Примечательна эта беседа, как выражение довольно полное и характерное воззрений тогдашнего иудейства и именно из уст лучшего представителя его – ученого фарисея, и выражение учения истинного из уст самой Истины.

Никодим был фарисей, как говорит сам Евангелист, и приходил от лица фарисеев, возражает Штраус с братией, а фарисеи всегда были злейшими врагами Иисуса, а Иисус – страшным обличителем для них; следовательно, Никодим не мог придти к Иисусу; следовательно, это сказание не достоверно. Притом, употребительное у Иудеев имя «Накедимо» не означало определенного действительного лица, а употреблялось для означения неопределенной личности. И, наконец, уже известно, что Иисусу следовал только бедный, простой народ; представители народные были все против Иисуса, а тем более фарисеи, – ergo … Нельзя не подивиться подобному возражению. В этом возражении имеет силу, очевидно, только первый пункт. Действительно, фарисеи были злейшие враги Иисуса; но из этого никак нельзя заключить, что Никодим не мог, даже от лица некоторых своих собратий, придти к Иисусу узнать истину, если вспомнить, когда это было, в какой период случилось это, якобы невозможное, происшествие. Это было в самое первое время служения Иисусова, в первую Пасху. Тогда еще фарисеи не были слишком вооружены против Иисуса. Во храме, при очищении его, Иисус выступил с грозным словом против злоупотреблений, которых никто не смел оправдать, и против злоупотребителей, которыми нельзя почитать фарисеев, так как главное заведывание благосостоянием храма было в руках священников и левитов. Фарисеи могли принимать в этом участие, но не были виновниками злоупотреблений во храме. Итак, Иисус не восставал еще ни лично против фарисеев, ни против постановлений и обычаев их. Потому фарисейская партия хотя смотрела на Него подозрительным глазом, как на нового учителя, но, к удивлению ее, не имеющего никакого отношения с ней; однако же не имела против Него ничего личного, неприязненного; напротив, ей, наверное, хотелось привлечь Иисуса на свою сторону, как великого Чудотворца. Представителем этой партии и является Никодим, не говорим уже о вероятнейшем, что Никодим, будучи лучшим членом секты, приходил не от лица членов ее, а просто сам по себе. Таким образом, первый пункт возражения падает сам собой. Название «Накидемо» встречается только в позднейших апокрифах, и еще нужно доказать. Употреблялось ли оно у Иудеев во времена Иисуса, и в данном месте означает ли мифическое лицо или же лицо действительное. По крайней мере, один только Штраус так смело решает дело, более никто, а это уже отнюдь не говорит в пользу верности суждений критики, это явная принужденность, придирчивость. А что Иисусу следовал лишь простой народ и не мог следовать ученый фарисей, об этом бы не стоило и говорить; это вовсе не доказанное заключение; Иосиф Аримафейский был член Синедриона и ученый, а был последователем Иисуса; есть и другие примеры того, что книжники верили слову Иисуса (Мк. 12:28 и др.). Итак, в это первое время служения Иисусова ничто не препятствовало Никодиму придти к Иисусу и говорить с Ним; и ежели Евангелист передает это как факт, нет оснований лишать повествование исторической достоверности.

Обратимся к лицу Никодима. Напрасно думают, будто в этой беседе Евангелист хотел представить пример совершенной веры в Иисуса, как Сына Божия. Окончание беседы, ничем, ясно противоречит этому, да и беседа вся наполнена вопросами и недоумениями Никодима, не показывающими в нем крепкой, совершенной веры в Иисуса. Правда, Никодим, как видно, уверовал в Иисуса, потому что он являлся в последствии последователем Его и вместе с Иосифом Аримафейским приходил на погребение Иисуса. Но эта вера, кажется, окрепла в последствии, начавшись с беседы с Иисусом; а до этой беседы и при самой беседе отнюдь не видно признаков твердой, уже окрепшей вере в лицо Иисуса в этом ученом фарисее. Де-Ветте более правильно понял Никодима, когда веру его и приход к Иисусу объясняет единственно впечатлением, сделанным на него чудесами Иисуса, и притом, не со стороны их внутреннего значения, а со стороны необычайности их и великости. Баур еще решительнее говорит о Никодиме. По его мнению, Никодим представляет верующее Иудейство, которого вера была только внешней покрышкой и формой неверия; этот разговор, говорит Баур, составляет первый момент развивающегося с этого времени процесса веры и неверия, в изображении которого Евангелист особенно заботится представить более и более развивающееся неверие Иудеев под формой внешней веры, как и на самом деле было. Но это уже слишком строго. Такое понимание стоит в противоречии с тем, что в продолжении Евангельского повествования Никодим является более и более верующим, и верующим не без влияния этой беседы на него (Ин. 7:50). Притом, Никодим желает слышать слова Иисуса и хотя трудно понимает Его и постоянно противоречит, особенно в начале беседы; однако, это противоречие не есть лукавое или злобное отвержение слов Иисуса, а просто недоумение запутавшегося в извращенных верованиях человека, имеющее внутренним основанием своим желание узнать правду с любовью к правде и без предубеждения к лицу, говорящему правду, хотя и не показывает полного доверия к словам Иисуса. Таким образом, Евангелист в лице Никодима никак не хотел представить тип положительно неверующего человека, только прикрывавшегося верой, как думает Баур, тип не способного к принятию истины Иудейства. Нет, это пример веры, которая не есть еще вера в собственном смысле слова, но заключает в себе возможность истинной веры, потому что ищет веры; это то, что мы назвали полуверой, происходящей от сильного впечатления чудес Иисуса на довольно нравственный в своем основании, но зараженный общим неверием века, характер фарисея, полувера, в которой есть начало, семя истинной веры, т. е. Никодим представляет собой пример лучшего выхода из иудейского полуверия, возбужденного чудесами Иисуса.

Беседа Иисуса Христа с Никодимом, по высоте и обилию истин, составляющих содержание ее, есть одна из важнейших догматических бесед Божественного Учителя, пришедшего просветить род человеческий светом истинного Боговедения. Из Евангелистов один только св. Иоанн, сообразно цели своего Евангелия (Ин. 20:31), передает беседу сию, и она вполне соответствует сей цели, яснейшим образом показывая, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и что только веруя в Него, можно достигнуть жизни вечной. Обстоятельства именно предрасполагали к такой возвышенной беседе: Богочеловек не узнан и не признан Мессией при знаменательном событии очищения храма пред наступлением первого во время общественной Его деятельности праздника Пасхи (Ин. 2:13–20), не признан, не смотря на торжественные свидетельства Крестителя Иоанна о Нем. Совершенные Им после сего, во время самого праздника, чудеса хотя во многих Иудеях породили веру в Него, но вера сия была такова, что Сам Он не почитал ее достойной особенного своего внимания, ясно видя, что это только временная горячностһЗлатоуст. Бесед. на Ев. Иоанна., и потому «не вверял Себя» таким верующим (Ин. 2:23–25). Вскоре после сего приходит к Нему Никодим фарисей, член верховного судилища иудейского Синедриона, следовательно, один из ученых представителей тогдашних понятий, верований и убеждений иудейских относительно ожидаемого тогда всеми Иудеями Мессии, содержимых важнейшей, многочисленной и имевшей сильное влияние на народ сектой, желает слышать от Него Самого Его учение, подкрепляемое великими, необыкновенными делами, это был для Божественного Учителя прекрасный повод изложить и раскрыть ученому фарисею, хотя кратко, Свое истинное учение о Мессии и открывающемся царстве Его, дабы представитель веры современных Иудеев видел, насколько отстоят их мечтательные и извращенные представления о сем Царстве от истины, видел, веровал, освободился сам и своим влиянием, сколько возможно, помог своим соотечественникам освободиться от их ложных верований, и, освободившись, узнать истинного Мессию, не узнанного при первом появлении Его в Иерусалиме.

Сообразно сему, Божественный Учитель излагает и раскрывает Никодиму главнейшие истины Своего учения о благодатном царстве и Основателе оного, истины, которые особенно нужно было знать современным Иудеям, равно как и всякому, желающему участвовать в царстве Мессии, которые были открыты Богом в Ветхом Завете, но были искажены слепыми вождями народа, мудрствовавшими не о том,яже суть Божия, но яже суть человеческая. Отриновениеветхаго, греховнаго человека с деяньми егои возрождение от Духа Святого в новую, благодатную жизнь, совершающееся хотя непостижима, но действительно и истинно, условливающееся верой в Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, как Божественного Учителя истины, как Первосвященника и как Царя благодатного царства, и дарующее под сим условием, при содействии добрых дел, жизнь вечную, вот, в кратких словах, сущность учения о благодатном царстве Христовом, сущность всей веры христианской, и эти самые истины составляют содержание беседы Спасителя с Никодимом. По такой высоте и важности предметов, беседа сия требует особенного внимания и подробного изъяснения, тем более что Богочеловек открывает Никодиму такие высокие предметы «прикровенно», как выражается св. Златоуст.

Вся беседа Иисуса Христа с Никодимом разделяется на две главные части. В первой (ст. 3–11) излагается учение о главном, необходимом условии для участия в благодатном царстве Мессии. Условие сие есть возрождение водой и Духом в новую, благодатную жизнь (3–7), совершающееся хотя непостижимо (7–10), но тем не менее истинно и действительно (11). Во второй части (12–21) излагается учение о лице самого Основателя этого благодатного царства Божия, вера в Которого, в соединении с добрыми делами, дарует всякому человеку жизнь вечную, именно: учение о пришествии Его в мир, о причинах, цели (16–18) и следствиях Его пришествия (19–21). Этим двум главным частям предшествует замечание Евангелиста о лице Никодима, обстоятельствах и побуждениях его прихода к Иисусу Христу).

Лицо Никодима, обстоятельства и побуждения его прихода к Иисусу Христу (Ин. 3:1–2).

Бе же человек от Фарисей, Никодим имя ему, князь жидовский: сей прииде ко Иисусу нощию и рече ему: Равви, вем, яко от Бога пришел еси Учитель: никто же бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с Ним(Ин. 3:1–2).

Итак, Никодим был, по замечанию Евангелиста, а) фарисей, член секты, пользовавшейся величайшим уважением народа и имевшей сильное влияние на него; следовательно, один из представителей ее верований, убеждений и мнимой праведности; б) князь жидовский, и притом член Синедриона (Ин. 7:50); следовательно, человек, облеченный высшей судебной властью (Именем ἂρχοντες – князья назывались вообще все, которые облечены большей или меньшей властью (αρχὴ), в каком бы то ни было роде. В частности, название это присвоено было не принадлежавшим к священническому сословию судьям, заседавшим в верховном «судилище» Иудейском – Синедрионе; они назывались или просто ἂρχοντες или ἂρχοντες τῶν Ιᴕδαίων, как у Луки и Иоанна (Лк. 23:13; Ин. 24:20. Деян. 3:17; Деян. 4:5; Ин. 7:26; Ин. 12:42), или ἂρχοντες τῶν Ιεροσωλυμίτων, как у Флавия (Antiqu ХХ, 1. 2) Schleisner. Novum Lexicon – in Novum Testamentum. T. I. 1819. p. 375 и 376. articulum αρχων. Knappii Scripta varii argumenti. T. II par. 1. p. 184. Hal. 1823), на котором, вместе с прочими членами, лежала обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за МессиһLichtfoot. Hor. Hebr. et. talm. ad Luc. c. XIII v. 32. p. 829–830. Lips. 1684.; в) Учитель Израилев, как называет его Спаситель (ст. 10), т. е. принадлежащий к числу законоучителей, νομοδιδασκάλων или законников, νομικῶν или книжников, γραμματέων, из которых многие бывали членами Синедриона.

