В раннем христианстве мы не находим трактатов о браке, в отличие от трактатов о девстве. Супружеская жизнь как таковая не является предметом разработки, которая превращала бы ее в некую специфическую практику и некий «обет», обладающий особым духовным смыслом. Мы не находим искусства, tekhnê, супружеской жизни нигде, кроме, разве что, главы из «Педагога», которую мы рассмотрели выше [с. 22–61] и которая, как мы видели, остается близка к античной морали. Это, конечно, не означает, что ранние христианские авторы не размышляли о самом принципе брака, о его законности и допустимости. Во всех спорах вокруг энкратистов, во всей полемике с гностиками и дуалистическими движениями затрагивается вопрос о браке. [Третья книга] «Стромат» Климента Александрийского, как мы видели, содержит раннее свидетельство о масштабе этих споров, продолжавшихся в разных формах в дальнейшем. Но хотя вопрос о «праве» на брак и об относительной значимости брака в сравнении со строгой воздержанностью и безбрачием был поставлен очень рано, он не привел к формированию искусства супружеской жизни. Знаменательно, что, например, Тертуллиан поднимает проблему принципа брака в «Adversus Marcionem», то есть в тексте, содержащем теоретические возражения оппоненту-гностику, и дает советы, касающиеся супружеской жизни, только в текстах, посвященных безбрачной жизни, девству или вдовству («De virginibus velandis», «Ad uxorem», «Exhortatio ad castitatem»).

Рассуждения и тексты, призванные направлять женатых и замужних христиан в супружеской жизни и в отношениях с супругами, начинают множиться лишь к концу IV века. В это время куда более определенно, чем раньше, брак вырисовывается как христианский обет, а отношения между супругами становятся предметом анализа и упражнения (пусть и далеко не столь интенсивных) на тех же основаниях, что и отношение себя к себе в аскетической жизни. Эту эволюцию можно соотнести с несколькими явлениями.

Прежде всего, в ней следует увидеть некоторую связь с крайне высоким статусом, который придавался монашеской жизни и радикальному отречению от мира, – и следствие этого статуса, и противовес ему. В ответ на особо строгие формы аскетизма, угрожавшие перенести центр тяжести христианской жизни за пределы городов и всякой общественной жизни, в узкие кружки избранных, во второй половине IV века наметилось стремление – особенно явственное на Востоке, где и сформировалось монашество, – к тому, чтобы усилить религиозное значение повседневной жизни и тем самым смягчить диморфизм, который грозил установиться в модальностях христианской жизни. Недостаточно стало говорить о том, что воздержанность не является предписанием и необходимым условием спасения: потребовалось помимо этого показать, что христианские ценности доступны для тех, кто ведет мирскую жизнь, и представить правила, которым эти последние должны следовать. Иоанн Златоуст часто возвращается к идее о том, что между жизнью монаха и жизнью женатого человека не должно быть фундаментального различия: «Мирянин не должен ничем отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женою; на это он имеет позволение, а на всё прочее нет, но во всем должен поступать одинаково с монахом»[705].

Этот текст свидетельствует о стремлении привить мирской жизни совокупность ценностей, занятий и практик, которые получили впечатляющее развитие в монашеском аскетизме. Новый ригоризм? Возможно. Но в нем следует видеть как распространение идеала монашеской жизни, так и попытку поставить его последствия в некоторые рамки. Речь шла о том, чтобы с оглядкой на этот идеал придать религиозную интенсивность жизни, не требующей сопряженного с ним самоотречения. Свидетелями и проводниками этого переноса стали многие великие пастыри конца IV века. Воспитанные аскетической дисциплиной, в течение того или иного времени практиковавшие монашескую жизнь, они, сделавшись теперь церковными руководителями, сумели сформировать пастырскую практику, вдохновленную своим исходным опытом. Это были Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и сам Златоуст. На Западе в совершенно других условиях до некоторой степени сходную роль сыграли блаженный Иероним и блаженный Августин. Они способствовали развитию пастырского слова, призванного приспособить к мирской жизни некоторые из аскетических ценностей монашеской жизни, а также практики руководства индивидами.

Для нас важно то, что описанное явление не может быть отделено от новых отношений, устанавливающихся в это же время между христианством и Римской империей. Два процесса пересекаются: христианская церковь, став сначала признанным, а затем и официальным институтом, всё более легко и открыто берет на себя функции организации, управления, контроля и регламентирования общества; а имперская бюрократия со своей стороны стремится увеличить свое воздействие на индивидов поверх традиционных структур[706]. В точке пересечения двух этих процессов наблюдается парадоксальный эффект: практики и ценности, которые сложились или интенсифицировались в рамках форм жизни, предполагающих явный разрыв с миром и гражданским обществом, начинают приживаться, несколько смягчаясь и видоизменяясь, в институциональных формах, поддерживаемых или одобряемых государством и общеполитическими структурами. Таким образом, имеет место двойное давление: во-первых, со стороны усиливающегося за пределами традиционных форм общественной жизни и даже наперекор им подвижнического идеала, а во-вторых, со стороны взаимной поддержки, которую оказываются способны предоставлять друг другу церковные институты и государственные структуры[707]. Жизнь индивидов в ее частной, повседневной, обособленной составляющей становится в результате предметом если не прямого ведения, то во всяком случае некоторой заботы, опеки, не похожей, несомненно, ни на ту, которую могли осуществлять эллинистические полисы, ни на ту, которая практиковалась в первых христианских общинах.

В этом заключается неоспоримое новшество, однако говорить о некоем внезапном разрыве было бы неверно. Одна из самых примечательных черт складывающейся пастырской опеки над повседневной жизнью состоит в том, что в некоторых важных пунктах она продолжает философскую этику, которую мы могли встретить у Плутарха, Музония, Сенеки или Эпиктета. Ведь даже в тех текстах, где прямые ссылки на языческих авторов почти исчезают, – а, например, у Златоуста они значительно менее многочисленны и благожелательны, чем двумя веками ранее у Климента Александрийского, – можно отметить постоянное присутствие или регулярное возвращение тем, характерных для эллинистической философии. Правда, с одной стороны, эти темы оказываются теперь вписаны в особый теологический контекст, связаны с подвижническими ценностями и практиками, аскетизм которых, как бы он ни был смягчен, более или менее прямо связан с общим требованием умереть для мира, а [с другой стороны,] они сопрягаются с властными отношениями пастырского типа. По всем этим причинам элементы, общие для философской этики Античности и для этики христианской, повлекли за собой в двух этих случаях разные последствия. К этому нужно добавить, что распространение христианства, его формирование в качестве государственной религии и значимость церковных институтов – ведь христианство стало первой религией, которая приобрела организационную форму церкви, – придали ему гораздо бо́льшую проникающую способность, нежели та, которой обладала античная философия даже в самых популярных ее формах. Но, опять-таки, не будем торопить события. Христианство, особенно в том, что касается его повседневных моральных требований, еще не стало в начале V века общепринятой и общепрактикуемой нормой жизни (впрочем, оно не стало таковой и во всей своей дальнейшей истории). Однако оно несло в себе требование всеобщности, и это требование опиралось на институциональный фундамент, который превращал его в нечто отличное от общего принципа (каким была, например, стоическая мораль), а именно в возможность – причем в возможность, фактически пущенную в ход, – безграничной генерализации.

