престоле кесарей, которое, согласно суеверному к нему отношению, демоническими силами восстает и после своей смерти. По крайней мере, так этот стих мог звучать для современников. Однако более общее и существенное его значение относится опять‑таки к пародированию Христа сатаной в образе антихриста, который недаром является мистической «обезьяной» божественного начала. Подобно тому как в V, 6 говорится о Христе: «Стоял Агнец как бы закланный» Uoa έσιραγμένον), это же ώσ — «как бы смертельно была ранена» Эродируется в применении к одной из голов зверя, являющего ложное знамение воскресения. Наконец, в еще более обширном смысле этот текст означает вообще кажущуюся неистребимость и Непобедимость звериного начала, вдохновляемого драконом, поддерживаемого силами сатанинскими в истории. «И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонялись дракону, который дал власть зверю. И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему, и кто может сразиться с ним». Здесь описывается тот гипноз государственного человекобожия, который производится властью зверя и выражается в «поклонении» ему.[322]Трудно что‑нибудь прибавить к простоте и силе этих слов, имеющих для себя применение во всей всемирной истории. Цезаризм (фюрерство) наших дней как русского, так и германского типа по–своему является новой и как будто неожиданной параллелью Римскому абсолютизму, так же как и его торжествующее самоутверждение, приводящее в состояние помешательства народы, ему подвластные. Но этот гипноз власти по существу является только прикрытием того сатанинского начала, которое здесь действует, — борьбы князя мира сего за воцарение в этом мире при духовном его опустошении и обезбожении.

Борьба зверя–государства есть особая и нарочитая тема Апокалипсиса, которая свойственна только ему и отсутствует в новозаветном откровении. В Ветхом Завете она выражается в борьбе с язычеством и его соблазнами, которые окружали избранный народ Божий и непрестанно его развращали. Наибольшей остроты это столкновение достигает, конечно, в гонении Антиоха Епифана, которое и отображается в апокалипсисе π pop. Даниила (эта книга есть по типу своему, конечно, более апокалипсис, нежели пророческая). Здесь описываются и другие столкновения ветхозаветной Церкви с властью зверя (Валтасар, Навуходоносор)[323]. Но, конечно, только в новозаветном откровении этот антагонизм и борьба достигают окончательной непримиримости, и это выражено именно в Откровении Иоанна. В других новозаветных писаниях, как у ап. Павла и у ал. Петра (Рим. XIII, 1—7; Тит. Ill, I; 1 Тим. II, 12; Петр. II, 13—17), ищется и находится известное примирение с государством, признание его как правового порядка вещей, обеспечения внешнего мира. Государство здесь служит человечеству как средство, а не самоцель, подчиняясь высшим нормам нравственности. В этом смысле и могло быть сказано: «Несть власть, аще не от Бога». Это признание божественной ценности права относится ко всякой, власти, т. е. не только христианской, но и языческой, поскольку она служит своей правовой задаче, но ею и ограничивается. В тех же случаях, когда мы имеем дело с государством христианским, насколько таковое когда‑либо существовало и может существовать, точнее, с государством христиан, для него возникают новые границы и задачи, именно служение христианской морали. Однако такое служение предполагает наличие известного духовного равновесия, при котором государство не выходит за пределы своих правовых целей. Но это состояние всегда остается неустойчивым, и государство превращается в зверя, когда оно за эти пределы выходит. Тогда оно, во–первых, из человеческого начала жизни становится звериным, зверским, утрачивая свои высшие духовные цели, и затем силою Божей превращается в демоническое, сатанинское, антихристово и тем самым вовлекается в прямую борьбу со Христом и Его Церковью. Этот‑то образ власти как зверя не только с его зверскостью, но и его безбожием и язычеством, а затем и активным антихристианством и дает Откровение. Такое учение о власти есть его нарочитое откровение, которое, как ни странно, осталось и остается как бы неуслышанным в истории христианства. Правда, его расслышали — да и нельзя было не расслышать — современники Апокалипсиса, сами переживавшие гонения и Нерона, и Калигулы, и Домициана, и вообще знавшие преследование властью именно христианской веры. Однако, когда эти прямые гонения прекратились, а государство себя объявило христианским и началась так называемая Константиновская эпоха, новое положение вещей было воспринято как достигнутое наличие «христианского государства», в применении к которому становится неуместным даже и вспоминать о звериности государственной власти. Правда, об этом время от времени все‑таки заставляли вспоминать императоры–еретики, преследовавшие Церковь, но это легко прощалось и забывалось. Вообще с государством был заключен мир, хотя и непрочный, компромиссный и неискренний. Союз Церкви и государства стал ее порабощением, бюрократизацией, Церковь утратила свою свободу настолько, что сама перестала это чувствовать. Для «государственной церкви» такой союз «православия и самодержавия» (а в придачу еще и другие определения, как, например, «народность») стал нормальным их соотношением, и сделались закрыты уши для слышания слова Откровения. Однако теперь, в свете современных событий, нельзя уже не видеть всей звериности власти (а также порой и ее зверскости), и откровение Апокалипсиса становится для нас доступным и современным, как бы новым и до сего неведомым. Но теперь оно должно быть воспринято и в церковную догматику как догмат о Церкви и государстве. В Откровении идет речь не только об отдельных исторических событиях, но и онтологических началах жизни в их диалектике и борьбе. Оно дает образ истории не как идиллии мнимоконстантиновской эпохи, но трагедии, неизбывной и страшной, борьбы со Христом сил антихристианских или просто языческих и стихийных.