Каковы были подобные люди по своим религиозным понятиям, по нравственному характеру и жизни, видно из того, что они были жесточайшими противниками и гонителями Христа спасителя. Из истории жизни Богочеловека видно, что князья, которые не были фарисеями и книжниками, еще были некоторые расположены к Иисусу Христу и Его учению, имели довольно доброе сердце, чтобы принять семя Божественной истины, и довольно чистый ум, чтобы укоренить и возрастить в себе семя сие;мнози от князь, говорит Евангелист,вероваша в Него(Иисуса) (Ин. 12:42). Но что касается до фарисеев и книжников, то из Евангельской истории мы не видим ни одного примера их живой веры в Иисуса Христа; они не только сами были противниками Его учения явными или тайными, но желали, чтобы и другие были таковыми же; и так как имели большую власть и влияние и в Синедрионе, и в народе, то и достигали сего, по крайней мере, в том отношении, что верующие в Иисуса Христа не высказывали открыто своей веры в Него, а только тайно содержали оную:фарисей же ради не исповедоваху, да не из сонмищь изгнани будут(Ин. 12:42). Правда, в самом начале служения Христова они еще не являлись таковыми; но злоба их против Христа, с какой они преследовали Его всюду до самой смерти Его, есть уже плод, следовательно, семя ее было уже в душе их с самого начала явления Христова. Но Никодим, как видно, не был таковым, может быть, один из всей секты своей (Ин. 7:48); по крайней мере, более примеров не видим из Евангелия. Он приходит к Иисусу, желает слышать Его и противоречит Ему, особенно в начале беседы, однако, это противоречие не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием своим желание узнать истину, с любовью к ней и без предубеждения к лицу, говорящему истину. Кроткие обличения и пояснения Господа вполне доказывают это. Он не так говорил с теми фарисеями и книжниками, в сердце которых не видел доброй земли для посеяния небесного слова жизни (Мф. 23:2–36). Притом, Богочеловек в это время, как повествует Евангелист, не вверял Себя и тайн Своего учения людям, которые не были способны к принятию Его учения, хотя и выказывали готовность (горячность, как выражается святой Златоуст) к тому (Ин. 2:23–24); «Он (Христос) не доверял им, как уже решительным ученикам, не проповедовал им всего учения, как бы уже сделавшимся твердыми в вере». Но Никодиму Он открывает великие тайны своего учения: «открывает весьма высокие предметы веры, хотя и прикровенно, но все же открывает». И это также показывает, что Никодим был не из числа обыкновенных фарисеев, и Евангелист поставляет пример Никодима в противоположность тем, которые, видя чудеса Спасителя, веровали в Него, но веры которых Он не нашел достойной внимания (Ин. 2:23–25) … Наконец, этот фарисей, в продолжение последующей жизни Иисуса Христа, является последователем Его довольно твердым, чтобы открыто возвышать голос свой в защиту осуждаемого Первосвященниками и книжниками Учителя Галилейского (Ин. 7:51), и чтобы открыто придти на погребение Его (Ин. 19:39). Видно, что беседа сильно подействовала на него, потому что семя слова Божия нашло довольно добрую почву в его сердце. Но, с другой стороны, ложные понятия, выражаемые Никодимом, странные вопросы, непонимание и противоречие ясно показывают, что он сильно страдал современными иудейскими недугами в отношении к учению о Мессии и Его царстве (Феофилакт). Но многие ли тогда были свободны от недугов сих? Во всяком случае, надобно сказать, что Никодим был один из лучших представителей своей секты, с добрым, относительно, нравственным характером, с любовью к истине; а этого было достаточно, чтобы быть последователем Христа Спасителя, принять и возрастить в себе семя Божественного учения и быть достойным снисхождения к своим слабостям. Тем поучительнее вникнуть глубже в беседу Спасителя с ним и следить, как один из лучших представителей мудрости по плоти, и притом благонамеренный, отнесся к чистой, истинной Божественной премудрости, чтобы видеть, какмудрость по плоти буйствоесть у Бога, какдушевныйчеловек трудно приемлет –яже духа Божия, юродство бо ему есть и не может разумети(1Кор. 2:14).

Чудеса Иисуса Христа, совершенные Им в Иерусалиме на празднике Пасхи, произвели, как видно, сильное впечатление на Никодима, и могли и должны были возбудить в нем много дум. Иудеи, современники Иисуса Христа, с нетерпением ожидали издревле обетованного Царя – Мессию; о Нем молились во храме и по домаѻAmmon. Bibl. Theologie. Tom. 2, 238. Ed. 2., о Нем рассуждали в Синедрионе и Синагогах, о Нем думал каждый, самый простой израильтянин (Ин. 1:45–49). Даже Самаряне верили, что скоро придет Мессия, который разрешит накопившиеся недоумения касательно религии (Ин. 4:25). Для избежания опасности не узнать истинного или принять ложного Мессию (каковые уже появлялись тогда и увлекали за собой нетерпеливых, Деян. 5:36. Мф. 24:24) составлено было пространное учение о признаках Мессии, Его именах, свойствах, действиях и пр. Важнейшим из сих признаков были чудеса и знамения (Мф. 12:38; Мф. 16:1; Мк. 8:11; Ин. 2:18 и др.). Пред пришествием Мессии ожидали также явления древних великих Пророков, Чудотворцев, Илии, Иеремии и др. (Мф. 16:13–14–17–10; Мк. 6:15; Мк. 8:28; Лк. 9:8; Ин. 1:27). И вот, между тем как давно уже у Иудеев не было пророков, чудотворцев, является Иисус и совершает такие чудеса, какие может совершать один только Христос (Ин. 7:31). Не прямо ли всякому Израильтянину должна была представиться мысль, что вероятно настали или близки, по крайней мере, времена Мессии, мысль столь вожделенная для нетерпеливо ожидавших сего Иудеев? А Пророк Иоанн Креститель несколько раз уже торжественно указывал на Иисуса, как на обетованного Мессию, называя Себя Его Предтечей (Ин. 1:19–36). Но приветствие, сказанное Никодимом Иисусу Христу (ст. 2), не показывает, чтобы он почитал Его Мессией. К этому много было препятствий в уме Никодима, зараженном в отношении к понятиям о лице и царстве Мессии предрассудками своих современников.

Истинное учение Пророков о лице и царстве Мессии, ко времени явления Христова, было сильно искажено особенно у фарисеев. Привязавшись к букве пророческого учения и утратив понимание духа его, они составили слишком чувственные понятия о Мессии и Его царстве. Они ждали в Мессии мирского царя во внешнем величии и блеске царском, ждали всемирного завоевателя, который, возвеличив теократическое царство Иудейское, покорит ему язычников; Иудейское царство будет славно, богато, как никогда не было, даже при Давиде и Соломоне, оно будет в мире благоденствовать и много, много извращенного и мечтательного в этом роде было в ожиданиях Иудеев относительно Мессии и Его царствѻОб этом подробнее в «Последних днях земной жизни И. Хр.» Иннокентия..

Но Иисус вышел из Назарета, бедного городка Галилеи, жил до 30 лет в неизвестности, и теперь живет и действует преимущественно в Галилее, и действует просто как Учитель, как Пророк. Неужели это Мессия, могущественный царь Израилев? Это не согласно с чувственно понимаемыми пророчествами о Мессии – царе. Но кто же Он? Несомненно, что Он Пророк-Чудотворец, посланный от Бога, может быть, Предтеча Мессии, Илия или Иеремия, или другой какой-либо воскресший Пророк? Так естественно недоумение Никодима, зараженного предрассудками относительно лица, новоявившегося Пророка-Чудотворца. Он мог быть вполне уверен только в одном, что Иисус не простое лицо, что он Пророк, Чудотворец. Но какое же призвание, какое назначение этого Пророка-Чудотворца, для чего Он явился именно теперь в Израиле, давно не видавшем Пророков, кроме только что явившегося Пророка Иоанна (Крестителя), вот вопросы, которые естественно должны были представиться Никодиму. Он видел притом, что этот новоявленный Пророк не принадлежит ни к одной из существующих сект, следовательно, Его учение особенное; что Он действуетякоже власть имеяй(например, при очищении храма), следовательно, чувствует в Себе или имеет особенное призвание. Кто же Он? Народная молва или не давала Никодиму истинного понятия о лице Иисуса Христа, или же не могла удовлетворить ученого Фарисея; по обыкновенной Фарисейской гордости и сознанию своего превосходства пред толпой, он, может быть даже, не доверял свидетельствам простых людей, из коих некоторые могли сообщить ему истинное понятие о лице Христовом. В Синедрионе он также не мог получить удовлетворительного ответа на свои думы о лице Иисуса: ибо Синедрион сам не понимал Его, будучи заражен теми же предрассудками о лице и царстве Мессии, каким подвержен был и Никодим. Пророк Иоанн указывал на Иисуса, как на Христа-Мессию; но те же предрассудки мешали верить и Иоанну вполне. Синедрион не понимал сам, кто такой Иоанн и даже стал не благоприятно смотреть на него (Ин. 1:19–28). Наконец, из Закона и Пророков он мог узнать в Иисусе Мессию. Но если у кого из Иудеев, то особенно у Фарисеевпокрывало лежало на глазах при чтении Закона и Пророков, и они видели и не разумели; слышали и не понимали. Других внешних средств к познанию лица Иисусова Никодим не имел. По делам Иисуса Христа он мог пока заключать только то, что Он Пророк-Чудотворец, посланный от Бога, как Он и выразил это. Но кто же Он? Никодим, как видно, не любил и не желал оставаться в нерешительности и неопределенности, и чем более слышал он об Иисусе, тем тяжелее для него была эта неопределенность, тем сильнее было желание узнать что-либо определенное о новоявившемся Пророке. В таких обстоятельствах он решил, что лучше всего обратиться к самому Иисусу лично, от Него Самого узнать, что Он за лицо, какое Его призвание и назначение. Но как исполнить это решение, как прийти? Ему, почтенному возрастом и летами, занимающему такое высокое место в Синедрионе, уважаемому всеми Фарисею, учителю народному, идти к только что явившемуся Учителю Назаретскому; ему, одному из представителей Израильского православия и благочестия идти слушать учение и посмотреть ближе на жизнь Учителя Галилейского, не будет ли это унизительно для его фарисейской важности? Притом, как посмотрят на это другие, если узнают? Не пострадает ли от этого его честь; не ослабится ли уважение к нему? Фарисеи и князьялюбили славу человеческую более, чем лаву Божиюи не выражали открыто веры своей во Христа, и Никодим, конечно, был подвержен этой слабости, он был и после лишь тайным учеником Христовым, подобно Иосифу Аримафейскому, с которым и приходил после на погребение Христа. Таким образом, в открытом приходе его к Иисусу пострадали бы его гордость и славолюбие (На эти препятствия, которые не позволяли Никодиму придти к Иисусу Христу, открыто указывает св.Кирилл Александрийский: «Никодим, говорит он, готов верить; но, побеждаемый не добрым стыдом и не презирая славы человеческой, не осмеливается говорить открыто, но хромает, как написано, на обе плесне, с одной стороны привлекаемый к вере побуждениями совести, по причине величия чудес, с другой – опасаясь лишиться власти, которую имел в народе, ибо был он князь жидовский. Думая, что можно сохранить достоинство сие у своих и тайно быть верным, приходит к Иисусу, тая намерение во мраке ночи. Comment. in Ioh. c. 3, v. 1. Opp. tom. IV. p. 145. Lutht. 1638. Феофилакт говорит вообще, что Никодим приходил ночью, боясь Иудеев. Comment. ad hoc locum. p. 592. Златоуст – что он был подвержен еще Иудейским слабостям и потому приходил ночью. Бес. 24. стр. 288). Но, тем не менее, он решился и хочет слушать учение Иисуса на едине. В таких мыслях он решился придти к Иисусу Христу ночью. Этим он хотел укрыться от взоров посторонних, чтобы не подать повода к каким-либо неблагоприятным для него толкам, и это было действительно удобно. Но гордость и ложный стыд? Никодим, как видно, имел настолько силы воли и настолько любви к истине, что мог победить их. Его совесть, конечно, могла в этом случае находить успокоение в обычае Иудеев, освященном преданиями старцев, поучаться ночью, это считалось признаком мудростѻСвидетельство Маймонида об этом см. у Lichtfoot, in Harmonia quatuor Evangelistarum, par. III p. 430 ad. Iohan. cap. III. v. 2. Rotterdam. 1686.; может быть еще, он утешал себя при этом надеждой, в ночное время наедине полнее услышать учение Пророка-Чудотворца, ибо днем Он постоянно был окружен народом или своими учениками. Как бы то ни было, во всяком случае, в приходе Никодима к Иисусу нельзя не видеть некоторого самоотвержения с его стороны, не полного, конечно, потому что пришел ночью. Впрочем, в положении Никодима это извинительно, он еще не верил вполне в Иисуса, как Христа-Мессию, не признавал Его Божественного достоинства и потому не имел смелости открыто следовать за Ним; еще слабая совесть его могла ужасаться, а осторожность в таком случае – быть полезной. И Спаситель Сам никогда не осуждал подобной осторожности, и здесь не осудил: «Человеколюбец Бог, говорит Златоуст, и при этом не отверг его, не укорил и не лишил своего учения, а с великой кротостью беседует с ним, открывает ему весьма высокие предметы веры; ибо человек этот гораздо более достоин быть снисхождения, нежели те, которые делали это из лукавства».

Приветствуя Иисуса Христа почтенным именем Раввина-Учителя, Никодим прямо высказывает свое воззрение на Иисуса, как он понимает Его, и в этом побудительную причину своего ночного прихода к Нему:вемы, яко от Бога пришел еси Учитель: никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним(ст. 2). От чьего лица вместе со своим Никодим выражает такой взгляд на Иисуса –вемы, знаем? Разумеет ли он здесь вою секту, своих сочленов в Синедрионе или некоторых из них? Судя потому, что во всех Евангельских повествованиях фарисеи и члены Синедриона представляются решительно не верующими в Иисуса Христа, нельзя бы, кажется, думать, будто Никодим говорил от лица целой секты и целого Синедриона. Если так, то Никодим высказал бы совершенную ложь; между тем, Богочеловек, зная, как нельзя лучше, внутреннее состояние души и расположение единомышленников Никодима, не обличает сего последнего во лжи, а оставляет выражение –вемы, как справедливое. Но при сем нужно вспомнить, что происшествие это случилось еще в самом начале служения Христова, в первую Пасху, когда Фарисеи и Синедрион не были еще озлоблены против Спасителя; не производили чудес Его от содействия темных сил, и не имели повода гнать Его, потому что Он еще не обличал их; в это время, можно думать, у них еще не было одного определенного понятия о лице Иисуса и многие могли понимать его так неопределенно, как понимал Никодим. Следовательно, он мог так говорить от лица, по крайней мере, некоторых из своей секты и Синедриона. С другой стороны, он мог так говорить Иисусу от лица тех из народа, которые действительно видели в Иисусе «от Бога пришедшего Учителя» – Чудотворца и веровали в Него (Ин. 2:23). Может быть даже, что Никодим сказал этом слово –вемы, не имея в виду определенно никого и как бы безлично.

