С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что «в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви»[1189]. Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он «уста и истолкователь вообще всех богословов»[1190]. На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна — мысли древней вселенской церкви, его слово — заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение — последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы»[1191]. Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: «неверно думать, что «Точное изложение» дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин — верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения «Точного изложения», которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого–либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В «Точном изложении» имеются существенные пробелы»[1192]. По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо–Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что «влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным[1193]. Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. «Точное изложение» не сделалось настольной книгой византийского богословия[1194].

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в «Точном изложении» самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела[1195].

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело — вот составные части нашей природы[1196]. В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма[1197]. В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста[1198]. Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. «Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами[1199]. Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему–то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия — душевные и телесные; двойственны и страдания[1200]. Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от «пустословий Оригена»[1201]. «Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия»[1202]. «Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы»[1203]. Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела[1204]. Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает («Точнее изложение», II, 12–28) разным вопросам школьной, «формальной» психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.

В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную[1205].

Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.

«Не хули материю, ибо она не презренна»[1206]. «Материя есть дело Божие и она прекрасна»[1207]. «Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати»[1208]. Вопросу «о том, что не два начала» он посвящает также специальную главу своего «Точного изложения» (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало — Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.

В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование «в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет»[1209]. Это — «парадигмы» псевдо–Дионисия, «экземплярии» средневековой схоластики, «София» русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что «творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу»[1210]. По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.

Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог «творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом»[1211].

Образ и подобие Божие в человеке

В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. «Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека»[1212]. Образ не есть что–то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено.

В основе творения, как мы видели, лежат «образы и планы того, что будет сотворено», т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. «Невозможно, однако, чтобы среди тварей, — говорит Дамаскин — был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?»[1213].

Богоподобие не усматривается в чем–то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.

Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке[1214]. Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое[1215]. Или еще и так: «человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами[1216]. Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, может быть даже и не дошло до его слуха.

Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум–слово–дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. «Св. безначальная Троица изображается… чрез ум, слово и дух, которые в нас»[1217]. То же сказано и в «Фрагментах»: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа»[1218]. Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в «Точном изложении» (III, 26): «необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это были бы уже не примеры»[1219].

Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что «человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел»[1220]. Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован неким идеалом равноангельности: «Бог — Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу»[1221]. А в другом месте: «насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака»[1222]. Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?

Назначение человека

Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая может быть найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если, с одной стороны, всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если «вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти», если мы видим «во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида» и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.

Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обóжении нашего существа. Обóжение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. «Бог есть богоначалие для тех, которые обóжаются»[1223].

И учение о «теозисе» развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически–жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона. Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о «теозисе», то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о «теозисе». Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о «теозисе»; она постоянно, ежедневно молится о том же.

«Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся…»[1224]воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос «крестом возвел родоначальника паки в первую доброту»[1225]. Христом мое «падшее существо воссоздано», сделано «нестареющимся» и во мне снова блистает «жизнь нетления, как образ Царя»[1226]. Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. «Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками»[1227]. Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без «превращения естества»[1228]. «Мы, — говорит он, — существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти»[1229].

Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в «Духа… источника премудрости, жизни и освящения… боготворящего и небоготворимого»[1230]. В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано «по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими»[1231]. Святые могут быть названы богами, «не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом… Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству»[1232]. Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком–то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: «Бог сотворил человека, — и в этом предел тайны, — в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность»[1233].

Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий[1234], которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему[1235], может быть признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, — и Дамаскина, и Андрея, — во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.

«Фавор достойно торжествует, так как, он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых»[1236]. Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: «земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества… Эта слава не извне прибывает к телу, но изнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества»[1237]. Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики:

«Благодаря превосходящему ум неизменному обóжению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве»[1238]. «О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обóживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству»[1239]. «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е. не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошелкрабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы[1240]. «Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу»[1241].

Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Таким образом, назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.