«Пусть каждый из вас будет крещен во Имя Иисуса Христа для прощения ваших грехов»[156]. Вплоть до II века «единственным церковным актом, который может даровать отпущение грехов»[157], было крещение.

Как правило, авторы II века связывали отпущение грехов с четырьмя следствиями акта крещения. Этот актотмывает– стирает, очищает: омовение в купели освобождает от пятен. «Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением»[158]. Этот акт наноситпомету: «вода крещения» есть «печать сына Божия»[159]. Получившие помету крещения посвящены Богу; они несут на себе знак этой принадлежности и принятого на себя обета – знак, подобный печати на грамоте, клейму на теле животного или татуировке на руке воина[160]. Кроме того, акт крещения даетновое рождение– возрождает к жизни. Иногда эта палингенеза толковалась как второе рождение. После первого рождения, которое, согласно Юстину, произошло «по необходимости», в «неведении», из «влажного семени» через «взаимное совокупление родителей»[161], крещение «омолаживает» нас, заставляя родиться вновь по свободному выбору, «чадами свободы и знания»: в результате мы становимся чадами Отца {Небесного} – «Отца всего и Владыки Бога». В том же смысле святой Ириней {Лионский} говорил о «новом рождении», которое ниспосылает нам Бог «чрез возрождение от Девы, посредством веры»[162]. Это возрождение толковалось и как доступ к жизни по ту сторону смерти. В нашей первой жизни, как сказано в «Пастыре» Ермы, мы получили лишь смертную природу. Человек тогда жил в смерти и сам был словно мертвец; но из воды купели, омывшись в ней, он восходит живым[163]. И наконец, акт крещенияпросвещает: он вносит в душу ясный свет, преисполняющий ее, приходя от Бога. Тени рассеиваются, и душа одновременно открывается свету и вступает в него: «А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это»[164].

В этих различных аспектах отпущение грехов при крещении сопряжено с доступом к истине. Прежде всего потому, что крещению предшествует получение ряда наставлений: нужно усвоить учение и совокупность правил, которые определяют «путь жизни» в противоположность пути смерти[165]. Крещение дается лишь тем, «кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны»[[166]]. Мало того, каждое из следствий, которые связываются с крещением, есть одновременно механизм отпущения грехов и процедура доступа к истине. Очищение омывает нечистоты и устраняет пятна, которые омрачают душу, загораживая путь свету. Клеймение не только удостоверяет обет и принадлежность, но и запечатлевает в душе имя, то есть образ, Христа[167]. Возрождение открывает доступ к жизни, в которой нет зла и которая есть одновременно «истинная» жизнь и жизнь истины. Наконец, просвещение рассеивает мрак зла и в то же время мрак неведения: если учение, полученное при катехизации, готовило ум, внушая ему истины, которые он должен принять, то само крещение становится озарением – явлением света.

Таким образом, во времена мужей апостольских и апологетов очень ясно прослеживается связь между искуплением грехов и доступом к истине, предполагаемая крещением. Это прямая связь, так как одни и те же следствия крещения освобождают от грехов и просвещают. Это непосредственная связь, так как просвещение даруется не в качестве дополнения после того, как грехи прощены, и грехи отпускаются не в качестве награды после того, как выработана вера и воспринята истина. Но не является ли эта связь «безотчетной» в том смысле, что прощение грехов и познание истины совершаются в душе, пребывающей в неведении относительно истины своих грехов, которые она просит простить? Связаны ли так или иначе искупление грехов и доступ к истине с познанием самих грехов совершившим их субъектом?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно учесть ряд нюансов. Всё зависит от того, какое значение мы придаем термину «метанойя» {греч. раскаяние, покаяние}, который латинские авторы переводят как paenitentia и часто употребляют, рассуждая о крещении. Так, Юстин пишет: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними»; затем же, когда приходит момент крещения, «в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога», чтобы стал он чадом «свободы и знания», а не чадом «необходимости и неведения»[168]. Текст вполне ясен: получает крещение, становится чадом свободы и знания, удостаивается отпущения грехов тот, кто не только усвоил учение и возжелал возрождения, но и раскаялся. Метанойя, или paenitientia, занимает в крещении центральное место.

Однако эта метанойя строится не как развитая и отлаженная покаянная практика – не как совокупность деяний, обязывающая субъекта как можно точнее осознать грехи, которые он уже совершил, выследить в глубине своей души корни зла, его скрытые формы и свои собственные забытые слабости, взяться ради исправления за долгий труд, в котором постоянная бдительность будет смешиваться с нарастающей самоотверженностью, и наложить на себя пропорциональные тяжести проступков кары в надежде на смягчение гнева божьего. Покаяние, которого требует крещение – во всяком случае крещение, каким оно описывается во времена мужей апостольских и апологетов, – не обнаруживает признаков длительного соблюдения дисциплины, испытания или осознания себя собой. Показателен в этом отношении один отрывок из «Пастыря» Ермы. Ангел покаяния говорит: «Я приставник покаяния и всем кающимся даю разум. Или самое покаяние, ты думаешь, не есть великий разум? Грешник кающийся уразумел, что он согрешил пред Господом, он вспомнил в сердце своем содеянные им дела и, раскаявшись, более уже не делает зла, но делает доброе, и смиряет душу, и мучит ее за то, что согрешила. Итак, видишь, что покаяние есть великий разум»[169]. Покаяние явно связано с актом познания, sunesis; но речь идет не о приобретении знания, не об открытии истины, а о понимании, схватывании, которое позволяет «отдать себе отчет» в чем-либо[170]. Это схватывание имеет три стороны: нужно извлечь из глубины души совершенные некогда деяния и убедиться в том, что они были дурными – дурными «пред» Господом[171], то есть дурными по отношению к Господу, шедшими ему наперекор, и в то же время дурными пред его взором; нужно понять, что отныне следует отвратиться от зла и ввериться благу; и наконец, нужно подтвердить это изменение, «смирить» согрешившую душу, «испытать» ее обновление, то есть представить себе самому и Господу свидетельства происшедшей перемены[172]. Вокруг разрыва с прежней жизнью и самоотречения-обещания, которые обязан совершить постулант, – вокруг этой метанойи – «Пастырь» Ермы уделяет место актам истины, принадлежащим скорее к порядку признания, чем к порядку познания: дойдя до глубин своей души, нужно признать совершенное зло и представить свидетельства, позволяющие признать, что ты уже не тот, что был, что ты изменил свою жизнь – очистился, принял на себя печать, возродился, преисполнился света.

