Особенно много и подробно развивается учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских отшельников XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в литературных памятниках того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Усия Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

Этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты — критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях. Все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие–либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой «мрак» божества, то «познавание через неведение», те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы…

«Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественною, — пишет св. Григорий, — но божественная и несозданная благодать, нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его. И в этой, как бы темной иконе божественная энергия Божия не только одна, но богословы, как например св. Василий Великий, называет ее множественною. «Каковы, — спрашивает он, — энергии Духа? Несказанны по своему величию; неисчислимы по множеству. Ибо, как поймем мы то, что по ту сторону веков? Каковы были действия Духа прежде умопостигаемой твари?»[1423]. «Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божий доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой»[1424].

Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. «В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение»[1425]. «Бог неразделимо делится и раздельно сочетается»[1426]. И от этого «Он не терпит ни множественности ни сложности».

Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия — это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.

Этому посвящен весь диалог «Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем». Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, κατ' 'αναλογίαν, т. е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т. е. o причастности «по аналогии»[1427].

Палама пишет: «мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ибо бестелесное неделимо телесно»[1428]. Из этого следует, что, хотя сущность Абсолютного и не познаваема, и нет рационально–познавательного общения с этой сущностью, однако мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть, как это верно указывает в своей работе с. Василий Кривошеин, понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному[1429]. Как «Отец есть Причина, Корень и Источник созерцаемого в Сыне и Св. Духе Божества»[1430], так и сущность есть причина причиненной энергии, как о том подробно учит Соборный Томос 1351[1431], нисколько не разделяя Божественной простоты и единства, и не понимая причины и следствия, как чего–то друг другу внеположного и разделенного пространственно и временно[1432].

Главное внимание во всех этих богословствованиях обращено на: 1. непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2. причастность энергии, и 3. несозданность и вечность энергии. Палама подробно опровергает доводы современных ему противников. Он, допуская их положения, приводит их к абсурдным выводам, в корне разрушающим святоотеческое учение о Св. Троице.

Многократно Паламою сказано о неприступной сущности Божией и Ее непричастности человеческим силам и о причастности и познаваемости Божественной энергии[1433]. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т. е. все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности. Точно так же неоднократно говорится о том, что, как все энергии вообще[1434], так и Свет Фаворский в частности[1435]несозданны.

Различая в Боге три понятия, — сущность, Ипостаси и энергии, Палама рассуждает: согласно свидетельству всех свв. отцов по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека–Слова; поэтому удостаивающимся соединиться с Богом остается только соединение по энергии[1436]. На Приснодеву сошел и Сам Дух. и Сын, но Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии Своей, почему только Сын, а не и Дух, вочеловечился[1437]. Кроме этого причастия, можно говорить и о постижении умном, о познании. «Один и Тог же Бог, непостижимый по сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами постигается по Eго предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости»[1438], по тому, что окрест Его[1439].

Допуская познание Бога по сущности, варлаамиты должны впасть в евномианство[1440], а дерзая причащаться сущности Божией, они повторяют ересь мессалиан или евхитов[1441]. Св. Григорий в своей диалектике остроумно пользуется методом «reductio ad absurdum», т. е., становясь на точку зрения своих противников, он ее доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию. В самом деле, если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью[1442].

Из этого следует, что, если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Св. Духе, следовательно Он и раждает и изводит через Сына в Св. Духе[1443]. Затем из того же положения, что сущность не отлична от энергии следует, что она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным[1444]. Засим: так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и, если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей[1445].

Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т. е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества[1446]. А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т. е. безначальны, что значит, что тварь вечна[1447]. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении[1448].

Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным[1449]. И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество[1450]. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

«Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен»[1451]. Цитируя Ареопагитики[1452], «выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи», св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы[1453]? Эти же выступления суть для псевдо–Дионисия «предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие»[1454]. Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы[1455]? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого–то еще иного создателя и так «до последней границы бессмысленности»[1456].

Св. Григорий Богослов в своем «Пятом богословском слове о Св. Духе» говорит: «наши мудрецы называют Его (Бога): одни — энергией, другие — тварью, третий — Богом»[1457]. «Следовательно. — рассуждает Палама, — «противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь»[1458].

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа»[1459]. Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует»[1460]. У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности[1461].

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о «Filioque». И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения[1462]. Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении «и от Сына», и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.