Далее описывается враждебный всякой религии богохульный характер власти зверя: «Даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана власть действовать сорок два месяца»(XIII, 5). Здесь прежде всего возбуждает недоумение это даны {εδόθη). Оно может быть понято как в смысле промыслительного попущения Божия, так и прямого внушения дракона, которое, однако, не могло бы осуществиться одним лишь его собственным произволением. Остается признать, что такое испытание лежит в путях Промысла, подобно искушению Иова, или подобно бесовскому одержанию, или слепоте от рождения, дабы «явились дела Божии» (Ин. IX, 3). Здесь приходится различить двоякий характер этого попущения. В нем проявляется демоническое вдохновение и одержание зверя, именно звериное начало в человеке выводится из религиозного равнодушия к богохульной злобе. Мы являемся теперь очевидцами активного богохульства, соединяющегося с неверием, в безбожном движении в России, причем всякие ухищрения кощунства соединяются с отрицанием бытия Божия в некоторой противоречивой исступленности. Однако в то же время даже такая демоническая одержимость, которая — странно сказать — согласно Откровению же все‑таки выше Лаодикийского равнодушия[324], включается в духовную диалектику человеческой истории и постольку имеет свое право на существование, по–своему нужна. Таким образом, получается, что вместо страха, недоумения и колебания в вере, которые в нас пробуждаются пред лицом гонения на религию и всяческого богохульства, Откровение учит нас с духовным спокойствием видеть в этом попущение Промысла Божия. Попущение же есть хотя и кажущееся бездействие или как бы отрицательное действие его, но здесь оно раскрывается именно в положительном своем значении: «дано» как испытание, как искушение, как путь, миновать который, напротив, не дано, для полноты ведения и глубины веры. Во всяком случае, эти уста, данные богохульному зверю, напрашиваются на параллель ангелам гнева Божия, именно семи печатей, труб и чаш, которые исполняют данное им божественное повеление. Возможность богохульствовать есть «власть, которая дана ему (зверю) действовать сорок два месяца» (5). Этим определением срока еще раз подтверждается сила божественного попущения, потому что, очевидно, власть зверя, если бы она была самопроизвольно усвоена им или же вверена ему драконом, не имела бы такого ограничения во времени, но оставалась бы беспредельной. Здесь же это ограждение определяется нам уже известным апокалиптическим сроком, который применяется в разных и даже противоположных по значению свершениях. Срок этот и здесь означает полноту мистического периода. Прямую параллель ему мы имеем в Дан. VII, 8, 20, 25, действие малого рога в течение времени, времен и полувремени (равное число месяцев). Тот же срок в разных цифровых вариантах применяется ко времени попирания святого города язычниками (XI, 2), действия двух свидетелей (3), как и бегства жены в пустыню (XII, 6). Все это — разные аспекты некоторого онтологического свершения, однако мистическою срока. Естественно возникает вопрос: имеется ли здесь в виду однократно совершившееся событие, которое более не повторяется в истории? Однако мы можем свидетельствовать, что оно уже повторялось в ней (и мы не знаем, сколько раз имеет оно еще повториться). Во всяком случае, чрезмерная узость исторического кругозора, которая заставляла бы ограничивать зхот период лишь временем нероновских или же вообще перзохристианских гонений, являлась бы решительно несоответственной вашему теперешнему историческому возрасту, который уже знает их повторение. Конечно, это также возможно и в будущем.

Богохульство зверя изображается в таких чертах: «И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить Имя Его и жилище Его и живущих на небе» (6). Мы знаем теперь из истории советской России, Испании (а ранее «великой» французской революции) всю преднамеренную реальность этой хулы, которая направляется против Бога и против Имени Его: это есть именно злобное поношение по отношению к Высшему Существу, самое бытие Которого отрицается, что, однако, не мешает извергать на него хулу. Сатана сам не знает атеизма (ибо «и бесы веруют и трепещут»), который насаждается во вдохновляемом им же союзе безбожников, поэтому‑то сам он испытывает потребность богохульства, которое является, конечно, самопротиворечием в устах безбожников. Однако мы непрестанно наблюдаем такое противоречие, зуд или даже страсть богохульства у безбожников, которым последовательность должна была бы внушать лишь равнодушие. Хула имяборческая здесь соединяется с хулой на все божественное: «жилище Его (небо или храм Божий) и живущих в нем (ангелов и святых)». И это есть не только хула, но и война: «И дано было ему вести войну со святыми и победить их» (7). Здесь опять возбуждает наше недоумение это «дан о»: как и откуда может проистекать эта данность и что она означает? Во всяком случае, она есть попущение Божие, хотя, конечно, и не прямое Его произволение, что, конечно, исключено. Но это попущение провиденциально, оно включено в пути строительства Царствия Божия. И мало того, это попущение или данность не ограничивается этим, но идет еще далее: «И дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем, и поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», и эта мысль еще нарочито подтверждается: «Кто имеет ухо, да слышит» (7—9). Зверю здесь приписывается вселенская власть над всякими народами. Это есть мысль, с одной стороны, ужасающая, а с другой — успокоительная, ибо распространение власти зверя творится не вопреки или помимо ведения Божия, но как попущение в путях Промысла или «данное». Конечно, не должен быть понимаем буквально словесный гиперболизм: «всякое» и «все» уже потому, что в дальнейшем тексте мы встретим для него и ограничение, поскольку в это же время будет проявлено «терпение и вера святых» (10). Святость их, стало быть, еще сохраняется в мире, в чем и не может быть никакого сомнения.

Как уже выше было сказано, богохульное движение в мире, вызванное сатаной и осуществляемое зверем, не должно быть Непременно понимаемо как событие единовременное и однократное.

Сам составитель Откровения имел перед глазами непосредственно совершающееся, стало быть, наблюдал эпоху первохрисгианских гонений на Церковь. Однако для нашего времени эти события уже потеряли свою единственность, они стали повторяющимися и имеющими общие космические черты. Они выражаются в том, что люди поклоняются зверю, т. е. смиряются перед тоталитарными притязаниями государства и их для себя принимают в качестве руководящих жизненных начал, примиряясь с обьязычением жизни, «все живущие на земле, которых имена не писаны в книге жизни у Агнца, закланного прежде создания мира»[325]. Есть ли это активное предопределение к отвержению, или же, по крайней мере, к неспасению не вписанных в книгу жизни, или же лишь божественное предведение плана истории, в котором отводится место, наряду со спасением одних, оставленности других? Экзегетически здесь не дано прямого ответа, и он может быть дан лишь по соображениям догматическим. Последние же решительно говорят против фаталистического предопределения к погибели кого бы то ни было, но скорее в пользу детерминированности всеобщего спасения при различии его образов и путей. Именно это — и только это — внушается к слышанию имеющим уши, т. е. умеющим слушать, обладающим мистическим вниманием и разумением. (Мы имели семь аналогичных применений этой же формулы во II и III главах, в посланиях к семи церквам, см. выше.) Далее поясняется особый характер этой побеждающей силу зверя предызбранности: «Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом. Здесь терпение и вера святых»(10). Здесь противопоставляются два пути, или два способа, борьбы со зверем: пленением и убийством, т. е. земным, звериным же насилием, которое, однако, не приводит к успеху и, даже совсем наоборот, сопровождается поражением, или же терпением и верою святых, т. е. непротивлением и внешней беззащитностью. Однако для правильного понимания текста полезно сопоставить Рим XIII, 4: начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»; как и Откр. XIX, 15: «…из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Отсюда следует, что это непротивление мечом в разном его понимании находит для себя границу, за которой еще остается место и для христианского воинствования. Однако это не должно быть понято как защита Церкви вооруженной силой государства. Ее побеждающим оружием является лишь «терпение и вера святых». Не означает ли это в применении ко зверю, т. е. к тоталитарному, самодовлеющему, самозаконному государству, что для Церкви в ее взаимоотношениях с государством в истории является естественным известный аполитизм и сверхпартийность, которым чужды воинствующие партии большевизма, расизма, фашизма, вообще политические образования типа лжецсркви? Последним свойственны притязания на абсолютность своего мировоззрения. Господь предостерегает учеников: когда «одиниз бывших с Иисусом» хотел защитить Его мечом. Он сказал ему: «… возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом догибнут» (Мф. XXVI, 52). Терпение и вера указуюлгея здесь как две силы борьбы: пассивная и активная, мужество в страданиях и их претерпевании, стойкость в уповании и предзрении грядущего.