Итак, складывается впечатление, что предполагаемая этой концепцией крещения связь между отпущением грехов и доступом к истине, какой бы крепкой, прямой и непосредственной она ни была, не сводится к простому обращению души, которая словно бы поворачивается вокруг собственной оси от тени, зла и смерти к свету, чтобы открыться его преисполняющим лучам. Речь идет не просто о разрыве, не просто о переходе, не просто о движении души, выступающей проводником своего собственного обращения и в то же время ведомой благостью Бога, которая смывает отринутые ею грехи и дарует чаемый ею свет. Отпущение грехов и доступ к истине требуют третьего элемента – метанойи, покаяния. Не нужно, однако, видеть в этом покаянии размеренное соблюдение некоей дисциплины. Оно связано не с объективацией себя, а скорее с выявлением себя – с таким выявлением, которое представляет собой осознание и удостоверение того, чем субъект перестает быть, и в то же время той новой жизни, к которой он уже возродился. Это осознание-удостоверение перехода, каковой есть не просто преобразование, но самоотречение и посвящение себя. Метанойя не раздваивает душу на познающий элемент и элемент, подлежащий познанию. Она удерживает вместе в плане времени то, чем мы перестали быть, и то, чем мы уже стали; в плане бытия – смерть и жизнь или, точнее, смерть, уже умершую, и жизнь возрожденную; в плане воли – отречение от зла и посвящение себя благу; и наконец, в плане истины – осознание истинности наших грехов и удостоверение истинности нашего обращения. Роль метанойи в крещении заключается не в поиске в глубине души того, что она есть, для последующего вынесения ее секретов на суд совести или других людей, а в выявлении «перехода» – пути от отторжения через движение и преобразование к открытию истины – как реального процесса, происходящего в душе, и в то же время как ее действительного посвящения себя Богу. Таким образом, метанойя представляет собой сложный акт, образуемый движением души к истине и явленной истиной этого движения.

* * *

Тексты о крещении, написанные Тертуллианом на рубеже II и III веков, свидетельствуют о ряде заметных изменений в том, что касается подготовки к крещению, и в значении, которое придавалось этому обряду и его действенности.

А. Подготовка к крещению[173]

В шестой главе трактата Тертуллиана «De paenitentia» {«О покаянии»} периоду подготовки к крещению придаются куда большие важность и техническое значение, чем в более ранних сочинениях. «Неужели, думаю я, лишь тогда выяснится наше исправление, когда мы будем объявлены невиновными? Никоим образом. Но тогда, когда подыскивается нам наказание, а в прощении еще нет уверенности; <…> когда Бог нам еще грозит, а не когда прощает». И еще, чуть ниже: «Не для того мы крестимся, чтобы перестать грешить, а потому, что <…> омыты уже в сердце»[174]. Можно сказать, что Тертуллиан совершает тройной сдвиг в трактовке темы акта крещения как очищения и отпущения грехов: сдвиг во времени, так как процедура очищения теперь, судя по всему, должна предшествовать как прощению, так и самому обряду омовения; сдвиг в процедуре очищения, проводником которой становится человек, действующий сам на себя; и сдвиг в самом характере этой процедуры, в которой нравственное испытание {exercice} становится важнее силы просвещения. Короче говоря, очищение перестает быть частью самого движения, переносящего душу к свету и дарующего ей отпущение грехов, и приобретает характер предварительного условия. Да и разве не говорит Тертуллиан в начале того же пассажа, что человек должен «заплатить» за свое спасение покаянием и что именно покаяние Бог получает в обмен на прощение?

Этот текст заслуживает разъяснения. Тертуллиан – как он сам неоднократно повторяет[175]– не стремится оспорить действенность обряда или передать главную роль в процедуре самому человеку, очищающему себя. Так, его сочинение «De baptismo» {«О крещении»} прямо направлено против секты каинитов, которые отказывались признавать, что «омовением разрушена смерть»[[176]]. Тертуллиан отвечает им «похвалой воде». Он напоминает о духовных силах воды, засвидетельствованных в Священном Писании: именно вода была обиталищем Духа до Сотворения мира; именно к воде Господь примешал глину, чтобы создать человека по своему образу; именно вода, очистившая Землю во время Потопа, освободила евреев от преследовавших их египтян, дала напиться избранному народу, исцелила больных в бассейне Вифезды[177]. И если древний закон признавал за водой столь мощную силу, как она могла лишиться этой силы затем, когда Дух Святой, возвещая новый закон, снизошел по ней, чтобы крестить Христа?[178]Вода крещения берет на себя все функции воды, предреченные в Священном Писании: она исцеляет, питает, освобождает, очищает, позволяет вылепить человека заново и превращает душу крещеного в престол Божий. Но теперь эти функции входят в экономию спасения. Поэтому уже в первых строках «De baptismo» Тертуллиан напоминает принцип, согласно которому вода крещения смывает грехи, пользуясь формулой, имевшей хождение уже во II веке: «Животворно таинство нашей воды, ибо, смыв ею грехи вчерашней слепоты, мы освобождаемся для жизни вечной!»[179]

Проблема, таким образом, состоит в том, каково место и каков смысл предварительного очищения, о котором говорится в «De paenitentia», если верно, как сказано в «De baptismo», что вода крещения способна отмыть нас от нечистот.