Брак, то есть отношения между супругами, образование и поддержание семьи вокруг супружеской пары, является, несомненно, одним из основных элементов этой этики. Прежде всего потому, что именно с браком связана наиболее ощутимая разница между подвижнической жизнью и жизнью в миру: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности»[708]. В виду этой разницы и того, в чем она проявляется наиболее определенно, – половых отношений между супругами – потребовалось сформировать совокупность правил и практик, применение которых позволит той из двух этих форм, что как нельзя более далека от подвижничества, не лишиться религиозной ценности и надежды на спасение. Причем в то же самое время роль семьи как супружеской ячейки возрастала под влиянием развития имперской администрации и постепенного исчезновения традиционных органов власти: эти процессы делали семью базовым элементом общества и первой точкой сочленения между этическим поведением индивидов и системой всеобщих законов. В результате мы приходим к выводу, который на первый взгляд может показаться парадоксальным: на фоне интенсификации аскетизма и расширения системы государственных структур семейная ячейка, отношения между супругами и повседневная жизнь супружеской пары во всем вплоть до ее половой активности становятся всё более значимыми ставками.

Разве не были они таковыми в «Государстве» и «Законах» {Платона} или в «Политике» Аристотеля? Конечно, были – но по-другому. Исследование христианских текстов конца IV – начала V веков, посвященных этой проблеме, показывает, что, в противоположность тому, что мы находим в классической Греции, а равно и тому, что следует из общепринятых представлений {о раннем христианстве}, половые отношения между супругами приобрели важность вовсе не в меру их способности и обязанности обеспечивать деторождение.

Концепцию святого Августина я оставлю для последней главы – как потому, что она образует наиболее строгие теоретические рамки, позволяющие примирить подвиг целомудрия и мораль супружества, так и потому, что в качестве постоянной опоры половой этики западного христианства она станет точкой отсчета для следующего исследования. В данной главе я буду изучать искусство супружеской жизни таким, каким его можно обнаружить в конце IV века в гомилетической литературе, которая была одним из основных инструментов пастырской деятельности, и, чтобы не потеряться в этой безбрежной литературе, приму в качестве основного ориентира гомилии Златоуста. Здесь нужно подчеркнуть, что Златоуст при всех характерных именно для него особенностях принадлежит к целому направлению мысли. Многие из высказываемых им идей по поводу брака можно обнаружить у его современников, иногда близких, как Григорий Нисский, а иногда более далеких, как святой Иероним. Некоторые из этих идей восходят к трудам Оригена. Поэтому я буду обращаться не к Златоусту как основоположнику новой морали супружества, а к Златоусту как свидетелю и примеру пастырского учения о супружеской жизни, уже достигшего в то время, когда он писал, большого развития. Добавим, что Златоуст познавал и практиковал монашескую жизнь, прежде чем вернуться в Антиохию, и тексты, написанные им по возвращении, например «Adversus oppugnatores vitae monasticae» [ «К враждующим против монашеской жизни»] несут на себе явственные следы аскетических практик. Под впечатлением от монашеской жизни написан его трактат «De virginitate» {«О девстве»} (около 382). Так как он исполнял различные пастырские службы, от диаконата в Антиохии и вплоть до епископства в Константинополе, основная часть его трудов (начиная с 386 года) состоит из поучений и гомилий. И наконец, он очень часто высказывался о том, как нужно вести себя в браке. Некоторые его гомилии, в частности двадцатое толкование на Послание к Ефесянам, девятнадцатое на Первое послание к Коринфянам, десятое на Послание к Колоссянам, четвертое из тех, которые комментируют текст «Vidi Dominum», а также три речи, произнесенные в Константинополе в самом начале V века и известные как «Три беседы о браке»[709], представляют собой целые небольшие трактаты о состоянии супружества. В них рассматривается множество очень конкретных вопросов: как вырастить детей в почтении к браку, как выбрать себе супругу, как должна происходить брачная церемония, как вести себя со своей женой в повседневном общении, какому организационному принципу следует подчинить половые отношения и т. д.

Эти тексты часто противопоставляются трактату «О девстве» и имеющимся в нем осуждающим высказываниям по поводу брака – длинному описанию превратностей супружества, постоянным утверждениям превосходства девства, указаниям на то, что «настоящий век приходит к концу» и «теперь время не браков»[[710]]. Проблема того, последовательна мысль Златоуста или нет, выходит за рамки нашего исследования. Я лишь бегло напомню несколько идей, ясно сформулированных в этом тексте при всей его укорененности в подвижничестве: не следует считать брак сам по себе делом нечистым и скверным (в девстве как таковом тоже нет ничего похвального); Бог, хотя он и хочет, чтобы мы воздерживались от брака, никоим образом его не запрещает; добрый брак предполагает дружественные отношения, на которых и зиждется согласие супругов; жена должна исполнять свой долг по отношению к мужу, от которого ее не освобождает даже оправданная забота о плотском воздержании[711]. Как бы ни менялись акценты пастырского учения Златоуста о браке и даже как бы ни обновлялась его тематика, ряд сохраняющихся в нем ключевых постулатов позволяет ему без всякого противоречия согласоваться с текстами, проповедующими полный отказ от брака.

И всё же в этом учении обнаруживаются две важные оси напряжения.

Первая из них характеризуется тем, что в рамках предлагаемой Златоустом концепции брачных уз сосуществуют, с одной стороны, сложная теология отношений между Церковью и Христом, а с другой – мудрость, чьи предписания весьма близки тем, которые встречались у многих моралистов языческой древности.

Это напряжение отчетливо проявляется в некоторых важных текстах, в частности в третьей беседе о браке, где говорится о великой силе, которая влечет друг к другу юношу и девушку, создавая между ними неразрывную связь. Рождение и долгая привычка совместной жизни связывали их с родителями[712], и вот, с первого же дня знакомства, они внезапно забывают об этих узах и чувствуют, как в них рождается новая привязанность, более сильная, чем та, которую они испытывали к родителям, хотя они и прожили с ними долгие годы. В некотором смысле повторяется то, что имело место в их раннем детстве, когда, еще не научившись говорить, они тотчас узнавали своих родителей: «так точно и жених и невеста, без всякого посредника, без чьего-нибудь увещания и совета, при одном взгляде прилепляются друг к другу»[[713]]. А их родители, словно осознавая настоятельность и высокую значимость этой внезапно возникшей связи, «не сетуют, не терзаются», а, напротив, только радуются и благодарят. Ссылаясь на Послание к Ефесянам, Златоуст добавляет: «Всё это представляя, то есть как оставляющие родителей оба прилепляются друг к другу и тогдашний союз их бывает сильнее столь долговременной привычки, и сознавая, что это не дело человеческое, <…> Павел говорит: „тайна сия велика“»[714]. На три очевидные формы этой тайны прямо указывает одно из толкований на Послание к Ефесянам. {С одной стороны,} речь идет о силе, которая в природе сильнее всех прочих сил; о силе, более властной, более тиранической, чем те, что привязывают нас к другим людям или побуждают желать те или иные вещи; об epithumia, которая парадоксальным образом связывает два обыкновенно несовместимые качества: постоянство и страстность[715]. С другой стороны, речь идет о силе, которая при всей внезапности ее возникновения уже таилась до этого в глубине нас; она – «в самой нашей природе», но мы ее не осознаем[716]. И наконец, чтобы охарактеризовать суть этой связи, Златоуст употребляет одновременно два термина, которые то вместе, то по отдельности встречаются и в других его текстах: sundesmos – привязанность, цепь, принудительно или, во всяком случае, непреложно связывающая двух индивидов (термин desmos Златоуст часто употребляет в связи с темой рабства); и symplokê – сплетение, переплетение, объединяющее две сущности и два тела с тем, чтобы образовать новое единство.

Как в нашу натуру могла без нашего ведома проникнуть превосходящая ее сила? Златоуст видит в любви, которая притягивает мужчину и женщину друг к другу, побуждая их вступить в постоянный союз, – в этой «тайне», о которой говорил апостол Павел, – знак воли Бога.

