Первый человек; образ и подобие в нем

В учении о творении св. Кирилл Александрийский различает, кроме «мира сего», видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения[845]. Бог создал все твари, а, следовательно и человека, в нетлении[846]. Однако, это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен духом жизни»[847]. Человек, таким образом, есть животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела. Поэтому св. Кирилл может определить человека и так: «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам»[848]. Как мы знаем, в этом он не самостоятелен; это им заимствовано от Немезия[849], который сам, в свою очередь, воспринял эту мысль от Секста Эмпирика[850].

Св. Кирилл — дихотомист; но это для него не упрощает вопроса. Он отличает во внутреннем строении человека много сил и способностей. Жизненный принцип обозначается им, как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По–видимому, понятия плоть и тело им не отличаются. Но кроме этого «душевного» в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух. слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля[851]. В отличие от этих высших сил, в человеческой душе живет и нечто низшее, страсти. Они может быть безупречными (слабость, голод, жажда, утомление)[852]или же опасными, греховными: плотские похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие; все это называется еще и έμρυτα χινήματα.[853]

Человек — прекраснейшее из всех земных созданий Божиих[854], разумнее и свободное[855]. В совершенном состоянии в раю ум Адама был целостным и постоянно пребывал в боговедении[856]. «Бог через создание влагает каждому человеку, призываемому к бытию, семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума. Таким образом, Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной природе и посылая в его ум, как бы некие световидные пары неизреченного Своего блеска»[857]. Поэтому человек особенно богоподобен.

Образ Божий усматривается только в духовной, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде всего, разумность и свободная воля[858], стремление к добру, φιλάρετου и к господствованию[859]. Можно думать, что у александрийского святителя образ и подобие, часто в богословии различаемые, являются синонимами[860]. Правда, Петавий считает, что Кирилл отличает образ от подобия[861], но он, кажется, не находит себе сторонников. Ни Weigl,[862]ни Gross.[863]с этим не согласны. Новейший исследователь св. Кирилла говорит, что богоподобие в человеке проявляется сугубо: онтологическое подобие требует и нравственного уподобления[864].

Но важнее другое: человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: «мы созданы по образу Бога, но не Сына» или другой кто: «а мы по образу Сына, но не Отца», но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества»[865]. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа[866].

Св. Кирилл не разделяет взгляда Платона о теле, как о темнице души и учения Оригена о предсуществовании человеческих душ[867].

Выше было сказано о райском состоянии Адама, об его способности богопознания и богообщения и о вдуновении в него Духа Божия. Это дуновение, как «печать божественной природы»[868], или как «сообщение Адаму особой совершенной красоты»[869], понимается некоторыми католическими писателями, как сообщение Адаму особой божественной благодати, дополнительно к его природному состоянию[870].

Однако, совершенство Адама не безусловно, потому то он и называется «душевным», а не «духовным», что он «не вполне свободен от плотских похотей»[871].

Грехопадение

Отклонение воли Адама от Бога было отречением от Бога, отпадением от связи со Св. Троицею, т. е. от «связи с Богом Отцем и с Его Сыном через Св. Духа»[872]. Адам потерял, благодаря этому, то, чего он не имел по существу своему, ούσιωδώς[873].

В духовном плане это наблюдается в потери добродетели; в телесном — потеря красоты, болезненность, тление.

Важно, однако, не только это; в Адаме едином Сатана победил весь людской род[874]. Грех стал наследственным. И тут важно следующее: люди согрешили в Адаме. Сердце всех людей осквернилось преступлением в Адаме[875]. Мы растлились в Адаме[876].

Но это «в Адаме» надо оговорить. Как совершенно правильно замечает Тиксерон, в этом понимании наследственности греха Адама, очевидно, его различие от понимания латинского, августинского[877]. Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что они преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха»[878]. «Естество наше заболело грехом и мы повторяем грех Адама, подражаем ему». Мы облекаемся в тление по подобию падения Адама[879].