Подсказать верный путь может упрек, адресуемый Тертуллианом некоторым из тех, кто просит крещения. Он критикует постулантов, которые ограничиваются сожалением лишь о части совершенных грехов, полагая это достаточным для того, чтобы Бог простил им все прочие, и спешат креститься. Другие постуланты, напротив, пытаются отложить обряд как можно дальше: понимая, что им уже нельзя будет грешить после совершения таинства, и в то же время рассчитывая, что оно снимет с них все прежние грехи, даже сколь угодно тяжкие, они отдаляют момент крещения, чтобы погрешить вволю[180]. В обеих этих позициях присутствуют дерзость и гордыня, за которыми скрываются два серьезных заблуждения.

Дерзость состоит в расчете на то, что с помощью таинства можно вынудить Бога «даже недостойным дать обещанное», что оно дает человеку возможность влияния на Бога и что достаточно принять крещение, чтобы удостоиться полного и окончательного прощения. Тем самым свобода Бога обращается в «рабство». Тертуллиан не имеет в виду, что грехи тех, кто приходит креститься с этими половинчатыми или дурными намерениями, не будут прощены; он не подвергает сомнению действенность обряда. Но он полагает, что те, кто впоследствии возвращаются к порочной жизни, порывают с принятыми на себя обязательствами и вновь совершают грехи, которые были им прощены, суть «прокравшиеся в крещение». Даже если они смогли «обмануть людей», им не скрыться от того, кто видит всё: они опустятся вновь. Искупление грехов, получаемое человеком при крещении, следует рассматривать как следствие liberalitas Бога – его прощающей щедрости и в то же время его свободы прощать. В самом начале «De paenitentia» Тертуллиан дает очень примечательное толкование грехопадения и прощения: Бог, узрев все проступки, совершенные людьми по безрассудству, примером которого явился Адам, осудил человека «на тягости мира сего», изгнал его из Рая и обрек смерти, но тут же умилостивился и «явил в себе самом раскаяние»[181]. Иначе говоря, прощение, ниспосланное Богом людям, следует понимать как вариант метанойи, так как Бог по доброй воле решил остановить действие своего гнева. Считать это прощение необходимым следствием обряда, которому решает подвергнуть себя человек, – вот что такое дерзость.

Гордыню же грешник, добивающийся крещения, выказывает тем, что доверяется самому себе. Он не отдает себе отчета в том, что может опускаться снова и снова, как до, так и после крещения. Идущего к свету не ждет прямой и легкий путь. Он подобен слепому новорожденному щенку, который постоянно спотыкается и ползает по земле[182]. Кроме того, ему нужно помнить, что Сатана, овладевший душами людей после грехопадения и сделавший каждую из них чем-то вроде своей церкви[183], свирепствует, глядя на то, как человек благодаря крещению становится от него свободным. Он с удвоенной силой пытается помешать этой победе над собой или, когда она состоялась, отвоевать свое потерянное владение[184]. Поэтому в преддверии крещения не следует предаваться надменной самоуверенности. Напротив, это должно быть время «угрозы и страха»[185]. Необходимости «страха» на пути к крещению, а также в самой жизни христианина Тертуллиан придает очень большое значение. Разумеется, он подхватывает здесь тему, существовавшую и до него, но вносит в нее новый оттенок. Речь идет уже не просто о богобоязненности в том смысле, в каком она понимается в Ветхом Завете, – как страх гнева Бога при нарушении его заповедей. Под metus {лат. страх}, необходимым в качестве постоянного измерения христианской жизни, Тертуллиан понимает страх не только перед Богом, но и перед самим собой – страх собственной слабости, боязнь оступиться, впустить в душу Врага, поддаться слепоте или прелести, которая позволит Врагу одержать победу. Ожидающий крещения должен быть уверен – но не в себе, а в Боге. В том же, что касается не власти Бога, а собственной природы, собственной слабости, ничтожности собственных сил, ему нужно сохранять неуверенность.

Отсюда становится понятна важность подготовки к крещению, которая представляет собой не просто приобщение к истинам или усвоение некоторых правил жизни, но время, позволяющее постуланту заняться чем-то намного более важным, нежели ожидание – гордое или дерзкое – полного прощения, которое Бог якобы вынужден ему ниспослать. Подготовка к крещению – это время, когда следует научиться уважению к liberalitas Бога, осознав тяжесть совершенных прежде грехов и тот факт, что Бог мог бы и не простить их, а если прощает, то только потому, что на это действительно есть его воля. И вместе с тем это время, когда следует преисполниться чувством «страха», metus, то есть осознать, что мы никогда не являемся в полной мере хозяевами самих себя, что мы никогда в полной мере себя не знаем и что в силу невозможности знать, на какое падение мы способны, обязательство, принятое нами на себя, является куда более трудным и опасным, чем кажется поначалу. Подчеркивая необходимость готовиться к крещению и указывая на очищение, которое должно произойти во время этой подготовки, Тертуллиан не посягает на фундаментальный принцип отпущения грехов посредством самого таинства, но перестраивает заложенное в этой процедуре искупления отношение человека к Богу и к самому себе. В своем прощении Бог всемогущ и в то же время совершенно свободен, а человек, который решает подвергнуть себя процедуре искупления, ни в коем случае не должен быть полностью уверен в себе. Подготовка к крещению очищает, но это не значит, что она сама по себе может обеспечить отпущение грехов; наоборот, это значит, что она побуждает человека полностью положиться на свободную щедрость Бога, чтобы уничтожить свои грехи, отделившись от них не только путем раскаяния в том, что он уже совершил, но и путем воспитанного в себе постоянного страха перед самим собой. Подобная подготовка не ограничивается разрывом человека с тем, чем он был до крещения; она должна научить его, в известном смысле, постоянно отделяться от самого себя.

