Нам относительно немного известно о форме и содержании этой практики до IV века. Мы знаем, что она была довольно широко распространена. Мы знаем также, что она не принимала институциональной формы ни в виде обетов, ни в виде варианта монашеской жизни. Однако существовали, главным образом в женской среде, кружки, участницы которых вели особенно строгую религиозную жизнь и отказывались либо от брака вообще, либо, будучи вдовами, от вторичного замужества. Но случалось и так, что под более или менее сильным влиянием своих семей[428]девушки хранили целомудрие, живя в родительских домах. Именно поэтому, несомненно, доступные нам документы, относящиеся к III веку, касаются в основном женского девства и описывают две ситуации: дева в родительском доме и кружок дев.

Я остановлюсь на двух текстах такого рода. Один из них, латинский, посвящен жизни девы в доме ее семьи; он краток и содержит преимущественно практические рекомендации. Другой, греческий, выводит на сцену воображаемую группу женщин, которые в беседе друг с другом возносят хвалы своему девству. Это первое развернутое свидетельство о христианской мистике девства. Латинский текст, написанный святым Киприаном, датируется первой половиной III века, а греческий – «Пир» Мефодия Олимпийского – создан около 271 года. Как мы увидим, по своему содержанию он предвещает великие труды IV века.

Труд святого Киприана «De habitu virginum» {«Об одежде дев»} является самым обширным сочинением о практике девства в латинском христианстве первой половины III века. Разумеется, тему девства часто затрагивал Тертуллиан, но в его различных трудах всегда изучается какой-то один частный аспект этой темы: в «De virginibus velandis» {«О покрытии головы у дев»} – повседневная одежда молодых и замужних женщин; в «Ad uxorem» {«К жене»} – проблема вторичного брака вдов; в «Exortatio ad castitatem» {«О поощрении к целомудрию»} – та же проблема применительно к вдовцам; в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, написанном уже в монтанистский период, – покаяние и возвращение в лоно Церкви прелюбодеев. Нетрудно понять, что многие идеи, развивавшиеся Тертуллианом, найдут продолжение в дальнейшем: например, обручение с Христом или девство как условие приближения к духовным сущностям[429]. Вместе с тем следует отметить колебания Тертуллиана по поводу того, придавать ли девству в строгом смысле слова особый статус. Знаменателен в этом отношении небольшой трактат «О покрытии головы у дев», основная мысль которого состоит в том, что девушки, как и замужние женщины, должны покрывать себе голову. В пользу этого тезиса приводится три группы доводов. Одни из них основываются на Священном Писании: Ева была сотворена женщиной; Спаситель родился при посредстве женщины; ангелы соблазнились «дщерями человеческими» как женщинами {Быт. 6:2}. Другие, более необычные и не встречающиеся в позднейших трактатах о девстве, относятся к природе: указав со ссылкой на Библию, что женщина есть прежде всего женщина и только затем дева, Тертуллиан объясняет, что всякая дева становится женщиной сама по себе и еще до брака. Она становится женщиной в результате осознания себя таковой, в результате того, что становится предметом «похоти мужчин» и может «подлежать браку»; она перестает быть девой «с того момента, когда может больше не быть таковой», в результате того, что тлен входит в ее очи и сердце, – «кажущаяся дева уже замужем: ее дух – замужний, так как он в ожидании, а ее плоть – замужняя, так как она меняется»; и, наконец, она перестает быть девой в силу самого движения природы – развития ее тела, изменения голоса, месячных выделений: «Говорите теперь, что та не женщина, что претерпевает всё то, что бывает у женщин»[430]. Третья же группа доводов Тертуллиана основана на требованиях дисциплины: замужних женщин следует защищать от опасностей, которые их окружают; покрытие головы обеспечивает и символизирует эту защиту. Но не нужно ли защищать девство и от соблазнов, пороков, подозрений, слухов, зависти?[431]

«О поощрении целомудрия» – текст, адресованный Тертуллианом некоему недавно овдовевшему брату, – как кажется, напротив, вбирает в понятие девства целую совокупность различных видов поведения и статусов. Но при ближайшем рассмотрении и в нем девство в строгом смысле слова не изолируется как особый образ жизни или опыт. Девство вообще определяется Тертуллианом как «освящение», это освящение – как воля божья, каковая желает, чтобы мы, созданные по образу Бога, были ему подобны. Отсюда – три степени девства: одна из них дается от рождения и, при ее сохранении, позволяет не ведать того, от чего позднее захочется освободиться; другое девство мы получаем при втором рождении через крещение и практикуем либо в браке, либо во вдовстве; наконец, третье девство – Тертуллиан называет его «единобрачием» – подразумевает отказ от половых отношений при прекращении брака. Каждой из этих трех степеней девства Тертуллиан придает свое специфическое качество: первой – felicitas {лат. блаженство}, второй – virtus {лат. добродетель}, третьей – virtus в сочетании с modestia {лат. скромность}[432]. Смысл этих качеств и их иерархии разъясняется в одном отрывке из трактата «О покрытии головы у дев»[433]. Там Тертуллиан спрашивает себя, «не выше ли девства воздержание» – будь то воздержание во вдовстве или, с обоюдного согласия, в браке. Ведь девство – это полученная благодать, а воздержание – обретаемая добродетель. В девстве легко не желать того, чего не ведаешь, а в воздержании – трудно бороться с похотью.

