Итак, согласно трактату «De bono conjugali», физическое соитие, коль скоро оно имеет место в браке и ставит своей целью деторождение, свободно от греха – безупречно, inculpabilis[[886]]. На этом можно остановиться?

Как мы видели, у соития было свое место при сотворении человека, до греха и грехопадения, пусть оно еще и не обладало реальностью: соитие было сотворено Богом, предназначавшим его для того, чтобы человеческий род сформировался как «общество». В теперешнем браке оно сохраняет эту роль, так как является необходимым для деторождения, которое составляет одну из конечных целей и одно из благ супружества. А если так, то не следует ли рассматривать и само соитие как благо, изначально ниспосланное Богом и сохранившееся после грехопадения? Но не рискуем ли мы в таком случае перейти от bonum conjugale {блага супружества} прямиком к bonum sexuale {благу пола}?

Очертить эту проблему позволяет имеющееся в трактате «О Граде Божием» краткое указание на то, что представляет собой половой акт по своей форме и по своему исполнению. Августин достаточно точно воспроизводит классическое описание полового пароксизма с тремя его основными элементами: физическое содрогание тела, над которым мы не властны; содрогание души, охваченной неподвластным ей удовольствием; и наконец, затмение сознания, родственное приближению смерти. «Похоть (libido) <…> овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутренне, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряется всякая проницательность и бдительность мысли». Далее следует естественное заключение: «Кто из любителей мудрости и святых радостей (sapientiae sanctorum gaudiorum), проводящий жизнь свою в супружестве, <…> не согласился бы, чтобы деторождение не сопровождалось подобной похотью и исполнение долга продолжения рода целиком подчинялось требованию воли, а не возбуждалось огнем похоти (libido)?»[[887]]Отметим эту формулировку: «любители мудрости», которые наверняка стремятся освободиться от подобной слабости и от подобного насилия над собой, – это, конечно, и язычники, пытающиеся практиковать добродетельную жизнь, и христиане, взыскующие помимо мудрости своей веры радостей небесных. Августин ясно указывает на то, что он следует извечному представлению, согласно которому половой акт есть физическое событие, грозящее столь опасными для тела и души последствиями, что желательно воздерживаться от него, насколько это возможно. Возможно, он имеет в виду фрагмент из «Hortensius» {«Гортензия»}, цитируемый им в трактате «Contra Julianum» {«Против Юлиана»}: «Не наносит ли сладострастие слишком часто вред здоровью? <…> Чем сильнее его движения, тем противнее они любомудрию. <…> Предаваясь этому сладострастию, сильнее которого нет ничего, не признаем ли мы тем самым совершенную неспособность взращивать дух свой, развивать разум и питать серьезные помыслы? Не тут-то ли и находится та бездонная пропасть, которая день и ночь стремится вызвать во всех чувствах наших эти необузданные движения, чей тайный источник заключен в страстях, доведенных до крайности? Какой мудрый муж не предпочел бы, чтобы природа отказала нам в таком сладострастии?»[888]. Перед нами альтернатива. Либо нужно признать, что человечество, без какого-либо изъяна вышедшее из рук Творца, было уже знакомо с этим помрачением чувств, с этой слабостью души, с этой малой эпилепсией, так похожей на смерть; это, однако, входит в противоречие с превосходством человеческой твари над остальными, которые должны ей покориться. Либо нужно обойти постыдную немощь полового акта, усмотрев в нем лишь нечто естественное, присущее роду человеческому с самого его появления. Либо человеческое тело с самого начала обнаруживало присущую ему слабость, изъян, свойственный ему от природы, либо теперешнее сладострастие остается невинностью, сохраняемой человеком от его первоначального состояния. Августин упрекает пелагианцев в том, что они искусственно создали эту альтернативу, когда постулировали выбор между манихейским тезисом о том, что зло заложено в Творении, и их собственным тезисом, согласно которому в отношениях мужчины и женщины после грехопадения следует видеть простое следствие природной потребности – adpetitus naturalis[889], – которую они всеми возможными путями стараются не называть libido, похотью[890].

На самом деле ни пелагианцы в целом, ни Юлиан Экланский в частности не стремились признать все половые отношения невинными по причине их первоначальной природы и допускать их при любых условиях. И Августин признает, что его оппоненты практиковали воздержанность[891]. Однако решающим в его споре с ними является определение того, исходя из чего и во имя чего проводится разграничение между приемлемым и неприемлемым в половых отношениях. Где проходит водораздел, если мы не отказываемся от всякого полового акта как от зла и в то же время не хотим довольствоваться его допущением при том единственном условии, что он будет совершаться в законном браке?

Позиция Юлиана Экланского известна. Он давал естественной потребности, которая действует в половых отношениях, характеристику, вполне созвучную всей философско-медицинской традиции: «ее род – это жизненный огонь; ее вид – движения гениталий; ее способ осуществления – супружеские действия; ее излишество – неумеренность блуда»[[892]]. Исходя из этого, ему было несложно провести этический водораздел: по своему роду и виду эта потребность является произведением Творца, создавшего человеческое тело, и как таковая не может быть грехом; по своему способу осуществления она зависит от человеческой воли, которая, если она сама следует установленной форме, то есть супружеству, является невинной; соответственно, только в случае излишества естественной потребности, то есть при наличии злой воли, можно говорить о зле. Итак, предосудительность определяется излишеством.

Понятие излишества существенно – как потому, что оставляет неприкосновенной саму природу желания, поскольку зло начинается только с превышения определенного порога, так и потому, что допускает немалую гибкость при определении тех актов, которые могут свидетельствовать о том, что мы «преступили» этот порог. Это понятие – одна из самых распространенных в Античности этических категорий, обозначавшая противоположность умеренности и воздержания, – часто использовалось и в христианской этике. Следует подчеркнуть, что Августин обращается к нему в трактате «De bono conjugali»: по его словам, когда плотское соитие, concubitus, используется в качестве необходимого условия продолжения рода, оно не является греховным. Только в пределах этого ограничения оно служит браку и его благу. Если же соитие включает в себя нечто большее, «престает границу необходимого», то из области разумного оно переходит в область похоти (libido)[893]. Итак, можно допустить, что зло начинается с излишества, что до этого порога libido как такового еще нет и что, следовательно, возможна естественная потребность, которая, пока она не переходит границу излишества, не может считаться греховной.

В дальнейших сочинениях Августина, особенно с 412–413 годов, прослеживается стремление уйти от альтернативы, которую пытались обосновать пелагианцы, и в то же время освободиться от этики не-излишества[894]. Если первый из этих аспектов бесспорно важен для развития христианского богословия, то второй играет существенную роль в истории нашей нравственности. Уделив супружескому деторождению столь высокое место в порядке Творения и фактических целей брака, Августин в некоторой степени освободил половые отношения от этико-религиозного осуждения в качестве запятнанных нечистотой. Вместе с тем, сместив нравственный водораздел и вписав некоторую форму зла в само понятие полового акта, он внес в это понятие более существенную негативность, чем та, что предполагалась простой внешней границей излишества. Судьбоносная, более чем пятнадцатилетняя, дискуссия Августина с пелагианцами вводит нас в систему морали и кодекс поведения, в которых две фундаментальные для Античности и раннего христианства категории – нечистота и излишество – пусть, конечно, не исчезают, но начинают терять главенствующую и организующую роль.