Таким образом, в известной мере обновленная Тертуллианом концепция подготовки к крещению проясняется. С одной стороны, катехизация, усвоение истин и правил, дополняется трудом нравственного очищения, а с другой стороны, намечается упорядоченное с первых шагов подготовки к крещению движение метанойи. Эту подготовку нужно понимать как время обучения не только истинам, в которые следует верить, но и покаянию, которое нужно практиковать. «Раньше прощения грешник должен оплакать себя, ибо время покаяния – это время угрозы и страха. / Я не отрицаю, что божественное благодеяние, то есть уничтожение грехов, спасительно для вступающих в воду крещения, но нужно трудиться, чтобы этого достигнуть»[186]. Elaborandum est. Необходим труд – со своей формой, своими правилами, своими орудиями, своим ratio[187]. Этот труд Тертуллиан и называетдисциплиной покаяния, которой должен подвергнуть себя постулант, прежде чем вступать в воду: «Как было бы хорошо, Христе Господи, если бы рабам Твоим доводилось слушать лишь поучения {disciplina} о том, что оглашенным грешить не подобает, и пусть бы они вовсе не знали покаяния и не нуждались в нем»[188].

Модель этой дисциплины с ее необходимостью, упорядоченностью и в то же время предварительностью Тертуллиан находит в крещении Иоанновом. Известны сложнейшие, ставшие предметом нескончаемых дискуссий проблемы, вызванные существованием крещения до прихода Спасителя – крещения, которое, конечно, не могло обеспечить спасения, но которому сам Спаситель себя подверг. Это крещение было сугубо человеческим, так как в душу его принимающих еще не сходил Святой Дух; оно было совершено Предтечей, чья роль состояла в том, чтобы возвестить о пришествии Грядущего во исполнение обетов, и понимать его следует как «крещение покаяния»[189]. Принятие его Христом не означало, что он совершил покаяние, но показывало, что отныне, в новую эру, крещение станет знаком сошествия Святого Духа и вместе с ним – света и спасения, и что крещение Духа должно предваряться крещением покаяния, подобно тому как христианское таинство предварялось служением Иоанна. Предтеча Господа «назначил покаяние для очищения умов, чтобы всё оскверненное древним заблуждением <…> покаяние очистило бы, смело и отбросило прочь, приготовив таким образом Духу Святому чистое жилище сердца…»[190]. Словом, крещение Иоанново учит нас, согласно «De baptismo», следующему: «если покаяние предшествует, то отпущение следует за ним»[[191]].

В детали покаянной дисциплины, которая должна предшествовать крещению, Тертуллиан почти не вдается. Несколько негативных наставлений: не следует крестить преждевременно, так как поспешность в данном случае всегда опаснее промедления; не следует удостаивать крещения всех без разбора, что равносильно раздаче святынь псам и метанию бисера перед свиньями; не следует крестить младенцев или тех неженатых людей, в целомудрии которых нет уверенности. Несколько общих предписаний: «раньше прощения грешник должен оплакать себя»[192]; с приближением крещения тем, кто его получит, «нужно к этому приготовиться частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением…»[193]Примечательно, что помимо собственно очищения души Тертуллиан ждет от этой дисциплины двух следствий. Она строга и требовательна, так как должна служить «упражнением» для того, кто стремится к христианской жизни. Враг не слагает оружия перед христианином, наоборот: он свирепствует, чтобы одержать победу, и крещеному нужно будет привыкнуть к его осадам, ловушкам, соблазнам, чтобы суметь ему противостоять. Нужно будет научиться понимать Врага и выработать в душе навык сопротивления ему. Поскольку угроза вновь пасть после первого отпущения грехов очень велика, крещеный должен быть готов к борьбе с Врагом и снаряжен для победы над ним. Покаяние и есть эта подготовка, накопление сил и обретение бдительности для того, чтобы не пасть вновь. Если покаяние, метанойя, должно с самого начала быть частью подготовки к крещению, то потому, что оно представляет собой не просто очищение, но упражнение, причем такое упражнение, которое, будучи необходимо для искупления грехов, остается необходимым и после него, на всем протяжении христианской жизни. Уже в преддверии крещения покаяние обнаруживает черты упражнения себя над собой, которое должно будет сопровождать всю жизнь христианина.

Но есть у покаяния и другой смысл, который мы уже встречали ранее: покаяние – это цена, которую мы платим за искупление. «Какая нелепость – не покаявшись, ожидать прощения грехов. Это то же самое, что, не уплатив, тянуть руку за покупкой. Ведь именно эту цену Господь установил за прощение: Он предложил нам восстановить невинность уплатой покаяния»[194]. Может показаться, что Тертуллиан возвращается здесь к идее равного обмена, то есть к механизму принуждения: человек заплатил должную цену, и Богу якобы ничего не остается, кроме как предоставить ему прощение. Однако смысл текста иной. Цена, уплачиваемая нами путем покаяния, никогда не покроет того, что Бог дает нам взамен, – вечной жизни. Поэтому щедрость Господа не может быть вынужденной. Монета покаяния не измеряет ценность получаемого отпущения грехов, она лишь подтверждает подлинность того, что дается нами в качестве его оплаты. Она понимается Тертуллианом не как единица расчета, а как предмет подтверждения {preuve} или, вернее, испытания {épreuve}. Это явствует из дальнейшего текста: «И как торговец следит за тем, чтобы монета, которую он получил в уплату, не была изрезанной, скобленой или поддельной, так, полагаем мы, и Господь, обещающий дать нам столь великую награду – жизнь вечную, прежде испытывает наше покаяние». Говоря о покаянии и награде за него, Тертуллиан имеет в виду не покупку, совершаемую нами у Бога, а испытание, которому мы подвергаем себя пред ним. Probatio paenitentiae. Нужно представить веские, осязаемые, подлинные подтверждения происходящих в нашей душе перемен, совершаемого нами над собой труда, принимаемого нами на себя обязательства, формирующейся в нас веры. Чуть ниже это выражено в сжатой формуле: «…вера начинается и свидетельствуется верой в покаяние». Таким образом, слово «покаяние» обозначает две вещи: изменение души и проявление этого изменения в поступках, позволяющих его подтвердить. Покаяние должно быть подтверждением самого себя.