И прежде всего – знак воли Бога как Творца мира[717]. Он создал женщину из плоти первого мужчины. Созданные из одной сущности, Адам и Ева по самой этой сущности своей могли быть воссоединены. И из той же самой сущности состоят их потомки. «Бог не допустил проникнуть сюда другой сущности извне». Поколение за поколением человечество остается привязано к самому себе и ограничено своей собственной сущностью. В этом отношении к изначальному единству, из которого вышел весь человеческий род и в котором он всегда остается, двоякая роль принадлежит кровосмешению. На заре времен оно неизбежно, онтологически обосновано, ибо связывает всех индивидов тождественностью одной и той же сущности. Дозволив «человеку иметь женой сестру, еще более – не только сестру, но и дочь, и не только дочь, но нечто, ближе дочери, – собственную плоть»[[718]], Бог выстроил человеческий род в виде древа и придал ему красоту высоких деревьев, многим ветвям которых даны единые ствол и корень. Как бы ни были рассеяны люди по земле сегодня, они объединены и связаны этим корнем между собой. Таково благое кровосмешение, делающее нас всех братьями и сестрами. Причем существующий запрет на кровосмешение не противоречит этому исходному принципу, а, напротив, является его следствием и умножением его полезности. Златоуст отмечает, что, воспрещая людям брать в жены своих сестер и дочерей, обязывая их обратить вовне ту силу, которой они обладают вследствие общего рождения, Бог делает так, чтобы их привязанность не сосредоточивалась на каком-то единственном предмете. Сила изначального родства некоторым образом обновляется и подтверждается узами с теми, кто не связан с нами прямыми родством. Запрет брать в жены наших сестер заставляет нас соединяться с чужими нам людьми, то есть воссоединяться с неведомыми нам родственниками[719].

Однако сила, которая связывает мужчин и женщин, – это не только след их общего происхождения. Она является выражением еще одного союза – союза Христа и Церкви. Ведь свершается уже не Сотворение, но Искупление. Указав на внезапное возникновение связи между мужчиной и женщиной, которое приводит их к отрыву от долголетней привязанности к родителям, Златоуст переходит к утверждению, что таким же самым образом и Христос, «оставивши Отца, сошел и пришел к Невесте {Церкви}»[[720]]. «Итак, зная, сколь великое таинство – брак, и какого события он есть образ, не рассуждай о нем просто и как случится»[[721]]. Эта мысль восходит к Оригену[[722]]и представляет брак как осязаемое выражение тех уз, которые Христос завязывает с Церковью. Он – Жених, он – душа и глава. Он начальствует[[723]]. Церковь же – его невеста, плоть от души его и часть от тела его. Церковь ему повинуется. Он сошел к ней по любви к ней, тогда как люди его ненавидели, презирали, оскорбляли[[724]]. Он принял Церковь со всеми ее недостатками, со всеми нечистотами, которые на ней были, дабы позаботиться о ней, наставить ее, просветить и в конце концов спасти. Будучи совершенным супругом, Он принес себя в жертву Церкви, не отказываясь вынести что бы то ни было, хотя бы пришлось быть тысячекратно рассеченным за нее[725]. Именно поэтому союз Христа и Церкви служит моделью всякого брака. Женщину должно связывать с мужчиной то же послушание, мужчина должен иметь над нею то же превосходство, исполнять ту же задачу ее воспитания и так же приносить себя в жертву ради ее спасения. Брачные узы обязаны своей значимостью тому, что они по-своему воспроизводят ту форму любви, которая привязывает друг к другу Христа и Церковь. «Дом есть малая церковь»[[726]].

Связь между мужем и женой имеет двойное теологическое обоснование: с одной стороны, она зиждется на Сотворении мира, а с другой – на Искуплении; с одной стороны, на сущностном единстве плоти, а с другой – на Боговоплощении; с одной стороны, на начале времен, а с другой – на приближении их конца. Это позволяет Златоусту сравнить ценность брака с ценностью девства или, точнее, помыслить брак не просто как неспособность вести полностью воздержанную жизнь. Отныне есть основание придать браку позитивную ценность, пусть и не столь высокую {как ценность девства}. Девство восстанавливает райское состояние, реализуя на земле ангельскую жизнь. Брачные узы обладают, несомненно, меньшей значимостью, но они напоминают о сущностном единстве людей при Сотворении мира. Девство делает душу невестой Христа, а брак является образом союза Церкви и Спасителя. Поэтому не нужно удивляться тому, что Златоуст, хотя по трактату «О девстве» он может показаться хулителем брака, допускает и за женатыми людьми весьма высокие заслуги и обещает им весьма высокие награды. Тот, кто живет в браке и следует предписаниям, «не многим ниже монахов, и женившийся – не женившихся»[727]. И еще: употребляя брак как должно, «ты будешь первым в царствии небесном и удостоишься всех благ»[728].

Это духовное возвышение брака влечет за собой целый ряд выводов, касающихся супружеской жизни. Оно делает возможным наряду с tekhnê девственной жизни искусство отношений между мужем и женой. Последнее в какой-то степени уравновешивает первое, пусть и не может рассчитывать добраться до его высот. А {предлагаемые Златоустом} правила супружеской жизни отличает явная близость к тем, которые мы можем встретить у моралистов эпохи Империи или у Климента Александрийского, который, как мы видели, многое заимствовал из их трудов. В связи с этим создается впечатление, что теологическое оправдание брака, позволив избежать крайностей энкратистов, а главное – последствий дуализма, предполагаемого отказом от всякого супружества, позволило вместе с тем заложить основание под этику брака, которая уже была в то время в ходу и, таким образом, продолжить (ощутимую уже у Климента Александрийского) адаптацию языческой морали супружества к христианству. В самом деле (если оставить в стороне один важнейший пункт, который нам нужно будет разобрать подробно), высокая теология супружества сочетается у Иоанна Златоуста с предписаниями супругам, удивительно близкими тем, которые уже ввели в обиход Музоний, Сенека, Эпиктет и Климент Александрийский. Некоторые акценты изменены, многие рассуждения развернуты, ценности любви и милосердия усилены, но основные темы остаются теми же:

– Принцип неравенства по природе. Бог, создав мужчину первым и дав ему жену «как помощницу» (согласно тексту Книги Бытия) прямо указал, что мужчина обладает приоритетом и призван начальствовать. Он – глава: «Итак, поставим мужа в качестве главы, а жену в качестве тела <…>. {Апостол Павел} указа{л} каждому подобающую область, – ему начальство и попечение, а ей – повиновение»[729].

– Принцип дополнительности. Этот принцип придает неравенству по природе положительное содержание, позволяющее использовать его в качестве организующей основы супружеской жизни и поддерживать согласие в семье тогда, когда неравенство могло бы стать поводом для конфликта: «Так как наша жизнь состоит из дел двоякого рода, общественных и частных, то Бог, отделив одни от других, предоставил жене попечение о доме, а мужьям – все дела гражданские, дела на площади, судебные, совещательные, военные и все прочие». Муж воюет с копьем, а жена орудует прялкой. Муж участвует в государственных делах, а жена принимает решения дома. Муж приумножает общественное достояние, а жена растит детей – «главное из приобретений». Бог сделал так, чтобы «полезный в важнейших делах бы{л} несведущим и бесполезным в менее важных, чтобы необходимо было и занятие жены. Если бы Он создал мужа способным к тому и другому, то женский пол был бы в презрении; с другой стороны, если бы жене предоставил большее и полезнейшее, то жены стали бы надмеваться великой гордостью. Поэтому Он и не дал того и другого одному, чтобы другой пол не был унижен и не казался лишним, и не предоставил того и другого обоим равно, чтобы опять от равенства не произошло какой-нибудь борьбы и состязания, когда жены стали бы домогаться одинаковой чести с мужьями; но, промышляя о мире и вместе соблюдая свойственное каждому достоинство, Он разделил нашу жизнь на две части так, что необходимейшее и полезнейшее предоставил мужу, а меньшее и низшее – жене, чтобы первый по необходимости занятий его был нами уважаем, а последняя по меньшей важности своего служения не восставала против супруга»[730].