В этих текстах отчетливо намечаются две тенденции: одна – к тому, чтобы придавать воздержанию от половых отношений общую ценность как средству приближения к некоей освященной жизни, предвещающей тот момент, когда плоть воскреснет уже вне различия полов[434]; вторая – к тому, чтобы в общем контексте воздержания не признавать за девством в строгом смысле слова привилегированного статуса или превосходства, даже если его отдельное место и специфика сохраняются. Строгая мораль воздержания явно преобладает в этих текстах Тертуллиана над духовной ценностью девства. Можно даже отметить в них сопротивление любой практике, которая придавала бы девству женщин особые смысл и статус[435].

Напротив, написанный в середине III века трактат святого Киприана «De habitu virginum» обращен к женщинам, которые обладают и должны обладать статусом и образом жизни дев, хотя речь не идет о чем бы то ни было похожем на монашество. Это категория верующих женщин, достаточно специфичная, чтобы к ним можно было обращаться как к таковым[436], и достаточно далеко продвинувшаяся на пути к святости, чтобы Киприан мог просить у них не позабыть о других людях (к которым он относит и себя), когда их {дев} труд вознаградится[437]. Не будучи ни похвалой девству вообще, ни порицанием общественных нравов, этот текст, построенный в форме увещевания, преподносится как практическое руководство: какой должна быть «манера» {habitus} дев? Примечательно, что он начинается с похвалы «благочинию» {disciplina} вообще, а именно с формулы, широко распространенной еще со времен Тита Ливия[438]. Правда, здесь она слегка перефразирована. «Строжайшая бдительность {disciplina} – защита слабых», – говорил римский историк; «Благочиние {disciplina} – страж надежды», – отвечает Киприан, ясно обозначая положительную роль дисциплины на пути к божественным воздаяниям: «Благочиние – страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели, – делает человека способным пребывать всегда во Христе, постоянно жить для Бога»[439].

Киприан определяет девство исходя из очищения через крещение. Крещение делает нас, наше тело и его члены, храмом божьим. Поэтому мы обязаны стремиться к тому, чтобы в это святое место не могло проникнуть ничто нечистое и вообще мирское. Нам надлежит быть в них своего рода священниками: эту задачу должны иметь в виду все – «мужи и жены, отроки и отроковицы, – всяк пол и всяк возраст»[440]. И девство занимает особое место по отношению к этому общему обязательству. Киприан куда более четко, чем Тертуллиан, изолирует состояние девства, удостаивает его особыми похвалами и очерчивает свойственную только ему роль: «Девы суть цвет зерна церкви, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание…»[441]Тому, что девство обретает у Киприана столь высокое место, есть две причины. Она сохраняет в чистоте тело, очищенное от скверны водой крещения. Она продолжает и довершает происшедшее в тот момент, когда новокрещеный отринул от себя ветхого человека. Самоотречение девы полнее прочих, ибо она умертвила в себе «все желания плоти»[442]. Сохраняя всю свою жизнь эту неприкосновенную чистоту, дева уже в мире сем начинает существование, сужденное после смерти тем, кто спасется, – жизнь нетленную. «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в сем веке достигли уже славы Воскресения и прехо́дите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными <…>, вы уподобляетесь Ангелам Божиим»[443]. Так, от крещения до воскресения, девство проходит через жизнь, не оскверняясь ее нечистотой. Она ближе всего к состоянию рождения – тому, в котором находится душа, когда она рождается к христианской жизни, – и в то же время к жизни иной, к жизни во славе воскресения. Ее преимущество чистоты есть преимущество как по отношению к миру, так и по отношению ко времени: она уже некоторым образом пребывает в мире ином. В существовании дев начальная чистота и конечная нетленность соединяются[444].

Эту драгоценную жизнь Киприан описывает как хрупкую, ибо она открыта атакам дьявола[445], и в то же время трудную, ибо много сил и пота нужно для тяжкого восхождения: «Упорствующим даруется бессмертие, обещается нескончаемая жизнь, предлагается вечное царство от Господа»[446]. Поэтому девственная жизнь требует помощи, ободрений, предостережений и увещаний[447]. Однако Киприан нигде не говорит о чем-либо подобном систематическому руководству. Он явно не предлагает жизненного устава, но лишь указывает, чтобы девы слушали его, как отца[448]. И вместе с тем подчеркивает, что девство состоит не только в телесной непорочности[449]. Здесь содержание его текста способно удивить. Рекомендации даются в виде нескольких следующих одна за другой групп: первая из них касается богатства (единственное истинное богатство заключено в Господе, не следует искать его в украшениях, ожерельях и роскошных одеяниях); вторая касается заботы о теле и кокетства; а третья – общественных бань и тех мест, куда не нужно ходить. Итак, и в тексте прямо об этом говорится, рекомендации относятся к «одежде», «убранству», «украшению»[450].