Хотя эти рассуждения Тертуллиана отличаются по тональности от тех, которые мы находим в трудах его современника Климента Александрийского, и являются более проработанными, чем рассуждения Юстина, нельзя сказать, что они стоят особняком или опережают свое время.

В тот период, когда писал Тертуллиан, развивался новый институт, призванный организовывать, регулировать и контролировать предшествующее крещению очищение, о котором говорится в «De paenitentia». Речь, несомненно, шла не столько о некоем радикальном новшестве, сколько об институционализации по модели, которая должна была придать общую форму практикам катехизации и подготовки к крещению. Формирование катехумената {статуса оглашенных}, который на протяжении III века неуклонно шел к положению «ордена», подобного «ордену» крещеных, имело под собой, по мнению историков, несколько причин: приток постулантов, грозивший ослаблением интенсивности религиозной жизни; преследования христиан, под натиском которых недостаточно подготовленные могли потерять веру; борьба против ересей, которая требовала более глубокого усвоения как правил жизни, так и вероучения. Возможно, играла свою роль и модель мистических религий, относившихся к подготовке посвящаемых с особой тщательностью[195]. Катехуменат представляет собой довольно долгий (он может длиться до трех лет) подготовительный период, во время которого катехизация, усвоение истин и правил сочетаются с принятием целого ряда нравственных наставлений, исполнением ритуальных действий, практик и обетов. Причем, что для нас особенно важно, эта подготовка следует ритму процедур, призванных «испытать» постуланта, то есть выявить, что он представляет собой, удостоверить совершаемый им «труд», засвидетельствовать его духовное преобразование и подлинность его очищения. Эти процедуры соответствуют тому «probatio», в котором заключено, согласно Тертуллиану, одно из значений дисциплины покаяния, необходимой при подготовке к крещению. И они показывают, что метанойю следует понимать не только как движение, посредством которого душа обращается к истине, отвращаясь от мира, заблуждений и грехов, но и [как] упражнение, в котором душа должна обнаружить все свои качества и всю свою волю. Такова, в общем и целом, институциональная сторона принципа, согласно которому доступ души к истине не может совершиться, пока душа не проявит свою собственную истину. Ее истина – если воспользоваться метафорой Тертуллиана с ее весьма примечательным смыслом, – есть своего рода «цена», которую душа должна заплатить, чтобы получить доступ к свету и в конечном счете им преисполниться.

«Апостольское предание» Ипполита {Римского} содержит наиболее подробное свидетельство о том, какими могли быть процедуры испытания, принятые по крайней мере в западном катехуменате[196]. В нем описывается несколько таких процедур, предшествующих решающему моменту «исповедания веры», когда оглашенный торжественно отвечал в ответ на троекратное вопрошание, что он верует в Отца и Сына и Святого Духа: тем самым он обнаруживал подлинность своей веры восклицанием, ответом на которое – в виде эпиклезы и возложения рук – должно было стать сошествие Святого Духа и озарение. Таким образом, доступ к истине и проявление истины души соединялись в самом акте крещения. Однако в «Апостольском предании» упоминаются и достаточно детально описываются и другие акты испытания, совершавшиеся друг за другом в ходе подготовки к крещению. Мы можем сгруппировать их в три основных типа.

1. Опрос. Это сравнительно простая процедура, представляющая собой обмен вопросами и ответами. Она совершалась если не тайно, то во всяком случае в узком кругу участников: это были «учителя», ответственные за катехуменат, сам постулант и те, кто его «привел», а затем выступал в роли свидетелей и поручителей[197]. По-видимому, опрос касался прежде всего внешних тем: социального статуса постуланта, его профессиональных занятий (в силу ряда несовместимостей) и образа жизни. Но в нем затрагивались и внутренние темы, особенно отношение постуланта к ранее практиковавшейся им религии, и причины, которые привели его к христианской вере. «Пусть {постуланты} приводятся сначала в присутствии учителей, прежде чем войдет весь народ, и пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни: „Женат ли, раб ли?“ <…> Следует интересоваться делами и занятиями тех, которые приводятся, чтобы наставлять, в чем они должны пребывать»[198].

Будучи приняты в качестве слушателей, оглашенные должны были вести в течение периода, который мог длиться до трех лет, жизнь, сочетавшую обучение основополагающим истинам с соблюдением религиозных обетов и некоторых правил поведения, а также с исполнением послушаний и добрых дел. По окончании этого этапа они подвергались второму опросу, очень близкому по характеру с предыдущим. Вновь опрашивались и свидетели-поручители. Но на сей раз опрос относился уже к периоду катехумената: «Когда будут определены намеревающиеся принять крещение, пусть исследуется их жизнь: жили ли они честно, пока были оглашенными, почитали ли вдов, посещали ли больных, совершали ли добрые дела? И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом: „Он поступал именно так“, то пусть слушают Евангелие»[199]. После этого оглашенные получали допуск к крещению и переходили к более интенсивной подготовке. Она длилась несколько недель, обычно накануне Пасхи, и включала в себя молитвы, посты, бдения, строгость которых должна была свидетельствовать о вере оглашенных. Этот период {Иоанн} Златоуст позднее назовет «временем палестры»[200].