Чтобы уйти от пелагианской альтернативы или, шире, освободиться как от безусловного осуждения {полового акта} за нечистоту, так и от {его} сугубо внешнего ограничения излишеством, Августину потребовалось должным образом осуществить две процедуры: провести внутри полового акта предшествующий порогу излишества водораздел, способный четко очертить грех, присущий этому акту по природе, и одновременно охарактеризовать механизм, посредством которого грехопадение смогло ввести этот водораздел в природу полового акта, который ранее его не ведал. В общем и целом, ему потребовалось установить метаисторическое событие, которое преобразило половой акт в его первозданной форме так, что отныне он по необходимости включал в себя тот грех, который мы вслед за античными философами констатируем в нем, наблюдая за тем, как он совершается, – найти, скажем так, точку «либидинизации» райского пола. И еще Августину потребовалось очертить теорию похоти, libido, как внутренне присущего половому акту структурного элемента, каким мы знаем его теперь. Совершив все эти процедуры, Августин сумел наметить вчерне мораль полового поведения, сосредоточенную уже не вокруг девства и воздержанности, а вокруг брака с предполагаемыми им обязательными отношениями. Эта мораль, которая будет выстраиваться вокруг понятий согласия и употребления, до некоторой степени вытеснит темы нечистоты и излишества в пользу юридических моделей. Теперь нужно попытаться восстановить общий характер этого движения по текстам, написанным Августином в ходе его полемики с пелагианцами и Юлианом Экланским или, во всяком случае, в течение этого периода: речь идет о четырнадцатой книге «О Граде Божием», а также о сочинениях «De nuptiis et concupiscentia» {«О супружестве и похоти»}, «Contra duas epistulas Pelagionorum» {«Ответ на два послания пелагианцев»}, «Contra Julianum» {«Против Юлиана»} и «Opus imperfectum» {«Незавершенный опус»}.

I

В «Ответе на два послания пелагианцев» Августин объясняет, что представить себе отправление половых отношений в раю можно не иначе, как в одной из четырех форм: либо люди повинуются своему желанию всякий раз, когда оно возникает, – но это исключено, ибо в таком случае твари божьи обратились бы в рабов; либо люди обуздывают свои позывы, сдерживая их до подходящего момента, – но это также несовместимо с райским блаженством; либо в необходимый момент люди по собственному волеизъявлению и с учетом праведной предусмотрительности дают проявиться желанию-libido, которое влечет за собой половую связь и сопровождает ее; либо, наконец, при полном отсутствии libido люди с легкостью подчиняют детородные органы, как и все прочие части тела, велениям своей воли[895]. Только две последние возможности могут быть приняты как совместимые с красотой и благостью произведения Творца, хотя и предпоследнюю Августин, как кажется, допускает лишь в качестве уступки своим оппонентам. Не будем пока углубляться в значение этой уступки. Итак, половые отношения в раю определяются Августином прежде всего в качестве акта, из которого libido исключено – по крайней мере, в качестве принуждающей силы.

А если допустить отсутствие libido, то в чем может заключаться половой акт? В некоем естественном и самопроизвольном движении, развертывание которого ничем не может быть нарушено? Отнюдь нет. На этот счет Августин не оставляет двусмысленности: напротив, речь идет об акте, все элементы которого находятся под строгим и неусыпным контролем воли. Всё, что в этом акте происходит, человек может желать и действительно желает. Половые отношения без libido находятся в полном владении волевого субъекта. Эта идея не впервые появляется у Августина. Он часто ссылался на нее и прежде, например в трактате «De Geenesi ad litteram», во всяком случае в виде гипотезы: «Почему бы нам не думать, что первые люди до греха могли управлять своими детородными членами для рождения детей так же, как они управляли другими членами, которыми душа движет, направляя их на решение какой-либо задачи, без всякого затруднения и без влечения к удовольствию?»[896]. Более пространно та же идея развивается в XIV книге трактата «О Граде Божием» с опорой на четыре группы референций. {Во-первых,} на то, что происходит в человеческом теле, где воля может управлять руками и ногами, то есть теми членами, «которые имеют суставы, мышцы и сухожилия, вроде рук и ног», но также, подчеркивает Августин, и теми, «которые имеют лишь плоть и нервы», и даже внутренними органами, например легкими, которые мы произвольно используем для дыхания и крика[897]. {Во-вторых,} на то, что происходит у животных, наделенных по воле Господа способностью «приводить в движение отдельные участки кожи, дрожанием которой они могут <…> отгонять мух»[898]. {В-третьих,} на то, что можно отметить и у некоторых людей, умеющих двигать ушами, кожей лба и прической, подражать пению птиц, намеренно потеть, плакать, притворяться мертвыми и не чувствовать наносимых им ударов[899]. И наконец, {в-четвертых,} на мастерство ремесленников, искусно совершающих жесты, которых требует их профессия: «Разве мы не двигаем по своей воле руками и ногами, совершая действия, свойственные этим членам, без всякого их сопротивления, с легкостью, которая восхищает нас в себе и в других, особенно в ремесленниках различных профессий, чье высокое мастерство превозмогает слабую и медлительную натуру? И не следует ли нам полагать, что в деле размножения <…> необходимые для него члены, как и остальные, могли бы повиноваться человеку по одному мановению воли?»[900]Человека, совершающего половое соитие в раю, нужно представлять себе не как какого-то слепца, предающегося движениям, невинность которых гарантирована тем, что они ему неподвластны, а как разумного мастера, умело пользующегося своими руками. Ars sexualis. Если бы грех не лишил человека такой возможности, он сделался бы в райском саду прилежным и бесстрастным сеятелем, «и родовое поле <…> так бы осеменял предназначенный для этого снаряд, как ныне осеменяет землю рука селянина»[901]. Райский пол был покорным и благоразумным, подобно пальцам на нашей руке.

Таким образом, складывается впечатление, что по ходу дискуссии с Юлианом Августин пришел к смягчению своего представления о половой связи как произвольном процессе, аналогичном движениям рук, но вышедшем из-под контроля человека после грехопадения и в наказание за него. Наличие телодвижений, которые не укладываются в определение произвольных жестов и тем не менее не могут быть отнесены к числу последствий грехопадения, а также стремление обойтись без предположения, будто в первые дни Творения у человека было какое-то иное тело, принципиально отличное от нашего, склонили Августина к другому допущению – к допущению того, что в эти первые дни имела место половая деятельность, которая могла начинаться и прекращаться по воле человека и, следовательно, не уклонялась от велений разума, но в пределах этих велений разворачивалась по собственным законам. К этому и сводится третья гипотеза {отправления половых отношений в раю}, которую Августин допустил в качестве уступки пелагианцам, отвечая на их послание, а позднее без особых оговорок принял в IV и V книгах трактата «Против Юлиана»: «плотские движения» вполне могли существовать до грехопадения; чувства могли «подвергаться возбуждению» {être «stimulés»}; но это возбуждение было «подчинено главенству воли»[902].

Однако как бы ни совершались половые отношения в первые дни Творения – путем произвольного жеста или путем «плотских движений» под контролем воли, – они не содержали в себе того содрогания, которое охватывает душу и тело, характеризуя их нынешнее «libido»[903]. И понимать это «libido» следует вовсе не как некую субстанциальную нечистоту и не как необузданный перехлест половых отношений, но именно как непроизвольное действие. Решающим моментом, который отделяет в области половых отношений Творение от грехопадения и поэтому служит основой для проведения нравственного водораздела, оказывается, таким образом, момент, когда на место произвольного врывается непроизвольное.

В этом моменте следует усмотреть следствие первородного греха и грехопадения или, точнее, следствие вызванной грехопадением реорганизации отношений послушания себе и властвования собой. Вкратце напомним, как Августин определяет это затрагивающее саму материальность тела изменение через структуру субъекта как воли, проявляемой по отношению к самому себе. Обязательство, которое Бог наложил на людей, запретив им прикасаться к райскому плоду, было легким. Тем более тяжким, следовательно, оказался их мятеж. Но Бог в доброте своей не пожелал подвергнуть людей неотвратимой каре за совершенное ими отступничество или навечно предать их воле неких духовных или материальных сил. Он пожелал, чтобы следствие совершенного людьми греха точнейшим образом соответствовало степени этого греха, силам людей и возможности спасения. Он сделал так, чтобы этим следствием стало воспроизведение в людях того непослушания, которое восстановило их против Бога. Наказание – следствие первородного греха – вписывается, таким образом, не в пространство между душой и телом, духом и материей, а в самого субъекта, пребывающего с тех пор в состоянии мятежа против себя (то есть против души и тела вместе). Падший человек не перешел во власть неких закона или силы, которые полностью подчинили бы его своей власти, но в его собственной воле произошел раскол, внутренне разделивший ее и обративший против самой себя наперекор собственным волениям. Таков фундаментальный для Августина принцип inoboedentia reciproca, взаимного непослушания. Мятежность в человеке воспроизводит его мятеж против Бога.