Свой взгляд на Иисуса Христа Никодим выражает словами:от Бога пришел еси Учитель. По-видимому, Никодим высказывает истинное понятие о лице Богочеловека в общей черте – от Бога пришедшего Учителя. Сам Спаситель называет Себя от Бога пришедшим (Ин. 8:42) и посланным от Бога (Ин.17:3–8), название же Учителя усвояет единственно Себе (Мф.23:8). Но когда Он Сам о Себе употребляет такие выражения –пришел от Бога, послан от Бога; то соединяет с ними особенное, высшее значение, выражает тайну своего отношения к Богу Отцу, как посланного и пришедшего в мир, но пребывающего в лоне Отца, и означает тем свое лицо, как Мессию – Сына Божия, и свое послание, как особенное, чрезвычайное. В устах Никодима это выражение –пришел от Богане имеет сего значения, не выражает понятия о Божественности Лица Иисусова; он употребил его в таком же смысле, в каком употребляется оно о всех Пророках и Учителях-Чудотворцах. Он не смешивает Иисуса с обыкновенными Учителями Иудейскими-Раввинами, но не отличает и от всех нарочито по временам посылавшихся от Бога Учителей-Пророков, из коих некоторые облечены бывали властью чудотворения. Это видно из той причины, которую приводит Никодим в основание своего взгляда на Иисуса, как от Бога пришедшего Учителя:никто же бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с ним. Итак, Никодим почитает Иисуса Христа от Бога пришедшим потому только, что Он творит знамения, и притом великие, какие может творить только тот, с кем Бог. Из этих чудес он заключает, что Бог с Иисусом, что Бог Ему помогает; он видит в Нем присутствие силы Божественной и потому заключает об особенном призвании Иисуса, и только; Божественности самого Лица Иисусова он еще не признает, не думает, что Он Сам есть Сын Божий, не орудие, посредством которого Бог совершает чудеса, а самая действующая причина чудес. «Никодим еще долу вращается, говорит св. Златоуст, еще человеческое понятие имеет о Христе, и говорит о Нем, как о Пророке, не предполагая в Нем ничего особенного по знамениям, выражает еще мысль еретическую, когда говорит, что Иисус совершает дела свои при постороннем содействии и имеет нужду в помощи других». «Когда называет (Никодим) Его (И. Христа) от Бога пришедшим Учителем, которому содействует Бог, то не признает еще Его Богом по существу и явно не понимает причину воплощения, но разумеет Его как простого человека и малое о Нем имеет понятие» (Кирилл Ал.). «Называет Его Учителем, как простого человека; ибо таковое мнение имел он о Нем» (Феофилакт).

Высказывая такой взгляд на нового Учителя-Чудотворца и, вместе с тем, побудительную причину своего ночного прихода к Нему, Никодим тем самым выражает желание знать, как Сам Он определит свое призвание и назначение, какое раскроет понятие о своем Лице и ожидаемом всеми царстве Мессии. Сердцеведец, видя, что сердце Никодима составляет почву довольно благоприятную для посеяния и возращения семени слова Божия, не смотря на ошибочный или недостаточный взгляд Никодима, не отверг его, но благоволил изложить и раскрыть ему самые высокие предметы своего учения.

Условие для участия в царстве Божием – возрождение (Ин. 3:5), его необходимость (Ин. 3:6–7), непостижимость (Ин. 3:8–10) и истинность (Ин. 3:11).

В ответѻВ словах Никодима нет прямого вопроса, а между тем Евангелист говорит:отвеща Иисус. При сем нужно иметь в виду, что Евангелисты часто поставляют:отвещавместоглагола, и сие последнее вместо первого; слова сии по их употреблению имеют одинаковое значение (Maldonatus). на слова Никодима Божественный Учитель сказал ему:аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия(ст. 3). Ответ в высшей степени важный и многознаменательный, но с первого взгляда кажется не соответствует словам Никодима или, по крайней мере, не вполне соответствует.

Некоторые из новых толкователей (Ольсгаузен, Кюиноель, Розенмюллер) думают, что Евангелист здесь опускает часть беседы, обращая внимание и описывая только главное, важнейшее, опускает и тот вопрос, к которому относится непосредственно высказанный ответ Богочеловека, а потому и кажется, что слова Богочеловека не соответствуют словам Никодима. Можно полагать, думают эти толкователи, что Никодим, после высказанного приветствия Иисусу Христу, предлагал Ему разные, бывшие в то время в мыслях и на устах всех, вопросы об ожидаемом царстве Мессии, и когда спросил, что нужно для того, чтобы быть участником в сем царстве, Иисус сказал:аще кто не родится водою… и пр. Этим предположением, конечно, объясняется, почему Христос об этом именно начал речь с Никодимом. Но необходимо ли оно, и какие основания имеет оно за себя, кроме одного желания объяснить кажущееся несоответствие слов Христовых с словами Никодима? – что Евангелисты не во всей их полноте и обширности передавали беседы Христа? Конечно, можно, даже нужно допустить, что они передавали беседы своего Учителя не во всей их полноте и обширности; но, чтобы передавали их без внутренней связи, без последовательности – это напрасное нарекание.

Другое предположение для объяснения кажущейся несоответственности рассматриваемого ответа Христова со словами Никодима то, что Никодим имел затаенную мысль или вопрос именно об этом царстве Мессии, именно об условиях участия в нем, и что Сердцеведец ответил прямо на этот, занимавший особенно Никодима, но не высказанный, вопрос (Кюиноель). Предположение это, в сущности, сходно с предшествующим, с тем только различием, что в одном предполагается ответ на открытый, прямо вопрос, а в другом на затаенный, не высказанный прямо. Преимущество этого последнего предположения пред первым то, что им устраняется нарекание на священных повествователей – будто они без связи и последовательности передают речи Спасителя. Но опять можно спросить: какое основание имеет оно, кроме желания объяснить кажущееся несоответствие ответа Спасителя со словами Никодима? – что Никодима особенно занимал этот вопрос об условиях участия в царстве Мессии? Правда, этот вопрос не мог теперь не занимать Никодима. Если он слышал о проповеди Иоанна Крестителя и Самого Иисуса Христа:покайтеся, приближибося царствие Божие(Мф. 3:2; Мф. 4:17), между тем, как прежде уверен был, подобно многим своим современникам, что для участия в сем царстве достаточно одного происхождения от Авраама: то естественно, что в нем родился вопрос – не нужно ли еще что-либо и что именно нужно ему для участия в сем царстве? Но главное недоумение и главный вопрос у Никодима были, как мы видели, недоумение и вопрос относительно Самого Иисуса, кто Он? Он желал узнать, как Сам Иисус определит свое призвание и назначение, не понимаемое Никодимом и его единомысленниками, вследствие предрассудков их о лице Мессии. Кто Он? Вот было первое желание, первый вопрос Никодима. Он еще не верил в Иисуса, как Христа-Мессию, он не примечал еще открытия царства Мессии, или, по крайней мере, недоумевал еще о Нем; и с целью разрешить недоумение приходит ко Христу. Вопрос об условиях участия в царстве Мессии – не главный, не первый для него. Таким образом, и это предположение едва ли имеет твердые основания. Да и нужны ли предположения подобные?

Некоторые из древних толкователей видели более прямое соответствие ответа Спасителя со словами Никодима. В словах Спасителя они видят ответ на неправильное понятие о Нем, выраженное в словах Никодима, обращенных к Спасителю. Блаженный Феофилакт говорит: «По-видимому, сказанное Спасителем не имеет никакой связи с тем, что сказал Никодим; но для того, кто понимает, есть глубокая связь. Ибо, так как Никодим имел понятие о Христе унизительное, что Он есть только Учитель и что (только) Бог с Ним, то Господь и говорит ему, что ты имеешь понятие о Мне, как и следует тебе, ибо ты еще не рожден свыше, т. е. духовным рождением от Бога, но еще плотян, и знание, которое имеешь обо Мне, не есть духовное, но душевное и человеческое. Я же говорю тебе: если ты и всякий другой, кто бы ни был, не получите, родившись свыше – и от Бога, достойнаго обо Мне понятия, то вы вне царствия, ибо только рождение чрез крещение, даруя душе просвещение, дарует и царствие Божие». Никодим, говорит св. Златоуст, думал, что, говоря так о Христе, он сказал нечто великое. Что же Христос? Показывает ему, что он еще не достиг и преддверия истинного ведения, не стоит даже и пред вратами его, но еще блуждает где-то вне царствия, и он сам и всякий, кто стал бы говорить таким образом. – Если ты не родишься свыше и не получишь точного познания о предметах веры, то будешь блуждать и останешься далеко вне царствия небесного. Если ты, или кто-либо другой, думаете обо Мне таким образом, то вы находитесь вне царствия. Если бы, прибавляет Святитель, не такой именно смысл заключался в словах Его, то ответ не соответствовал бы словам Никодима». Несколько ниже Святитель говорит еще: «и так, слова Христовы (аще кто не родится) имеют такой смысл: если ты не родишься свыше, если не приобщишься Духа посредством бани пакибытия, то не можешь получить надлежащаго обо Мне понятия; а это (твое) понятие не духовное, а душевное». А для объяснения того, почему Спаситель не говорит прямо о Себе Самом, не определяет Своего призвания и назначения – чего хотелось Никодиму, а дает такой оборот речи, указывает на царство Божие и условие участия в нем, Златоуст приводит ту причину, что Никодим еще не мог вместить прямого учения о Лице Спасителя, что Спаситель постепенно открывает ему учение Свое, что действительно заметно во всей беседе. Сказав, что Никодим выражает мысль неправильную, когда говорит, что Иисус совершает дела свои при постороннем содействии (аще не будет Бог с Ним) и имеет нужду в помощи других, Св. Златоуст продолжает: «что же Христос? Смотри, какое крайнее снисхождение. Он сказал: Я нисколько не имею нужды в помощи других, но творю все своею властию: потому, что Я – истинный Сын Божий и имею одинаковую силу с Родившим Меня. Он не говорил этого, потому что это было еще не доступно для слушателя. Он ясно не высказывает ничего высокого, но загадочным образом возводит его от унизительных мыслей, научая, что Он сам по себе силен творить чудеса. Он говорит, таким образом, не с тем, чтобы поразить Никодима, излагавшего собственное мнение (о Спасителе), сколько он мог вместить, но, чтобы незаметным образом возвести его к высшему разумению:аще, говорит,кто не родится свыше».

Показав, таким образом, отношение ответа Спасителя к словам Никодима, обратимся к объяснению самого смысла слов Божественного Учителя. Под именем царства Божия разумеется здесь, очевидно, не всеобщее царство Божие на земле – в том смысле, что владычество Бога, как Творца и Промыслителя, объемлет всех и все, но, в тесном смысле, царство Мессии, т. е. общество искупленных Мессией-Христом из царства греха или виновника его, князя тьмы – дьявола, верующих в сие искупление и признающих над собой власть Искупителя Христа-Царя, т. е. под царством Божиим, разумеется здесьЦерковьХристианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим как в настоящей жизни, так и в будущей. Первым преступлением своим человек отпал от Бога и подпал власти греха, он и потомки его все; грех начал царствовать над людьми, или виновник его – князь мира сего, дьявол. Из-под владычества его человек никак не мог выйти сам собой; нужна была искупительная смерть воплотившегося Сына Божия, как удовлетворение правды Божией за грехи рода человеческого, чем и попрана эта власть, разрушено это царство и человек искуплен из него и снова приведен к Богу. Верующий в сие искупление является, таким образом, членом другого царствия – Божия. Все Пророки предрекали об открытии сего царства и о Лице Самого царя этого царства, и вот, когда настало исполнение времен, явился Иоанн, последний из Ветхо-Заветных пророков, проповедуя и глаголя:покайтеся, приближибося царствие Божие(Мф. 3:1–2), и указал на Иисуса, как Основателя сего царства. Царство сие, в противоположность царству князя мира сего, есть царство Божие, Поелику члены сего царства, верующие в искупительную смерть Христову, примирены с Богом и воля Его, как Царя, есть единственный закон для них, или Царства Христа, Поелику Он есть Глава этого тела Церкви – верующих в Него; в противоположность царству греха и лжи, оно есть царство святости и истины; в противоположность царству смерти, оно есть царство жизни вечной в единении со Христом. В настоящей жизни, в этом мире, сие царствие Божие еще не открывается вполне во всей его святости, ибо время сие есть время борьбы царства Божия с царством дьявола; вполне же оно откроется в жизни будущей, в блаженной вечности, когда истребятся все враги ибудет Бог всяческая и во всех(1Кор. 15:28). Понятно из сего, что царство Божие или Христово, о котором говорит Спаситель, не есть царство от мира сего (Ин. 17:18), хотя и в мире сем, т. е. не царство политическое, хотя бы и в смысле древнееврейской политической Теократии, но царство духовное, и, следовательно, не таково, какого ожидали Иудеи с пришествием Мессии своего, а потому и условия участия в нем не те, какие полагали они, по своим извращенным понятиям.Видеть, на языке Библейском, сверх прямого значения своего, имеет еще значение более глубокое – «дознать на деле, испытать» (ниж. ст. 11. Ин. 8:51. Лк. 2:26 и др.).Видеть царствие Божие, посему, означает здесь не приметить только его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать (царствие Божие внутрь вас естьЛк. 17:21), т. е. быть участником в нем (как это выражение и объясняется ниже – ст. 5 другим выражением –внитив царствие Божие), созерцать его тайны, пользоваться теми благами, какие дарует оно и в настоящей, и в будущей жизни.