Начиная с 11–го стиха XIII главы выступает новый образ — «другого зверя», который, в отличие от первого, выходящего из моря, появляется «из земли». Истолкование этого различения у экзегетов хаково, что первый зверь принадлежит западу, средиземноморскому бассейну, т. е. Римской империи, второй же приходит с востока, из Азии[326]. Внутреннее же значение, соответствующее указанному различию, таково, что мощь первого зверя является по преимуществу количественной, опирающейся на силу военную, второго же есть духовная, оккультная, мистическая, свойственная лжепророку, несущему в мир семена лжи и всяческого соблазна. Между обоими зверями существует поэтому известное различие, хотя лишь внешнее я мнимое, но также и сходство, доходящее до внутреннего тожества, образ антихриста является двуликим. Это общее соотношение выражено в таком парадоксальном сопоставлении: «Он (другой зверь) имел два рога, подобных агнчим, и говорил, как дракон». С одной стороны, он усвояет грим Агнца, есть пародия на Него, именно «имеет два рога», как Агнец. Обманность этого грима заранее обличается в Нагорной проповеди Агнца истинного, в которой было сказано: «…берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей (-агнчей) одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф. VII, 15). «Лжепророком» же второй зверь прямо и называется в других местах Откровения: XVI, 13; XIX, 20; XX, 10. Такое же предварение имеем мы и в «малом (синоптическом) Апокалипсисе»: «Многие придут под именем Моим и будут говорить: «Я Христос» и; многих прельстят» (Мф. XXIV, 5; ср. Мр. XIII, 5—6; JIk. XXI, 8). Отсюда следует заключить, что лжепророк как представитель силы интеллектуальной и мистической принимает образ Агнца, обольщающего именно этой мнимою своей кротостью и любвеобильно* стью, хотя в действительности он будет обманщиком и как носитель зда будет одного духа со зверем, не будет от него по существу Обличаться, хотя и будет прикрываться лживыми и льстивыми речами. В отличие от первого зверя, который покоряет себе страхом И насилием и заставляет говорить о себе: «Кто подобен зверю сему β кто может сразиться с ним» (4), этот зверь обманывает лестью. Но он получает свое вдохновение от первого зверя, который имеет его от дракона и постольку также является его орудием, исполнителем его велений. В этом именно смысле и сказано, что «он действует пред ним со всею властию первого зверя»: «пред ним», т. е. вместе с ним, исполняя его волю, с ним сливаясь и духовно отожествляясь. Однако и внешне он получает «всю власть первого зверя», т. е. всю силу принуждения государственного. Учение лжепророка становится государственно–обязательным исповеданием. Он становится устами зверя и проповедником зверопоклонства, которое есть и сатанизм. Соединенными силами духовного прельщения от лжепророка и внешнего принуждения от государства осуществляется принудительный культ зверя — тоталитарного государства с абсолютными претензиями не только на власть, но и на совесть, причем оно может принимать неограниченные размеры, становиться всемирным. Это и выражено в словах: «Он (т. е. именно второй зверь) заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться (/να προσχυνηισονσιο — выражение обожествления, божеского поклонения) первому зверю, у которого рана исцелела» (ср. ст. 3). К чему исторически может относиться эта картина победного торжества лжи и сатанизма? Непосредственно пред лицом тайнозрителя предстояла власть римских императоров с их безумием самообожествления в образе Нерона, внушавшего испуганным и трепещущим современникам суеверный страх перед мнимым его воскресением, легенду о Nero redivivus. Конечно, здесь также была ревнивая гримаса антихриста, который и в этом хотел походить на Христа, пародируя эпго сходство суеверием о своем воскресении из мертвых. Правда и то, что историческая паника, внушаемая этими образами, заставляла не только ужасаться пред этим явлением, но и преувеличивать его количественные размеры, как и качественную силу. Конечно, в эпоху гонений на христианство происходил бой или даже ряд боев против него, однако не столько со стороны сознательного антихристианства — до этого тогда дело не доходило, — сколько со стороны темного и суеверного язычества и государственного человекобожия (тогдашняя версия раннего и сравнительно с теперешним еще наивного расизма). Всс это хотя и имело на себе печать антихристианства, но это еще не были — надо это прямо сказать — «последние времена» антихриста, которые далеко еще не приблизились. Исторически такое изображение Рима и Римской империи было все‑таки большим преувеличением, как мы это теперь вцдим и знаем. То было лишь предварением или образом, который в пророческом ясновидении раскрывался тайнозрителем по поводу и в связи с современными ему событиями, однако не более. Отсюда следует и общее методологическое заключение относительно толкования не только этих глав, но и вообще Откровения как содержащего в себе план или схему всемирной истории в конкретных художественноисторических образах. Хотя и нельзя не находить в них связи с событиями современной тайнозрителю эпохи, однако не следует этой связи преувеличенно переоценивать, дешифруя их исторически во всей точности и полноте. Это обычно делают экзегеты, превращающие тем самым книгу пророческих символов и онтологических откровений в политический памфлет на темы современности. Этим же правилом надо руководиться при истолковании и настоящей главы, в которой можно видеть гораздо больше духовных аллегорий, нежели исторических конкретностей. Фактическое превращение Откровения в политический памфлет или шифр умаляет его пророчественное значение, приурочивая его лишь к определенной эпохе, хотя для нас и для нашего времени оно такое ограничение уже явно перерастает.