Можно ли понять исходя из этого принципа изменение, затронувшее половой акт? {Чтобы ответить на этот вопрос,} следует обратиться к предложенной Августином экзегезе начала Книги Бытия, где тема пола появляется после наказания Богом ослушавшихся его людей. Совершив первородный грех, первые люди устыдились своей наготы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»[904]. Сравнение толкований этого фрагмента в трудах Августина разного времени показательно. В трактате «О Книге Бытия против манихеев»[905]пробуждение стыда определяется как переход от «простоты», эквивалентной невинности, к извращенности, затрагивающей даже взгляд, который становится ее выражением. Мужчина и женщина смотрят на свою наготу «извращенными глазами», потому что отныне в них поселилось зло, и тем самым узнают в себе то, что теперь извращает всю человеческую природу и вгоняет в краску их гордыню – их «лукавую гордыню», то есть самый очаг греха, в который они впали[906]. В их глазах, открывшихся на пол, который должен быть закрыт, пол оказывается проявлением всеобъемлющей испорченности человеческой природы.

Позднее, в трактате «О Книге Бытия буквально», Августин подчеркивает, что это открытие глаз нужно истолковать не только как образ утраты невинности. Нужно понять, что взгляд, который уже существовал, открыл некоторую физическую реальность – новую реальность, целиком и полностью обязанную своим существованием грехопадению. Этим «чем-то», возмездием за грех и первым проявлением его бесчисленных последствий, был, очевидно, не пол, который наличествовал и был видим уже до этого, а его движение, непроизвольная спонтанность которого ранее оставалась неведомой первым людям. Это движение пола двояким образом связано со взглядом: оно вызывается взглядом и является для него зрелищем: «Поэтому тотчас же вслед за преступлением заповеди они, лишившись внутренне оставившей их благодати, которую они оскорбили надмением и гордой любовью к собственной власти, остановили взоры на своих членах (membra) и почувствовали в них движение похоти, которого раньше не знали (eamque motu eo quem non noverat, concupiverunt)»[907]. При виде этого движения первые люди не могли не покраснеть, так как оно является тем же «плотским движением, что толкает животных к совокуплению», проявлением того, что отныне «закон членов сопротивляется закону духа»[[908]], и, наконец, «последствием преступления заповеди»[909].

Подобное толкование открытия глаз {первых людей} как обнаружения новой реальности встречается и в более поздних текстах Августина. Книга XIV трактата «О Граде Божием» не оставляет двусмысленности на этот счет. Не следует думать, что до первородного греха люди были слепы. Разве не видела Ева, что «дерево хорошо для пищи» и приятно для глаз? Значит, люди могли видеть и собственное тело. Но следует ли допустить, что они смотрели на свой пол? Нет, ибо пол был скрыт одеянием «облекающей их благодати» – одеянием, благодаря которому, с одной стороны, члены людей не восставали против их воли, а с другой стороны – как следствие – люди не обращали на них внимания и не пытались выяснить, что же одеяние скрывает[910]. Но за грехопадением и «удалением» благодати следует наказание – «взаимное непослушание», физическое размножение телесным и, что существенно, половым путем, ответ на волю человека, подтолкнувшую его к восстанию против Бога. Это {ответное} восстание как раз и привлекает к себе взгляд и внимание: «{Чтобы покарать людей взаимным непослушанием (reciproca inoboedentia)} сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться (fecit adtentos redditque confuses)»[911]. В режиме благодати невнимание взгляда и произвольное употребление пола были взаимосвязаны так, что пол был видим, никогда при этом не оказываясь обнажен. Грехопадение же связывает внимание глаз и непроизвольность движения иначе – так, что пол обнажен и его нагота вызывает столь сильное – соразмерное степени обманутой гордыни – чувство стыда и унижения, что возникает стремление сделать его – как признак и результат восстания – физически невидимым. Словом, пол «возникает» в прямом и переносном смысле восставшим и бросающимся в глаза[912]. Для человека он – то же, что сам человек для Бога: мятежник, человек человеческий, который вырос перед человеком, восстал против него и почувствовал, подобно Адаму, человеку Божьему, что, ослушавшись, он должен прикрыться.

Теперь можно определить это «что-то», вторгшееся после грехопадения в невинное употребление пола, которое было возможно в раю. Это не новый орган: различие полов уже существовало, и грех не сделал его греховным[913]. Это не акт: половой акт уже имел свои место и назначение, причем его назначение сохраняется. Это непроизвольное движение, которое делает пол субъектом восстания и объектом взгляда. Это видимое и непредвиденное восстание {érection}.

Разумеется, нужно отметить, что так понимаемое libido характеризуется главным образом мужским половым органом с его формой и свойствами. Оно изначально имеет фаллический характер. Вполне отдавая себе отчет в возможном возражении, Августин пытается найти у женщины симметричное бесстыдное движение, которое в свою очередь вызывает стыд мужчины, указывая ему на мятеж внутри него и, следовательно, на его падшее положение: «Женщина же скрывала не какое-либо видимое движение. То, что испытывал мужчина, испытывала и она, хотя и более тайно; оба скрывали то, что каждый из них испытывал при виде другого». Возможно, почувствовав некоторую искусственность этой симметрии, согласно которой женщина должна скрывать то, что у нее и так не видно, и, несомненно, стремясь поддержать заявленную тему стыда в отношении ответного желания, Августин тут же добавляет: «Мужчина и женщина покраснели, то ли каждый за себя, то ли друг за друга»[914]. Женщина скрывает то, что вызывает движение, которое должен скрывать мужчина, а мужчина должен скрывать то, что вызывает скрытое движение у женщины. Так или иначе, в центре этой игры остается видимость мужского полового органа.

Вместе с тем нужно отметить, что эта игра знаменует собой вступление человека в царство смерти. Отныне человек смертен, поскольку у него отнята Божья благодать; отныне он смертен в мире сем, поскольку смертность становится фатальным недугом; и наконец, отныне он смертен потому, как мы увидим далее, что в силу необходимости полового соития для рождения нового человека первородный грех переходит от поколения к поколению. В непроизвольном движении пола и в сопряженной с этим движением видимости человек обречен узнавать черты смерти: «В этом движении мятежа, которое поднялось во плоти против мятежной души и заставило людей прикрыть свою наготу, они ощутили первую смерть – смерть души, оставленной Богом»[915]. Для большинства предшествующих экзегетов объяснением если не появления половых органов, то, во всяком случае, их употребления была физическая смерть. А для Августина половой акт не нуждается в начале смены поколений, чтобы войти в обиход: постигшая его непроизвольность уже означает духовную смерть, лишь дополнительным проявлением которой становится регулярное прекращение жизни земных существ. Тело, уклоняющееся от воли человека, – это в то же время умирающее тело: лишение человека благодати одновременно отнимает у него власть над телом и актуализирует смерть[916].

Этому движению, которое пронизывает все половые акты, властвует ими, делает их одновременно видимыми и постыдными, а также связывает их с духовной смертью в качестве их причины и с физической смертью в качестве сопутствующего им феномена, – точнее, не самому этому движению, а непроизвольности как его форме и силе – Августин дает имя libido. Именно libido характеризует специфику половых актов падшего человека или, если использовать термины из другого словаря, является внутренней особенностью полового акта, связанной с ним аналитически. Libido – это элемент, который оказался синтетически сопряжен с половым актом в результате греха, грехопадения и принципа «взаимного непослушания». Очерчивая этот элемент, фиксируя точку его возникновения в метаистории, Августин вводит фундаментальное условие, необходимое для того, чтобы разъять «конвульсивное единство», в рамках которого мыслились до этого половой акт и присущая ему опасность. Он открывает поле анализа и в то же время намечает возможность совершенно иного «управления» поведением, нежели то, которое осуществлялось согласно альтернативе воздержания и принятия (более или менее добровольного) половых отношений.

II

Итак, грехопадение вызвало то, что можно было бы назвать либидинизацией полового акта: следует признать, что до грехопадения половой акт либо мог осуществляться без всякого libido, либо вводил в игру – поскольку подчинялся воле – некое «libido», существенно отличавшееся от того, которое мы знаем сейчас.

Так или иначе, сейчас libido обнаруживает себя в виде непроизвольности. Оно проявляется в добавочном элементе, который выходит за пределы воли, будучи при этом лишь коррелятом некоторой нехватки и следствием некоторого лишения.