Для того, чтобы видеть царство Божие – царство Мессии, быть участником в нем, пользоваться его благами и созерцать его тайны, нужно родиться свыше (аще кто не родится свыше, не может), это главное условие. Что такое это рождение, в чем оно состоит и как совершается, Богочеловек яснее открывает далее (ст. 5), и там мы увидим глубину значения сего выражения; здесь же обратим внимание только на словосвыше. Известно с древних времен и доселе продолжающееся разногласие о значении сего слова в настоящем местѻЕще во времена Св. Златоуста было разногласие сие. «Под словом свыше, говорит он, некоторые разумеют – с неба, другие – снова». Бесед. на Ин. 24.. Оно имеет два значения:свыше, с неба – от Бога (Иак. 1:17), и –снова, опять – в другой раз (Пол. 4:9). В каком значении оно употреблено здесь? В других местах Евангелия от Иоанна оно имеет значение –свыше, а неснова(Ин. 3:31; Ин. 19:11), и это значение, конечно, вполне сообразно с намерением Иисуса Христа, проповедующего об условиях участия в благодатном царстве Мессии, в которое никто не входит без благодати, ниспосылаемой свыше, с неба, от Бога (Ин. 1:13). После, объясняя мысль сию, Спаситель, вместо слова свыше, употребляет выражение –водоюидухом, чем ясно показывает, что Он говорит о рождениисвыше,с небаилиот Бога. Между тем Никодим понял слово в последнем смысле,снова, в другой раз.Второе внити в утробу матери(ст. 4). Если бы Богочеловек для означения своей мысли употребил такое слово, которое означает прямо –свыше,с небаи только; то Никодим не мог бы предложить такого вопроса, какой предложил (ст. 4), а должен был бы сказать иначе. Если он не понимал этого рождения с неба, то спросил бы, что оно значит; если же знал что-либо о нем, то должен был спросить – для чего оно нужно; а он говорит о рождениив другой раз. Следовательно, есть основание принять слово –свышеи в последнем значении –опять, в другой раз. Но лучше всего не разделять этих двух значений слова, а принять оба, ибо нет основания думать и утверждать, будто в данном месте слово сие должно иметь именно только то, а не другое значение. Значения сии даже не раздельны в слове сем в той связи и в том смысле, как здесь. Христианское рождение свыше есть вместе рождение снова, воссоздание духовной природы человека, второе рождение; а это второе рождение есть и даже может быть только рождениемсвыше, от Бога, при действии Божественной благодати; иначе оно невозможно. И Божественный Учитель, постепенно возводя Никодима от низших, чувственных понятий к высшим и духовным, мог с особенным намерением употребить здесь такое слово, которое означало бы и то, и другое понятие, и свыше, и снова. Никодим мог понимать, как ему угодно, сколько могли вместить в себе его религиозные понятия; но со стороны Божественного Учителя, постепенно освещающего духовным светом чувственные понятия Никодима, постепенно вводящего его в тайны Своего учения, это – премудрое выражение своей мысли.

Итак, полный смысл слов Иисуса Христа, в соответствии со словами Никодима, можно выразить так; ты сказал, что вы знаете, что Я (только) пришедший от Бога Учитель, что Бог со Мною; но ты так думаешь обо мне потому, что не достиг еще истинного ведения тайн царствия Божия, и не можешь созерцать сих тайн и быть участником в этом царстве, о котором вы теперь неправильно думаете, которого нетерпеливо ожидаете, хотя это царство уже открывается и среди вас Основатель его, потому, что для сего нужно родиться снова – свыше; нужно воссоздание вашей духовной природы при особенном действии благодати Божией для того, чтобы видеть новое царство Мессии, быть участником в нем и созерцать тайны его, потому что это царство не в том состоит, не таково, как вы ожидаете, оно не от мира сего, оно духовное и только возродившись духовно можно созерцать тайны его. Когда чрез возрождение почувствуешь в себе новое начло жизни, тогда только можешь быть участником в царстве Мессии – в земной Церкви и потом получишь блаженство вечное в царстве Его небесном, в единении с Богом, тогда только будешь видеть и знать тайны его. Посему, если ты (равно как и всякий другой) не родишься свыше – снова; то как теперь не участвуешь в царстве Мессии и не признаешь Меня Мессией, так и никогда не можешь быть участником в нем и узнать Меня.

После такого ответа, выраженного довольно прикровенно, естественно ожидать, что Никодим впадет в недоумение от слов Богочеловека. Понятие о царстве Мессии он, очевидно, имел другое, а не то, на которое указал ему Христос; со своей точки зрения Никодим думал о внешнем, по подобию мирскому (политическом), славном царстве Мессии и об участии в этом царстве; а Иисус Христос говорил о другом, духовном царстве. Еще более должна была казаться ему непонятной речь Иисуса об условиях участия в этом царстве: Никодим, подобно другим своим современникам, по извращенным понятиям поставлял единственным условием – плотское происхождение от Авраама, и еще может быть Фарисейскую праведность, а Иисус говорит о новом рождении свыше. Естественен вопрос со стороны Никодима или о свойствах этого царства или же об условиях и средствах узнать его и участвовать в нем. Условие было сейчас высказано и, как видно, особенно поразило Никодима. Он не понял слов Христовых; они были не согласны с его понятиями, невместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нем, и он дает такой вопрос Христу:как может человек родитися, стар сый; еда второе может внити во утробу матери своея, и родитися?(ст. 4).

С первого взгляда это такой странный вопрос, совершенно недостойный фарисея, страннее которого Никодим, кажется, не мог и придумать, и предложить Иисусу на сей раз. Кто может даже подумать, что можно во второй раз человекувнити во утробу материи во второй раз родиться? Можно бы подумать, что уважаемый Учитель Израилев сказал это в насмешку только что явившемуся Учителю Назаретскому, желая поглумиться над Ним, представляя совершенно не мыслимым дело, о котором так настоятельно говорит Христос и которого требует без всякого ограничения. Но нельзя допустить подобных мыслей и подобного намерения в Никодиме, пришедшем ночью слушать беседу Христа, необыкновенные чудеса которого привлекли внимание всех и Никодима, и уважение к Нему, как Посланнику Божию. Или, может быть, этот странный вопрос вылился из сердца Никодима невольно, бессознательно, вследствие сильного желания разъяснить себе как можно скорее и прямее речь об этом средстве для участия в царстве Мессии, чтобы скорее воспользоваться им? Но, не смотря на странность вопроса, его частные понятия и выражения обличают обдуманность и нарочитое вопрошение, а не невольное выражение мысли. Откуда же выродился и какой смысл имеет этот странный вопрос?

Понятие о возрождении или новом рождении не могло быть совершенно новым, чуждым и необыкновенным для Никодима. У Иудеев выражениеродиться сноваупотреблялось: а) когда говорили о прозелитах. Если язычник подчинялся религиозным законам и постановлениям Иудейским, если принимал истинную религию, был обрезан, то его называли новорожденным дитятей; б) когда говорили о внутренней перемене в жизни человека, т. е. когда человек переменяет образ мыслей своих касательно известных религиозных и нравственных истин, или от нечестивой жизни и нечистых мыслей обращается на путь истинный. Посему, говорим, Никодим мог знать, что называется возрождением, что обозначается этим понятием и выражением. Тем не менее, однако же ему и трудно было вполне правильно понять слова Христа и в этих значениях. Когда говорили о новом рождении прозелитов, то для обозначения этого понятия образно служило внешнее действие обрезания, а Иисус Христос не говорит (пока) ни о каком внешнем действии, которое бы приближало отвлеченное понятие возрождения к чувственным понятиям Никодима, Он употребил выражение –свыше,снова, и только. Ученый фарисей не знал такого возрождения, без чувственного знака, и, естественно, недоумевал. Да и зачем Иудею быть как бы прозелитом для участия в царстве Мессии? Его религия истинная, и он потомок Авраама. Нужды переменить какие-либо свои мысли и воззрения религиозные или нужды нравственной перемены он едва ли чувствовал, он ученый, искусный в законе фарисей-праведник. Как приложимо к нему это понятие нового рождения? Не приложимо, по его мнению. Итак, естественно, в уме Никодима рождался вопрос: что же это за новое рождение, о котором говорит Иисус и которое не то, что возрождение прозелитов, и не то, что перемена религиозно-нравственной жизни? Вот происхождение в уме Никодима этого вопроса о способе нового рождения, требуемого Иисусом. Но как могла склониться мысль ученого законника на невозможное дело –второе внити в утробу матери, т. е. второе плотское рождение? Никодим не понимал слов Христовых; быть каким-то прозелитом, отречься от своих верований и убеждений в пользу других, по его мнению, не следовало, переменить фарисейскую жизнь – то же. Что же, наконец, это за новое рождение, и без всякого притом чувственного знака – символа? Но Христос с клятвой говорит (аминь, аминь), что не может быть участником в царстве Божием тот, кто снова не родится, и эта клятва показывает непреложную верность Его слова, необходимость нового рождения. Что же это за рождение? Как возможно оно, например, для него? Одно может быть средство – родиться снова, во второй раз телесно, чтобы переродиться духовно, иначе для Иудея такое перерождение представляется Никодиму невозможным, особенно когда человек уже стар, в котором все верования убеждения и правила жизни так утвердились и имеют такую силу, что он не может переменить их, будучи сердечно и искренно уверен в их истинности. Это естественное следствие непонимания благодатного, духовного, внутреннего возрождения человека естественного, непонимания основных начал, на которых устраивается царство Мессии и условий для участия в нем. Но это второе плотское рождение не сбыточное, не естественное и невозможное дело? Но как же иначе? Учитель, ты учишь невозможному, была мысль Никодима,како может человек родитися стар сый?

Господь Иисус ясно видел, что Никодим не понимал Его, что с воззрением этого ученого Фарисея не согласно было и то, чтобы Еврею, происшедшему по плоти от Авраама, нужно было снова родиться для того, чтобы сделаться участником в царстве Мессии, и то, что значит это новое рождение, как совершается оно. Спаситель разрешает и то и другое недоумение кратко, но разительно, сильно и ясно.

Прежде всего, снова с клятвой (аминь, аминь) подтверждая необходимость возрождения, Спаситель яснее обозначает, в чем состоит оно и как совершается;отвеща Иисус: аминь, аминь глаголу тебе, аще кто не родишся водою и Духом, не может внити во царствие Божие(ст. 5).Родиться– употребляется в священных книгах в двух значениях, в значении собственном о плотском, естественном рождении, и в значении переносном – о рождении духовном, благодатном переходе человека из состояния естественного, греховного, в жизнь новую, благодатную (Иак. 1:18), почему обратившиеся в веру Христианскую и называются новорожденными младенцами (1Пет. 2:2) и возрожденными (1Пет. 1:23). Речь идет, очевидно, о возрождении в этом последнем смысле. Это возрождение совершается водой и Духом. Что разумеется здесь подДухомиводой? Все толкователи согласно утверждают, что подДухомразумеется здесь Дух Божий, Бог, ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1Пет. 1:3–23, ср. Ин. 1:13, 1Ин. 3:9). В следующем стихе рождение от Духа противополагается рождению от плоти, и так как слово плоть, по употреблению Священного Писания, означает не одно тело, но тело вместе с душей или духом человека (Деян. 2:17; Рим. 8:1; 1Кор. 1:26–29 и др.); то подДухомнельзя разуметь духа человеческого, но Дух Божий, и дух человеческий представляется здесь возрождающимся, преобразующимся, очевидно, не своей силой, но силой и действием и наитием другого Духа, Божественного, Духа Святого, третьего Лица Святой Троицы, которому в других местах Нового Завета усвояется по преимуществу возрождение человека в новую благодатную жизнь в Христианстве (Тит. 3:5). Подводоюдолжно, очевидно, понимать воду в собственном смысле. Итак, рождение водой и Духом есть совершающееся силой и действием благодатных даров Св. Духа, под образом омовения водой, преобразование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т. е. крещение. Название нового рождения, которое дается здесь крещению, легко объясняется из тех понятий, которые выражают в Св. Писании слова –плотьидух, в которых Спаситель говорит в следующем за сим. Человек, живущий по плоти, есть человек мертвый прегрешениями, мертвый для добрых дел и для Бога, который есть источник жизни (Ин. 1:4), и только живущий по духу, духовно есть живой. Переход из этого мертвого состояния в жизнь, из жизни по плоти в жизнь по духу, есть тоже, что рождение, приведение из небытия в бытие; потому-то возрожденный и называется новой тварью (2Кор. 5:17).

Итак, возрождение совершается Духом, при посредстве воды. «Если кто спросит: для чего употребляется вода? – то спросим и мы взаимно: для чего в начале в создание человека входила земля? Что Богу и без земли возможно было создать человека, это очевидно для каждого. Итак, не допытывайся» (Златоуст). В самом деле, на этот вопрос должно и можно лишь отвечать верой в слова Иисуса Христа:еже вемы, глаголем(ниже, ст. 11), здесь нужна только вера. Впрочем, не касаясь внутреннего содержания сей истины, можно представить, под руководством Св. Отцов, некоторые соображения, могущие пояснить причину употребления воды при возрождении.