Чтобы подобная дополнительность действовала должным образом, не следует брать в супруги женщину богаче себя. Ибо тот, кто женится ради богатого приданого, берет себе «скорее госпожу, нежели жену», а тот, кто женится на более бедной, берет себе «помощницу и сотрудницу <…>. Нужда бедности располагает ее беречь своего мужа и во всем слушаться его и повиноваться ему, и устраняет всякий повод к несогласию, вражде, гордости и оскорблению»[731].

– Принцип наставнического долга в отношении всего, кроме постыдного. Поскольку муж – глава, он должен руководить женой, воспитывать ее и наставлять в добродетелях. «{О}н с самого того вечера, как введет ее в спальню, должен учить ее целомудрию, кротости, чтобы она жила честно и с самого начала и при первом входе в его дом покинула любовь к деньгам; пусть наставляет ее в любомудрии и увещевает, чтобы не было у нее золотых подвесок в ушах, над щеками и на шее»[732]. «Итак, во всё то время, пока стыд, как некая узда, наложенная на душу, не допускает никакого укора или упрека за твое поведение, – во всё это время предлагай своей жене правила жизни <…>. Поистине нет столь удобного времени для образования жены, как то, когда она еще осторожна с мужем, боится его и стыдится. Тогда-то и до́лжно излагать ей все правила, и она, волей или неволей, всему будет покорна»[733]. Но очевидно, что, хотя муж может и должен поучать свою жену, есть область, в отношении которой ее следует держать в неведении. Это – всё постыдное. На сей счет дается совет, идущий еще от античных моралистов[734]: «В отношении к самой невесте веди себя благопристойно, будь скромен в течение долгого времени и не скоро переставай быть таким <…>. Итак, не вскоре теряй эту скромность, как это делают люди бесстыдные, но храни ее долго»[735].

– Принцип постоянства союза и взаимных обязательств. Супружеский союз устанавливается раз и навсегда. Если не случается прелюбодеяния[736], он не может быть расторгнут. Причем нужно иметь в виду, что внебрачная половая связь является прелюбодеянием не только в силу замужнего положения женщины. Да, обычные законы по этому поводу молчат, но «закон Божий» не допускает двусмысленности. Здесь Златоуст вновь возвращается к концепциям таких авторов, как Музоний[737]: «Знаем, что многие называют прелюбодеянием только то, когда кто развращает замужнюю женщину; но что касается до меня, то с общественной ли блудницей, или с рабою, или с какою-нибудь другою женщиною, не имеющею мужа, соединяется беззаконно и распутно человек, имеющий жену, это я называю прелюбодеянием. Вина прелюбодеяния зависит не только от тех, которым наносится позор, но и от тех, которые наносят его. Не говори мне теперь о внешних законах, которые жен прелюбодействующих влекут в судилище и подвергают наказаниям, а мужей, которые имеют жен и развратничают с служанками, оставляют без наказания; я прочитаю тебе закон Божий, который равно укоряет и жену и мужа и называет это дело прелюбодеянием»[738]. И еще: «В самом деле, не для того пришла к тебе жена, оставила отца и мать и весь дом, чтобы подвергаться оскорблению, чтобы ты принимал вместо нее низкую служанку…»[739]Очевидно, что этот неприкосновенный союз, который может осквернить даже случайная связь с рабыней, не упраздняется полностью и по смерти одного из супругов. А по отношению к вторичному браку Златоуст занимает позицию сдержанного порицания, объединяющую его с большинством христианских авторов и с некоторыми неостоиками. Полного запрета вступать в брак второй раз нет (особенно в молодые годы)[740], но всё же лучше всего «ожидать умершего мужа и соблюдать условия с ним, избрать воздержание и находиться при оставшихся детях, чтобы приобрести большее благоволение от Бога»[[741]].

– Принцип глубокой привязанности, каковая является одновременно целью и постоянным условием хорошего брака. Следует со всей тщательностью выбирать невесту (значительная часть третьей беседы о браке посвящена определению принципов этого выбора), потому что нужно будет ее любить. Взяв себе подходящую супругу, «мы получим не только ту пользу, что никогда не отвергнем ее, но и будем любить ее с великою силою»[[742]]. В одном отрывке небольшого трактата «О воздержании от второго брака» (он датируется тем же временем, что и «О девстве») предлагается весьма приземленная интерпретация этой любви, которая в то же время преподносится в нем как одна из положительных сторон брака. Человек любит то, чему он хозяин, и в особенности то, чему он хозяин первый и единственный, как это бывает с одеждой и мебелью. Тем более должно быть так, когда речь идет о жене («самом ценном имуществе мужа»). Когда знаешь, что ты – первый и нераздельный владелец своей жены, принимаешь ее с «расположением», «любовью», «благосклонностью»[743]. Тон Златоуста ощутимо меняется в более поздних гомилиях, в частности в воображаемой речи от лица идеального христианского мужа, который обращается к своей молодой супруге. Здесь любовь увязывается не с отношением обладания и господства, но с особого рода душевной связью, подразумевающей несколько аспектов: признание душевных качеств женщины, желание завоевать ее любовь, стремление иметь с нею единый помысел и сознание того, что полноценный союз может иметь место только в будущей жизни. А поскольку в нем и заключена конечная цель брака, земное существование не имеет большого значения и муж может пожертвовать ради этой цели собственной жизнью. «Поэтому, оставив его, я пошел к твоей душевной добродетели <…>. Потому-то я и привязался к тебе и люблю, и считаю тебя дороже души моей. Настоящая жизнь ничего не значит, и я прошу, и умоляю, и всячески стараюсь сподобиться нам так устроить настоящую свою жизнь, чтобы можно было и там, в будущем веке, совершенно безбоязненно встретиться друг с другом. <…> Я всему предпочитаю твою любовь, и ничто не может быть для меня так тяжело, как когда-нибудь разлучиться с тобою. Хотя бы мне предстояло всё потерять, сделаться беднее Ира, подвергнуться величайшим несчастиям, словом – потерпеть что бы то ни было, я ничего не устрашусь, всё перенесу, пока будет продолжаться твоя расположенность ко мне»[[744]]. Очень характерна формула, завершающая этот текст: она переворачивает ту, которой открывается аналогичная речь у Ксенофонта. Мужу там полагалось сказать своей жене, что он выбрал ее для себя и ее родители согласились выдать ее за него ради процветания их дома и будущих детей[[745]]. У Златоуста условием желания иметь детей является для мужа осуществление союза душ его и жены, каковой есть предвестие союза в горнем мире: «и дети для меня лишь тогда будут вожделенны, когда ты будешь искренно расположена ко мне»[746].