Этот стигмат непроизвольности, возникший в половом акте после грехопадения, приобретает две основные формы. Прежде всего, это форма всех тех превратностей, которыми пол расстраивает намерения субъекта. У Адама мятежный пол возвестил о себе своим внезапным вторжением, а у людей, происшедших от Адама, он обнаруживает себя как неподобающими телодвижениями, так и приступами слабости. Непроизвольность половых органов падшего человека выражается не только в эрекции, но и в импотенции. Об этом ясно говорится в одном из отрывков трактата «О Граде Божием». Если другие органы со свойственными им задачами управляются духом и могут быть «движимы одним мановением воли», то с половыми органами дело обстоит иначе: «Но и сами любители этого наслаждения не возбуждаются к нему исключительно своею волей. То побуждение приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным. Выходит, что похоть не желает покоряться не только воле деторождения, но и самому сладострастию»[917]. Августин суммирует эту идею в примечательной формуле: libido – sui juris {лат.похоть самоуправна}[918].

Но есть и другая форма непроизвольности – та, которую Августин усматривает в невозможности отделить половой акт от движений, неподвластных нашему контролю, и от порождающей их силы. Сколь бы ни были мы благоразумны, сколь бы праведную и разумную цель ни ставили мы перед собой при соитии и сколь бы ни показывали мы себя верными закону божьему и примеру ветхозаветных патриархов, у нас не получается сделать так, чтобы половой акт совершался без содроганий, над которыми мы не властны и которые свидетельствуют о неискоренимом присутствии libido в человеческом существе. Никаким благим намерениям, никакой законной воле не разорвать в мире сем связь между libido и употреблением половых органов. Даже в браке супружеский половой акт «зависит не от воли, но от необходимости, без которой, однако, в рождении потомства невозможно достичь той цели, к которой устремлена эта воля»[919]. Именно поэтому, хотя все знают, для чего нужен брак, и хотя он заключается с такой торжественностью, законный половой акт супругов хочет, чтобы «о нем знали», но «стыдится, чтобы его видели»[920]. Различение между половым соитием и движением libido, которое размышление и экзегеза позволяют установить в теории, в то же время уклоняется от воли и не может быть реализовано на практике. Те самые органы, которые изначально предназначены для деторождения, но со времен грехопадения обуреваемы неподвластными им движениями, люди, отмечает Августин, и именуют «природой»[921].

«Natura», «sui juris». Значит ли это, что libido происходит от некоей природы, чуждой субъекту, что оно навязывается ему как некий внешний элемент и что грехопадение некоторым образом вывело из-под власти субъекта его же собственную плоть, так что она стала действовать без оглядки на хозяина? Значит ли это, что субъекту невозможно вменить то, что происходит в его плоти? Должны ли мы полагать libido вне субъекта? Если оно – природа, то разве не следует возложить ответственность за него на Бога и, следовательно, либо, вслед за манихеями, признать, что оно есть творение какого-то злого божества, либо, вслед за учениками Пелагия, не признавать в нем ничего заведомо дурного? Короче говоря, если libido – sui juris, если оно – natura, то как можно вменять его субъекту? Для ответа на этот вопрос Августину понадобилось, с одной стороны, определить отношения libido и души (составляющие принцип вменяемости), а с другой стороны, установить статус libido по отношению к греху (позволяющий решить, что именно может быть вменено).

1) В отношении первого пункта мысль Августина претерпела известное развитие. Очень схематичным образом можно сказать, что в текстах, предшествующих трактату «Quaestiones ad Simplicianum» {«О различных вопросах к Симплициану»}[922], и в нем самом Августин усматривает исходную точку похотливых движений в теле, которое поражено смертью и руководимо принципом зла: непроизвольность этих движений связана с тем, что они – плотские, то есть выражающие власть тела над душой. Но, начиная с последующих текстов, особенно с трактата «De Genesi ad litteram», начало похоти и источник пронизывающей ее непроизвольности перемещается в душу. Общие рамки рассуждения задает пассаж трактата «О Граде Божием», непосредственно предшествующий анализу половых движений[923]. Августин напоминает принцип, согласно которому грех не мог бы возникнуть, если бы до него не было некоей злой воли. А эта воля, источник всякого греха, причина первородного греха и, следовательно, грехопадения, состоит в движении души, которая отвернулась от Бога и привязалась к самой себе, самой собою прельстившись. Именно это движение, добровольно совершенное двумя первыми людьми, и ввело в этот мир похоть с ее непроизвольными движениями. Таким образом, человеческая природа повреждена. Но в каком смысле нужно понимать ее «повреждение»?[924]Разве могло то, что было создано Богом и вышло праведным из его рук, оказаться нарушено действиями человека? Как грех, совершенный свободной душой по своему произволу, мог повлечь за собой непроизвольные движения в теле, природа которого установлена Богом? Объяснение, предлагаемое Августином, связано с двумя сторонами акта творения. Была сотворена некоторая природа, причем это творение произошло из ничего. Следовательно, своим отличием от «ничто» человек всецело обязан Богу: от всемогущества Бога и только от него зависит бытие человека, и, отворачиваясь от воли Бога, он отворачивается от того, что позволяет ему быть. Поэтому в поврежденной природе следует видеть не искажение того, что было сотворено Богом, а упадок зависящего от Бога бытия – упадок, обозначающийся всё отчетливее по мере того, как человек удаляется от Бога, прельщаясь самим собой. «Быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из „ничто“. То, что делает ее природой, она получила от Бога, то же, что она уклонилась от того, что она есть, следует из того, что она создана из „ничто“. Впрочем, человек не уклоняется настолько, чтобы впасть в полное ничтожество, но, уклоняясь к себе, умаляется сравнительно с тем, каким он был, когда прилеплялся к Тому, Кто есть высшее и истинное бытие. Итак, оставить Бога и уклониться к себе еще не значит обратиться в ничто, но – приблизиться к ничтожеству»[925].

Отворачиваясь от Бога и отказываясь ему повиноваться, человек думал, что он сделается хозяином самому себе, раскрепостит свое бытие. Но он лишь отпал от бытия, которое поддерживается одной волей Божьей. Последующий мятеж тела есть не что иное, как следствие воли человека, которая, желая собственного бытия, отклоняется от того, что дает ей бытие, и в итоге упадает, желая возвыситься, и слабнет, когда ей кажется, что она стремится к самообладанию. Не следует видеть в непроизвольности похоти некую природу, которая противостоит субъекту, сковывая его или толкая к упадку. Речь идет не о теле, свободном от всякого контроля и не слушающемся души, а прежде всего об умаленном до предела бытии, о бытии, которого недостает субъекту, чья воля, полагая, что стремится к одному, на деле стремится к противоположному. Это воля, обращенная против самой себя, воля во власти разлада, вызванного слабостью бытия, которой пожелала она сама, пожелав быть сама по себе. В удваивающем половой акт, сопутствующем ему, неотъемлемом от него движении libido следует видеть не возникновение некоей чуждой субъекту природы, которая, выйдя из-под его власти, навязывает ему свои собственные законы, не оставляя возможности воспротивиться, а, скорее, разлад, проходящий по всему субъекту и заставляющий его желать того, чего он не желает. «За этим {грехом} последовало справедливое осуждение, по которому человек, который мог в случае соблюдения заповеди и по плоти стать духовным, сделался плотским и по уму. Возлюбивший в гордыне своей самого себя, он и был правдою Божией предоставлен самому себе, но предоставлен так, что, разноглася с самим собой, вместо желанной свободы подвергся жестокому и жалкому рабству под властью того, кому посочувствовал своим грехом; умерший духом по воле должен был умереть {телом} и по неволе»[926].