Идеи рождения и творения, по разуму Св. Писания, весьма близки между собой; вот почему возрожденный и называется новой тварью. Теперь, как при творении вода является как бы лоном матерним образуемого мира, а Дух – образующим (Дух Божий ношашеся верху воды, Быт. 1:3): так и в возрождении или крещении, Дух является творческим, зиждущим началом воссоздания человека, а вода – местом или лоном матерним, как тогда была лоном всего созидаемого и образуемого мира. «Вода, говорит Св. Златоуст, употребляется как бы место рождения рождающегося. Что утроба матери для младенца, то вода для верного, он в воде зачинается и образуется». В другом месте Св. Златоуст приводит и другую причину употребления и нужды употребления воды при возрождении. Причина сему «та, что в воде крещения символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы во гробе, вместе с тем погребается ветхий человек, и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся (из воды), выходит человек новый. Ибо, как легко для нас погрузиться и подняться: так для Бога легко погребсти ветхого человека и явить нового. А что сказанное мной не гадание, продолжает он, послушай только, что говорит Павел:спогребохомся ему крещением в смерть(Рим. 6:4); также:ветхий наш человек с ним распятся(ст. 6); или:сообразни быхом подобию смерти Его(ст. 5)». Наконец, вода употребляется при крещении и необходима потому, что человек состоит из двух частей – души и тела. Св.Григорий Богословговорит: «поелику мы состоим из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно – водой и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в то же время, совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубиныûСлово на Св. Крещение. Подобно – Василий Вел. – о Св. Духе, гл. 15. Кирилл Алекс. Comment. In Ioh. c. III, Феофилакт – Comment. In Iohan. c. III..

Говоря о возрождении водой и Духом, Спаситель высказал Никодиму, что нужно было для определения и объяснения понятия возрождения. Заметим со Св. Златоустом мудрую постепенность, с которой Премудрый Учитель возводит учителя Израилева от чувственных его понятий к истинному пониманию небесного учения. Богочеловек, как бы нарочито, не ясно выразился прежде (ст. 3) о способе возрождения, употребивши только словосвыше, чтобы возбудить любознательность Никодима и, таким образом, постепенно возводить его от низких чувственных понятий к новым, возвышенным, духовныѻСв. Златоуст говорит: «для того-то Христос часто и говорил не ясно, чтобы побудить слушателей к вопросам и сделать их более внимательными. Ибо ясно сказанное не редко проходит мимо слуха, а неясное делает слушателя внимательнее и усерднее». Бесед. на Иоан. 24. Подобно Кирилл Алекс. Comment. In Ioh. c. III. v. 5 p. 147. Lutet. 1688.. Действующее начало и способ возрождения в предшествующем изречении Спасителя не были обозначены; потому, как мы видели, Никодим и не понял Его, и предложил вопрос – как это может статься? Христос объясняет свое изречение, указывает на действующее начало и способ этого возрождения. Св. Дух силой и действием своих благодатных даров, при посредстве воды, возрождает человека, преобразует или воссозидает его природу. Это возрождение дарует человеку новое начало жизни, из которого может развиться новое направление, противоположное тому господствующему началу и направлению, которые являются во всяком невозрожденном человеке, как члене человечества, зараженного грехом, от которого оно никак не может освободиться своими только силами. Когда и в ком совершится это духовное возрождение или преобразование, явится это новое начало жизни, тогда и тот может увидеть царство Божие и войти в него; это необходимое условие, без которого участником его сделаться невозможно.

Теперь Никодим более мог понять, чего требует Иисус. Он знал воду, как средство к очищению, предписанному законом в известных случаях (Быт. 35:2; Чис. 19:7; Иез. 36:25), и, конечно, сам употреблял ее, как очистительное средство. Он знал воду, как символ внутреннего духовного очищения, о котором говорили древние Пророки (напр. Ис. 1:16) и которым пользовался Креститель Иоанн, приготовляя Иудеев к царству Мессии, обязывая к покаянию и исповеданию своих грехов, он знал Иоанново крещение покаяния, хотя, может быть, и не понимал его. Теперь, когда Иоанн говорил (чего Никодим не мог не знать), что Грядущий после него будет крестить Духом Святым (Мф. 3:11), и когда иудеи ожидали, что Мессия будет крестить (Ин. 1:25): то Никодим, слыша от Иисуса о возрождении водой и Духом, должен был, наконец, понять, что Иисус говорит ему о необходимости крещения для участия в царстве Мессии, хотя, без сомнения, и не понимал сего возрождения посредством крещения, и, вероятно, недоумевал, зачем оно нужно для потомков Авраама, прямых и первых наследников царства Мессии. Почему это необходимо, Спаситель раскрывает в след за сим:рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть.

Прежде всего заметим, что Евангелист Иоанн выражение –рожденное(в среднем роде) употребляет вместо (мужеского) –рожденный(ср. ст. 8; 1Ин. 5:4), как и в других местах (напр. Ин. 6:37), равно как и слова –плоть есть, и дух есть, вместоплотской есть и духовный есть(как ниже в ст. 31). Все выражение значит: рожденный от плоти человек есть плотской и рожденный от Духа есть духовный. Итак, необходимость возрождения для каждого желающеговнитии быть участником в царстве Божием основывается на том, что всякий человек, рожденный от плотского – плотский. Что же это значит?

Словоплоть, по употреблению Св. Писания, имеет несколько значений. Кроме прямого значения – вещественной части человеческого состава, это слово имеет еще следующие значения: а)плотиюназывается греховная чувственность человека, т. е. грехи плоти, извращенное состояние потребностей телесных, которые, вследствие действия на них греха, изменили свое естественное назначение и удовлетворяются уже не тем, чем следовало бы удовлетворяться для жизни духа, а приковывая волю к другим предметам, требуют другого удовлетворения, – греховная чувственность, – в деятельном ее влиянии на дух и нравственную жизнь. Для означения такого понятияплотислужат выражения, употребляемые Св. Ап. Павлом:тело плоти(Кол. 2:11, ср.),тело греха(Рим. 6:6),похоть плоти(Ефес. 2:3 ср. 2Пет. 2:18; Ин. 1:13) и другие; б)плотиютот же Апостол называет не одну только греховность человека чувственную, но и духовную; так, в число плотских дел он включает идолослужение, волшебство, разногласие и ереси, дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал. 5:19–21); такжеплотиюназывает он надежду некоторых оправдаться делами Закона (Гал. 3:3, ср. Рим. 4:1),плотиюже называет привязанность Христиан Коринеских к языческой философии (1Кор. 1:26). Наконец в)плотьозначает не только проявления греха чувственного или духовного, но самое начало греха, действующее против начала добра (Гал. 5:17), и вообще всего человека греховного, неблагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу (Рим. 7:5; Рим. 8:1; 2Кор. 10:2 ср. Быт. 10:6; Деян. 2:17). В этом последнем значении употреблено словоплотьи в настоящем месте, –плоть, как самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека и не позволяющее ему примириться с Богом, держащее его в состоянии отпадения от Бога и противления Ему; от него происходят и все частные преступления, и грехи. Это есть прирожденный грех, заразивший весь род человеческий и он главное препятствие для всякого к примирению с Богом и вступлению в царство Христово, препятствие, которое нужно уничтожить и которое уничтожается в возрождении или крещении. Грех сей передается от родителей к детям, и потому рожденный от плоти есть и сам плоть. Таким образом, эти слова Спасителя можно перефразировать так: всякий человек, поколику рождается от родителей, зараженных первородным грехом, сам имеет на себе сей грех, и потому не может быть участником в царстве Мессии, доколе не очистится от сего греха, а равно и происходящих от него грехов произвольных в крещении, доколе не родится свыше. В отношении к понятиям Никодима о царстве Мессии, этим выражением давалось знать ему, что и Иудеи все и он, несмотря на происхождение свое от Авраама, –плотьсуть и, следовательно, также нуждаются в возрождении для участия в царстве Мессии, как и не происходящие от Авраама по плоти, т. е. сим выражением отвергался странный предрассудок Иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама дает право на участие в царстве Мессии. С другой стороны, если Никодим не понимал, что такое грех, если он считал грехом одно только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно загладить различными внешними действиями, например – омовениями, и пр., то из сих слов Спасителя он должен был узнать, что грех не есть (только) то или другое частное греховное дело, но все состояние человека не возрожденного, необлагодатствованного, есть состояние греховное; следовательно, для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение или возрождение от Духа Святого: ибо толькорожденное от Духа – дух есть, т. е. только рожденный от Св. Духа духовен, каков должен быть всякий истинный член царства Мессии, так как царство сие есть духовное. Следовательно, всем нужно родиться от Духа.

Очевидно, что в сем последнем изречении Спасителя два раза употребленное словоДухупотреблено не в одном и том же значении в обоих местах: иначе выходила бы обоюдность. В словах:рожденное от Духа, подДухом, очевидно, разумеется Дух Святой, или вообще Бог, как Дух; это выражение прямо указывает на предыдущие слова –аще кто не родится–Духом, т. е. здесь высказывается действующая причина возрождения, Дух Святой или благодатная сила Святого Духа. В последнем же выражении –дух есть, указывается не причина действующая, а самая сущность возрождения, производимого силой и действием Святого Духа. Святой, Он освящает человека, очищая его скверну греховную, воссозидая искаженные в нем грехом образ и подобие Бога – Духа и даруя ему силы быть духовным, нравственно совершенным, святым. Плотской человек не может быть таковым (1Кор. 2:14); эта перемена совершается силой Святого Духа в возрождении. Следовательно, всем без исключения, желающим участвовать в царстве Мессии, Иудеям и Эллинам, необходимо возродиться от воды и Духа. Итак,не дивися, заключает Божественный Учитель,яко рех ти, подобает вам родитися свыше(ст. 7), замечая, что Никодим смущается, слыша совершенно противное своим понятиям, недоумевает о способе и возможности возрождения от Духа, и дивится.

Никодиму теперь объяснено было, что такое рождение свыше и почему оно необходимо для каждого, желающего быть участником в царстве Мессии, и он понял, но не все: он увидел, что Богочеловек требует крещения для вступления в царство Мессии, и понял рождение водой, как внешний знак вступления в царство; может быть, убедился и в необходимости этого крещения, ибо уже не спрашивает об этом. Но что такоеродиться от Духа, и как человек,рожденный от Духа–дух есть, вот чего не мог понять Никодим, и вот чему дивился и чем смущался оѻ«Сказав: рожденное от Духа дух есть, Христос опять видел, что Никодим смущается, и потому обращает речь свою к примеру чувственному» (Златоуст).. Он, конечно, не слыхал об этом ничего в школах Фарисейских, утративших духовное разумение духовных предметов и низводивших высокое до чувственного и земного. Что это значит –рожденный от Духа? Как он бываетдухом, вот вопросы, которых решение было нужно ему теперь. Спаситель, предупреждая или же отвечая на такие недоумения, говорит:Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек, рожденный от Духа(ст. 8).

Двоякого рода понимание и толкование этих слов Спасителя встречаем мы у древних толкователей Св. Писания – Св. Отцов и Учителей церкви, сообразно двоякому пониманию и толкованию словаДух. Слово сие означает, как мы видели, иСв. Духа, и –ветерилидыхание ветра(Быт. 8:1; 3Цар. 19:11 и др.), и здесь одни понимают слово сие в первом значениѻНапример: Августин: – in Iohan, tract. XII, n. 3 и 7 Opp. tom. III. p. 385–387. Yenet. 1730.Оригени некоторые другие, мнения которых собраны in «Catena Patrum Graecorum. in Iohannem». p. 90–91. Antverp. 1630., другие – в последнеѻНапример: Златоуст, – Бес. на Иоан. 26.Кирилл Александрийский, – Comment. in Ioh. c. III. v. 8. Opp. tom. IV. p. 148. Lutet. 1638. Феофилакт, – Comment. in Ioh. c. III. v. 8. p. 594, Paris. 1631. и другие..

По толкованию первых, смысл слов Спасителя:Дух идеже хощет, дышет– такой: Дух Святой изливает благодатные дары свои на кого хочет, т. е. не на всех, а только на тех, которые расположены к принятию Его благодатѻОриген: «Поелику Дух (Св.) отвергается нечестивыми, то Он исполняет имеющих веру и добродетель, как написано:Дух, идеже хощет, дышет(Ин. 3:8). И апостол, исчислив дары (Св.) Духа, тотчас присоединил:вся же сия действуют един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет(1Кор. 12:11). (Cat. Patr. Graecor. in. Ioh. p. 90–91).;и глас Его слышиши, – слышишь глаголы Его в псалме, в Евангелии, в проповедѻАвгустин: «Никто не видит Духа: и как мы слышим глас Духа? Слышишь Псалом – это глас Духа; слышишь Евангелие – это глас Духа; слышишь Божественную проповедь – это глас Духа» (Loc. cit. p. 358)., во всем Писании и особенно в книге Деяний АпостольскиһОриген: «Слова Его (Духа) раздаются в Божественных Писаниях и особенно в книге Деяний Апостольских.Служащим же им Господеви и постящимся, рече Дух Святый: отделите ми Варнаву и Савля на дело, на неже призвах их(Деян. 13:2). И еще в той же книге: некто от Иудей Пророк, именем Агав, рече ему(Павлу):тако глаголет Дух Святый(Деян. 21:10–11). (Cat. Patr. Graecor. p. 91)., или, как замечают другие, Спаситель пророчествует здесь об излиянии Св. Духа на Апостолов в день Пятидесятницы,когда бысть шум, якоже носиму дыханию бурну(Деян. 2:21;но не веси, откуду приходит, и камо идет, не знаешь путей и действий сего Духа, не понимая Писания, а слыша только звуки слов ПисаниһОриген: «ЕслиДух, идеже хощет, дышет, а Никодим, не имея Его в себе, не верил, как должно, Иисусу, слыша один только глас Его, то не знал он,откуду приходит и камо идет. Ибо только глас его слышит тот, кто упражняется в Писаниях Духа, не понимая их. Все, которые упражняются в чтении и прилежат к Писаниям, чтобы разуметь их, знают,откуду приходит и камо идет путь Духа, которым Он идет, научаясь Божественными словесами: ибо, если кто знает причину, по которой даровано людям учение Духа, тот знает –откуду приходит; если же кто более созерцает – для чего и на какой конец даровано оно, тот знает, куда идет и где перестает». (Cat. Patr. Graecor. p. 91).;тако есть всяк человек, рожденный от Духа– т. е. так и действия Духа во всяком рожденном от Духа непостижимһАвгустин: «Если и ты родишься от Духа, то будешь таковым, что тот, кто не рожден еще от Духа не будет знать о тебе, откуда ты приходишь и куда идешь; ибо вследствие сего Он (Христос) сказал:тако есть всяк человек рожденный от Духа». (In Ioh. tract. XII p. 385–388).. Сему мнению, говоряһMaldonati – Commentar. in quatr. Evang. p. 1337 – in Iohan. c. III. v. 8 – Lugdun. 1615., благоприятствует а) то, что пред словом –Духпоставлен здесь член определенный, а Дидим, рассматривая разные значения словадухв Писании, заметил, что когда слово сие полагается с членом определенным, то означает Св. Духа; б) и выше и ниже сего под именем Духа разумеетсяДух Святый; следовательно, и здесь подДухомнужно разуметь сего же Св. Духа; в) если понимать сие слово оветре: то не правильно сказано –не веси, откуда приходит и камо идет, ибо, откуда приходит и куда идет ветер, не всякий не знает, как говорит Блаженный АвгустиѻАвгустин: «Кто из нас, братие, не видит, например, ветра, идущаго от полудня к северу, или другого ветра, исходящаго от востока до запада? И так, как же мы не знаем, откуду приходит и камо идет?» (In Iohan. tract. XII. 7. p. 386)..