Искупление

В деле вочеловечения Логоса св. Кирилл, верный богословию своего предшественника Великого Афанасия, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обóжение нашей природы. Он повторяет мысль св. Афанасия «Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился»[880]. Как пример сотериологического восприятия воплощения можно привести такой отрывок из св. Кирилла: «Став причастными Ему (Евр. III, 14) через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы восходим в первоначальный вид образа, по которому, как и говорит Писание, мы сотворены. Так, снова получив изначальную красоту своей природы и преображенные сообразно с божественной природой, будем побеждать зло, приключившееся нам, вследствие преступления заповеди. И так через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы будем вовсе не так совсем, как и Он, но только посредством благодати, по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены по человеколюбию, получая по благодати достоинство, о котором сказано: «Я сказал вы боги и сыны Вышнего все»[881]. «Тленную плоть могло сделать нетленною только причастие божественной животворящей силы, т. е. Единородного Слова Божия»[882]. Логос, «жизнь по естеству», усваивает подвергшееся тлению тело, чтобы разрушить смерть и восстановить первоначальное нетление.

Св. Кирилл, верный традиции церковной мысли, придает обóжению совершенно реалистическое понимание. Это не есть вовсе только усовершение обновленного человека, его нравственное возрождение. Это — онтологический теозис. Основание ему — кенозис Слова до смерти, смерти же крестной, без которой и невозможно себе представить наше спасение[883]. Воплощение, хотя и изволено искони[884], понимается исключительно сотериологически. Кирилл стоит на крайней линии: «если бы мы не согрешили, Он не вочеловечился бы»[885].

Благодаря вочеловечению Логоса, спасается не один только Праотец, но и все мы. То, что обóжено во Христе, то и в нас[886]. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного, Кирилл обращает наше внимание вовсе не на разности их природ, — они одинаковы, — но гораздо больше, на образ жизни их. У одного больше плотского мудрования; у Другого же «свободы Духа»[887].

Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он — источник совершенно реального нашего обóжения. Поэтому для Кирилла Евхаристия есть совершенно реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует, хотя бы 11–ый анафематизм. Совершенно справедливо поэтому замечает Weigl в своей работе о св. Кирилле: «Christus wirkt nicht bloss moralisch für uns, Er wirkt auch physisch auf uns»[888], И вот в этом действовании обóжения через Христа важно отметить следующее. Мы все вступаем в новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей. Мы становимся родственниками Христовыми. Родство наше с Ним двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом, как с общим главой нового рода человеческого и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову, нам дано участвовать и в благодатной жизни через стяжание Духа Святого[889]. Адам соединен с людьми через Еву. жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь[890]. В этом смысле учение св. Кирилла об обóжении гораздо совершеннее, чем у его предшественников, так как он развивает его глубже и оно является «сводкой великих доктринальных синтезов Афанасия и Григория Нисского и подготовкой пути для мистики обóжения, выраженной лучше всего Ареопагитиками и св. Максимом»[891]. Спаситель — совершенный Бог и совершенный человек. Бог, чтобы обóжить человека; человек же, чтобы в Нем обóжилась всецелая природа человека, ибо, «что не воспринято, то и не спасено»[892]. Александрийский архипастырь может поэтому так сказать: «как бы средина некая между высшим Божеством и человечеством есть Христос, будучи одновременно тем и другим, и как бы объемля в себе столь разъединенное друг от друга; как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек с людьми»[893]. Бросается в глаза, не забытое еще александрийское влияние Филоновского учения о Логосе, как «промежуточной природе».

Что также еще бросается в глаза, как типично александрийское, и на что указал Tixerant[894], это, принесенная Спасителем жертва, равноценная, эквивалентная греху. Спаситель превосходит достоинством всех; Он не просто человек и не усыновленный Богом человек. Он — превосходящий всякую тварь воплощенный Логос. «Единый должен был умереть за всех и быть равноценным жизни всех»[895]. Это подчеркнутый александрийский подход «антропологического минимализма» который и обращается оружием против Нестория с его преувеличением подвига человекавсложной Ипостаси Христа.

В учении о назначении человека св. Кирилл, стало быть, проводит дальше учение своих предшественников. Обóжение нас всех означает в его представлении совершенное знание о Боге[896], некое божественное в нас разумение[897], некое божественное и неизреченное озарение ума нашего[898]и прославленное состояние тела в будущей жизни[899]. Как Кирилл не разделял учения Оригена о предсуществовании душ, так же он свободен от уклона в апокатастазис. Он развивает учение о «всепожирающем огне»[900].