Таким образом, нет оснований проводить линию, разграничивающую произвольное и непроизвольное, где-либо между душой и телом или между природой и субъектом. Она с самого начала проходит внутри субъекта. Более того, не следует представлять себе {произвольное и непроизвольное как} две области, разделенные границей: речь идет об одной и той же воле, произвольное отклонение которой от того, что поддерживает ее в бытии, подчиняет ее существование тому, что стремится ее уничтожить, – непроизвольности. Эту идею проясняет сравнение с половой жизнью животных, к которому Августин прибегает в трактате «Opus imperfectum». Юлиан Экланский подчеркивает, что животным свойственна половая похоть и что их соответствующие движения бесспорно созданы Богом; таким образом, одно из двух: либо эта похоть по природе благая, либо Бог по воле своей создал зло. Августин возражает, утверждая, что порок похоти не существует у животных, но не потому, что похоть произвольна, а потому, что у животных ее непроизвольность не является мятежом, не свидетельствует о расколе между желаниями плоти и желаниями духа: «Похоть плотская есть наказание, когда она властвует человеком, но не когда она властвует животными, ибо у этих последних плоть никогда не вожделеет вопреки духу»[927]. Хотя половые акты могут иметь у животных ту же самую форму, {что и у человека,} они не сопряжены с той же самой похотью. Или, точнее, особенность человеческой похоти состоит в том, что ее сходство с похотью животных является следствием совершенно чуждых животной природе мятежности и обращения себя против себя. Субъект не был заключен грехопадением в некую животную «природу», имеющую свои собственные законы. Непроизвольность похоти, принимающая форму животных движений, самим фактом грехопадения вписана в нынешнюю структуру субъекта.

Здесь мы касаемся важного пункта в истории субъективации пола и формирования человека желания. Разумеется, Августин не был первым – ни среди христианских авторов, ни в целом среди авторов Античности, – кто заклеймил половое желание печатью непроизвольности. Более того, это было, как мы видели, общим местом. Однако непроизвольность определялась либо как инстанция или часть души – та ее инстанция или часть, движения которой следует ограничивать или обуздывать, поддерживая иерархическое преимущество других движений, – либо как «страсть», pathos, которая, происходя от тела, угрожает подрывом власти души над самою собой. Августин же в своем анализе трактует похоть не как специфическую силу, свойственную душе, но и не как пассивность, которая ограничивает ее возможности, а как форму воли, то есть того, что превращает душу в субъект. Для Августина похоть не является непроизвольностью, противоречащей воле, она – непроизвольность самой воли, то есть то, без чего воля не может волить, если только она не прибегает к помощи божьей благодати, которая единственно способна освободить ее от этой «немощи», являющейся самой формой ее воления.

Теперь становится понятно, почему то, что похоть действует sui juris, не исключает ее вменяемости субъекту: похоть действует sui juris ровно постольку, поскольку она – «в нашей воле»; и, наоборот, наша воля может избегнуть похоти, лишь отказавшись быть sui juris и признав, что она может желать блага не иначе, как силой благодати. «Автономия» похоти – это закон субъекта, когда он желает собственной волей. А бессилие субъекта – это закон похоти. Таковы общая форма или, точнее, общее условие вменяемости.

2) Но эта возможность вменения нуждается в уточнении. Предшествующий анализ показывает, что похоть не является ни автономной силой внутри души, ни внешней силой, приходящей извне и принимающей вид слабости души. Похоть принадлежит душе в том точном смысле, что она определяет актуальную форму свойственной душе воли: похоть – это «закон греха»[928]. Но хотя она характеризует структуру воли, кажется весьма затруднительным вменить ее {субъекту}, подобно тому как грех вменяют тому, кто его совершил.

Разве может воля быть виновной в том, что она есть то, что она есть? Но если она не может быть в этом виновной, то как можно уличать ее – как во грехе – в том, что происходит от нее и является не чем иным, как следствием ее природы? Августин подробно разбирает эти вопросы, говоря о первородном грехе и крещении в антипелагианских трактатах. Обзор всей его аргументации выходит за рамки нашей задачи; нам нужно лишь показать, какую роль в этой игре первородного греха и {последующих} грехов он придает похоти и каким образом он находит в той же самой игре место для юридического принципа вменяемости.

Похоть называют грехом «согласно некоторой манере говорить»[929]. А в чем, собственно, заключается эта манера говорить?

До крещения закон греха может быть назван актуальным грехом каждой души, который заслуживает в этом качестве наказания, ожидающего тех, кто не смог креститься. Августин объясняет эту актуальность с помощью нескольких схем. Одну из них можно назвать генетической {originaire} и синхронической: в Адаме «все люди существуют в состоянии семени»; будучи творением Бога, это семя не содержит в себе никакого зла, но, приняв участие в акте греха, оно не может остаться безнаказанным. Таким образом, семя Адама с рождения несет в себе грех, будучи причастным и к его акту, и к наказанию за него[930]. Другую схему можно назвать схемой постоянного возобновления. Августин иллюстрирует ее примером оливы, часто встречающимся в его текстах. Хотя дикая олива и может быть привита заботой садовника, она всё равно будет давать рождение другим диким оливам, плоды которых останутся горькими, как если бы прививки и не было[931]. То же происходит с человечеством: хотя крещение и дает людям новое рождение, те, кто им рожден, всё еще пребывают под законом греха: печать актуальности первородного греха с них не снимается.

Но встречается у Августина и еще одна схема – схема последовательных актуализаций и их сцепления. Собственно, в данном случае речь идет не о схеме, исключающей другие схемы, а, скорее, о развертывании последних во времени. Разумеется, рождение детей невозможно без полового соития родителей; а это соитие, даже если оно имеет место в браке и преследует подобающие браку цели, не может осуществляться без непроизвольных движений, которые, как мы видели, стали первым стигматом грехопадения. Эти движения, то есть похоть, с тех пор остаются знаком первородного греха и сообщают всякой душе, которая приходит в этот мир, характеризующую ее форму, закон греха, существующий в ней до крещения как актуальная греховность. Эта аргументация, к которой Августин возвращается очень часто, играет важную роль в истории морального богословия и христианской этики.

В самом деле, из нее вытекают две важные темы. Одна из них касается места половой похоти, которая была для Августина отнюдь не действительной причиной первородного греха, а лишь его следствием. Но поскольку все половые акты, которые дают рождение сменяющим друг друга поколениям, образуют непрерывную цепь во времени, похоть служит опорой актуальности первородного греха в каждом человеке. Можно вспомнить, что активно обсуждался вопрос (его продолжат обсуждать и позднее), не следует ли понимать то, что первые люди вкусили запретный плод с древа познания, в смысле половых отношений. Августин сумел поместить половой акт в центр экономии первородного греха и его последствий, но иначе – придав ему статус постоянного проводника актуальности этого греха в череде поколений. По отношению к исходному и определяющему греху половой акт занял позицию следствия, которое никогда не исчезает, и постоянно возобновляющей это следствие причины. Лишь в конце времен, когда человек будет освобожден от смертного тела, полученного в наказание за грех, половая похоть, через которую в каждом из нас актуализируется первородный грех, исчезнет из мира. То, что мы рождены в результате полового акта наших родителей, связывает нас сквозь нить времен с прегрешением Адама и Евы.

Но в трудах Августина намечается, как можно заметить, и другая тема – возможно, более важная, ибо в дальнейшем она вышла за пределы христианского богословия и по причинам, которые нужно будет рассмотреть впоследствии, стала одной из констант западной мысли в вопросах пола. Это тема фундаментальной и нерасторжимой связи между формой полового акта и структурой субъекта. Согласно схеме Августина, всякий индивид, являющийся на свет, становится субъектом похоти потому, что он рожден в результате половой связи, чья форма по необходимости содержит в себе постыдную долю непроизвольности, в которой прочитывается наказание за первородный грех. И наоборот, осуществление брака, пусть даже в самых что ни на есть благих целях, неизбежно предполагает возникновение в половой связи неподвластных нам движений потому, что со времен грехопадения всякий человек рождается как субъект похотливой воли. Иначе говоря, истина человека как субъекта обнаруживает себя в той самой форме, которой подчиняется всякий половой акт. И, следовательно, эта форма, несущая на себе печать слабости, изъяна, первородного события, соотносится не с какой-либо чуждой ей природой, а исключительно со структурой самого субъекта. Если в платоновской концепции желание несет на себе знак сопринадлежности, которая устремляет каждого человека на поиск своего партнера (того же пола, что и он, или противоположного), и потому изъяном человека является нехватка другого, то у Августина «изъян» – это упадок и умаление бытия, обусловленные грехом и проявляющиеся в самом субъекте через физически непроизвольную форму его желания.