На том же языке исторических символов вслед за первым зверем описывается и явление второго. В частности, и о нем говорится: «И творил великие знамения, так что и огонь низводил с неба на землю пред людьми» (13). Это сказано под определенным впечатлением рассказа III Цар. XVIII, 38 и IV Цар. I, 10 с низведением огня с неба на всесожжение и на пятидесяток (ср. Откр. XI, 5). Как бы ни относиться к текстуальному уразумению ветхозаветного рассказа, во всяком случае трудно принять буквально данное свидетельство о низведении «огня с неба пред людьми» (хотя бы уже по одному тому, что в наши дни этот огонь в неограниченном количестве низводится «воздушным флотом» помимо всякого чудесного значения, если только вообще во всем этом не видеть «чудес антихриста»). И нет необходимости понимать эти образы буквально, а не видеть в них вообще выражения потрясающих впечатлений от появления лжепророка. Такое понимание более соответствует и общему содержанию евангельского пророчества: «Восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. XIII, 22), как и II Фес. II, 9: «Пришествие (беззаконника) по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными». В таком же смысле продолжается этот рассказ и далее и в Откровении: «И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем (т. е. его силою и вдохновением), он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча, но жив». Ложными чудесами без дальнейшего их обозначения — вводится принудительное идолопоклонство, не только поклонение зверю, но и почитание его образа, т. е. всякого рода соответствующая государственная эмблематика. (Нечто подобное можно наблюдать и теперь в странах культа зверя, в частности, в современной Германии с ее «свастикой», портретами фюрера, Heil Hitler и под., так же как и в советской России, где набальзамированный труп Ленина, лжемощи, является теперь предметом принудительного поклонения вместе с поклонением Сталину.) Однако в Откровении говорится не только об этом суеверном идолопоклонстве, но еще и о таком мистическом трюке (нельзя это иначе назвать): «И дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (15). Здесь говорится о проявлении религиозного шарлатанства и суеверия, каковыми являются движущиеся и говорящие cratyn (чрез человеческое ли чревовещание, вентрилоквизм или спрятавшегося внутри них человека). Об этом встречаются упоминания у христианских писателей[327][328], как и у языческих[329], хотя прямо какому‑либо определенному императорскому культу это не приписывается. Такой массовый гипноз страха и суеверия мог существовать во тьме языческой. Но, конечно, и такой образ еще менее может быть применяем буквально, нежели сведение огня с неба, для позднейшего времени, и в частности и для наших дней. Если он и может быть применим к нам, то, конечно, лишь в общем аллегорическом смысле всяческого запугивания людей, чтобы держать их в состоянии магического оцепенения. Так надо понимать и эту угрозу, в силу которой не только сам зверь, через непосредственное действие своих органов власти, но даже одна мысль о нем действует парализующе и убийственно, так чтобы «убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя», т. е. даже идеологически, в мыслях, а не только фактически, в действиях не будет достаточно почитать (προσχννηισωσιν — воздавать ему божеское поклонение). Эта аллегория выражает мысль общей запуганности властью зверя — абсолютизмом государства, которую мы наблюдаем в разные времена истории вплоть и до наших дней, когда количественное меньшинство партии силою своей сплоченности и беспощадности насилует жизнь народов: таковы большевизм, расизм, фашизм. При этом имеется в виду не только фактическое насилие власти, вооруженной всеми средствами внешнего принуждения, но и гипноз ее чисто духовный. Поэтому он и приписывается действию лжепророка, который побуждает живущих на земле к духовному идолопоклонству, «сделать образ зверя», а затем «вложить дух в образ зверя». Во всем этом выражается окончательное торжество деспотизма вместе с жестокостью духовной и внешней тирании.

Дальнейшее ухищрение лжепророка, направленное к тому же утверждению абсолютизма зверя, выражается в особом духовном клейме, или начертании, как символе рабства этой власти: «И он сделает то всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам положено будет начертание на правую руку или на чело их» (16). Всем есть и здесь, очевидно, гипербола, как это следует заключить из общего контекста, который все‑таки предполагает наличие духовно уцелевших даже и во время этого гонения и деспотизма антихристова, но этим выражается широчайшее распространение этого деспотического влияния. «Начертание» (χαραγμα) «на челе или на правой руке»[330]во всей неопределенности этого образа означает, очевидно, какую‑то отмеченность, все равно в чем бы ни выражалось это духовное падение (таковым в наше время может быть вступление в партию большевиков или расистов — притом не по убеждению, если можно о таковом говорить в случаях этого духовного озверения, но по принуждению, от страха или ради корысти).

Далее следует еще черта того же порабощения личности государству, которая еще не находила для себя полного осуществления в древности, но получает поистине пророчественное подтверждение теперь. Это есть порабощение экономического характера, через карточную и тикетную[331]систему распределения хозяйственных благ для удовлетворения насущнейших потребностей: «И что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (17). Всем сохраняющим и утверждающим свободу от деспотии зверя объявляется хозяйственный бойкот, лишение «продовольственных карт» со всеми его страшными последствиями — угроза голода. «Начертание, или имя зверя, или число имени его» в данном случае есть одно и то же — выражает знак подданства и верноподданнических чувств в отношении к зверю. Такова эта пророчественная и ужасающая картина будущего, которая осуществляется на наших глазах и в наши дни, и никто не может сказать, есть ли это уже конец и вершина или же только начало бедственного порабощения зверю и лжепророку, организованному антихристианству. И вся эта картина запечатлевается некиим мистическим шифром, обозначающим имя зверя через число этого имени. Он предваряется особым подчеркиванием его значения: «здесь мудрость» (далее с членом: ησοφτα). Здесь разумеется, конечно, не высшая божественная премудрость, но определенная, конкретная мысль, как бы некоторый мистический секрет. Эта земная мудрость не предполагает для себя вдохновения высшей премудрости, но лишь ум: «кто имеет ум» (ofyajv νσνν) практический (а не теоретический, созерцательный, «чистый» разум), здравый смысл, хитрость и лукавство, как это и соответствует низменному предмету этого разумения. Речь идет теперь о том, чтобы «сосчитать», т. е. узнать, подглядеть, определить, «число зверя». Это возможно и доступно для человека, потому что звериное число есть все‑таки человеческое, и антихрист — личный или соборный, в данном случае это все равно — есть все‑таки человек, хотя и одержимый антихристианским человекобожием.

«Число зверя» — 666 или, по другому варианту, 616 — представляло всегда наибольшую загадку при толковании Апокалипсиса, начиная от II века и до наших дней. Самый этот прием зашифрования собственных имен через сумму цифр, соответствующих буквам, так называемая гематрия, вообще была распространена не только у евреев, но и у греков и римлян этой эпохи[332]. Однако ясно, что одна и та же сумма могла получиться из разных слагаемых (к тому же еще и в зависимости от языка). Поэтому точное дешифрование «звериного числа» во всяком случае не является бесспорным. Очевидно, нужен для этого особый ключ, предполагающий особую «мудрость» посвященных. Здесь есть какой‑то намек на существование такого тайного ордена, однако известного Иоанну. Предлагались, начиная с древности, разные истолкования звериного числа: одни относили его вообще к язычеству: τέΓαν или εθναναζ (ν св. Иринея) или λατέΐνοζ (у Ипполита и Евсевия), другие усматривают здесь имя римских императоров, в первую очередь, конечно, Нерона, но также Калигулы (для 616). Здесь возможно предположить мотивы и политической конспирации, ввиду того что прямо называть вещи своими именами было не всегда безопасно. Однако такой мотив не вяжется с героическим и исповедническим духом, которым проникнуто Откровение. Что касается характера самого числа 666 — 2x333, то оно относится к разряду апокалиптических цифр, выражающих, с одной стороны, высшую силу и качество — трижды, но удвоенное, так сказать, в двойном аспекте, выражающем двусмысленность и лживость. В сопоставлении с священным числом 7 оно также выражает известную неполноту и ущербность: 6 = 7—1, на нем лежит какая‑то тень. Вообще же и др наших дней для истолкования этого числа остаются лишь гадания[333].