Однако практически исключительное внимание Киприана к этим темам легко объяснить исходя из его общей концепции девственного состояния. В самом деле, поскольку девство представляет собой сохранение чистоты, полученной при крещении, до обретения нетленности в мире ином, руководящим принципом, которому нужно следовать, является его поддержание в неприкосновенности: дева должна оставаться до конца времен такой, какой была изначально. Заслуживает внимания ряд выражений, рассеянных по всему тексту: «Ужели ты не боишься, – говорит Киприан, обращаясь к деве, – если Художник и Творец твой (artifex tuus) в день общего Воскресения не признает тебя»[451]; или: «Пребудьте таковыми, каковыми вас соделал Художник Бог. Пребудьте таковыми, каковыми вас рука Отчая устроила. Да будет в вас лицо неподдельное…»[452]; или: «Блюдите, девы, блюдите то, чем вы начали быть; храните свою будущность»[453]. Таким образом, дева должна прежде всего сохранять то подобие, которое представляет собой печать Творения, стертую грехом и восстановленную крещением. Состояние девства должно быть очищенным от всех «украшений», «уборов», изысков и ухищрений, с помощью которых земная тварь стремится утаить это подобие, искажая тем самым творение Бога. Деве следует оставаться такой, какой она вышла из рук Творца и какой она будет «узнана» в последний час мира сего. Она должна служить проявлением и утверждением в мире сем своего состояния. Отсюда – рекомендация святого Киприана, вовсе не расходящаяся с остальным текстом его труда, а скорее, наоборот, занимающая в нем центральное место: «Дева должна не только быть, но и другим представляться по наружности таковою, так чтобы всяк, при взгляде на нее, не оставался в недоумении, действительно ли она дева»[454]. Отвергая любой искусственный блеск, который могут придать ей драгоценности, украшения и уборы, девственная жизнь должна блистать в глазах всех тем, что́ она есть, – нетленным обликом той, что вышла из рук Творца лишь для того, чтобы в них вернуться такой, какова она есть, то есть такой, какою Творец ее создал.

Итак, не стоит недооценивать труд Киприана: в его кратком сборнике советов девам – советов, на первый взгляд, довольно поверхностных, простых предписаний «манеры», – следует видеть свидетельство того, что женскому девству придается особая важность, духовный смысл, в силу которого оно понимается как совершенная чистота существования, а уже не просто как строгое воздержание, и, наконец, ценность безусловно предпочтительной формы отношения к Богу. Конечно, все эти значения – неявные, но именно они отражают то, что в практических рекомендациях Киприана присутствует в сжатой форме и может показаться несущественным.

«Пир» Мефодия Олимпийского не был первым сочинением на тему девства в христианской мысли, и не в нем были впервые показаны отличия между христианской практикой девства и языческой воздержанностью. Но разработка систематической и развернутой концепции девства началась именно с этого диалога конца III века. Он свидетельствует о том, что коллективная практика девства существовала, по крайней мере в женских кружках, задолго до формирования монастырских институтов, и что ей придавалась очень высокая духовная ценность. Конечно, мы не найдем в этом труде описания методов и приемов, которые, как будут подчеркивать авторы IV века – от Василия Анкирского до Иоанна Златоуста и от Амвросия до Кассиана, – позволяют блюсти совершенную чистоту души и тела, мысли и сердца, составляя своего рода технологию девства. Однако, служа своего рода мостом от александрийской и неоплатонической духовности III века к институциональному аскетизму IV века, «Пир» Мефодия вводит несколько ключевых для позитивной практики девства тем. Благодаря избранной его автором литературной форме, в которой отдельные рассуждения переплетаются друг с другом и вместе с тем следуют непрерывной линии восхождения к решающему моменту определения «победителя», в гибком единстве этого диалога можно отчетливо различить как разные точки зрения, так и единую направляющую их силу. Ведь, несмотря на множество повторов, этот «Пир» представляет собой нечто большее, нежели простой цикл гомилий, снова и снова призывающих к целомудрию.