Соблюдение перечисленных принципов должно составлять, согласно Златоусту, основу устава супружества – «умения быть женатым». Оно дарует душе покой, тогда как сторонние любовные связи, особенно связи с блудницами, неизбежно полны отрав. В самом деле, такие связи приносят «великую горечь, великий вред»: расходы, унижения, уступки чарам и зельям. «Кто ищет удовольствия, тот особенно и пусть избегает общения с блудницами». Напротив, дома, рядом с женой, есть и «удовольствие, и безопасность, и покой, и честь, и красота, и добрая совесть. <…> Имея чистый источник воды, для чего ты бежишь к болоту, наполненному грязью, пахнущему геенною и невыразимым наказанием?»[747]Миру в душе сопутствуют добрый порядок и процветание дома: «Как если военачальник хорошо устроил войско, то ниоткуда не ворвется враг, так и здесь: когда муж, жена, дети и слуги заботятся об одном и том же, в таком доме бывает великое единомыслие. <…> Итак, будем прилагать особенное попечение о женах, детях и рабах»[748]. Связь между супругами служит моделью общего порядка в доме, которую в свою очередь воспроизводят дети и прислужники. Если эта связь прочна и основывается на любви, умеренности, уважении, почтении к авторитету, она приносит пользу всем окружающим: «Каковы будут дети от таких родителей? Каковы слуги у таких господ? <…> Ведь и слуги, по большей части, воспринимают обычаи своих господ и подражают их стремлениям: то же любят, что и они; говорят о том, что узнали от них; тем же и занимаются»[749]. Дом, который обустроен по модели и вокруг супружеской связи, верной в свою очередь описанным нравственным правилам, сможет стать убежищем, нужным человеку, чтобы укрыться от бурь внешнего мира. «Подлинно, немаловажное дело – брак благоустроенный; равно как для тех, которые живут в нем не надлежащим образом, он бывает причиною множества несчастий. <…> Кто соблюдает его должным образом по законам, тот после дел на торжище и всех разнообразных зол находит некоторое утешение и отраду в своем доме и в своей жене; а кто принимает на себя это дело необдуманно и как случилось, тот, хотя бы на торжище наслаждался великим миром, по прибытии домой встречает скалы и подводные камни»[750].

«Kalon ho gamos» {греч. «Брак – добро»}, – утверждалось уже в трактате «О девстве». Брак столь благ и столь важен, что Златоуст (хотя он и увещевает родителей не чинить препятствий детям, возжелавшим отречься от мира) полагает, что готовить к браку следует уже с отрочества. Часть девятого толкования на Первое послание к Тимофею посвящена этой теме. «Дочь при вступлении в брак должна выходить из отеческого дома, как борец из места состязаний, то есть она должна знать в точности всю науку»[751]. Подобную подготовку необходимо дать душам и телам «неукротимым», которые имеют нужду в «наставниках, учителях, руководителях, надсмотрщиках, воспитателях»[[752]]. Основная ее часть должна состоять в том, чтобы воспрепятствовать юношам и девушкам иметь половые отношения до брака. По двум причинам: потому, что «кто был целомудренным до брака, тот тем более останется таким после брака. Напротив, кто до брака научился любодействовать, тот и после брака станет делать то же самое»; но также и потому, что, воздерживаясь от половых отношений и впервые познавая их только в браке, каждый из супругов будет испытывать в отношении другого «более пламенную любовь»[753]. К любви нужно готовиться целомудрием, но и затягивать с браком неблагоразумно: «Скорее будем брать для них {для юношей} жен»[[754]]. Или, как Златоуст говорит в другом месте: «…зная горящий в них {в юношах} огонь, позаботимся сочетавать их браком, по Закону Божьему»[755].

Очевидно, что, когда Златоуст, смягчая отдельные положения своих ранних трудов, ставит в один ряд с девством подобающе устроенное супружество и представляет его как сферу безмятежной частной жизни, укрытую от бурь жизни общественной и позволяющую продолжать шествие к искомому нами благу, в этом нет ничего, что было бы по своему существу специфически христианским. Все эти темы уже были разработаны раньше, хотя и не следует забывать о том, что Златоуст определяет для них собственно христианские рамки: «естественная» иерархия между мужчиной и женщиной возводится им к Сотворению; в добродетелях супружества он видит обещание будущего воздаяния – «через это сможем угодить Богу, и всю настоящую жизнь провести в добродетели, и получить блага, обещанные любящим»[756]; а благоуспешное протекание домашних дел и доброго домостроительства является для него следствием благословения[757].

Однако имеется в трудах Златоуста и существенное отличие, которое не позволяет нам рассматривать его и всех тех, кто выступал с подобными размышлениями в IV веке, как простых продолжателей Климента Александрийского и тем более моралистов Античности. Это отличие касается вопроса половых отношений в браке и сводится к отказу видеть в деторождении одну из основных целей брака в сочетании с утверждением, что половые отношения между супругами являются предметом взаимного обязательства.

Не деторождение – цель брака. Правда, Златоуст не говорит это прямо, а прибегает к трем видам формулировок. В одних текстах, перечисляя цели, ради которых Бог установил брак, он просто не упоминает деторождение. Для чего, вопрошает он в третьей беседе о браке, Бог дал людям это устроение? «Для того чтобы избежать блудодеяния, чтобы обуздывать пожелания, чтобы жить целомудренно, чтобы угождать Богу, довольствуясь собственною женою»[758]. В других текстах деторождение всё же фигурирует в числе целей брака, но как цель второстепенная и сугубо временная. Таков тезис трактата «О девстве»: «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественного пламени. Свидетель этому Павел, который говорит: „во избежание блуда каждый имей свою жену“. Не сказал: для деторождения»[759]. То же самое мы находим и в «Трех беседах о браке»: «Так, две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих двух целей – целомудрие»[760]. Объяснив причины приоритета целомудрия и мотивы, по которым Бог установил брак, Златоуст заключает, что единственная цель Бога – помешать блудодеянию. В итоге этого хода мысли деторождение исчезает {из числа целей брака}. И наконец, мы находим у Златоуста отказ от теологического сопряжения между браком и деторождением. Брак может быть состоятельным и без деторождения, тем более что сам по себе, без воли Божьей, он не был бы способен населить землю людьми. В свою очередь деторождение Бог мог бы обеспечить, не прибегая ни к браку, ни к телесной связи[761].

Важность этого рассогласования {брака и деторождения} не вызывает сомнений, если учесть, с какой настоятельностью во всей древнегреческой культуре подчеркивалась связь между браком и paidopoiia, деланием детей: вспомним Псевдо-Демосфена, говорившего, что супруги созданы для принесения законного потомства и что брак узнается по тому, что люди рождают себе детей; вспомним всех тех философов, которые считали деторождение основной целью брака[762]. Позиция Златоуста весьма удивительна и на фоне того, что Климент Александрийский повторял этот античный тезис[763]как самоочевидный, и на фоне того, что деторождение очень скоро, в общем и целом начиная со святого Августина, вновь выйдет на первый план христианской теологии брака и половой морали. Оно будет определено как одна из ценностей брака наряду с таинством и верностью и как первая из оправданных целей полового акта между супругами. Является ли Златоуст исключением из правила? Или он обозначает лишь эпизод, момент колебания, который не будет зафиксирован христианскими доктриной и практикой? Исключением его, безусловно, считать нельзя. Ведь вплоть до него – и начиная с Оригена – брак рассматривался не в виду его целей деторождения, а в виду его иерархического положения по отношению к девству и добровольному безбрачию. Основным дискуссионным моментом был в этот период вопрос воздержанности, а не вопрос рождения детей. Златоуста следует рассматривать в рамках всего того движения мысли, представителем которого на Западе выступает святой Иероним. А проблема, которая перед ним стояла, была следующей: как сформировать пастырское учение о супружеских отношениях (от которых более нельзя было отказываться во имя однозначной ценности аскетизма), исходя из этики воздержанности? Если лишь эпизодом является само это движение в целом, то это – важный эпизод, так как он совпадает с переосмыслением вопроса о половых отношениях в браке и именно в связи с ним идея, согласно которой деторождение является целью брака, получает у святого Августина и его последователей иной смысл, нежели у предыдущих авторов, будь они язычниками, как Музоний, или христианами, как Климент Александрийский.