Если признать здесь таинственность откровения об этом числе зверя, которая была доступна современникам, то для нас она давно уже, точнее, и с самого начала, перестала быть доступной и только напрасно тревожит мысль своей загадочностью. Насколько Господу угодно, тайна этого имени в полноту времен раскроется до конца, пока же нам остается проходить мимо непонятного, а постольку ставшего для нас уже немым за непонятностью шифра. Если наше внимание влечет тайна, то загадка уже не манит. Между тем «число зверя» превратилось для нас в загадку, усилия же ее разгадать проистекают более из раздраженного любопытства, нежели из благочестия. Нужно сказать лишь одно: из всех черт Откровения, принадлежащих языку и литературной манере эпохи, на этой лежит наибольший ее отпечаток, нам теперь чуждый и уже далекий. Этим своим характером, присущим литературному стилю эпохи и находящим для себя параллель в произведениях апокрифов, Откровение отличается от всей новозаветной письменности, а также и от других писаний апостола Иоанна, т. е. Четвертого Евангелия и посланий. Хотя можно и должно находить в них отдельные черты, заставляющие нас признать единство их составителя или, во всяком случае, его подтверждающие, но надо признать, что все же они представляют собой как бы два совершенно разных мира, и «звериное число» мы совершенно не можем себе представить на страницах Четвертого Евангелия, так же как и всего вообще Нового, да и Ветхого Завета (не исключая даже книги прор. Даниила). Символика Откровения, и в особенности его «гематрия», остаются явлением совершенно sui generis[334]. Этим оно выделяется из всего остального состава божественного откровения, быть может, как предмет нарочитой тайны, отделяется от него закрытостью этих образов, их недоступностью для уразумения, но постольку для нас теперь фактической своей бессодержательностью. Усиливаться в дешифровании этого шифра для нас теперь мистически, духовно и богословски становится даже нездоровым. В этом есть тенденция некоего оккультизма, который не есть богословие, но может быть ему даже враждебен.

Итак, оставляя в стороне историческую и литературно–критическую экзегезу, имеющую свою относительную научную ценность, мы должны признать свое бессилие для богословского истолкования символа «звериного числа». Здесь нужно новое откровение, которое не вымогается догадками и ухищрениями, доколе не будет дано свыше. А то, что для нас является сейчас доступным, — относится к литературному стилю эпохи, сказано на языке I‑II века нашей эры и уже не звучит для XX. Поэтому нам остается усвоить лишь общий смысл этой символики, поскольку она относится вообще к зловеще демоническому характеру человекобожия, которое, однако, возникает и раскрывается в пределах человечности, хотя им и отравленной. Все эти проявления зверского начала в человеке, как бы они ни были богохульно притязательны, суть лишь человеческий бунт, титанизм люциферизма и тоталитаризма, который представляет собой в разных смыслах гиперболу человечности, поднявшуюся ее волну, которая имеет схлынуть и рассыпаться в бесславии… И «мудрость» относится здесь именно к этому постижению: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это есть число человеческое», но и только человеческое. Все же остальное, как будто его превышающее, есть только поза, притязание и подделка, и полноты божественной человекобожию именно и не хватает…

Глава XVIII

Глава XVII (вместе с XVIII) посвящены общей теме — судьбе зверя и историческому суду Промысла Божия над ним, причем первая из них посвящена преимущественно внешнеполитическим судьбам его, вторая же — культурно–экономическим. Эта мысль выражается в двойственном образе жены–блудницы[335], Вавилона и царства зверя, причем оба они и духовно сливаются почти до отожествления, хотя все же и различаются. Пророческое видение падения Вавилона, города великого, «яростным вином блуда своего напоившего все народы» (14, 8), мы имели уже ранее. Теперь эта же мысль повторяется в более конкретных образах. По существу, содержание обеих глав, XVII и XVIII, есть рекапитуляция, как это вообще свойственно стилю Откровения. В деталях же XVII глава подобна политической шараде или ребусу, который имел особую остроту для современников, и для них было, конечно, естественно разгадывать этот политический шифр. В этом отношении глава XVII подобна XIII с ее загадкой звериного числа (666).

Начинается глава XVII видением «великой блудницы, сидящей на водах многих», т. е. широко распространяющей свое влияние: «с ней блудодействовалн цари земные, и вином се блудодеяния упивались живущие на земле» (XVII, 2). Ее показал один из семи ангелов, имевших семь чаш гнева Божия, к ним по смыслу относится и содержание этой главы. «Великая блудница» есть здесь общее и предварительное качественное обозначение царства зверя, civitas diabolica, Ангел обещает «показать над нею суд» (1) и ведет ее для этого «в духе в пустыню» (3). Этим обозначением «в духе» выражается, конечно, особая пророческая вдохновенность, сила и значительность этого образа. «Пустыня», очевидно, есть здесь символ духовной пустоты и опустошенности (параллель и противоположность этому же образу в XXI, 10, где говорится: «Вознес меня в духе на великую и святую гору»). «И увидел я жену, сидящую на звере багряном» (багряный цвет здесь символ богатства и великолепия). Здесь, как мы видим, образ жены и зверя внешне и внутренне сближаются до духовного отожествления. (Конечно, и здесь также напрашивается на параллель по контрасту «жена, облеченная в солнце» XII главы.) Прежние атрибуты зверя, семь голов и десять рогов, известные нам из гл. XIII, повторяются и здесь (3) вместе с именами богохульными (кроме лишь 10 диадим). Если в XIII главе зверь описывается преимущественно со стороны своей звериности (XIII, 2), то здесь на первом месте выступают черты богатства и роскоши: «…и жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее» (4). В этой символике, не требующей объяснения, следует, однако, особо отметить золотую чашу как, может быть, представляющую собою кощунственную пародию на чашу евхаристическую. «И на челе ее написано: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (5). Надписание имени на челе, двойственное блуднице, соответствовало такому римскому обычаю[336]. «Тайна» не относится здесь к особому содержанию Откровения, но указывает на иносказательное или мистическое значение этого географического наименования. Вавилон вообще означает civitas diabolica в разных его проявлениях, в политическом, как и в духовном, и здесь соединяются оба эти значения. Антихристианский характер «Вавилона» выражается в том, что «жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых» (6). Ей усвояется власть и воля к гонениям на христианство. В ответ же на «удивление великое», которое вызывает это как будто несвойственное жене свойство, изъясняется ангелом «тайна жены сей и зверя, носящего ее, имеющего семь голов и десять рогов» (7)· «Тайна» и здесь указуст на сокровенный, символический смысл этого образа, который является общим для «жены сей и зверя». Ему дается прежде всего следующее определение: «зверь, которого ты видел, был и нет его». В этой части оно даже дважды повторяется в 8–м стихе, в начале его и в конце, очевидно, для того чтобы придать ему большую значительность и торжественность. Поскольку зверь в качестве антихриста пародирует Агнца, к нему и применяется священная формула, выше употребленная не раз в отношении к Агнцу: «был и есть и грядый», но здесь она восполняется еще и отрицанием: «был и нет его». Эта же формула в двух своих применениях имеет различное и даже противоположное окончание. В первом случае она кончается так: зверь «выйдет из бездны и пойдет на погибель», это есть судьба антихриста. Во втором случае о нем же говорится так: «зверь был и нет его и явится». Это намек на суеверие эпохи о Nero redivivus — умершем и воскресшем Нероне, в применении к антихристу, пародирующему Христову смерть и воскресение. Сначала произносится о нем суждение по существу, а затем относящееся к его ложному знамению: «удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от создания мира, видя, что зверь был и нет его и явится». Это «удивление» будет не всеобщим уделом, а лишь тех, которые будут сами ему доступны, поскольку они не принадлежат к числу избранных, «не вписаны в книгу жизни». Этот текст представляет, несомненно, некоторую догматическую трудность, поскольку он звучит в духе предестинационизма[337], и притом в нем говорится именно о предопределении к погибели или, во всяком случае, к тяжелому искушению, пред которым обреченные на него являются беззащитными. В этом смысле Откровение XVII, напрашивается на сопоставление с звучащими также в смысле предестинационизма и трм создающими сталь большие трудности для догматической экзегезы[338]текстами ап. Павла, Рим. VIII, 29 («кого Он предузнал, тех и предопределил») и IX, 11 («когда еще не родился и не сделал ничего доброго, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего») и IX, 18: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает». Однако это фигуральное выражение о «не вписанных в книгу жизни от начала мира» именно по догматическим основаниям не должно быть понимаемо буквально и в прямом смысле. Иначе оно вело бы к самому мрачному фатализму, такой обреченности на погибель, которая несовместима с любовью Божией и Его благостью. Очевидно поэтому, что здесь говорится лишь о преду ведении Божием относительно различных путей жизни человеческой. В числе их оказываются и такие, которые свободой человеческой определились хотя и не к окончательной погибели, но, во всяком случае, к путям трудным и стропотным. Более того не сказано в этом тексте, не имеющем к тому же прямой догматической точности, и вообще не свойственной образному языку откровения.