В первой речи, которую произносит Маркелла, девство соотносится с тройным восходящим движением. Сначала в откровенно платоновском стиле описывается личное восхождение: девство «направляет на высоту» колесницу души, пока, «легко перенесшись чрез мир быстрейшим полетом мысли», душа не оказывается «поистине у небесного свода»[455]. В высшей точке этого восхождения душе даруется созерцание Нетления. Затем следует историческое восхождение, которое с начала времен шаг за шагом приближает человечество к небесам: это череда обычаев и законов. Когда Вселенная еще представляла собой пустоту, которую нужно было наполнять, люди «вступали в супружество со своими сестрами» до тех пор, пока Авраам не получил «завет обрезания», обязывающий отсекать часть собственной плоти. Затем люди практиковали сожитие со многими женами, пока пророки не сказали им, что они подобны «похотливым коням» и что «источник воды» должен быть у каждого свой. Позднее люди перешли к воздержанию и наконец достигли девства – «величайшего и высочайшего учения», побудившего их презреть плоть и «безбоязненно» вступить «в безмятежную пристань нетления»[456]. {Третье восхождение:} Далее Маркелла отмечает в историко-теологической экономии спасения разрыв, отделяющий друг от друга два последних момента описанной только что серии. До Христа Бог, словно отец, доверяющий своих чад более или менее строгим педагогам, привел их к воздержанию. Но, чтобы перейти к девству, которое позволяет нам, созданным по образу Бога, быть ему подобными и довести это подобие до совершенства, потребовалось Боговоплощение – потребовалось, чтобы Слово соблаговолило облечься плотью человеческой и нам предстал «как бы на картине» «божественный образ жизни Его»[457]. Таким образом, первая речь «Пира» сплетает в единой фигуре восхождения три движения (благодать спасения, поступательное преобразование закона, индивидуальное стремление к идеалу), которые помещают девство – христианское девство, ясно отличающееся от воздержания, – на вершину совершенства, где человек вплотную приближается к подобию Богу.

Вторая и третья речи, произносимые Феофилой и Фалией, перекликаются одна с другой и вместе составляют спор о ценности брака. Однако и по форме, и по содержанию они далеки от античного спора на тему «ei gamêteon» {нужно ли вступать в брак}. Феофила говорит о ценности брака, вместе с тем признавая идею постепенного восхождения человека к девству. Дело в том, что, по ее мнению, еще не наступило время, когда «свет будет совершенно отделен от тьмы», предопределенное число людей еще не исполнилось. Хотя брак не столь ценен, как девство, он полезен и от него пока не нужно отказываться. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что право на брак – это не просто уступка или временное решение за неимением лучшего. Доводы, которые приводит Мефодий устами Феофилы, придают браку однозначно позитивное значение: мы всё еще пребываем, говорит Феофила, под знаком заповеди «Плодитесь и размножайтесь». В этом размножении, порождающем плоть от плоти, следует видеть акт творения – демиургии[458]. Три аспекта этой демиургии один за другим обозначаются в тексте далее. Рождение тела через тело: собравшееся из всех членов мужчины семя, «обратившись в пену и сгустившись», «извергается <…> в животворную почву женщины»[459]. Но также – сотрудничество человека с Богом по образцу Адама, который «предоставил Божественному Создателю взять у него ребро». И наконец, действие Бога в самом теле человека: этот аспект Феофила объясняет через развернутое сравнение человеческого тела с мастерской, где работает божественный ваятель, который лепит – словно из воска – зародыши «из влажных и мельчайших семян» и таким образом созидает «разумный и одушевленный свой образ». В образовании зародыша, в его вынашивании и в развитии ребенка после рождения Бог играет роль высочайшего художника: «Ho aristotekhnas»[460].

Во всем этом легко угадываются мотивы, родственные тем, которые развивал Климент Александрийский в своем «Педагоге»[461]. Деторождение описывается как содействие могущества Творца и труда его тварей. Можно ли говорить о непосредственном влиянии Климента на автора «Пира»? Сейчас это выходит за рамки нашего исследования. Но, так или иначе, эти мотивы, в которых теология Творения сопрягается с медицинскими представлениями, прямо или косвенно вдохновленными стоицизмом, имели, бесспорно, широкое хождение в III веке. Примечательно, что они появляются в начале «Пира», в речи Феофилы – конечно, не опровергаемой далее[462], как не опровергается и ни одна другая из речей этих благословенных жен, но «преодолеваемой» восходящим движением, которое начинается уже в идущей следом за нею речи Фалии, где предлагается не упираться в буквальное толкование отрывка из Книги Бытия.

Речь Фалии противостоит речи Феофилы как духовное толкование – строго буквальному. Последнее объявляется не то чтобы неверным[463], но недостаточным: ведь текст Библии преподносит нам нечто иное, нежели простой прообраз «союза мужа и жены»[464], а главное, хотя в повествовании Книги Бытия справедливо видят «непреложные повеления Божии, устроившие Вселенную, сообразно с которыми еще и теперь мир управляется самым совершенным и соразмерным образом», нельзя забывать, что ныне мы вступили в другую эру мироздания, когда прежние законы природы заменены иным устроением[465].