2. Испытания экзорцизмом. Наложение рук и обдувание лица – древние ритуалы изгнания духов, овладевших телом и душой человека, – издавна связывались с крещением[201], но, как кажется, приобрели особое распространение {в христианской практике} в IV веке, когда их стали использовать сразу после вступления постуланта в «орден» оглашенных[202]и повторять несколько раз в период его пребывания слушателем. В конце же II века, если верить «Апостольскому преданию», торжественное заклинание обязательно совершалось незадолго до крещения: «Когда приближается день, в который они будут крещены, епископ заклинает каждого из них, чтобы узнать, чист ли он (ut possit cognoscere si mundi sunt). Если кто-нибудь из них недостоин или нечист, то пусть он располагается отдельно, так как не слушал Слово с верой…»[203]. Во времена святого Августина обряд того же типа совершался перед самым крещением[204]. Оглашенный сбрасывал с себя власяницу и попирал ее ногами. Этот жест, означавший изгнание из себя ветхого человека, входил в число традиционных практик экзорцизма. Епископ произносил проклятия, а оглашенный, выслушивая их без всякого противления, тем самым показывал, что свободен от нечистых духов. Тогда епископ возглашал: «Vos nunc immunes esse probavimus» {лат. «Отныне вы испытаны и свободны»}.

Эти виды экзорцизма, несомненно, не имели мишенью одержимость, подобную одержимости бесноватых[205]. Наложение рук, скорее, обозначало передачу власти, которая переходила от злого духа, воцарившегося в душе человека после грехопадения, к Духу Святому. Злого духа низвергала, сокрушала и изгоняла из души и тела, где он обосновался, власть того, кто сильнее его и не может ни сосуществовать с ним, ни, как следствие, сойти в душу, из которой он еще не изгнан[206]. Вместе с тем экзорцизм был испытанием истины: изгоняя злого духа, он совершал в душе разделение чистого и нечистого, подвергал ее процедуре аутентификации сродни той, которой подвергается металл, закаляемый в пламени[207], – изгонял из души всё, что ее извращало, а затем оценивал степень ее чистоты. Принятые в этой традиции выражения наряду с формулой, приводимой Святым Августином, ясно говорят о том, что экзорцизм «испытывает», «показывает» и позволяет «распознать», то есть по-своему экзаменует душу.

Этим объясняется терминология, которая регулярно использовалась в IV веке и позднее для описания этих практик экзорцизма. Так, Амвросий {Медиоланский} в трактате «Explanatio symboli» {«Объяснение Символа»}, растолковывая тем, кто готовится принять крещение, смысл обрядов, которым их подвергают, называет экзорцизм «mysteria scrutaminum» {лат. тайны испытаний}: «Было проведено исследование, чтобы в теле кого-нибудь не осталось нечистоты. Посредством экзорцизма мы испросили и получили освящение не только тела, но и души»[[208]]. Тот же смысл придает экзорцизму и епископ Кводвультдеус {Карфагенский}, так обращающийся к тем, кто принимает таинство: «Вас удостоили изучением, и вот дьявол извергнут из вашего тела, а Христос, смиренный и всевышний, призван в вас. Теперь спроси́те: испытай меня, Господи и познай мое сердце»[[209]].

3. И наконец, исповедание грехов, которое не упоминается в качестве предварительного условия крещения ни в «Дидахэ», ни в «Апологии» Юстина, но регулярно упоминается в «De baptismo» Тертуллиана: «Тем, кто собирается креститься, нужно к этому приготовиться частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением и исповеданием всех прошлых своих грехов, чтобы выразить тем самым суть крещения Иоаннова. Сказано:И крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои»[210]. Очевидно, что это «исповедание» существенно отличалось от опроса, с которого начиналось и которым заканчивалось время, когда оглашенный считался слушателем. От него уже не требовали предоставить уполномоченным лицам сведения о его жизни и поведении в прошлом – теперь он сам должен был совершить некоторое действие наряду с прочими упражнениями в аскезе и набожности. Было ли это подробное признание во «всех грехах», совершенных ранее? Тертуллиан лишь говорит, что нынешние христиане должны радоваться, что им не приходится, как во времена Иоанновы, «открыто признаваться в своих несправедливых и постыдных делах»[[211]]. Значит ли это, что оглашенный должен был исследовать свою прошлую жизнь, вспомнить свои грехи и поведать их лично епископу или тому, кто был назначен его наставником? Возможно. И более поздние тексты ясно дают понять, что в это время тот, кто готовился креститься, должен был совершить в присутствии епископа или священника[212]особый акт, в ходе которого он «исповедовал» свои грехи.

Как бы то ни было, стоит напомнить, что термин confessio имел тогда очень широкое значение, эквивалентное греческому слову «экзомологеза»[213]: акт признания себя грешником, в какой бы форме он ни был совершен. И «confessio peccatorum» {лат. исповедание грехов}, к которому призывали желающего стать христианином, конечно же, нельзя сравнивать с припоминанием и подробным, исчерпывающим изложением всех грехов сообразно их категориям, обстоятельствам и тяжести; [скорее, нужно представлять себе][214]некий акт или несколько актов, посредством которых оглашенный признавал себя грешником перед Богом и, при необходимости, перед священником. В сущности, от него требовалось проявить понимание того, что он согрешил, что он является грешником и что он хочет выйти из этого состояния. Это было скорее свидетельство себя о себе и удостоверение перехода {из одного состояния в другое}, нежели обзор путем воспоминания и рассказа «всех грехов», совершенных в прошлом.