Следующие далее стихи 9—12 содержат в себе своего рода религиозно–политическую шараду, подобно предыдущим, притом она не столько разгадывается, сколько загадывается и зашифровывается. Такой характер этого текста уже заранее так определяется вступительными к нему словами: «Здесь ум, имеющий мудрость» (9). (Это вступление подобно нашим богослужебным возгласам: «Премудрость», предшествующим библейским чтениям или же некоторым другим, в значительности своей особо подчеркиваемым словам.) В данном случае этим делается указание или намек на намеренную недоговоренность, зашифрованность текста по причинам политического или цензурного характера. Здесь имеется полная параллель XIII, 18: «Здесь мудрость», словам, также выражающим особую подчеркнутость, а вместе и зашифрованность текста (звериное число 666). Сначала тайнозритель обращается здесь к изъяснению семи голов зверя (ср. XIII, 1). Это суть «семь гор, на которых сидит жена». Простейшим способом истолкования на основании современности является здесь, конечно, Septimontium[339]Рима, который по понятным причинам по имени не назван. Однако теперь для нас Рим в качестве символа политической перводержавности, конечно, уже не имеет того значения, которое ему было свойственно в ту эпоху, когда он мог, естественно, явиться синонимом зверя. Для нас «семь гор» имеют общее символическое значение седмерицы, полноты в смысле как экстенсивном, всеобщего собирательного империализма, так и в интенсивном — тоталитарной государственности. Однако здесь не указывается еще и другое значение седмеричного числа: «…и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (10). Вероятно, эти политические намеки для современников были исполнены значительности и привлекали к себе особое внимание, тем более что их надо было еще разгадывать. Нам теперь даже трудно сказать, определить, было ли это для них легко или трудно и не предполагало ли еще нарочитого эзотеризма, не требовало ли политического комментария, который передавался из уст к устам. Еще более это трудно, конечно, теперь для исторического комментария, в котором изощряются новейшие экзегеты в своем желании понять данный текст в том смысле, который он мог иметь для современников. Это есть стих interpretum[340], представляющий собой своеобразное упражнение для исторической догадки. Под это седмеричное число подыскиваются имена римских императоров, хронологически более или менее тому соответствующих[341][342]. Но к этой седмерице делается еще и такое прибавление: «…и зверь, который был и которого нет, есть восьмый, и из числа семи, и пойдет на погибель»(11). Зверь, который представляет собой общее духовное, политическое и социальное основание всех отдельных царствований, здесь определяется как «восьмой», но и «из числа семи», седьмо–восьмой. Что это значит? Прежде всего, здесь есть различение общего и частного, звериности отдельных зверей, но при этом остается их внутреннее отожествление. Очевидно, здесь говорится, что даже когда доступные историческому взору тайнозрителя царства, с особыми головами их, прекратятся, то не прекратится звериность, которая и будет искать и находить для себя и новые, дальнейшие олицетворения. Поскольку это будут новые исторические лица, или царства, или вообще политические образования, они и являют собой собирательный образ «восьмого царя». Поскольку же это все тот же зверь, «который был и которого нет и пойдет на погибель», это предполагает все продолжающееся существование звериного царства и после Римской империи и ее царей. Таким образом, обобщается мысль тайнозрителя и, что здесь особенно важно, придается лишь относительно исторический характер тому перечню семи царей, в лице которых зверь воплощался, существовал для современников. Теперь для нас эти цари уже не существуют, они позабыты или неведомы, так что приходится изощряться в усилиях, чтобы разгадать их имена, но остается во всей силе общий тип звериного царства и вообще звериности. Она предстоит пред нами и теперь во всей своей духовной и политической силе…

Глава XIX. ВЕЧЕРЯ АГНЦА

<…>Очевидно, что в образах XIX, 11—19 надо видеть брань духовную за полной невозможностью буквального понимания этого апокалиптического языка. Эти образы знаменуют достигающее величайшей напряженности с обеих сторон противоборство христианства и антихристианства. Оно заканчивается величайшим торжеством христианства в мире. При этом оно сопровождается не телесно–осязательным пришествием Христа в мир, но духовно ощутительным Его присутствием, действенной помощью и участием в решающих событиях истории. В этом смысле приходится признать, что здесь говорится о некоем духовном пришествии Христа в мирив том смысле об Его возвращении в него. Здесь содержится даже большее, чем в общем последнем обетовании (Мф. XXVIII, 20). Последнее исполняется на всем протяжении жизни Церкви, таинственной и благодатной. Здесь же говорится о чрезвычайном событии или, вернее, ряде событий, христофаний, подобных Его явлению ап. Павлу, архид. Стефану и святым, но даже больше того, поскольку здесь Христос приходит, приближается к миру в сопровождении воинств небесных, для людей тоже ощутительных, подобно как во Втором славном пришествии во плоти, в Парусин, хотя и, в отличие от нее, духовно. И духовность этого пришествия Христа в мире, с одной стороны, делает его невидимым, неосязаемым, таинственным, но вместе с тем и конкретным, ощутимым, в известном смысле можно сказать историческим как имеющим место в пределах истории, ранее ее конца. Вот эта‑то конкретная духовность, надисторическая его историчность и представляет собой главную трудность в понимании этого пророчества, подобного которому вообще не имеется во всем Новом Завете (и, конечно, и в Ветхом).