Тексту этого нового устроения нам и до́лжно следовать. Мефодий находит его в Первом послании к Коринфянам. Именно исходя из него следует толковать Книгу Бытия. Однако Мефодий отказывается понимать связь Адама и Евы лишь как простое предвестие или прообраз того, что ныне является союзом Христа с Церковью[466]. Ему видится в Боговоплощении истинное новое Творение, преобразование Адама. Когда Адам вышел из рук Творца, он был еще «мягким и влажным», и грех, «подобно текучей воде», разрушил его. Затем Бог вылепил его заново, вложил в утробу девы и «смешал со Словом». Таким образом, Христос воспринял Адама, взял его в себя. И тем самым тленный порядок был упразднен, а форма союзов и деторождений вновь обрела чистоту: «Господь, – это нетление, победившее смерть, – благозвучно воспевает воскресение в плоти <…>, не допуская ее опять сделаться наследием тления»[467].

Затем Мефодий возвращается к тексту Книги Бытия, буквальное и в некотором смысле натуралистическое толкование которого он предложил в предыдущей речи. Теперь он разворачивает этот текст в поле духовных значений: сначала в коллективном плане {союза} Церкви с Христом, а затем в индивидуальном плане праведника среди праведников – святого Павла, который, таким образом, оказывается включен в основанное им самим толкование. Иначе говоря, Мефодий «переносит» на Христа то, что было сказано по поводу Адама. Существенны сами термины этого анализа: они указывают не на упразднение, а на перенос того, что демонстрировал порядок природы. Тот сон, в который был погружен первый человек, – тот экстаз, который, как мы видели, выражал упоение физическим удовольствием, – теперь стал добровольной смертью Христа, его Страстью (Pathos). Церковь была создана плоть от плоти, кость от кости его, и как невеста, очищенная благом, она принимает в свое лоно «духовное и блаженное семя»[468]. Экстаз Христа постоянно возобновляется: при каждом схождении с небес для того, чтобы соединиться со своей женой, он опустошается и отдает свое ребро, чтобы родились все те, кто приходит креститься[469]. Но то, что происходит со всей Церковью, происходит и с душой совершеннейших, которая оплодотворяется Христом, будучи его девственной супругой. Так святой Павел воспринял в свое лоно «семена жизни» и «в муках» «родил» новых христиан[470].

По отношению к этим союзам и к этому плодородию, которые представляют собой духовную форму девства, брак уже не является естественной необходимостью, о которой говорила Феофила, связывая ее с необходимостью наполнить мир людьми. Заповедь «Плодитесь и размножайтесь» получает отныне иное значение[471]. Брак существует не иначе, как в качестве уступки для тех, кто недостаточно укрепился: их можно сравнить с больными, которых приходится питать и в дни поста. Оставим брак для слабых. Это значит, – заключает Мефодий, основываясь на том же Послании к Коринфянам, – что девство не может быть обязательным: «Кто может, говорит он {Павел}, и старается сохранить свою плоть девственною, тот делает лучше; а кто не может и вступает в законный брак, а не растлевает себя тайно, тот поступает хорошо»[472].

Итак, три первых речи «Пира» обосновывают в историко-теологической перспективе время девства: речь идет ни больше, ни меньше как об эре мироздания, открытой воспроизведением в Боговоплощении начального акта творения. Понимаемое так девство представляет собой не просто запрет, касающийся отдельной стороны поведения человека. Оно есть фундаментальная форма в отношениях между Богом и его тварью, установленная спасительным воссозданием первичной связи, перенесенной ныне в порядок актов, рождений, уз родства и связей духовных. И четыре следующих речи «Пира» можно рассматривать как единое целое: они воспевают эту новую эру – в том, что она есть со стороны человеческого существования (речи Феопатры и Фаллусы), а затем в том, что она есть с точки зрения воздаяний божьих (речи Агаты и Прокиллы, шестая и седьмая); эти речи вычерчивают путь девства – от соблюдения его душой до венчающего его спасения. Этот путь Мефодий называет возвращением в рай[473].

Выступление Феопатры, четвертого оратора, вводит важное понятие чистоты, hagneia. И важно оно тем, чем отличается от понятия девства. В самом деле, чистота выступает человеческой формой установленного ранее историко-теологического смысла девства, то есть способом существования тварей, выбравших путь спасения, когда эра девства пришла в мир вместе со Спасителем. Но значение чистоты, очевидно, намного шире традиционного смысла физического целомудрия. Прежде всего, не следует воспринимать ее как простое следствие добровольного воздержания: она нисходит на нас свыше. Она есть дар Бога, дающего человеку возможность защититься от тления: «Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил восстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь – чистоту»[474], сокровище, которое человек в свою очередь должен лелеять и «соблюдать особым образом»[475]. Соблюдать чистоту нужно не только в одном определенном возрасте, но и на протяжении всего земного существования – от первой до третьей стражи: «благо тому, кто, с детства подклонил выю под учение божественное»[476]. Нужно соблюдать ее во всем своем существе, и душой и телом, как в отношении половых связей, так и в отношении всех прочих несообразностей[477]. Наконец, нужно соблюдать ее не просто как воздержание от дурного, но как действительную связь с Господом, как посвящение ему себя[478]. Фаллуса описывает девство как печать, наложенную на тело и душу: эта печать кладется на уста, запрещая им всякое праздное слово и позволяя лишь пение гимнов Богу; она кладется на взоры, чтобы отвратить их от «красоты телесной» и «непристойных зрелищ», обратив к горнему; она кладется на руки, чтобы они оставили темные дела, и на ноги, чтобы они употреблялись не для хождения по путям разврата, а для исполнения какой-либо заповеди; и наконец, она кладется на помышление: «не думаю ни о чем дурном, <…> днем и ночью занимаюсь законом Господним»[479].