Златоуст осуществляет рассогласование между браком и деторождением, исходя из общей истории человека, его падения и его спасения. В самом деле, он подчеркивает, что деторождение провозглашается в Книге Бытия – «Плодитесь и размножайтесь»[764]– в самый момент сотворения человека, то есть до сотворения женщины, до грехопадения и до явившихся его следствиями смерти и страдания. Следовательно, оно предшествует установлению брака. Что же в таком случае означало это предписание Бога человеку, бывшему одиноким? Григорий Нисский, как известно, видит в нем провозглашение некоего порождения ангельского порядка, позволяющего заселить рай подобно тому, как небо заселено ангелами. Златоуст же видит в нем, скорее, провозглашение-обещание – закладку со дня сотворения человека возможности, которая будет реализована впоследствии[765]. А именно, после грехопадения. По причине грехопадения? Напрямую – нет, но лишь косвенно – в том смысле, что грехопадение порождает смерть, а потомство дается человеку в виде компенсации. Здесь нужно учесть, что это происходит не для того, чтобы наполнить людьми землю, которую в противном случае не замедлила бы опустошить смерть, а для того, чтобы внушить человеку мысль о будущих поколениях и вместе с нею образ бессмертия, от которого он отпал, или воскресения, которым он будет спасен. Именно как образ утраченного бессмертия трактуется деторождение в первой из «Трех бесед о браке»: «Когда еще не было надежды на воскресение <…>, Бог давал утешение в детях, чтобы оставались одушевленные образы отшедших»[766]. Восемнадцатая беседа на Книгу Бытия представляет деторождение как выражение обещания того, что после смерти придет жизнь: в то самое время, когда Бог налагал на людей «страшного вида наказание смерти», он показал, насколько он человеколюбив – philanthrôpos, – тем, что «даровал рождение детей, являя в нем, так сказать,образвоскресения»[767]. Следовательно, деторождение в физическом значении имеет смысл только с учетом двух этих отсылок, равно восходящих к началу времен. И его единственная функция состоит в создании образов этих отсылок – образов, которые, очевидно, не были нужны до грехопадения и не будут нужны, как только придет время воскресения. Тогда время деторождения завершится. Тем самым заповедь «Плодитесь и размножайтесь», данная при сотворении человека Богом и, соответственно, предваряющая время, получает новый смысл: мы должны прилагать наши усилия ради духовных поколений, более прекрасных, нежели поколения людей во плоти[768].

В свою очередь брак тоже связан с грехопадением, но по-другому. Если «размножение» онтологически обосновывается в акте Творения и, следовательно, присутствует, по крайней мере в качестве возможности, уже в раю, а грехопадение придает ему материальную реальность и функцию образа по отношению к реальностям духовным, то брак как таковой не входит в положение человека, еще не познавшего грехопадение. Трактат «О девстве» не оставляет сомнений на этот счет: «Первозданный жил в раю, а о браке и речи не было»[769]. Правда, еще до грехопадения Бог создал женщину, чтобы она стала спутницей мужчины – но именно спутницей как помощницей, пособницей (boêthos), а не супругой: «…брак еще не представлялся необходимым. Его не было бы и доселе, и люди оставались бы без него…»[770]Брак появляется с грехопадением, когда люди «приняли смертное тление, проклятие, скорбь и многотрудную жизнь»[[771]]. В этом смысле его можно считать одним из последствий грехопадения, как и телесное деторождение. Но если последнее ниспослано в утешение, то брак служит способом поставить предел желаниям тела, преграду излишествам, которым грехопадение дало свободу. В «Беседах о браке» Златоуст не вносит никаких принципиальных изменений в изложенные им двенадцатью годами ранее в трактате «О девстве» мысли о «метаисторичности» брака, о его роли в условиях еврейского закона и о его функции в настоящее время. Он разве что несколько смягчает акцент на «снисхождении» Бога, который дал людям брак, словно пищу, которую дают детям, имеющим нужду в одном молоке и неспособным питаться тем же, что и взрослые, или как горькое лекарство, которое врач применяет при лихорадке[772]. Брак преподносится Златоустом прежде всего как предел и как закон: «После того, как появилась похоть, введен и брак, пресекающий неумеренность и побуждающий довольствоваться одною женою»[773]. Если деторождение было предварительно заложенной возможностью, которая после грехопадения стала утешением, то брак – это закон, основанием для существования которого является восстание тела против души после грехопадения и который призван смирить телесные желания. Иначе говоря, брак – это «облачение рабства». Эту неожиданную формулу мы встречаем в трактате «О воздержании от второго брака», где говорится, что брак не может называться «браком» просто в силу полового союза, ибо, будь так, того же имени заслуживало бы всякое прелюбодеяние; брак отличает то, что женщина довольствуется единственным мужчиной[774]. По сути своей брак есть ограничение.

Это определение роли брака существенно. Оно включает супружеские узы уже не в общую, естественную или социальную, экономию деторождения, а (по крайней мере применительно к настоящему, когда земля населена и время наступило) в индивидуальную экономию epithumia – желания или похоти. И в этом смысле оно увязывает этику брака с аскетическим призванием и с самой что ни на есть строгой заботой о воздержании. Брак – это способ найти место вожделению рядом с девством или, вернее, за ним. Похоть оказывается в самом сердце супружеской морали и в то же время в самом сердце аскетических практик у тех, кто начисто отрекся от супружеских уз; она есть общий объект установлений брачной жизни и tekhnê {искусства} обета девства.

Однако установления брачной жизни отличаются от этих «техник» не только большей терпимостью и позволением заниматься с одним человеком тем, чем состояние девства запрещает заниматься с кем бы то ни было, но и тем, что они имеют юридический характер, причем сразу в нескольких отношениях. Если девство, как мы видели, рекомендуется, но никогда не предписывается, если, иначе говоря, оно не может быть обязательным, то брак обязателен для всех, кто не может достичь совершенства девственного состояния. Брак сам по себе – закон. И, кроме того, он вводит обязательства, причем обязательства, относящиеся к тому самому, что является основанием его существования, – к экономии похоти. В самом деле, вступая в брак, чтобы «ограничить одним человеком» свое желание, мы обязуемся соблюдать единственность этой связи, но в то же время обязуемся позволить супругу удовлетворять с одним человеком его собственное желание. Поскольку экономия похоти выступает общей целью обоих супругов при вступлении в брак, чтобы достичь этой цели, каждый из них должен играть ту роль, исполнения которой ожидает от него другой. Таким образом, необходимым следствием того, что всякий брак призван служить «ограничением» похоти, становится взаимное приятие полового акта, позволяющее обоим супругам обрести в браке тот умеренный аскетизм, которого они ищут. Парадоксальным на первый взгляд образом сближение брака и девства, определение общей для них темы – экономии похоти, – пусть они и по-разному эту тему решают, приводит к введению строгого обязательства для обоих супругов вступать друг с другом в половые отношения. Разумеется, с некоторыми оговорками и в определенных регламентирующих рамках.

Златоуст формулирует взаимные обязательства супругов в том, что касается половых отношений, в начале девятнадцатого толкования на Первое послание к Коринфянам. Он комментирует фразу апостола Павла: «Муж, оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу» (1 Кор. 7:3)[775]. Указанные обязательства супругов сводятся им в основном к тому, что они не должны вводить в брак воздержание и практики отречения, которые подобают лишь аскетической жизни, преданной воздержанию. Коль скоро супруги выбрали в качестве формы своего существования брак, ни одному из них не позволено пытаться вести в браке иной образ жизни. Либо строгое целомудрие, либо брак. Разумеется, симметрия между двумя типами существования не идеальна: ведь, если целомудрие не допускает исключений в какой бы то ни было форме, то в браке действуют некоторые виды воздержания – ритуальные, обязательные[776], а также и добровольные, – однако решение их соблюдать всегда должно приниматься по общему согласию, а не исходить от одного из супругов; и в любом случае это решение не должно быть бесповоротным: «Если вы желаете воздерживаться по согласию с супругом, то пусть это будет на короткое время»[777].