И далее возникает еще и такой вопрос: будет ли, или было ли, или есть ли приметно и самоочевидно для людей духовное пришествие Христа в мир как таковое, или же оно выразится в ряде внешних событий и их сцеплении, которые его в себе сокрывают как внутреннее содержание и движущую силу? На этот вопрос у нас также нет прямого ответа или, вернее, возможен как тот, так и другой. Однако не означает ли последнее умаления силы пророчества или даже его отвержения, если оно сводится лишь к внутренней закономерности истории и остается неощутимым в ее силе, в некотором обезличении и растворении в общем потоке истории? Очевидно, из сопоставления Мф. XXXVIII, 19 и Откр. XIX, 11—19 следует заключить, что здесь говорится о разном, хотя и в том и в другом тексте одинаково свидетельствуется духовное пребывание Христа в мире. Эта духовность также имеет для себя разные образы осуществления (об этом см. экскурс: Явления Христа в мире)[343]. Одним словом, шаг за шагом мы принуждаемся признать, что в XIX, И —19 Откр. действительно говорится о некоем пришествии Христа в мир, хотя и духовном, в каких бы чувственно–конкретных образах оно ни символизировалось. И мало этого: оно не только станет ведомо, ощутимо для людей как близость Христова, Его пришествие в мир вместе с воинствами небесными, несмотря на Его вознесение и одесную Отца сидение, но оно еще имеет для себя определенный и также ощутимый характер — духовного воинствования. Самая эта возможность и значение этого второго духовного пришествия в мир прежде и помимо Парусин должна быть поэтому введена в общую догматику, в учение о вознесении и одесную Отца сидении, чего обычно у нас не делается.<…>

<…>Каково же должно быть наше религиозно–практическое отношение к этой главе, которая начинается радостным и торжествующим гимном в небе о совершившемся спасении и наступлении брака Агнца, а во второй части продолжается повествованием о сражении Сидящего на коне с враждебными силами и победе Его над ними? Оно менее всего может быть растерянно–паническим, должно быть исполнено, напротив, мужественного упования. Пред лицом страшной трагедии, совершающейся в мире, должна быть, наряду с христианским мужеством, и воля к победе духовной, неустрашимость пред антихристами, каковы бы ни были разные их образы. В этом смысле XIX глава должна быть признана одной из важнейших в Откровении, если только можно их сравнивать между собою, каждую в своей собственной значительности. Во всяком случае, нам приходится сказать, что для нас второе, духовное пришествие Христа в мир еще не совершилось. А потому история не кончилась; напротив, она стоит еще на пороге великих грядущих свершений. Как бы ни были страшны и потрясающи события наших дней, и они еще не заканчивают истории, но, напротив, только предшествуют решающим свершениям, которые имеют наступить еще прежде ее конца. Самое важное и значительное предстоит еще впереди, таково практическое заключение, которое может быть сделано из этой главы. Исход сражения, в ней описанного, в конце ее изображается так: «…и схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20—21). Кто разумеется под зверем и лжепророком? Первое и обычное понимание «зверя» относит его к Риму и Римской империи. Нельзя отрицать, что для самого тайнозрителя и его современников конкретно–исторически это, может быть, было именно так. Однако не ограничивается глубина и широта пророческого ясновидения. Для нас теперь такое истолкование имеет значение лишь историческое, и уже потеряла силу такая его ограниченность. Для нас Рим вовсе уже не является исключительным седалищем «зверя». После Рима, который стал теперь лишь политической провинцией на общей карте мира, зверь предстает во многих новых образах империализма и тоталитарного государства. Для уразумения его нам уже приходится отвлекаться и в известной степени забывать о Риме, как он стоял перед глазами тайнозрителя. Мы не можем ограничить своего созерцания даже одною нашей современностью, потому что возможны еще и новые, дальнейшие проявления звериного начала в мире. То же самое следует сказать и о лжепророке, образ которого уже и тогда, в эпоху Римской империи, представлялся менее отчетливым и конкретным, нежели зверя. Он является абстрактным и расплывчатым в своем определении, как производившего чудеса перед ним (зверем) и обольщавшего к принятию начертания зверя и к поклонению его изображению (20). Эта характеристика почти не говорит воображению даже и для той эпохи. Для нашей же этот образ предстает во всей сложности и многообразии разных течений нехристианской и антихристианской мысли и культуры, объединяемых общим отрицанием христианства, жизненным и идеологическим.

В характеристике судеб зверя и лжепророка мы также имеем дело с сплошными аллегориями и символами, совершенно не Допускающими буквального истолкования. Общее их значение таково, что все противники Христа будут обессилены в своем противлении, сломлены и постольку уничтожены. Здесь применяются выражения как бы терминологического характера, при этом имеющие для себя и мифологическую давность и традицию: таковы «озеро огненное», горящее серою, «бездна» (IX, 1, 11; XI, 7; XX, 3; ср. Быт. I, 2), также и «трупы и птицы». Изначальное значение бездны и озера огненного принадлежит общерелигиозной символике, сохраняющейся и в языке Евангелия («геенна огненная» — Мф. V, 22; XVIII, 9; Мр. IX, 47; «бездна» у Лк. VIII, 31). Отказываясь от религиозноисторического исследования этих символов, поищем их религиозного значения. Непосредственно оно относится к наказанию и страданию, духовному и телесному, с ним связанному. Наказание это соответствует степени вины, как и мощи виновных и их способности понять это наказание, во всяком случае, длительное, хотя прямо здесь ничего не говорится об его продолжительности и тем менее — бесконечности. Огонь имеет силу не только жжения и сожигания того, что достойно уничтожения, но и очищения тех, кто подвергается огню, чрез него проходит, в нем очищается и переплавляется. Пенитенциарная эсхатология[344]обычно видит в огне только образ мучения, притом неизменного и вечного в мучительности своей. Однако это есть, конечно, неточное и даже прямо неверное, скудное постижение этого образа, который говорит о страдании как о пути преображения и очищения через горение, однако не сгорания[345]. Зверь, который вообще, а в частности и в данном случае, означает понятие собирательное, включает всех носителей звериного и зверского начала, так же как и лжепророк, т. е. все носители лжепророческого духа, «живыми» бросаемые в это озеро. Иными словами, это определяет их жизнь в ее продолжении как изменение, изживание. Этот жизненный процесс безостановочно продолжается, изменяя и преобразуя своих носителей. Поскольку образ этот обозначает и победу над звериностью и ложью в лице их носителей, причем сами они, однако, не подлежат личному истреблению, ибо смерти не создал Бог. «Прочие» же «убиты мечом Сидящего на коне», т. е. обессилены силою Слова Христова, проповеди христианства. Они не подвергаются горению. Они просто «убиваются», т. е. над ними теряет силу заблуждение и прельщение. Они оздоровляются после локализации зла и его обессиления. Эти жертвы лжи, пошедшие за ложными пастырями в овечьей шкуре, освобождаются от нее, мнимые начала жизни обличаются в своей мертвенности и смертности, являются «трупами», которыми «напитались птицы». Они перестают быть достоянием человеческого мира, разносятся в прах, извергаются из человеческого употребления, перестают быть достоянием человеческой жизни. По образному выражению Откровения, ими «напитались» даже не человеческие существа, но птицы, принадлежащие к низшему, животному миру, летающие в пространстве, где и развеиваются эти духовные трупы.