По толкованию тех, которые под словомДухразумеютветр, смысл изречения Спасителя таков: «духовное рождение, необходимое для участия в царстве Мессии, непостижимо, и что дивиться, если и в природе, окружающей нас, многое непостижимо? Например – ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует часто с такой силой, что его нельзя удержать; слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается и где оканчивается. Так не постижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по следствиям, а не в самом возрождении». Основания для пониманию подДухом ветраи для толкования всего изречения Спасителя в высказанном смысле – следующие: а) вразумление Никодима о непостижимости духовного возрождения непостижимостью многих предметов природы, именно – ветра: «Сказав:рожденное от Духа, дух есть, Христос уже отвлекал Никодима от представлений плотских; но, как тот все еще не понимал, что значат Его слова: рожденное от Духа, дух есть, то Он и переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах, совершенно бестелесных (так как Никодим, и слыша о таких предметах, не мог постигать их), но, находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, – движение ветра, – чрез то и вразумляет его» (Златоуст); б) слова –глас его слышиши; «именно о ветре Он (Христос) говорит:глас его слышиши. А что слова сии сказаны именно о ветре, это видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действий Духа, не сказал бы:глас его слышиши» (Златоуст); в) слова:тако есть всяк человек, рожденный от Духа; из этих слов следует, что в предшествующих заключается сравнение, а в этих предмет сравниваемый, или выражение главной мысли; но в сравнении должны быть предметы различные. Следовательно, если в последних словах поддухомнужно разуметьДуха Святаго, то в первых – иное, именноветер.

Рассматривая сии два толкования, с их основаниями, нельзя не видеть, что последнее более прилично смыслу текста, и основания, на которых опирается оно, тверже. В первом не выходит полного соответствия между сравниваемыми предметами, и оно, очевидно, натянуто; словодух, когда означаетДуха Святаго, не всегда полагается с членом определенным, и выше в этой же речи (ст. 5) стоит без члена; равно, когда говорится и о ветре, пред словомдухтакже иногда поставляется член (3Цар. 19:11); в связи речи сей также не везде словодухозначает Духа Св. (ст. 6); и – хотя видим движение ветра; но не знаем,откуда он приходит и камо идет, не знаем ни начала, ни конца его. Впрочем, нельзя совершенно и отрицать этого объяснения, нельзя думать, что под словомДухне разумеется здесьДух Святый: ибо не напрасно Св. Иоанн выразил это понятие именно этим словом, а не другим, как он сделал это в другом месте (Ин. 6:18), употребивши для означения ветра слово αϒεμος. На этом же самом основании нельзя считать полным и последнего из вышесказанных объяснений, когда под словомДухразумеют тольковетер. Можно думать, что Премудрый Учитель нарочито употребил здесь такое слово, которое означает и то и другое понятие, и понятиеветра, и понятиеДухаБожественного, дабы не заметно возвести Никодима от чувственного к духовному, как и прежде употребил Он слово ανωθεν. Возлюбленный же ученик Его, передавая слова Его, употребил точно такое же слово, которое означает и знак, и вместе означаемое, иветраиДухаБожественного. Можно вспомнить при сем то дуновение Иисуса Христа пред Апостолами, которым Он сообщил им Св. Духа:дуну и глагола им: приимите Дух Свят(Ин. 20:22). Дыхание Спасителя видимое означало символически дарование Св. Духа Апостолам, т. е. было и знаком, и означаемым вместе. Такие обозначения предметов невидимых, духовных под чувственными и видимыми, встречаются и в Ветхо-заветных книгах, и именно неведомые дела Божии уподобляются недоведомым путям ветра. Екклезиаст говорит:в них же(наблюдающих за ветрами и за облаками)несть ведый, кий путь духа; якоже кости во чреве раждающия: тако не уразумееши дел Божиих, елика сотворит всяческая(Ин. 11:5).

Итак, полнее смысл рассматриваемых слов Спасителя, в связи с предшествующими, можно выразить так: «Ты (Никодим), слыша от Меня о духовном возрождении, необходимом для каждого желающего участвовать в царстве Моем, не понимаешь, дивишься и недоумеваешь, что такое возрождение от Духа; но можно ли не верить всему, что не понятно для человека, что выше его разумения, что не подлежит его чувствам, и можно ли во всем таковом сомневаться, как в невозможном? Вспомни, что и в видимой природе есть и бывает ежедневно многое, что сокрыто от наших чувств, что не понятно, и в чем, однако же, никто не сомневается и чего никто не отвергает. Вот, например, дух – ветер; он дует, где хочет, беспрепятственно и неудержимѻЕсли говорит (Господь):идеже хощет, дышет, то сим не выражает того, будто ветер имеет какой-либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное; означают (слова сии) то, что ветер неудержим, что распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великой силой рассеивается и никто не может задержать его стремления. Златоуст., ты это замечаешь, но не знаешь ни начала, откуда он выходит, ни конца, где он прекращается, не знаешь, как он действует, и только по действиям его замечаешь, что действует, например, по шуму и пр. Точно таково и духовное возрождение человека силой и действием Св. Духа: оно не постижимо в самом действии и познается только по своим плодам или следствиям. И возрожденный сам не понимает того, как совершилось в нем возрождение, хотя и чувствует, что совершилось по действиям, которые производит в его жизни Дух, и со стороны сего нельзя приметить, как только по сим же самым действиям или плодам Св. Духа. Так, «если, говорит Христос, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который, однако же, ты ощущаешь и слухом, и осязанием; то, для чего усиливаешься понять действие Духа Божия? Как не видим ветер, хотя и издает шум; так не зримо для телесных очей и духовное рождение. Но ветер еще есть тело, хотя и тончайшее, потому что все, подлежащее чувству, есть тело. Если же ты не досадуешь на то, что не видишь сего тела, и поэтому не отвергаешь его существования; то почему смущаешься, слыша о Духе, и требуешь при этом такой отчетливости, не делая того в рассуждении тела?» (Златоуст2.

Но несмотря на то, что Богочеловек ясно сказал о непостижимости духовного возрождения, представил столь ясный пример и доказательство сей непостижимости, Никодим не оставляет намерения как-нибудь достигнуть более ясного объяснения этого предмета, остается еще с Иудейской немощью. С точки зрения изветшавшего Иудейства, склонного все Божественное объяснять по-человечески, духовное и внутреннее – плотским и внешним, привыкшего сопоставлять Божественное и человеческое вместе и измерять то и другое узкой мерой человеческого ограниченного ума и притом зараженного различными предрассудками, Никодим, вероятно, не думал, чтобы этого предмета нельзя было объяснить и понять. А если не так, если в самом деле понять и объяснить этого нельзя, то так ли это, справедливо ли, возможно ли это?Како могут сия быти? (ст. 9). Или нужно это объяснить, или – сбыточное ли это дело? В этом вопросе выражается и недоверие к словам Иисуса, и гордость Раввина, та ученая гордость, которая хотела все понять и объяснить (Слова –како могут сия быти?Могут быть словами души верующей и показывающей, что она еще недоумевает в чем-либо. Так говорила Матерь Божия Архангелу при благовестии о зачатии Сына Божия (Лк. 1:34). Но обличение и упрек, сделанный Богочеловеком Никодиму, не показывают, чтобы вопрос его был вопросом верующего и только недоумевающего, а напротив, свидетельствуют о недоверии и гордости Никодима.Автор).

Божественный Учитель пользуется сим вопросом, чтобы смирить эту ученую гордость Раввина, довести учителя Израилева до сознания недостаточности его проницательности в предметы Божественные, и его самонадеянности, которую он выразил в первом своем слове –вемы. Ты еси учитель Израилев, и сих ли не веси?(ст. 10). Ты учитель Израилев, а не знаешь не только того, что учителю надлежало бы знать, но и того, что должно быть известно даже народу, хотя в начале ты самонадеянно и сказал, что ты знаешь предметы божественные, можешь судить о том, кто Посланник Божий, кто нет, а не знаешь того, что должен знать. Но почему же Спаситель полагает, что Никодиму должно быть известно духовное рождение? «Что общего имеет это рождение с делами Иудейскими? Что же не общего? Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершенные через воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлек железо, в Черном море, которое перешли Иудеи, в купели, которую возмущал Ангел, в Иордане, в котором очистился Нееман Сирианин, все это как бы в образах предвозвещало имевшее быть рождение и очищение. И вещания Пророков назнаменуют этот образ рождения (Ис. 21:31–32; Пс. 102:5; Ис. 60:1; Зах. 9:9). Но и Исаак был образом этого рождения. Образ его рождения был средний между тем и другим рождением (плотским и духовным); в нем было рождение и плотское, потому что он родился от сожительства, и духовное, потому что он родился не от кровей. Припоминая это Никодиму, Христос говорит:ты еси учитель Израилев и сих ли не веси?ûЗлатоуст. Беседа на Иоан. 26. Ср. Феофилакта, Comment. in. Ioh. c. III. v. 9 p. 594.. О возрождении, о сем преобразовании или воссоздании духовной природы человека, для оправдания его пред Богом и спасения, прямо было открыто в Ветхом Завете; о нем говорили Пророки и, притом, с прямым указанием на воду и дух:и воскроплю на вы воду чисту, говорил Бог чрез Пророка Иезекииля,и очиститеся от всех нечистот ваших, и очищу вас; и дам вам сердце ново и дух нов дам вам; и отиму сердце каменное от плоти вашея, и дух Мой дам в вас; и спасу вы от всех нечистот ваших, и очищу вы от грех ваших всех. (Иез. 36:25 ср. Ис. 44:3 и др.). Если сами учители Израилевы не знали о сем, то что сказать о народе? Вот почему в этом упреке выражается вместе и сожаление Спасителя:ты еси Учитель Израилев и сих ли не веси?Нужно думать, что Спаситель делает упрек Никодиму только в том, что он не знает об этом духовном рождении и не верит в возможность его, а не в том, что он не понимает сущности его: ибо Спаситель Сам учит о непостижимости этого рождения (ст. 8) и после не объясняет его, а только подтверждает истинность такого рождения. Если же к сему относить упрек Спасителя Никодиму, то он имеет такой смысл: «ты учитель Израилев, и сих ли не веси?»– неужели не знаешь, что о сем было открыто Богом чрез древних пророков, прорицавших о благодатном времени, и неужели еще не знаешь, что таких высоких предметов, каково духовное возрождение, нельзя понять и обнять умом, а только нужно веровать, не знаешь, что не все можно объяснять не только в отношении к предметам духовным, сверхчувственным, но и видимым, подлежащим чувствам? Если не знаешь и не понимаешь, то нужно веровать; тебе открыто, что такое рождение есть и будет, верь и не допытывайся, как будет.

Смиривши этим, полным сожаления, упреком ученую гордость Фарисея, учителя Израилева, Божественный Учитель подтверждает истинность всего сказанного о возрождении, о способе оного, о его непостижимости и необходимости, а равно и истинность того, что он имеет еще открыть, подтверждает своим Божественным ведением:Аминь, аминь глаголю тебе, яко еже вемы глаголем, и еже видехом свидетельствуем(ст. 11) (Нельзя думать, чтобы Спаситель говорил о Себе одном во множественном числе –вемы, по обычаю учителей-раввинов Иудейских, или вообще великих людей. Думают некоторые, что он разумел здесь Себя вместе с Пророками, и ближайшим образом с Иоанном Крестителем, и доказывают это обычаем древних Пророков (напр. Ис. 53:1). Но так думать, кажется, нельзя потому, что ведение и видение Пророков не таковы, как ведение и видение Богочеловека: у тех вера и образное созерцание, у Богочеловека – совершенное знание и непосредственное видение. Св. Златоуст думает, что Христос говорит здесь о Себе и об Отце, что и вероятно: ибо, намереваясь показать Никодиму величие Своего Лица, как Мессии, Он как бы приготовляет к тому его, указывая на единство Свое со Отцом).Вемы, в противоположность Никодимовувемы– означает ведение истинное, точное и безошибочное;еже видехом, свидетельствуем– удостоверение в истине этого знания. Видение, без всякого сомнения, означает не чувственное видение, а духовное созерцание, заключающее в себе полноту и непреложную истинность ведения: ибо речь о духовных предметах. «И у нас, говорит Св. Златоуст, зрение достовернее других чувств; поэтому, когда хотим уверить кого-либо, говорим, что мы видели своими глазами, а не по слуху знаем. Так и Христос беседует с Никодимом по-человечески, заимствуя и отсюда подтверждение своих слов. Итак, рассматриваемыми словами Богочеловек указывает на свое ведение, как совершеннейшее, и на Свое Лицо, как особенное, Божественное; Он изрекает тем, что Его ведение не от научения других, что Он достиг такого ведения не путем обыкновенного приобретения знаний, но Сам по себе знает, видит все, подобно тому, как люди видят телесными очами. Учители – люди, и даже богопросвещенные, говорят только о том, что принято ими на веру, и свидетельствую о том, что им открыто, но Христос сам непосредственно знает, что говорит и видит,что свидетельствует, – ведение полное, совершенное, Божественное.Но вы, продолжает Спаситель,свидетельства нашего не принимаете, т. е. не верите в то, чему мы учили и о чем свидетельствуем, что ясно открывалось и из вопросов Никодима, и из предшествующего образа действий Иудеев в отношении ко Христу. Он не встретил в них полной веры в Себя; они, какрод лукав, знамений просили от Него, осязательных, чувственных свидетельств Его особенного призвания, а свидетельств слова не принимали. А между тем, еще о высочайших духовных предметах предстояло Ему говорить с Иудеями, что же будет?