Тогда приходит пора награды. Уже в здешней жизни души преображаются и облекаются в то, что есть «красота нерожденная и бесплотная, <…> неизменная, не стареющая и ни в чем не нуждающаяся»[[480]]. Уже в мире сем души могут стать храмами Господними, и вместе с тем они уже готовы к пришествию Христа: «…наши души, которые вместе с телами, опять воспринятыми, на облаках пойдут навстречу [Господу], неся светильники, украшенные <…> светом мудрости и целомудрия, исполненным эфирного сияния подобно сияющим звездам»[481]. А на небесах, поясняет Прокилла, комментируя Песню песней, Христос встретит невест своих: «…невеста должна соответствовать жениху и по названию приспособляться к нему, равно как должна быть чистою и непорочною подобно запечатанному саду, в котором растут всякие ароматы небесного благоухания, чтобы один Христос, пришедши, срывал их, произросших от бестелесных семян»[482].

Три последние речи соответствуют вершине восхождения. Самая важная из них – восьмая, речь Феклы, которая и одержит победу в споре, хотя бы и все прочие девы были превосходны. В самом деле, стоит помнить, что Фекла почиталась как дева, лично знавшая апостола Павла, и что на текст «Acta Pauli et Theclae» {«Деяния Павла и Феклы»} регулярно ссылались энкратисты и те из учеников Татиана, которые проповедовали строгое воздержание от любых половых отношений. Обращение Мефодия к личности Феклы отражает его стремление подчеркнуть павлианскую направленность своего учения и представить фигуру первой девы-мученицы в рамках похвалы девству, не сводящейся к предписанию полного и безусловного воздержания. Речь, в общем и целом, идет о том, чтобы предоставить самой Фекле, которую энкратисты считали образцом для христианских дев, открыть другой смысл девства. Что же касается причины, в силу которой эта, восьмая, речь оказывается в строгом смысле слова «главной», найти ее не составляет труда. В самом деле, числу восемь придавалось совершенно особое значение в эсхатологии Мефодия. Исходя из семи дней Творения и из семи праздничных дней седьмого месяца, которые назначает календарь Книги Левит и соблюдение которых есть вечный закон для всех потомков Израиля[483], Мефодий считал, что мир должен просуществовать семь тысячелетий: первые пять из них были эрой теней и Закона; шестое, соответствующее сотворению человека, было эрой пришествия Христа; седьмое – эрой Отдыха, Воскресения и праздника кущей. Восьмое же тысячелетие станет эрой вечности[484]. Будучи восьмой по счету, речь Феклы служит венцом всех предыдущих. Она словно стоит у предела времен и отворяет дверь в Вечность. Она есть исполнение и обоснование всего, что было сказано ранее.

Особенно близкая к платоновскому языку, эта речь подхватывает готовое описание движения душ, сумевших воздержаться от скверны мира сего и возносящихся в сферы Нетления. Фекла говорит о крылатых душах, которые, питаясь живительной росой чистоты, «поистине возрастают» с легкостью, приданной им привычкой «ежедневно возлетать выше человеческих забот»[[485]]. Говорит она и о душах, которые «потеряли крылья и впали в удовольствия», «предаваясь им»[[486]]и не имея способности к целомудренному деторождению. Тем же душам, что восходят вверх, Фекла, как и другие девы, обещает доступ к нетленности: они «легко поднимались из сей жизни в места вышемирные и видят издали то, что никто из людей не видал, то есть самые луга нетления, в изобилии произрастающие цветы несравненной красоты»[[487]]. И в этом движении они достигают того подобия Богу, которое философы-платоники неустанно обещали тем, кто сумеет отрешиться от мира видимостей. Придавая девству это очень широкое значение очищенного существования, «высшего и блаженного образа жизни»[488], Мефодий видит в нем уподобление Богу. Parthenia = partheia {греч. девство = обожествление}.

