Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.

Образ и подобие; душа

Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности[1130], бесстрастности и нетленности[1131]. По–видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, «хотя и не безначальном, но бесконечном»; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Таким образом, «человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу»[1132].

Душа есть «сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная»[1133]. Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним[1134]. В составе души действуют три силы, как о том учили писатели до св. Максима, — разумная, похотная и раздражительная[1135].

Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно[1136]. Человек не должен был размножаться путем брака[1137].

Учение о воле

Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроса, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, — наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем–то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ[1138]. Прел. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.

Если для Леонития Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу, Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение[1139]. Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: «воля природная» и «воля рассудочная, гномическая».

Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке «по естеству» и согласно с планом Создателя. Это — просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, «simpliciter velle». Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно–конечной. «Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении»[1140].

Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего–то определенного «sic velie». Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная[1141]. Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.

Грехопадение и искупление

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д.[1142]. Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается[1143], но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием[1144]. Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия[1145]. В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической[1146]. «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения»[1147]. «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира»[1148].

С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение[1149]. Св. Максим повторяет Иринее–Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими»[1150]. В основу спасительного обóжения легла формула св. Григория Богослова, «что не воспринято, то и не уврачевано»[1151], так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров[1152].

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обóжение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обóжения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением»[1153].

«Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость»[1154]. Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обóжения человека»[1155]. Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества[1156]. Все созданное должно вернутся к Образу[1157], и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом[1158].

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо–Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его «световидным»[1159], «невещественным и безобразным»[1160]. Ум становится даже «боговидным»[1161]. Он охватывается и восхищается божественным светом[1162], погружается в неизреченное молчание[1163], и человек становится причастным божественной любви[1164].

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо–Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым[1165]. Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.