В отношении природы или формы надлежащих актов Златоуст – в виду повторяемых им рекомендаций соблюдать стыдливость и скромность – никаких указаний не дает. Мы не находим у него ни предписаний, касающихся возможного деторождения, ни рекомендаций подходящего времени актов, ни указаний на запрещенные половые практики. В шестом толковании на Послание к Римлянам он предается длительным рассуждениям о содомском грехе, о перемене ролей между мужчинами и женщинами и об извращении законов природы, но, судя по всему, это относится не к супружеским практикам, а в основном к пассивности и проституции мужчин, а также к половым отношениям между женщинами. И, как бы то ни было, нельзя сказать, чтобы в этом толковании или в том, где комментируется Первое послание к Коринфянам, супругам предписывались определенные половые отношения, оправдываемые деторождением. Определяющей для Златоуста является не морфология отношений, а принцип формально-юридического равенства. Хотя во всех прочих сферах между мужчиной и женщиной имеют место различие и иерархия, хотя у каждого из них свои природные наклонности, хотя женщина должна бояться своего мужа и слушаться его, в сфере половых отношений между мужчиной и женщиной никакого неравенства быть не должно. «В других отношениях <…> муж пусть имеет преимущество, а в целомудрии – нет»; в этом пункте не следует делать различий: «одинаковое право, ни больше, ни меньше». Здесь Златоуст пользуется откровенно политико-юридической лексикой. Он отказывается от pleonexia («преимущества власти», «преимущества силы» у одной из сторон) и вводит принцип isotimia (равенства привилегий). Обязательства, закрепляемые им за супругами, устанавливают, таким образом, своеобразное политическое равенство в половых отношениях: права одного определяют обязанности другого.

Причем в основание этой системы обязательств Златоуст закладывает не только симметрию в принятии решений и общее согласие. Ее форма – это форма политического равенства, а ее основание – это основание собственности. Повторяя слова апостола Павла о том, что тело мужа принадлежит не ему, а его жене, и наоборот, Златоуст представляет обязательство не отказывать в себе другому как следствие взаимного присвоения супругами тел друг друга, каковое, по его мысли, совершается в браке. Это присвоение создает две разные ситуации в зависимости от того, на что в нем делается акцент – на само наличие собственности или на то, что присвоению в данном случае подвергается тело человека. Второй вариант приводит к модели рабства, но по многим причинам, в том числе потому, что «изотимия» брака подразумевает равенство свободных индивидов[778], тема рабства по большей части не переходит у Златоуста границ аллюзии и метафоры[779]. Напротив, {первый вариант —} идея присвоения приводит к модели задолженности {dette}. Тот, чье тело стало собственностью другого, оказывается перед другим в долгу: он должен предоставлять ему свое тело в пользование. Златоуст указывает на то, что апостол Павел употребляет для обозначения этого обязательства выражение opheilomên timên, где opheilê отсылает к долгу. Супружеский долг {devoir} – это взаимная задолженность. Именно эта юридическо-экономическая тема заставляет Златоуста говорить о мошенничестве {fraude} применительно к тем, кто пренебрегает супружеским долгом. Озадачивает неубедительность его пояснения на этот счет: «Вы не крадете моего, если я соглашаюсь на то, что вы возьмете принадлежащую мне вещь, но брать что-либо силой у того, кто на это не согласен, значит украсть». Можно было бы ожидать, что выводом из подобного принципа будет свобода каждого из супругов отказать другому. Но, с учетом того, что в браке совершается передача собственности, очевидно, что для Златоуста тот, кто отказывает в себе другому, тем самым чинит над ним насилие – против воли другого берет или забирает назад у него то, что брак сделал его {другого} собственностью. Вот почему, на сей раз вполне логично, Златоуст приводит в качестве примера подобного мошенничества жен, которые, не получив согласия мужей, решают практиковать целомудрие. Они совершают большой грех против «справедливости»[780].

Модель собственности и долгового обязательства имеет большое значение у Златоуста. Он обращается к ней многократно, упорно увязывая тему экономических обменов в браке с принципом передачи собственности на тело. Иногда он подчеркивает двойное смешение, которое в браке превращает два тела в одно и так же объединяет два богатства: «Оба вы сделались одним человеком, одним живым существом, а ты всё говоришь: это мое? <…> Всё, что гораздо необходимее этого, Бог сотворил общим для нас, а это – не общее?»[781]Иногда он подчеркивает, что, если муж может рассматривать приданое жены как свою собственность, то и жена имеет все основания считать, что ей принадлежит тело мужа. «Подлинно, не безрассудно ли – получив приданое, показывать свою благорасположенность и нисколько не уменьшать его, а то, что драгоценнее всякого приданого, целомудрие и чистоту и тело свое <…>, растлевать и осквернять?» К этой аналогии приданого жены и тела мужа Златоуст незамедлительно добавляет замечание, которое еще лучше показывает, насколько она расходится с его же концепцией двойной взаимной собственности: «Если ты истратишь приданое, то отвечаешь пред тестем; а если потеряешь целомудрие, то дашь отчет Богу, который установил брак и вручил тебе жену»[782]. Действительно, поскольку рождение потомства уже не является горизонтом брака, смысловая связь между физическим соитием и обращением имущественных благ может быть в лучшем случае более или менее обоснованной аналогией. И всё же обращение Златоуста к этой аналогии важно как свидетельство его стремления четко обозначить наличие {в браке} формально-юридического обязательства. В его представлении браку присуще внутреннее право, идеально симметричное для обоих супругов и вытекающее из их равного права собственности на тела друг друга.

Но почему Златоуст мыслит брак скорее как передачу собственности, чем как союз, слияние, образование единого существа (которые, хотя он говорит о них регулярно, не могли бы лечь в основание связи юридического типа)? Да потому, что тело после грехопадения является средоточием избытка похоти и люди, вступая в брак для того, чтобы положить предел этому избытку, обращаются за помощью в его ограничении друг к другу. Каждый {из супругов} становится владельцем и собственником тела другого в той мере, в какой способен усмирить его похоть. А на того, кто отказывает в себе другому, ложится ответственность за беспорядки, которые похоть другого может повлечь за собой. Эти беспорядки Златоуст описывает двояким образом. {С одной стороны, это} расстройство домашнего хозяйства, раздоры, неурядицы в доме: благополучие людей и вещей, которое, как мы видели, покоится на единодушии супругов, отчасти зависит, указывает Златоуст, от соблюдения справедливости в половых отношениях. Когда эта справедливость нарушается, «происходит великое зло», «прелюбодеяния, блудодеяния и домашнее расстройство»; муж, ущемленный в своих правах, начинает «скорбеть, беспокоиться, разжигаться, ссориться и причинять жене множество неприятностей»[[783]]. Но {с другой стороны}, на более глубоком уровне, это беспорядки в душе другого, его желания и искушения, с которыми ему трудно совладать и вина в которых лежит на том, кто нарушает равновесие справедливости в супружеских отношениях. Ведь брак обязал супругов содействовать спасению друг друга. В присвоении тел обнаруживается следующая передача собственности: «взаимная задолженность тел», на которую супруги соглашаются при вступлении в брак, оправдывается в данном случае уже не целью породить общее потомство, а ответственностью каждого из них за прегрешения другого. В таком случае «плод» брака оказывается духовным: это спасение супругов друг через друга. Спасительный хиазм. Именно в связи с ним Златоуст употребляет слово agapê в двойном смысле супружеской любви и милосердия.