До этого момента в речи Феклы не было ничего нового по сравнению с речами предыдущих ораторов, пусть даже систематический акцент на платоновских темах приобретает в ней – более решительной по сравнению с остальными – совершенно особое значение[489]. Однако уже в первых ее строках появляется выражение, которое стоит отметить. Речь идет о ходовом, но в философском плане более близком к стоицизму, чем к платонизму, сравнении жизни с театром. Если обычно эта банальная метафора служила в основном для указания на эфемерные иллюзии жизни или на ее сходство с комедией, в которой мы – лишь актеры, чья роль определена заранее[490]; если Плотин описывал мир как театральный спектакль со сменой эпизодов и костюмов, с криками и рыданиями, с убийствами и войнами, говоря о нем как об огромных подмостках, где «внешняя тень человека рыдает и печалится»[491], то Мефодий говорит о драме истины[492]. Эта драма разыгрывается в процессе восхождения к нетленной реальности. В нее не допущены те, кто привязан к удовольствию, но те, кто взыскует «вышемирных благ», участвуют в ней до конца. Девство является одним из условий, или, вернее, как общая форма жизни, единственным условием того, что эта драма истины достигнет самой Истины. Это, скорее, не комедия, а литургия, в которой души, «сохранившие точно и верно свое девство для Христа», шествуют процессией к небесам, «встречающие дев» ангелы поют «с великим славословием» и «сопровождают» их на луга нетления, где они «удостаиваются победных наград»[493]. Тогда все те предметы, которые они наблюдали, словно во сне, в виде теней, становятся для них видимы как «дивные и блистательные и блаженные красо́ты»[494]: сама Справедливость, само Воздержание, сама Любовь, сами Истина и Мудрость. В целом, восьмая речь – речь корифея – еще раз повторяет движение, представленное в предыдущих речах, но если они обещали в итоге этого движения нетление, бессмертие, вечное счастье, то теперь его венцом оказывается истина: девы достигают сокровища, и Бог просвещает их.

В этом смысле речь Феклы завершает предшествующие. Но в то же время она их обосновывает – в том смысле, что обнаруживаемая теперь сокровищница истины отражается на самом девстве. Именно так, несомненно, следует понимать два рассуждения, которые составляют основную часть речи Феклы и появление которых здесь может удивить: это толкование Апокалипсиса и размышление об астральном детерминизме. В первом случае девство заново осмысливается с точки зрения конца времен, как форма их исполнения, а во втором оно заново осмысливается с вершины мироздания, рассматривается, в некотором роде, с точки зрения высших небесных сфер.

В отрывке из Апокалипсиса, который комментирует Фекла, говорится о «великом знамении, явившемся на небе»: жена в муках рождения, облеченная в солнце, и дракон, увлекший с неба треть звезд. Традиционное толкование, по всей вероятности, видело в этом образ Пресвятой Девы, рождение Христа, борьбу змея с женой и обещание его поражения от Христа[495]. Мефодий резко отвергает это толкование[496], приводя довод текстовой невозможности: Апокалипсис говорит о восхождении младенца, рождающегося от жены, на небо, где он недосягаем для змея. А между тем Христос спустился с неба, чтобы сражаться с Врагом. Другой довод Мефодия – методический: Апокалипсис является пророческим текстом и потому не может быть применен к тому Боговоплощению, которое имело место до его написания. Он может иметь отношение только к «настоящему и будущему». Толкованию через нисхождение Святого Духа в прошлом Мефодий противопоставляет толкование через восхождение к Богу в настоящем и будущем. Собственно говоря, это толкование, вложенное им в уста Феклы, не оригинально. Следуя распространенной в III веке теме, оно предлагает видеть в жене, облаченной как невеста и готовящейся родить царя, образ Церкви[497]. В таком случае рождающийся младенец есть душа христианина, которая приступает через крещение к духовной жизни. Но почему говорится, что этот младенец мужского пола? А потому, что христиане образуют «народ, мужа, который бы, не имея женских слабостей <…>, укреплялся в ревности». Они несут в себе «образ и подобие Слова»: истинный христианин рождается, уподобляясь Христу. Следовательно, образ жены в родах следует понимать как образ девственного плодородия Церкви, рождающей души, чье девство скреплено печатью Христовой[498].

Что же касается дракона, то это, конечно же, сатана, но не как враг Христа, а как враг душ – враг, пытающийся их подстеречь. Описанные в Апокалипсисе семь глав дракона противопоставляются семи добродетелям, а десятью рогами он поражает десять заповедей: это острые рога блуда, лжи, сребролюбия, воровства… – перечисляет Мефодий, не доводя перечень до конца. В этом отрывке из Апокалипсиса следует видеть не напоминание о победе Христовой, а сообразное паренетическому толкованию увещание к борьбе: «И так не страшитесь козней и клевет этого зверя, но бодро приготовляйтесь к борьбе, вооружившись спасительным шлемом и бронею и препоясанием (Еф. 6:14–17). Ибо вы нанесете ему великое поражение, устремившись на него с великою отвагою и благодушием; и конечно он не устоит, видя противниц, выступивших с высшею помощью»[499].