Аще земная рекох вам, и не веруете, како аще реку вам небесная, веруете?Что такое земная и небесная?Земная– то, что относится к земле, и, в частности, к живущим на ней людям, и что могут ощущать, и, некоторым образом, понимать люди;небесная– то, что относится к небу и в особенности к Богу, что совершается у Бога и в Боге (Прем. 60:16), премудрость Божию, тайную, сокровенную, тайны или глубины Божии (1Кор. 2:7–10). Таким образом, словоземнаяозначает, в переносном смысле, в котором оно, очевидно, употреблено здесь, истины, доступные человеческому разумению; а словонебесная, в противоположность ему, означает истины, превышающие человеческое разумение, недоступные ему. НазваниемземнагоСпаситель обозначает то, что уже сказал Он Никодиму, названиемнебеснаго– то, что намеревается еще открыть. В каком же смысле прилагается к сему то и другое? Понимающие под словомДух(в 8 ст.) тольковетер, относят только к сему выражению Христову слово – земная и перефразируют речь Его так: «если Я показал вам пример из земных предметов, и вы не понимаете и не веруете, как же вы можете веровать предметам более возвышенным – небесным?». «Но, скажем со Св. Златоустом, если Он здесь называет земным и крещение, не удивляйся: Он называет его так или потому, что оно совершается на земле, или сравнительно со своим рождением страшным. Ибо наше в крещении рождение хотя и есть небесное, но в сравнении с Его истинным, от существа Отчего рождением, оно – земное. Таковы и другие истины, о которых доселе говорил Христос, т. е. что понятия Иудеев о Лице и о царстве Мессии и о правах на вступление в это царство превратны, что участие в царстве Мессии даруется только возрождением, хотя непостижимым для человека, но тем не менее ощутительным. Сравнительно с сим, истины, далее раскрываемые Спасителем о своем отношении к Отцу, об искуплении рода человеческого крестной смертью Мессии, о характере нового царства Мессии – суть истины небесной. Впрочем, можно думать, что здесь не совершенное противоположение истин, а только сравнительное их достоинство и значение для разумения человеческого. Таким образом, Христос как бы так говорит Никодиму: доселе Я говорил тебе о предметах как бы земных и доступных разумению и даже ощущению человеческому, о явлениях совершающихся на земле, и вы не верите Мне; но вот Мне следует говорить об истинах небесных, относящихся к глубинам Св. Троицы и предвечного совета Божия о спасении людей, истинах, превышающих всякое земное, человеческое разумение, о предметах, не подлежащих человеческому опыту, как же вы поверите Мне, когда Я буду говорить вам о них, если вы не верите Мне и в том, что еще доступно вашему разумению?

После этого вопроса Спаситель переходит к изложению тех истин, которые Он назвал небесными, и это, как мы сказали, составляет вторую часть беседы Спасителя с Никодимом. Спаситель говорит о них также прикровенно, но Никодим, после сделанного ему упрека, уже не возражает, и допытывается знать их, услышав, что они – тайны неба.

Эти истины суть: что Христос Иисус есть Единородный Сын Божий, пришедший просветить род человеческий светом высшего истинного ведения, что Ему подобает, по беспредельной любви Божией к миру, пострадать и тем примирить человеческий род с Богом и даровать ему жизнь вечную, и что Он есть царь и судья основываемого Им царства Божия на земле. Вера в сии истины есть необходимое условие со стороны человека для участия в вечном царстве Христовом.

Связь этого учения с предшествующей речью, следующая: несмотря на то, что вам трудно верить, когда Я буду говорить вам о небесном, Я должен говорить об этом, а вам нужно верить: ибо только Я могу открыть вам вполне небесные истины, как сошедший с неба, но постоянно сущий там, куда никто еще не восходил. Какой же смысл этого изречения? И, во-первых, что значитвосходить на небо? Небо, по словоупотреблению библейских книг, имеет много значений. Высшее значение то, что небо есть чисто духовная область, в которой Бог – Дух чистейший совершеннейшим образом являет Себя, и которая в существе своем не постижима и не доступна для людей:Бога никто же виде нигде же(Ин. 1:18–1; Ин. 4:12),Бог во свете живет неприступнем, Его же никто же видел есть от человек, ниже видети может(1Тим. 6:16);не бо видит человек Лице Его и жив будет(Исх. 33:20). Св. Ангелы и человеки удостаиваются отчасти откровений Божественного существа и потому сами обитают на небе, в этой духовной области, но только частью; существо Божие не доступно и им; тайны иглубины Божия– небесные доступны им настолько, насколько лишь открыты им самим Богом, по мере приемлемости их; но, в сущности, они сокровенны. Теперь познавать эти тайны Божии, по особенному изволению и откровению Божию, называется на языке священномвосходить на небоили быть восхищенным на небо, тогда как об истинах, доступных человеческому разумению, понятных для него, говорится, напротив, что для познания их не нужно восходить на небо (2Кор. 12; Вар. 3:29–30; Притч. 30:4; Рим. 10:6; Втор. 30:11–12). И так,восходить на небо– выражение не собственное, а образное; смысл его: иметь познание об истинах, не доступных для человеческого разума без помощи особенного откровения; изречениениктоже взыде на небозначит: никто не может знать тайн Божиих, превышающих человеческое разумение; они ни для кого из людей не доступны, ибо сокрыты в Боге. Но все получавшие откровение восходили на небо в этом смысле. Что же значит слово Спасителя –никто не восходил на небо?Очевидно, что Спаситель этим противополагает Себя и свое ведение о Боге всем прежде получавшим откровения. Это указывает на степень полноты и достоинство Его ведения оглубинах Божиихсравнительно со всеми получавшими откровение, такой полноты, пред которой ведение других бесконечно мало, как бы ничто,никто не восходил. И притом, все получавшие откровение, принимали истины только на веру, а Христос Сам знает эти истины, этитайны и глубины Божия. Итак, выражение:никтоже взыде на неборавносильно другому:Бога никтоже виде нигде же, Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда(Ин. 1:18), и еще:ни Отца кто знает, токмо Сын(Мф. 11:27). Посему слова:никтоже взыде на небо, токмо Сын человеческий(Мессия) значат: никто не имеет такого полного и глубокого ведения о тайнах Божиих относительно Его Самого и предвечного совета Его о спасении мира, как только Мессия, Он принес полное откровение Божества в мир; сравнительно с Его откровением все прежние откровения не полны; не доступное никому, сокровенное в Боге, Ему доступно, предполагается – потому, что Он сам Бог, что в Нем обитаетвся полнота Божества(Кол. 2:9–10 ср. 1:19).Сшедый с небесе– значит пришедший или посланный от Бога для возвещения тайн Божиих людям, тайн, вполне доступных Ему, как участнику в них (Ин. 6:38); следовательно,сшествие с небаозначает – явление Сына Божия Единородного на земле – вочеловечение, облечение Бога Слова в плоть человеческую (Ин. 1:14).Сын человеческий– этим любимым наименованием Себя, которое Он так часто употребляет, говоря о себе Самом, Он указывает на свою человеческую природу, на свое единство с людьми, которых онне стыдится нарицати посему братиею(Евр. 2:11), (Златоуст). Выражениесый на небеси, в сопоставлении со словами –сшедый с небесе, очевидно, указывает на то, что, несмотря на пребывание свое на земле среди людей, как сын человеческий, Он в тоже время на небеси, т. е. с Богом, как Сын Божий. Равносильное другому выражению – сый в лоне Отчи (Ин. 1:18), это выражение означает нераздельное единение Сына Божия с Богом Отцом, по самой природе, по существу, указывает на то, что Христос, будучи истинным, совершенным человеком, есть вместе и истинный Бог.

Таким образом, при свете полного Новозаветного откровения, в немногих словах рассматриваемого стиха, мы можем усматривать следующее учение о лице Мессии: Мессия-Христос, и только Он один, имеет полное, всецелое и совершенное ведение о Боге и высочайших тайнах Его относительно Его самого, тайн царствия Божия на земле вообще, и тайн царства Мессии в частности; ибо Он Сам, и по вочеловечении, не престает быть с Богом, будучи Сам Богом, и соединяя в Себе Божественную и человеческую природы; Он – Бог, сошел с неба для того, чтобы сообщить тайны Божии людям. Следовательно, можно продолжить мысль сию, Ему нужно верить безусловно, верить в непреложную истинность Его учения о Боге – о Себе, о царстве Божием и о всем; и эта вера в Него, как Мессию – Сына Божия и Сына человеческого, есть необходимое условие со стороны человека для получения возрождения и затем участия в благодатном царстве возрождения и затем участия в благодатном царстве Его:веруйте во Евангелие.

Этим учением, с одной стороны, сообщался Никодиму, хотя и прикровенно, истинный взгляд на лицо Самого Иисуса – новоявившегося Учителя, давалось ему заметить если не ошибочность, то, по крайней мере, недостаточность высказанного им прежде взгляда на Него, т. е., что Он, Иисус, необыкновенный пророк – Учитель, Чудотворец, подобный другим пророкам, прежде бывшим, но особенныѻНикодим сказал:вемы, яко от Бога пришел еси учитель. Это самое Христос теперь и исправляет, как бы так говоря: не думай, что Я – такой же Учитель, каковы были многие Пророки, бывшие от земли; Я с неба пришел. Златоуст.. С другой стороны, Сам Христос раскрыл Никодиму истинное учение о лице Мессии, такое учение, которое не открыто было так ясно в Ветхом Завете. Это учение, без всякого сомнения, превышало понятия о Нем Никодима, даже противоречило им, Иудеи ожидали в лице Мессии чрезвычайного посланника Божия, который, когда придет,возвестит им все(Ин. 4:25), и которыйпребывает во веки(Ин. 12:34), но думали, что Он будет человек, по крайней мере, не БоѻСм. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. Пр. Иннокентия. Вступление.. В последствии времени, учение Христа о Его единосущии со Отцом, когда Он прямо начал говорить о сем, оказалось для них не выносимым и сочтено былохулою(Ин. 10:30–33, 38, 39). Но это была еще одна тайна тогонебеснаго, о котором начал говорить с Никодимом Христос, одна сторона понятия о лице и деле Мессии. Другая тайна та, что Мессии надлежит пострадать и умереть, чтобы примирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него.

Страшная и спасительная тайна явления Сына Божия в мире, это тайна Его страданий за грехи человеческие. Намереваясь говорить об этой тайне с Никодимом и зная, что эта тайна не вместима еще для него, Богочеловек говорит о ней не прямо, а прикровенно, указывая ему на известный из истории образ, как воздвигнутый Моисеем в пустыне образ змия спасал предков Никодима от смерти, когда угрызали их змии (Числ. 21:5–9). Что слововознестисяозначает здесь вознесение Иисуса Христа на крест – это очевидно и из самого сравнения с вознесенным на древо змием и из других мест Евангелия Иоанна, в которых употреблено слово это именно в этом смысле. Особенно ясно такое место в гл. 12 ст. 32: Христос говорит Иудеям: «когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе», а Евангелист сам замечает при этом: «сие говорил Он, давая разуметь, какою смертию Он умрет» (ст. 33, ср. Ин. 8:28 и др.). Но почему Он не сказал прямо: Я буду распят? По объяснении образа событием, он совершенно ясен. Христу надлежало пострадать и умереть на кресте по Писанию (Лк. 24:25–27; Мф. 29:39–44; 1Кор. 15:13) и Он пострадал и умер. Итак, указанием на образ Никодиму указано было, что Мессии должно было пострадать и умереть, чтобы верой в Него все спаслись, т. е. примирились с Богом, и что только под условием веры в искупительную смерть Мессии возможно получить жизнь вечную, т. е. чрез возрождение сделаться участником вечного царства Христова или жизни вечной. Своей искупительной для людей смертью Христос стал Первосвященником – вечным очистителем грехов людей и ходатаем за них и кровь Его, раз пролитая, очищает всех людей от всякого греха и примиряет с Богом; но надобно верой в искупительную силу страданий и смерти Мессии, усвоить их себе, иначе они не даруют жизни вечной и не верующий в них погибнет.Погибель, в противоположностьжизни вечной, есть тоже, что смерть вечная, в удалении от источника жизни – Бога; к ней ведет неверие, к жизни вечной в единении с источником жизни – Богом, ведет вера в искупительную жертву Мессии. Итак, вера в эту искупительную жертву есть другое необходимое условие со стороны человека для участия в царстве Мессии через возрождение.