Следует отметить, что в трактате «О девстве» суждения Златоуста на этот счет не вполне совпадают с теми, которые он высказывает в более поздних сочинениях. Он уже настаивает в этом трактате на обязательстве жены не пренебрегать супружеским долгом даже из соображений воздержанности: «Та, которая воздерживается против воли мужа, не только лишится награды за воздержание, но и даст ответ за его прелюбодеяние, и ответ более строгий, чем он сам. Почему? Потому, что она, лишая его законного совокупления, низвергает его в бездну распутства»[784]. Однако этому обязательству придается крайне ограниченный смысл: оно – уступка физической необходимости, требующей снисхождения и не допускающей возможности одностороннего отказа[785]. Никакой духовной ценности этой уступке еще не придается: «Таким образом, жена может спасти мужа не тем, что сопрягается с ним, как жена, но своею евангельскою жизнию, что делали многие женщины и без брака»[786]. Помощь, которую супруги могут оказать друг другу, не касается половых отношений, хотя их и следует сохранять: «Я не отстраняю ее [женщину] совершенно от содействия в духовном; – да не будет! – но я говорю, что она совершает это {содействие} тогда, когда не занимается брачными делами, а, оставаясь женщиною по природе, достигает добродетели блаженных мужей»[787]. В этом трактате, представляющем брак во всех его негативных сторонах, супружеские отношения преподносятся как то, что приходится вопреки всему сохранять, когда мы уже в достаточной степени отошли от брака и «имея жену, не имеем ее»[788]. Напротив, в более поздних гомилиях исполнение супружеского долга перестает быть лишь неизбывным остатком взаимных обязательств супругов, уже отринувших все остальные стороны брачной жизни. Теперь у него двойное значение: духовное, поскольку оно служит проявлением уз милосердия, и моральное, поскольку оно поддерживает в семье согласие, которое отзывается во всем порядке домостроительства. Как только брак начинает мыслиться как обет, состояние, заслуживающее и требующее особого tekhnê, супружеские отношения превращаются из некоего остаточного принуждения, от которого мы не вправе уклониться, в часть труда взаимного спасения.

Еще раз подчеркну, что Златоуст фигурирует здесь не в качестве изобретателя описанного подхода к анализу супружеских отношений и состояния брака, а в качестве представителя мысли, многие элементы которой присутствуют уже у Оригена. И подобно тому как Ориген высказал ряд основополагающих принципов, на которые впоследствии начали опираться установления монашеской жизни, Златоуст ясно сформулировал некоторые принципы христианской этики и духовности в браке еще до того, как брак в его конкретных формах стал предметом специальных рассуждений и предписаний[789].

Во всяком случае несомненно, что гомилии Златоуста свидетельствуют о существовании пастырского учения о супружеской жизни, в котором половые отношения тесно связаны с понятием opheilê, debitum – долга-задолженности {devoir-dette}, – которое станет в христианстве основополагающей категорией осмысления, оправдания, кодификации супружеских отношений и их организации согласно определенной системе правил. В Средние века будет сформировано огромное юридическое здание, которое сделает супругов субъектами права в сложных отношениях задолженностей, запросов, согласий и отказов. Этот кодекс как минимум в такой же мере, как и основные сексуальные запреты, поспособствует юридификации сексуальной практики и в то же время откроет религиозному институту доступ к самым интимным отношениям супругов. И, коль скоро мы предпринимаем историю этого странного понятия {долга-задолженности}, нам важно иметь в виду, что оно проистекает не из идеи, согласно которой целью брака является деторождение (и влияние которой на него было разве что второстепенным, побочным, сообразным тому, что задним числом оно нашло в ней для себя своего рода заранее сформированную опорную структуру). Напротив, именно тогда, когда христианская мысль отделила брак от той цели, которая с такой легкостью признавалась за ним со времен языческой Античности, это понятие долга-задолженности и начало отчетливо вырисовываться. Несомненно, фундаментальную роль в этом сыграла эсхатологическая тема конца времен, устраняющего необходимость заботиться об оставлении потомства. Но ее одной не хватило бы, чтобы образовать каркас этого понятия, если бы Церковь, обратив внимание на брак в одном ряду с монашеством, целомудренной жизнью и искусством ее веде́ния, не сформировала – по мере всё более плотного и глубокого переплетения с государственным аппаратом Империи и римским обществом – пастырское учение о супружеской жизни, призванное вести ее за собой и указывать человеку, как он должен вести в ней себя. Это искусство супружеской жизни выстраивается вокруг того же вопроса, что и искусство воздержанности: как справляться с похотью, как с нею сражаться и как ее побеждать в борьбе, неотделимой от самой жизни? Некоторым парадоксальным, но только на первый взгляд, образом именно epithumia – желание, похоть – образует тот «исходный материал», с которым работают как искусство монашеской жизни, так и искусство жизни в браке. С некоторым различием: в одном случае нужно иметь дело только с собой, вести духовную битву с собственными «помыслами» (в широком смысле слова), чтобы не дать похоти никакого возможного выхода (в известном смысле самой «чистой» формой этой нечистоты, полностью положить конец которой может только Бог, является непроизвольное истечение во сне); а в другом случае существует вполне законный, пусть и зависящий от «общего согласия», выход, законность которого, правда, базируется на том, что каждый {из двух супругов} позволяет другому избежать соблазнов его собственной похоти. Иначе говоря, тема отношения к себе всякий раз сохраняется, но с той поправкой, что в случае брака это отношение может быть урегулировано не иначе, как через связь с другим. Напомним к тому же, что столь же необходимая связь с другим имеет место и в случае монашеского целомудрия: это связь духовного руководства.

Симметрию между искусством монашеской жизни и искусством супружества не следует переоценивать. Разумеется, различий между ними не счесть. В конкретном случае темы похоти следует констатировать, что монашеское подвижничество породит практики постоянного надзора за собой, расшифровки своих секретов, бесконечного расследования сердечных глубин, развеивания всевозможных иллюзий, заблуждений и прельщений по поводу самого себя, тогда как предписания в отношении супружеской жизни будут принимать в большей степени форму юрисдикции, нежели веридикции, и тема задолженности вдохновит неустанный труд кодификации и глубокие правоведческие рефлексии. Этот диморфизм прослеживается уже в таких источниках, как труды Златоуста, и он будет становиться всё заметнее, глубоко пронизывая манеру осмысления и регулирования полового поведения на Западе как в терминах истины (принимающей форму секрета, бесконечно выслеживаемого в глубинах собственной души ради ее «спасения»), так и в терминах права (принимающего форму истребования долга и исполнения обязательств или запрета и его нарушения). Этот диморфизм отнюдь не исчез до сих пор и даже не исчерпал свой потенциал. Но в истоке его, как мне кажется, не следует видеть происшедшую внутри христианства смычку старого брачного права и более новых форм полного отречения от мира. Скорее, за ним стоял процесс формирования в рамках практики пастырской власти некоего tekhnê супружеской жизни (стоящего ниже искусства жизни монашеской, но не чужеродного ему), которое привело к тому, что принципиальной формой супружеских отношений стала похоть каждого из супругов (а не их общее потомство), и в то же время к тому, что между ними – двумя одиночествами – сформировались сеть взаимных ответственностей и цепь долговых обязательств. Даже в двоичной форме брака основополагающей проблемой остается проблема того, что делать с собственной похотью: в центре, следовательно, отношение себя к себе. И в первую очередь именно в качестве способа распоряжаться этим центральным отношением себя к себе через другого строилось внутреннее право супружеского секса.