С точки зрения тысячелетий, эра девства является, таким образом, эрой восхождения душ к нетленным небесам. Само девство выступает при этом в двух аспектах: как духовное рождение, в котором центральное место занимает Церковь – дева, оплодотворяемая Господом и взращивающая девственные души, чье девство возносит их к небу; и как духовная борьба, в которой душа должна выдерживать непрестанные атаки Врага. Рассуждение, которым завершается речь Феклы, позволяет увидеть ту же эру мироздания в своеобразной пространственной перспективе – с вершины мира и его порядка. Собственно, Мефодий предпринимает здесь чисто философскую по ее структуре и элементам дискуссию. Он ставит себе целью опровергнуть мнение, согласно которому судьба людей предопределяется звездами. Не будем углубляться в возможные импликации этого долгого спора. Если он нашел свое место в «Пире» – диалоге о девстве, – то потому, что позволил Мефодию заявить: Бог не несет ответственности за зло; Бог и все небесные существа, пребывающие под его властью и управлением, «весьма далеки от зла и земных действий»; в существовании обязующих и воспрещающих законов нет противоречия (которое имелось бы, если бы судьба предопределялась раз и навсегда); есть различие между порочными и добродетельными, «невоздержными и целомудренными»; «добро враждебно злу, и зло не одинаково с добром»; и наконец, «зло достойно порицания», «а добродетель достолюбезна и похвальна {Богу}». Все эти принципы перечисляются для того, чтобы указать в мире, где мы живем, место для свободы, отсутствие которой лишило бы целомудрие всякой ценности: «…от нас зависит делать добро или зло, а не от звезд. В нас есть два движения, два естественных желания: „плоти и духа“ (Гал. 5:17), различные между собою и потому получившие два названия: добродетели и порока»[500]. Хотя эру девства, возвещенную в Священном Писании и четко очерченную в череде тысячелетий, могут характеризовать духовное рождение и борьба, о которых Фекла говорила в предыдущем рассуждении, в ней тем не менее остается место для свободы людей и для различия в достоинстве между теми, кто будет спасен Богом, и теми, кто пропадет.

Две девы, выступающие на пиру последними, служат поддержкой Фекле и ее глубокому рассуждению. Девятая речь выдержана в жанре паренезы – увещания душе приготовиться к празднику, который обещает ей седьмое тысячелетие. «Украшена ли я плодами добродетели»? «Осенена ли ветвями девства»? «Украсила ли я свою кущу»? Как всё это до́лжно сделать? Чтобы ответить на эти вопросы, Мефодий обращается к тексту Книги Левит[501]. «Возьмите сначала красивый древесный плод»: речь идет {с точки зрения Ветхого Завета} о тех плодах, которые уже росли в раю, на древе жизни, и от которых человек отвратился, а теперь {с точки зрения Нового Завета} речь идет о том плоде, что есть «возделываемый из <…> Евангелия плод нетления». Затем «ветви пальмовые»: нужно очистить ум, вымести из души страсти, подобно сору. Затем ветви вербовые: они символизируют правду. И наконец, ветви агноса: они по своему названию символизируют целомудрие[502]– венец всех добродетелей. Здесь имеется важное указание: это целомудрие не следует отождествлять с безбрачием, так как его могут соблюдать и те, «которые девственно живут с своими супругами», хотя они и не достигают ни вершины, ни даже верхних ветвей древа, доступных тем, кто обязал себя к безусловному девству. Также нельзя отождествлять целомудрие ни с отказом от блуда, ни с простым воздержанием от половых отношений: девство требует искоренения самых вожделений и похотей. Девство как добродетель и вершина всех добродетелей, как приготовление к окончанию времен должно быть не отказом от тела, но работой души над самой собой.

И наконец, Домнине, последней выступающей, выпадает задача провести различие между этим трудом девства и предыдущими обязательствами, которые Бог одно за другим вменил человеку. Был символизируемый смоковницей закон рая, от которого отвратился Адам. Был символизируемый виноградной лозой закон Ноя, который обещал человеку окончание его бед и возвращение радости. Был закон Моисея, символизируемый маслиной, масло которой служит для освещения. Человек нарушил один за другим все эти законы, потому что сатана сумел ввести его в заблуждение, подделывая эти деревья и их плоды. Только девство невозможно подделать, и потому сатана не может воспользоваться им, чтобы победить человека. Но есть в этой последней речи один важный элемент: девство отличается от законов Адама, Ноя и Моисея не как закон среди других законов. Девство – это не закон. Оно противопоставляется Закону вообще, три формы которого символизируют смоковница, лоза и маслина. По одну сторону – Закон, по другую – девство, которое ему наследует[503]. Эта идея, согласно которой девство сменяет собою закон, важна сразу в двух отношениях. С одной стороны, потому что в рамках мистики Мефодия девство не является предметом предписаний. Оно есть способ связи между Богом и человеком, оно обозначает момент в истории мироздания и в движении к спасению, когда Бог и его тварь начинают общаться уже не посредством Закона и подчинения Закону. А с другой стороны, потому что девство есть не просто форма исполнения заповеди: оно – упражнение души над самою собой[504], увлекающее душу к бессмертию тела[505]; оно – отношение души к самой себе, в котором разворачивается бесконечная жизнь тела.