Таким образом, libido в том смысле, в каком о нем часто и без каких-либо дополнительных уточнений говорит Августин, то есть в смысле половой формы желания, является трансисторической нитью, связующей первородный грех, следствием которого оно является, с актуальностью этого греха в каждом человеке. И, кроме того, libido является в каждом человеке тем способом, которым связаны друг с другом непроизвольная форма полового акта и «ущербная» структура субъекта.

3) Итак, будучи актуальностью первородного греха в каждом человеке, похоть «в некотором роде» является грехом. Она может быть вменена человеку, она предосудительна. Именно похоть является основанием для проклятия умерших без крещения.

Каково же тогда действие крещения? Конечно, оно не отменяет похоть, ведь очевидно, что похоть сохраняется не только у христиан вообще, но и у самых праведных в их числе, даже у ветхозаветных патриархов, которые должны были рождать детей по велению Бога[932]. Крещение отменяет, как это четко разъясняется в важнейшем пассаже «De nuptiis et concupiscentia», «reatus» похоти, то есть ее способность быть вмененной человеку, являющемуся ее носителем, и определять его актуальную виновность: «Похоть плотская отпускается при крещении, но не в том смысле, что не существует более вовсе, а в том, что не может более вменяться в качестве греха»[933]. Таким образом, крещение подвергает похоть субъекта как актуальное присутствие в нем первородного греха операции юридического типа. Оно отменяет в этом присутствии то, что определяет актуальную виновность, но в то же время сохраняет в нем действенность того, что образует постоянную структуру субъекта. После крещения похоть уже не может рассматриваться сама по себе как действующий в субъекте грех, но она сохраняется как «закон греха», то есть как то, что непрестанно побуждает субъекта грешить, если он этому не сопротивляется. «В тех, кто родился заново, похоть сама по себе уже не является грехом»[934]. И тем не менее она по-прежнему может называться «грехом» по двум причинам[935]: поскольку происходит от греха и поскольку, побеждая грех, тоже его совершает. Даже перестав быть грехом сама по себе, она остается тем, что связывает первородный грех (как его следствие в структурном смысле) с актуальными грехами (как их принцип в генетическом смысле).

В какой же форме похоть продолжает существовать? В форме проекции, тени грехопадения, по отношению к которому она является своего рода следствием по аналогии. Коль скоро грехопадение есть упадок бытия, похоть тоже оказывается слабостью и ущербностью. Обращаясь к медицинскому лексикону, который широко использовался в христианской литературе для описания греха, Августин, когда ему нужно подчеркнуть различие между актом греха и похотью, говорит применительно к первому в основном о ранении или болезни, а применительно ко второй – скорее, о предрасположенности (affectio или valitudo) или слабости (languor). Эту терминологическую игру хорошо иллюстрирует пассаж из самого конца трактата «De nuptiis et concupiscentia»: «Ранения (vulnera), нанесенные телу, заставляют его члены хромать или затрудняют их движения <…>. Ранение, которое называют грехом [здесь Августин подразумевает первородный грех], ранит саму жизнь, которую человек до того проживал праведно <…>. Через этот тяжкий грех первого человека наша природа, которая в нем присутствовала, понесла ущерб (in deterius commutata): она не только стала греховной, но и породила грешников. Тем не менее сама эта ущербность, разрушившая силу благого жития, безусловно, есть не природа, но порок (non est utique natura, sed vitium), точно так же как и плохое состояние здоровья для тела (mala in corpore valetudo) есть вовсе не субстанция или природа, но порок. И чаще всего, хотя и не всегда, предрасположенность к той или иной болезни у родителей некоторым образом передается с рождением и обнаруживает себя в теле детей»[936].

Существенно, что неотъемлемым сопутствующим элементом этой ущербности, характеризующей похоть, является сила ее собственных движений. Слабость похоти в качестве воли субъекта по отношению к самому себе является в то же время ее силой в качестве злой воли, присутствующей в субъекте. Даже если вменяемость, reatus, которая делает похоть актуальной виновностью, полностью отменена крещением, активное присутствие похоти сохраняется. Даже у того, кто переродился, похоть некоторым образом действует (agit aliquid). И в какой же форме может выражаться это действие, если не в форме «дурных и постыдных желаний»[937]? Фундаментальные положения Августина, касающиеся присутствия похоти в сердце человека, слишком хорошо известны для того, чтобы нам нужно было их повторять.

Напомним лишь, что Августин видит в этом присутствии принцип духовной борьбы, которая сможет окончательно завершиться только в тот день, когда мы будем освобождены от «смертного тела», присущего нам сегодня. Также напомним, что это смертное тело не является неким материальным элементом, пленниками которого мы якобы стали после грехопадения. Оно характеризует сам способ, каким мы проявляем свою волю, и ни один грех не мог быть совершен нами вопреки себе; в него всегда так или иначе вовлечена наша воля. Как бы грешник ни старался оправдать себя тем, что грешил не он, а та похоть, что в нем живет, подобные речи всего лишь доказывают, что он не знает сам себя: «В то время как сердце, которое решает, и тело, которое делает, суть части его самого, он всё равно воображает, что он тут ни при чем»[938]. И наконец, напомним, что, поскольку похоть принадлежит самой структуре нашей падшей воли, поскольку эта последняя может желать сама по себе не иначе, как в форме похоти, поскольку воля и похоть не противостоят друг другу как два чуждых и враждебных элемента, состыкованных насильно, но являются сопряженными в единой природе – природе грехопадения, похоть никогда не может быть побеждена в духовной борьбе, если в дело не вмешается божья благодать.

III

Нет никаких сомнений в том, что следствия и отголоски теории похоти, созданной Августином, были очень значительны. Я подчеркну лишь одну из их сторон, которая касается управления душами и, в частности, полового поведения супругов. Речь идет о «юридификации» этих областей или, вернее, о введении элементов, позволивших мыслить в юридических формах практики, правила, предписания и рекомендации, которые до того мыслились главным образом в формах духовной аскезы и техник очищения души. Сосредоточив свой анализ похоти уже не на проблеме чистого и нечистого, души и тела, материи и духа, страсти и владения собой, а на проблеме произвольного и непроизвольного или, точнее, на самой структуре воли, Августин вписывает похоть в систему правовых референций. Он взялся за ту задачу, над которой многие века будет биться западное христианство и которая (или невозможность решения которой) обусловит в XVI веке великую распрю Реформации. Речь идет о задаче {нахождения возможности} мыслить грешника в качестве субъекта права или, как можно было бы сказать другими словами, мыслить одновременно и в одной и той же форме субъект желания и субъект права. Двумя наиболее важными для этой юридификации понятиями были, несомненно, понятия согласия (consensus) и использования (usus).

1. В трактате «De nuptiis et concupiscentia»[939]тщательно различаются вменяемость (reatus) похоти и вменяемость греха. Вменяемость похоти устанавливается актуальным характером похоти как первородного греха, свойственного всем, являющимся на свет, и отменяется крещением, хотя сама похоть сохраняется. В случае греха дело обстоит иначе: {половой} акт совершается и проходит, но его reatus остается. Юлиан Экланский видел в этом различении лишь своего рода диалектику «обоюдности всех противоположностей»: он фактически не допускал возможности отмены reatus причины, то есть похоти, без того, чтобы это привело и к отмене reatus греха, или {иными словами, не допускал} возможности изобличить грех без того, чтобы признать похоть, от которой он происходит, злом, присущим бытию человека. Ответ, который дает на это Августин в VI книге трактата «Contra Julianum»[940], позволяет точно указать место, где применительно к похоти устанавливается вменяемость греха. Даже после крещения похоть остается – остается актуальной {en acte}, так как крещение отменяет лишь ее юридическую сторону, которая делала ее предосудительной. Но что значит «актуальной»? Конечно же, это не значит, что похоть всегда активна, всегда очевидна, всегда настойчиво проявляет себя в форме неотвязных желаний: она может быть и «уснувшей», когда ее ничто не возбуждает. Так, боязливый человек остается актуально боязливым, даже если он ничего не боится просто потому, что бояться нечего. Таким образом, похоть наличествует только как «качество». Но, будучи «качеством», она может и актуализироваться как активность – в форме желания, пробужденного неким объектом. Похоть – это еще не грех, не вменяемый элемент, ведь, даже превратившись из общей предрасположенности в активное желание, она остается всё тем же стигматом первородного греха, очищенным от reatus {крещением}. Но верно и обратное: даже в качестве предрасположенности, которая стала активной, похоть никогда не подчиняет себе душу полностью, никогда не принуждает к совершению какого бы то ни было акта. Чтобы таковой состоялся, необходим особый акт воли. Вне зависимости от силы движения похоти и в меру того, что похоть является формой воли (сколь угодно упадочной, растратившей данное ей Богом бытие), она не может стать актом без акта воли. Каким бы малым и незаметным ни было это дополнение, в силу которого мы самижелаемтого, чего желает похоть, без него греха быть не может. Это и есть согласие: именно оно делает возможной вменяемость акта, проистекающего из похоти, которая вменяемой не является. Об этом говорится в другом пассаже из трактата «Contra Julianum»: «Дух делает благо, отказываясь соглашаться со злой похотью, но благо это еще не совершенно, поскольку дурные желания еще отнюдь не исчезли; плоть же порождает дурное желание, но, не получив согласия духа, она не достигает совершенства зла и не доходит до дел предосудительных»[941].