Но если что не согласно было с воззрением на Лице Мессии и Его царство чувственного Иудейства тогдашнего времени, то именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе Царя, а Своими страданиями и смертью положит основание Своему царству, принесет Себя в жертву Богу для искупления человечества. В Ветхом Завете были пророчества о сем и довольно ясные (напр. Ис. 53 гл. Пс. 21); но если когда, то при чтении этих пророчеств, «покрывало лежало на глазах Иудеев», и они не имели этого в мысли. Были пророчества о Мессии, как Первосвященнике (напр. Пс. 109), но, как видно, Иудеи также не разумели их правильно. Может быть, они думали о первосвященстве Мессии по образу Еврейского первосвященства? Из истории Евангельской мы видим, что даже Апостолам показалась эта мысль странной, несбыточной, когда Спаситель только-что начал им говорить об этом прямо, и Он укорил за то ревностнейшего из своих учеников, Петра (Мф. 16:21–23). Эта мысль была не вместима для современных Иудеев. Вот почему, вероятно, Христос и Апостолам довольно долго не говорил о том прямо (Мф. 16:21), а лишь косвенными указаниями, и народу не говорил; а только в образах и притчах. Так говорил Он по поводу спора учеников Своих с Иоанновыми о посте, что когда отнимется жених у них, тогда они будут поститься (Мф. 9:14–15). Так Он указывал на храм, который по разрушении Он восстановит в три дня (Ин. 2:19), на Иону, пробывшего во чреве кита три дня и три ночи (Мф. 12:39–40). Ученики Его после уже, по совершении великих событий, смерти и воскресения Его, вспоминали изречения Его о своей смерти и воскресении и уверялись в истине предсказаний Его (Ин. 2:22). Так и здесь Он указывает на повешенного змия. Но если Никодим и не уразумел в настоящее время указанного Христом образа в приложении к нему; то может быть вспомнил его, когда увидел «Сына человеческого повешенного на древе», и пришел похоронить Его; если теперь это противоречило его воззрениям, то после он понял истинность сего, став Его последователем.

Но и не это только, конечно, не согласовалось с его тогдашними понятиями; в речи Христа были и еще таковые понятия, именно, что всякий верующий в Мессию, как Сына Божия и Искупителя, будет иметь жизнь вечную.Всяк, следовательно, нет различия между Иудеем и язычником, они равны в отношении к правам на участие в царстве Мессии; следовательно, это царство всеобщее, неограниченное только пределами древней теократии, как мечтали Иудеи, думая о своих исключительных или, по крайней мере, преимущественных правах.Веруяй, следовательно, право на участие в царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и мнимойправде от дел закона, а, в вере в Мессию, т. е. признании Его таким, как Он изображает Сам Себя. Не окажи этой веры Иудеи, все будут лишены участия в царстве Мессии, и в него войдут язычники, если уверуют, даже, как говорил Пророк Иоанн,Бог от камней может воздвигнуть чад Аврааму(Мф. 3:9),сущии от веры, говорил после Павел,сии суть сынове Авраамли(Гал. 3:7 ср. 29).

Так, тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму, Мессия должен умереть. Но почему же должен, почему смертью Мессии должно основаться царство Его? Вот вопрос, неразрешимый для Никодима, несообразный с его понятиями о Мессии. Ему, конечно, как всякому Иудею, казалось невероятным, невообразимым, чтобы Бог от Мессии, посланника Своего, царя Иудеев, коего царство Пророки описывали такими величественными чертами, потребовал такой великой жертвы; это гнев Божий на Мессию и народ Иудейский, а не любовь к ним. Христос обращает внимание на это ложное основание ложного понятия Иудеев о Мессии и, яснее открывает Никодиму причину и истинное основание всего смотрения Божия о человеке, причину и необходимость смерти Мессии. Причина эта – именно любовь Божия ко всему миру.Тако возлюби Бог мир. Мир– не в смысле только человеческого рода, но в смысле всей твари, поврежденной грехом человека, весь во зле лежит, заражен грехом в лице согрешившего и грешащего человека. Посему он подлежит в своей греховности гневу Бога (как Существа святейшего и безгрешного,проклята земля. Но в тоже время Бог и любит творение Свое и венец творения – человека. По силе этой любви Он дал человеку средство примириться с Собой; это средство, именно крестная смерть Мессии. По этой чрезмерной любви БогСына Своего единороднаго– единственного, рожденного Им прежде всех веков,дал есть, т. е. не только послал, но предал на смерть, определил к смерти (Лк. 22:19; Гал. 1:4), или, как выражается Св. Павел:Бог Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его(Рим. 8:32). Такой смысл выражения,дал есть, нужно усвоить здесь потому, что оно, очевидно, соответствует словувознестисяв предъидущем стихе, которое, как мы видели, должно относить к крестной смерти Христа, и есть его пояснение; слова эти, встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, употребляются именно для означения Его смерти (ср. Рим. 4:25; Рим. 8:22; 1Тим. 2:6; Тит. 2:14 и др.). Эта крестная жертва, вынужденная любовью Божией, стала умилостивлением за грехи людей, как выражает почти теми же словами мысль Христа сам св. Иоанн (1Ин. 4:9–10); а Христос повторяет сказанное уже выражение:да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. Это учение о любви, предающей Возлюбленного Сына на смерть, конечно, не могло не быть чуждо понятиям подверженного предрассудкам иудейским Никодима; но это тайна, этонебесное, которому нужно безусловно верить.

Теперь Никодиму открыто истинное учение о Мессии, как Единородном Сыне Божием, о главной цели Его пришествия в мир – искупить род человеческий Своей крестной смертью, чтобы верой в сию жертву люди получили жизнь вечную, о причине или побуждении к сей страшной жертве, чрезмерной любви Божией к миру. Двухкратным повторением слов:да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный, Спаситель обращает особенное внимание Никодима на то, что в благодатном царстве Божием нет различия между Иудеем и язычником, что всякий верующий в Него может быть участником в Его царстве и получить жизнь вечную. Не так думали о сем Иудеи. Не поняв или извратив смысл пророчеств об участии в благодатном царстве Мессии и язычников, они мечтательно думали, что когда придет Мессия, то осудит и подвергнет наказаниям язычников, оправдает и осыплет благодеяниями Иудеев и как царь воцарится над ними. Спаситель изъясняет смысл двукратно сказанных слов и тем отвергает и это ложное представление. Показывая свое отношение к язычникам и Иудеям, как Царя и Судьи в новом благодатном царстве Своем, Он удостоверяет, что Мессия, Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы делать разделение между Иудеями и язычниками, одних осыпать своими благодеяниями, других подвергнуть наказанию, но что Он принес с Собой спасениевсему миру. Судить, собственно, разделять, потом производить суд, частнее означает иногда осуждать, произносить приговор, осуждающий на бедствия и несчастья. Здесь оно употреблено в последнем смысле: ибо ему противополагается слово –спасать, избавлять от несчастья, делать счастливым, в приложении к делу Христову – делать участником всех тех благ, какие дарует царство Христово истинным членам своим, как в настоящей, так и в будущей жизни. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовью Его все равны, и Иудеи и язычники; без Христа все без различия, Иудеи и язычники, весь мир – виновны пред Богом (Рим. 3:19), и Христос пришел даровать спасение всему миру, а не осуждение. Правда, Он на суд в мир пришел (Ин. 9:39), но это суд не такой, какого ожидали Иудеи, по своим извращенным понятиям. Он зависит единственно от веры или неверия людей в Мессию.Веруяй в Он(Сына Божия)не будет осужден(не судится),а не веруяй в Сына Божия уже осужден есть, яко не верова во имя Единородного Сына Божия(ст. 18). Любовь Божия со своей стороны сделала все для человека, предав Сына Единородного на смерть крестную в удовлетворение или умилостивление правды Своей за грехи людей; остальное зависит уже от самих людей, от их веры или неверия в Сына Божия; вера оправдает – спасет их, неверие осудит, погубит. В другом случае Христос говорил, что Он не судит того, кто слышит слова Его и не верует, что отвергающийся Его и не приемлющий слов Его, т. е. не верующий Ему имеет себе судью в этом самом слове, которое он слышал; это слово будет судить его и в последний день (Ин. 12:47–48). В этом последнем месте ясно указывается на последний всеобщий суд, при втором пришествии Христовом; и в первом рассматриваемом месте словами –уже осужден есть(неверующий) не исключается суд всеобщий, последний; это выражение показывает несомненность, неминуемость будущего осуждения, и вечной погибели, как неминуемое следствие осуждения, уже совершающегося на земле самим неверием. Неверующий в Единородного Сына Божия, в божественность Его Лица, в истину Его учения, в искупительную силу Его страданий и пр. своим неверием произносит сам на себя осуждение, потому что верой не участвует в искуплении и, следовательно, остается вне царства Божия, под гневом Божиим, и, таким образом, обрекает сам себя вечной погибели, каковое осуждение в последний раз и будет произнесено на последнем суде Христовом.

Поясняя это учение о суде, как он происходит, Спаситель продолжает:сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тьму, неже свет: беша бо их дела зла(ст. 19). Чувственный свет есть образ света духовного, духовного просвещения или озарения, благодати (Прем. 7:29–30; Иса. 45:7; Иса. 59:9); тьма – образ мрака духовного, богоневедения, ослепления и нечестия (Ин. 12:35; 1Ин. 1:6–8; Еф.5:8–11; Рим. 13:12–13 и др.). СловомсветСв. Иоанн, у которого преимущественно это слово употребляется в приложении ко Христу и Его учению, иногда называет самого Иисуса Христа, как источник света духовного, как учителя и просветителя мира и всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:4; Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 12:46 и др.), иногда самое учение Иисуса Христа, просвещающее людей, рассеивающее заблуждения, сообщающее человеку высшее, истинное ведение о Боге и человеке, о добродетели и пороке. Этотсвет пришел в мир, просветить всех и, тем даровать спасение. Но люди, продолжает Спаситель, болеевозлюбили тьму, нежели свет: не хотелипросветиться светом истины, а оставались во тьме заблуждений, по склонности своего сердца – возлюбиша (ср. 5:35; Лк. 16:8; Деян. 26:18–23; 2Кор. 4:4). Так это было постоянно (Ин. 1:5), так это было и при пришествии Спасителя (Ин. 1:9–11). Странное, по-видимому, явление! Спаситель показывает истинную причину сегов делахлюдей:беша бо дела их зла. Всяк бо, поясняет Спаситель,делаяй заля, ненавидит света и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть: творяй же истину грядет к свету, да явятся дела его, яко о Бозе суть соделана(20–21). Дела суть внешнее выражение внутренних расположений, мыслей и чувств; следовательно, злые дела суть свидетельство о злой настроенности души, злых помышлений и чувств, испорченности ума, сердца и воли. Таким образом, причина привязанности людей более ко тьме, чем к свету – злое настроение, испорченность, омрачение духовное. Свет истинного учения Христоваобличает, делает явными, видимыми внутренние расположения человека от дел его, показывая соответствие или несоответствие их с законом Божиим. Потомулюбящий тьму– делающий худое, т. е. одержимый злыми наклонностями сердца, порочными побуждениями воли и ложными мудрованиями ума, что все выражается в делах его,не идет к свету, боится просвещения духовного и ненавидит его, как обличителя его дел; а поступающий по правде, что, в противоположность первому, означает человека с добрым настроением душевным,идет к свету– жаждет просвещения, стремящийся к истине и добродетели, желает большего и большего просвещения истиной, чтобы явны были дела его,яко о Боже суть соделана(1Ин. 5:4), сообразно с волей и законом Божиим сделаны. «Из слов Спасителя с первого взгляда можно заключить, что грешник не может приходить к свету, что противоречит учению Нового Завета. Что же значат слова Его? Он говорит о тех, которые навсегда решились оставаться во зле» – Златоуст.

В отношении к понятиям Никодима вся эта речь Спасителя о суде имела такой смысл: участие в царстве Мессии, во всех благах, какие дарует оно членам своим, и отчуждение от этого участия, спасение и погибель, жизнь и смерть, зависят не от каких-нибудь земных, человеческих прав и преимуществ, не от того, что одни происходят по плоти от Авраама, или от чего-либо подобного, а единственно от веры в Единородного Сына Божия. Он пришел спасти весь мир, но если, несмотря на это, некоторые погибают и погибнут, то они сами причиною своей погибели.

Этим оканчивается в Евангелии беседа Спасителя с Никодимом. Спаситель открыл ему истинное учение о Лице и царстве Мессии во всех существенных чертах, в противоположность искаженным понятиям о том Иудеев и Никодима самого. Какое действие произвела на него вся эта беседа, Евангелист здесь не упоминает. После Никодим говорил пред Фарисеями в защиту Христа (Ин. 7:50), и, по смерти Спасителя, вместе с Иосифом Аримафейским приходил на Его погребение (Ин. 19:39). Очевидно, он был тайным последователем Господа. Предание говорит, что по вознесении Христовом он сделался христианином.

Примечание. Академические чтения Преосвященного Михаила по другим отделам Евангелия вошли в его труды, напечатанные им еще при жизни, именно: в «Толковое Евангелие» и в капитальное сочинение – докторскую диссертацию «О Евангелиях и Евангельской истории. По поводу книги «Жизнь Иисуса», соч. Э. Ренана».

Редактор