Итак, это еще не суд, окончательный и последний, но лишь итог последнего столкновения зверя и лжепророка с воинством Христовым, которое преодолевает врагов своих, их обессиливает и упраздняет. Побеждает Евангелие. В результате получается всеобщее духовное оздоровление, освобождение общей атмосферы жизни от тех ядов и миазм, которыми она была отравлена. Мир оказывается, таким образом, приготовлен к вступлению в последний акт своей истории, то, что наступает теперь, есть эпилог истории, а вместе и пролог будущего века, его преддверие.<…>

Экскурс /. «Ей, Гряди!»

<…>Молитва «Прииди»[346]относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису[347], который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с аггелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, попущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и пародоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть тройческое совершение, которое заканчивается победой Христа: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)… брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол… ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «…и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное»(14—15). (Ср. также XXII, 15: «…а вне (города) псы и чародеи».) Однако, спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет, как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении — значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно–онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиенис всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять‑таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не не бытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «Будет Бог все и во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «Прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «Егда снисшел еси к смерти, Животе бессмеияие, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на в с ю тварь, то и молитва π ρ и и д и также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца, и души, и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатасйгасис (vulgo[348]спасение сатаны) совершается содействием этой любвй, по силе крови Агнца. Если сатана был низвержен с неба со аггелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, U), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь… рассатанения.<…>

Биографическая справка

Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944) —один из крупнейших философов, богословов, историков культуры русского религиозного возрождения XX в. Родился в семье ливенского кладбищенского священника. В 1881—1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885—1888 гг. —в Орловской духовной семинарии, которую он оставил, чтобы после двухлетней учебы в Елецкой гимназии поступить на юридический факультет Московского университета (1890—1894). В эти годы начал журналистскую работу. Дебютировал в 1896 г. статьей «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии. 1896. №35). Первая книга — «О рынках при капиталистическом производстве» (М., 1897). Во время научных командировок (Берлин, Париж, Лондон: 1898—1900 гг.) создает магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» (Т. 1—2. СПб., 1900). С переездом в Киев в 1901 г. перелом «от марксизма к идеализму» был уже ясно намечен и позже означился в книге статей под таким названием (СПб., 1903). Осенью 1906 г. переехал в Москву; теперь Булгаков — профессор Московского политехнического коммерческого института и приват–доцент университета, сотрудник Московского философско–религиозного общества и журнала «Русская мысль», депутат 2–й Государственной думы. В 1907 г. он выступил с призывом прекратить террор. В 1906 г. участвовал в сборнике «Вехи». Статьи о русской интеллигенции собраны Булгаковым в книге «Два Града. Исследование о природе общественных идеалов» (М., 1911). Метафизика хозяйства изложена в книге «Философия хозяйства» (Ч. I. М., 1912). В Троицын день Булгаков по благословению патриарха Тихона был посвящен в диаконы, а в Духов день — в сан пресвитера. В 1919 г. Булгаков в Крыму (професбор политэкономии и богословия в Симферопольском университете, а после разгрома Врангеля — протоиерей в Ялтинском соборе). 17 декабря 1922 г. выслан из России. В Праге вошел в «Братство Св. Софии», в Париже был с 1925 г. профессором богословия и деканом Православного богословского института.

Стал энтузиастом экуменического движения, участвовал в братстве св. Сергия и Албания, дважды приезжал с лекциями и проповедями в Америку (1934, 1936).

Сочинения. Современная библиография трудов С. Булгакова насчитывает 410 названий (Богословские труды. Т. 27. Μ., 1986. С. 179—194). Душевная драма Герцена. Киев, 1905; Венец терновый. СПб.. 1<Ю7; Свет Невечерний. Μ., 1917; Тихие думы. Μ., 1918; О Богочеловечестве. (Ч. I — Агнец Божий; Ч. II—Утешитель; Ч. III—Невеста Агнца). Париж, Таллинн, 1933—1944; На пиру богов. Киев, 1918; Философский смысл троичности//Наше наследие. 1991. №1. С. 77—97; Трагедия философии (на нем. яз.). Дармиггадт, 1927; Купина неопалимая. Париж, 1927; Друг Жениха. Париж. 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; Автобиографические заметки. Париж, 1946; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948<М.. 1991); Философия имени. Париж, 1957; Жизнь за гробом. 2–е изд. Париж, 1987; Слова, поучения, беседы. Париж, 1987; Православие. 3–е изд. Париж, 1989; Философия хозяйства. Μ., 1990; Христианство и социализм//Социологические исследования. 1990. №4. Соч.: В 2 т. Μ., 1994.

Литература о нем: Зандер Л. Бог и мир. Т. 1—2. Париж. 1948; Родня некая И. Б. Булгаков Сергей Николаевич//Русские писатели. 1800—1917. Биографический словарь. Μ., 1989. Τ. I. Α. —Г. С. 343—346; Зеньковский В. В. История русской философии. 2–е изд. Париж. 1989. Τ. II. С. 430—456; Хоружий С. С. София — Космос — Материя: Устами философской мысли отца Сергия Булгакова//Вопросы философии. 1989. №12. С. 73—89; Лосский И. О. Учение о. Сергия Булгакова о Всеединстве и Божественной Софии.<США.>1959.

Комментарии и примечания

Главы книги печатаются по изданию: Булгаков Сергий, прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Μ., 1991 (Париж, 1948). Это последняя книга Булгакова, которая, по словам ее автора (в передаче Л. Зандера), «выросла до значения если не четвертого тома моей трилогии, то, во всяком случае, ее эпилога» (С. 3). Воспроизводятся страницы нескольких глав: С. 79—81; 100—116; 145—149; 168—169; 172—174; 279—282.

В подзаголовках номер главы у Булгакова означает соответствующую главу «Апокалипсиса», а цифра в скобках, в тексте, означает номер стиха.