В первом приближении это понятие согласия может показаться не слишком расходящимся с духовностью, выразителем которой на Западе в тот же период был Кассиан. Ведь, в сущности, согласие задавало одно из основных направлений предписываемого этой духовностью труда аскезы: дело касалось выбора между приятием и неприятием, допущением или отвержением преподносящихся духу желаний в зависимости от того, чем они продиктованы – божественным благом или злом. Тем не менее по форме и по самим своим механизмам согласие у Кассиана существенно отличается: для него важна необходимость задаваться вопросом о ценности и происхождении идей, образов и побуждений к действию, проникающих в душу. Речь идет о том, чтобы отворять или запирать врата души, отвергать то, что, проникнув в нее, грозит ей растлением, то есть в конечном счете защищать ее, дабы она могла созерцать незамутненными очами вечные ценности. У Кассиана согласие в целом следует модели порога: оно предполагает некое внешнее и некое внутреннее пространства; оно производит разделение, открывается или закрывается, принимает или отвергает. Мы обнаруживаем здесь традиционную форму разделения на чистое и нечистое.

Иную форму и иной способ действия имеет согласие у Августина. Тому есть фундаментальная причина: если в духовности, подобно той, с которой мы имеем дело у Кассиана, желание и воля являются двумя отдельными инстанциями, то у Августина похоть принадлежит самой форме воли. В этом случае согласие – это не произвольное приятие некоего постороннего элемента, а способ, каким воля как свободный акт может желать того, чего она желает как похоть. В рамках согласия – и то же самое можно было бы сказать о противоположности согласия, то есть об отказе, – воля обращается на саму себя как на объект. Соглашаясь, она не просто хочет желаемого, не просто хочет того, чего хочет желание, но хочет той воли, которая имеет форму похоти, сама в качестве падшей воли становится собственной целью. Она хочет самое себя – себя как похоть. И обратно, несогласие побеждает желание, не исторгая из души представление о желаемом объекте, а не желая его так, как желает его похоть. Схематизируя, можно сказать, что у Кассиана и близких ему авторов согласие направлено прежде всего наобъект– наобъектжелания, который изгоняется в качествеобъектапредставления, чтобы он не сталобъектомволи, – тогда как у Августина согласие и отказ разворачиваются в самой воле, в том движении, посредством которого она желает или не желает самое себя такой, какова она есть. В данном случае субъект обращается на себя как на объект своей собственной воли, решая самостоятельно желать или не желать похоти как формы своей падшей воли. Согласие как элемент, необходимый для возникновения {constitution} акта, вменяемого как грех, есть, таким образом, не просто превращение желания в реальный акт и даже не просто приятие этого желания мыслью как полученного представления, но акт воли по отношению к самой себе, причем по отношению прежде всего к своей форме, а не к своему объекту. Когда субъект соглашается, он не открывает врата перед желаемым объектом, а конституирует и закрепляет самого себя в качестве желающего субъекта: отныне движения его похоти становятся вменяемыми ему деяниями. Согласие – в чем и заключается причина, по которой это понятие приобретает со временем важнейшую роль в трудах Августина, – позволяет назначить субъекта похоти субъектом права.

2. Эта структура субъекта похоти как субъекта права имеет важные следствия для кодификации супружеских отношений. Мне укажут, и вполне обоснованно, на то, что Августин почти не изменил содержание предписаний, которые действовали до него или в его время: это запрет под страхом осуждения за тяжкий грех внебрачных половых отношений – как в форме прелюбодеяния, если хотя бы один из партнеров состоит в браке, так и в форме блудодеяния, если ни тот, ни другой в браке не состоит; это рекомендация воздержаться от половых отношений в определенных обстоятельствах – в часы, предназначенные для молитвы, и в некоторые периоды года[942]; это крайне суровое осуждение – наравне с самыми отвратительными преступлениями – всякого полового акта, совершаемого против естественного порядка {usage} – если мужчина не прибегает к помощи «женского органа, предназначенного для деторождения»[943]; это порицание легких грехов – всех «излишеств», которым могут предаваться супруги, когда, соблюдая этот естественный порядок, они выходят за рамки его обязательных требований. Общий профиль запретов у Августина не расходится с тем, который существовал до него: те же запреты, по крайней мере в качестве настоятельных рекомендаций, с давних пор устанавливались нехристианскими моралистами.

Но весь этот комплекс Августин воспроизводит, систематизирует и обосновывает вокруг понятия использования – usus. Разумеется, это сложное понятие имело хождение и прежде, но Августин существенно уточняет его значение. Подиспользованием бракапонимались половые отношения между супругами – как потому, что именно брак узаконивает акт, который вне брака является предосудительным, так и потому, что этот акт состоит в осуществлении полученного на основании брака права на тело другого. Таким образом, использование брака имело юридическо-физический – одновременно институциональный и телесный – смысл: пользование телом означало пользование некоторым правом.

Августин вводит в это уже сформированное понятие новое измерение. Согласно ему, в супружеском половом акте каждый супруг использует не только право брака и тело другого, но и собственную похоть. В самом деле, существовала проблема: коль скоро половой акт и деторождение не могут со времен грехопадения совершаться без непроизвольных и потому постыдных движений похоти, не следует ли из этого с неизбежностью заключить, что всякая супружеская связь сама по себе дурна? Как можно говорить, что брак есть благо, если узакониваемый им акт сам по себе есть зло? Либо следует усомниться в тезисе, согласно которому брак есть позитивное благо (а не просто меньшее зло по сравнению с блудом); либо следует отказаться от тезиса, согласно которому зло похоти с необходимостью сопровождает всякую половую связь, какой бы она ни была. Здесь-то и пригождается понятие usus, позволяющее сохранить оба этих тезиса, но при условии двух различений: в супружеской связи – между движением libido и актом воли, а в этом акте воли – между, скажем так, «объективным» согласием на само движение похоти (которое нельзя не принять, так как оно неотделимо от половой связи), и субъективным согласием или несогласием на похоть как форму воли. В самом деле, в рамках половой связи можно либо желать удовлетворения похоти, то есть желать падшей формы воли, либо желать рождения детей и защиты своего супруга от впадения во блуд. Хотя совершение полового акта в его определяемой похотью структуре является в рамках супружеской связи неизменяемым, согласие – изменяемо: оно остается свободным. Таким образом, usus представляет собой некоторую модальность игры между согласием и несогласием. Он может установить такие цели, что, совершая акт, условия осуществления которого предполагают похоть, субъект не будет желать самого себя в качестве субъекта похоти.

Эта концепция влечет за собой несколько следствий.