Именно такой смысл, как кажется, проступает в следующем отрывке из трактата святого Амвросия «De sacramentis» {«О таинствах»}: «Итак, когда ты дал свое имя [для крещения], Он взял грязь и помазал твои глаза. Что это означает? Это для того, чтобы ты признал (fatereris) свой грех, чтобы ты испытал совесть (conscientiam recognoscere), чтобы принес покаяние за преступления (paenitentiam gerere), а значит, чтобы ты признал (agnoscere) удел рода человеческого. Ведь тот, кто приходит к крещению, не исповедует открыто свои грехи, но тем самым он совершает исповедание всех грехов, ибо он стремится быть крещеным для того, чтобы быть оправданным, то есть чтобы перейти от вины к благодати. <…> Ведь нет человека без греха. Поэтому лишь тот, кто прибегает к крещению Христову, признает себя человеком (agnoscit se hominem)»[215].

Важный текст – прежде всего потому, что он позволяет оценить размах значений слова confessio: от акта действительного признания в определенном грехе до согласия с тем, что, будучи человеком, нельзя не быть грешником; но вместе с тем и потому, что он ясно показывает: переход от вины к благодати, относящийся к сути крещения, может осуществиться лишь при условии некоторого «акта истины». Акта «рефлективного» в том смысле, что оглашенный призван открыто, в утвердительной форме проявить сознание своей греховности. Ни отпущения грехов, ни спасительного доступа к свету не будет, если не будет акта, в котором утвердит себя истина греховной души, служащая вместе с тем истинным признаком воли души к разрыву с грехом. «Говорить правду о себе» принципиально важно в этой игре очищения и спасения.

Вообще, с конца II века становится заметно, как возрастает в экономии спасения каждой души роль проявления ею своей собственной истины: в форме «опроса», когда индивид становится ответчиком или объектом свидетельства; в форме очистительного испытания, когда он становится мишенью экзорцизма; и наконец, в форме «исповеди», когда он одновременно становится говорящим субъектом и объектом своего рассказа, целью которого при этом является не столько дать точный отчет о грехах, подлежащих отпущению, сколько удостоверить, что индивид чувствует себя грешником. Ясно одно: практика исповеди перед крещением не может быть понята в ее форме и эволюции вне связи с таким важнейшим процессом, как формирование с конца II века «второго покаяния».

Учреждение катехумената, стремление подчинить постулантов строгим правилам жизни, внедрение процедур верификации и аутентификации не могут быть отделены от новшеств в теологии крещения, которые заявляют о себе начиная с III века: эти новшества составляют целый ансамбль, в котором перекликаются и поддерживают друг друга литургия, церковные установления, пастырская практика и элементы теории. Речь, однако, идет не о новой теологии крещения, а о смене акцентов в этой теологии. Ее самыми чувствительными точками оказываются в это время темы смерти и духовной борьбы.

С тех пор как крещение было осознано как возрождение и второе рождение, оно предполагало некоторую связь со смертью – по крайней мере в том смысле, что после первого рождения, обреченного смерти, даровало «возрождение» к истинной жизни. Крещение соотносилось со смертью постольку, поскольку избавляло от нее. Так, Ерма говорил о душах-камнях, из которых строится Башня Церкви: «Им было необходимо <…> пройти чрез воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в царство Божие, как отложив мертвость прежней жизни»[216]. Но с конца II века всё чаще обсуждается тезис о том, что крещение, открывающее доступ к жизни, само должно быть смертью, и если Христос своим воскресением возвестил о «новом рождении», то своей смертью он показал, что есть крещение. Для человека крещение – это возможность умереть с Христом и во Христе. В конце обсуждаемого периода в теологии крещения происходит поворот к Посланию к Римлянам и к павлианской концепции крещения как смерти: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых <…>, так и нам ходить в обновленной жизни»[217].

Тертуллиан в трактате «De resurrectione carnis», ссылаясь на апостола Павла, провозгласил принцип, согласно которому в крещении мы, «как и Христос», умираем per simulacrum {лат. подобием [смерти]}, но per veritatem {лат. поистине} воскресаем во плоти[218]. Однако особое развитие эта тема связи крещения со смертью через страсти Христовы получила уже после Тертуллиана, который не касается ее ни в трактате о покаянии, ни в трактате о крещении. Возник целый ряд аналогий: между погружением и погребением[219], между купелью и формой гроба[220], между троекратным окунанием в воду вслед за троекратным исповеданием веры и тремя днями, которые прошли от Распятия до Воскресения[221]. Из этих аналогий выросло несколько тем. Прежде всего здесь нужно упомянуть идею о том, что крещение должно сопровождаться умерщвлением ветхого человека: согласно Посланию к Римлянам, нужно распять его, «чтобы упразднено было тело греховное»[222].

Ориген видит прообраз «соленого и горького» крещения в пересечении пустыни, которого потребовало возвращение в Землю обетованную[223]. Но поскольку прежняя жизнь, от которой мы отрекаемся, распиная ее на кресте, сама была лишь смертью, крещение следует понимать как смерть смерти. Именно об этом говорит святой Амвросий в важном отрывке из «De sacramentis»: после того как Адам согрешил, Бог осудил человека на смерть. Ужасная и непоправимая кара? Нет, по двум причинам: потому, что Бог позволил человеку воскреснуть, но также и потому, что смерть, полагая предел смертной жизни, полагает и предел греху: «…когда мы умираем, мы непременно перестаем грешить». Таким образом, смерть, орудие наказания, оказывается в сочетании с воскресением орудием спасения: «…то, что прежде послужило в качестве осуждения, впоследствии стало благодеянием»; «…и то и другое – для нас, потому что и смерть – это окончание грехов, и воскресение – это восстановление природы»[224]. Иначе говоря, крещение переворачивает смысл смерти: оно есть смерть, несущая смерть греху и смерти, а потому желанная для нас.