Она открывает возможность мыслить половые отношения как неизбежно сопряженные со злом, то есть с похотью, являющейся прямым следствием первородного греха и первого очевидного наказания, которое понесли за него люди, и в то же время мыслить в рамках этих половых отношений, когда люди им предаются, особый акт воли, который может как быть, так и не быть дурным, или греховным, в зависимости от того, направлен он на форму похоти или нет. Таков смысл знаменитой формулы, которую будут повторять более тысячи лет: в супружеских отношениях мы так или иначе имеем дело со злом, но это зло мы можем использовать во зло или во благо – именно здесь коренится возможность греха. Значимость этой концепции становится понятной, если сравнить ее с концепцией Юлиана. Очевидно, что тезисы двух авторов строго симметричны и в то же время противоположны. Юлиан говорит: «Тот, кто <…> следует законному способу, использует благое во благо; тот, кто ему не следует, использует то же благое во зло; тот же, кто из любви к святому целомудрию презирает всякий способ, даже законный, отказывается от благого, дабы достичь наилучшего». А вот что говорит Августин: «Тот, кто следует способу похоти, использует зло во благо; тот, кто ему не следует, использует зло во зло; тот же, кто <…> презирает даже законный способ, отказывается от использования зла ради приверженности тому, что более совершенно»[944]. За почленным совпадением этих формул обнаруживается их глубокая асимметрия. Согласно Юлиану, поскольку удовольствие, получаемое людьми в половых отношениях, является благом, которое допустил при Сотворении мира сам Бог, обращение к нему тоже может быть только благом, лишь бы только оно происходило в формах, предначертанных провидением и предусмотренных природой; к греху же ведет отклонение {от этих форм} или злоупотребление {ими}. Таким образом, использование, о котором идет речь в тексте Юлиана, представляет собой модальность физического акта, его форму (и в этом Юлиан остается в пределах морали, осуждающей излишество). Напротив, согласно Августину, поскольку зло похоти «обнаруживается в природе человеческой», ключевую роль играют преследуемые нами цели, то есть форма воли: именно воля определяет ценность физического акта[945]. Так мы вступаем в область половой морали, сосредоточенной вокруг юридического субъекта. У Юлиана зло определяется и проявляется грехом (актом злоупотребления, излишеством). У Августина зло предсуществует половой связи и неизбежно вписано в нее, но грех, происходящий из этого зла, отличается от него настолько существенно, что он никогда не может быть его необходимым следствием и {поэтому} является вменяемым актом.

Итак, идеяиспользованияпохоти, которую Августин вводит в анализ полового акта, помещая ее между оправданным использованием брака и естественным использованием тела, позволяет мыслить индивида, то есть каждого из супругов, как того, кто образует единый субъект желания и права: «один и тот же» субъект (а не субъект, возникающий в результате наложения двух природ или изгнания души в чуждый ей мир) действует и в необходимости желания, и в свободе совершать добро или зло. Но нужно иметь в виду, что, несмотря на это единство субъекта, желание остается злом и его использование остается независимым. Даже абсолютно непохотливое использование похоти не исключает ее сохранения. Часто похоть используется исключительно ради похоти и, как кажется, подчиняет себе всё, но и такое ее использование является специфическим и вменяемым актом. Именно в силу этой неизбывности открываются очень широкие возможности юридификации супружеских отношений. Если бы половой акт был благом сам по себе и по природе, то кодификация этих отношений могла бы {осуществляться} просто на основании формы, которая признается «естественной»: всё остальное было бы излишеством, злоупотреблением, нарушением границ, переходом в область противоестественного. Так мы оставались бы в пределах этики естественного. Если бы половые отношения определялись только злом или нечистотой, которые они несут с собой, то их кодификация осуществлялась бы на основании идеала полной воздержанности, по отношению к которому выстраивалась бы иерархия ценности поступков. Так мы пребывали бы в пределах этики чистоты. И наконец, если бы предполагалось, что зло желания может постепенно нейтрализоваться {se résorber} под действием контролирующей и ограничивающей его воли, мы пребывали бы в пределах предписаний мудрости. Но различение в половом акте зла libido и возможности пользоваться им во благо или во зло позволяет кодифицировать половые отношения на основании этих способов их использования, на оснований целей, которые они ставят перед собой, на основании обстоятельств, которые оказывают на них влияние, и т. д. Таким образом, две цели, признаваемые законными, – деторождение и защита другого от греха – будут служить путеводной нитью упорядочения практики половых актов между супругами и установления того, что, при каких условиях и в каких случаях позволено в них, а что – запрещено.

В трудах Августина эти возможности не получают особого развития. Они будут развиты значительно позднее, причем не просто логическим путем, а под влиянием того, что целый комплекс других процессов приведет к усилению в обществе и Церкви Средних веков отношений юридического типа. Тем не менее теоретическая матрица, которую мы находим в августиновом анализе похоти, будет способствовать этому развитию. Супружеские отношения, которые прежде, следуя общим рекомендациям умеренности, стыдливости и уважения друг к другу, а также общей цели – деторождению, оставались делом частным и тайным, окажутся предметом бесчисленных правил и подробной казуистики, касающейся того, как следует осуществлять свои права и выполнять свои обязанности. Средневековое христианство, особенно начиная с XIII века, станет, несомненно, первой формой цивилизации, которая окружит половые отношения между супругами столь детальными предписаниями. К правилам сосуществования в браке, обмена имуществом или его передачи, поведения супругов по отношению друг к другу, известным в большинстве обществ, где они приобретают самые различные формы и дополняются самыми разными механизмами принуждения, в данном случае добавится новая особенность – подробнейшая кодификация моментов, инициатив, предложений, согласий, отказов, позиций, жестов, ласк, а также порой, как мы увидим, слов, которые могут иметь место в рамках половых отношений. Великий диморфизм, характерный для античной жизни, где различались половые отношения, о которых говорили и рассказывали, – непременно внебрачные – и половые отношения в браке, уклоняющиеся от взгляда и речи, останется в прошлом. Отныне, по крайней мере в рамках практики исповеди, о вторых будут говорить не меньше, а, возможно, и больше, чем о первых. Секс в браке станет предметом юрисдикции и веридикции.

Но у Августина и в его время все эти возможности еще оставались возможностями. В ближайшей к нему перспективе более важным, пожалуй, оказалось то, что идея похоти как зла позволила связать между собой опыт девства и практику брака в рамках единой темы духовной борьбы. В обоих состояниях мы имеем дело с одним и тем же злом: оба они требуют отказа от похоти как формы воли, с тем отличием, что в браке несогласие предполагает особую форму использования, от которой девство умело уклоняется. Брак и девство определяются как мало отличающиеся друг от друга практики по отношению к похоти, имеющаяся отныне теория которой позволяет обосновать их обе с учетом как их неравноценности, так и внутреннего сопряжения между ними. И, что особенно важно отметить, понятия consensus и usus служат в этой концепции определению супружеских отношений не напрямую. Они обосновывают кодификацию этих отношений не иначе, как через согласие (или несогласие) каждого со своим libido или через использование (во благо или во зло) каждым своего libido. Иначе говоря, всё регулирование полового поведения может отныне осуществляться исходя из отношения, которое каждый должен поддерживать с самим собой. Проблематизация полового поведения – будь то выяснение того, что оно есть в действительности, или установление, чем оно должно быть, – становится проблемой субъекта. Субъекта желания, чья истина может быть открыта только им самим в глубине самого себя. Субъекта права, чьи вменяемые действия определяются и распределяются как благие и дурные согласно тем отношениям, которые он поддерживает с самим собой.

Кратко можно сказать, что в античном мире половой акт мыслился как «судорожный блок», конвульсивное единство, в котором индивид растворяется под влиянием удовольствия от связи с другим, доходя до подобия смерти. Этот блок не требовал анализа – его лишь нужно было примирить с общей экономией удовольствий и сил. В христианстве он подвергся расчленению с помощью правил жизни, техник дознания и процедур признания, общей доктрины желания, грехопадения, греха и т. д. Однако единство сложилось вновь – теперь уже не вокруг удовольствия и отношения, а вокруг желания и субъекта. Оно сложилось таким образом, что расколотость в нем сохраняется и анализ остается возможным – как в форме теории и спекуляции, так и в практической форме индивидуального дознания, которому индивид подвергается со стороны другого или подвергает себя сам. И в этой практической форме анализ не только [желателен], но и обязателен. Единство полового акта сложилось заново вокруг того, что, в отличие от экономики судорожного удовольствия, можно было бы назвать аналитикой субъекта похоти. В этой аналитике пол, истина и право связаны друг с другом нитями, которые наша культура отнюдь не распутала, а, напротив, сделала лишь более натянутыми.