Более того, эта смерть в крещении должна не только послужить окончательным погребением останков греховной жизни, от которой отрекается христианин, но и отметить его печатью, которую он будет нести на себе в течение всей своей христианской жизни. В самом деле, с печатью крещения христианин получает знак Распятия и обязуется подчинить этому «подобию» свою жизнь. На смену принципу homoiôsis tô theô {греч. подобие богу}, который обещал тому, кто сможет ему соответствовать, жизнь в свете и вечности, приходит принцип подобия Христу в его страстях и, как следствие, христианской жизни под знаком умерщвления.

1. Эта реорганизация концепции крещения вокруг смерти или, во всяком случае, вокруг отношения «смерть – воскресение» имеет три следствия, касающиеся понимания необходимой для крещения метанойи. Первое следствие заключается в том, что обращение души, отречение, посредством которого мы отступаемся от греховного мира и уходим с пути смерти, чем дальше, тем всё отчетливее приобретает форму упражнения себя над собой, состоящего в умерщвлении – намеренном, усердном, непрерывном уничтожении всего, что только способно поддаться греху в наших душе или теле. Второе следствие заключается в том, что это умерщвление не должно ограничиваться моментом крещения, но должно вестись также в ходе длительной и медленной подготовки к нему. Мало того, оно не должно заканчиваться с искупительным погружением в воду, но должно продолжаться в течение жизни-умерщвления {vie de mortification}, которой положит предел только смерть. Крещение как смерть и воскресение отныне не просто обозначает вход в христианскую жизнь: оно служит постоянной матрицей этой жизни. И наконец, третье следствие заключается в том, что требование «probatio», которое должно было верифицировать желание и способность постуланта получить доступ к истине, отныне, сохраняя эту роль, будет предоставлять всё большее место системе «испытаний», служащих одновременно упражнениями в умерщвлении и аутентификацией этой смерти во грехе, этой смерти «в смерти греха». Отношение себя к себе, понимаемое как труд себя над собой и как познание себя собой, получает, таким образом, всё более заметное место в общем процессе обращения-покаяния, обозначаемом словом «метанойя».

2. Но в дело вмешивается и другой фактор, имеющий следствия, которые присоединяются к предыдущим. Это развитие в рамках теологии греха и крещения темы Врага, присутствующего в душе и помыкающего ею. Действительно, не стоит заблуждаться: спецификация и умножение практик экзорцизма в течение катехумената, а также в обрядах, непосредственно предшествующих крещению, не были признаками торжества некоей демонологической концепции зла. Скорее, речь шла о целом комплексе усилий, направленных на сопряжение в новой идее первородного греха принципов всемогущества Бога, готового спасти человека, и ответственности каждого за свое спасение. Одно из таких усилий проявилось в концепции Тертуллиана, который усматривал следствие грехопадения не только в том, что человек оказался обречен смерти, его душа – развращена, а его жизнь – ввергнута во зло, но и, что более существенно, в том, что Сатана смог обрести господство над людьми всюду вплоть до самых глубин их сердец. Будучи юристом, Тертуллиан, судя по всему, понимал это господство скорее как владение {possession} – юрисдикцию и осуществление власти, чем как одержимость {possession} – проникновение в душу посторонних сущностей. Поэтому следствием крещения должно было стать «прекращение владения» {dépossession} в двух аспектах: Святой Дух обретал обитель в душе, освобожденной путем очищения, а человек становился сильнее бесов, мог отныне сопротивляться и даже приказывать им. Весь путь от грехопадения к спасению приобрел характер одного большого поединка, соотношение сил в котором переворачивалось: человек не был безусловно обречен злу до пришествия Спасителя, но и после его жертвоприношения никто не мог рассчитывать на безусловное искупление. Всюду шла борьба – но не борьба Бога с принципом зла, а борьба человека с тем, кто восстал против Бога, вознамерился овладеть душой человека и не мог вынести «без стона» попытку изгнать его оттуда.

Именно эта тема духовной борьбы будет начиная со II века определять смысл как подготовки к крещению, так и его ожидаемых следствий. Подготовка должна быть борьбой с Врагом, неустанно возобновляемым стремлением его победить, призывом к Христу оказать человеку поддержку и превозмочь его слабости. Однако крещение не сулит ни безопасности, ни покоя: лишенный своего владения, Враг лишь рассвирепеет; потеряв господство над душой, он будет пытаться захватить ее вновь. И если христианин не подготовился к христианской жизни как следует, он снова впадет во грех.

Очевидно, что, подобно тому как тема смерти, имплицитно содержащаяся в темах возрождения, второго рождения и воскресения, сместилась в сторону темы умерщвления, тема очищения, избавляющего душу от нечистот, смещается в сторону темы духовной борьбы. И каждый из двух этих сдвигов отдает всё более важную роль субъекту: крещение должно подготавливаться, сопровождаться и продолжаться процедурами, которые субъект совершает над собой в форме умерщвления или внутри себя в форме духовной борьбы. Устанавливается сложное, напряженное, изменчивое отношение субъекта к самому себе. Разумеется, вероучение никоим образом не допускало возможности посягательства этого отношения на всемогущество Бога (хотя теоретическая разработка системы этого всемогущества с учетом свободы человека оказалась очень трудной задачей). Но если ограничиться нашей нынешней темой, то очевидно, что это отношение себя к себе стало необходимым условием шествия субъекта к свету и спасению.

3. Всё это подводит нас к еще одному сдвигу акцента в доктрине крещения, который касается самого действия крещения как таинства. Здесь я буду очень краток и ограничусь тем, что напомню тезисы на этот счет, высказанные Оригеном в начале III века и святым Августином в конце IV века.[225]