В круговороте историко-философской критики Ново-Заветных священных Писаний, Евангелие от Иоанна разделяет одинаковую с прочими Евангелиями судьбу, если еще не более тяжелую. На Евангелие от Иоанна было особенно много нападений со стороны отрицательной критики, и потому оно требует особенно подробного исследования. В самом деле, чего-чего не наговорено было, и чего-чего не говорят еще о происхождении и судьбе этого Евангелия, о его целости и характере? Кажется, критика истощила все свое остроумие в составлении различных гипотез касательно этого Евангелия, так что, по-видимому, более уже нечего и говорить. Впрочем, что же удивительного? Известное дело, что в историческом деле, как скоро однажды отрываются от прямого пониманию исторического факта и хотят навязать ему свои предзанятые смысл и значение, хотят вложить в него мысль партии или школы: то гипотезам боязливым и смелым, дерзким и невинным, вредным и безвредным почти не может быть и конца, потому что в таком случае дело идет лишь о вероятностях, а мало ли что может признать вероятным ум человеческий, не обуздываемый ничем, кроме сознания собственного достоинства и пристрастия к школе? При увлечении любимой мыслью иногда кажутся вероятными, даже истинными, такие вещи, которые на простой не предубежденный взгляд кажутся недостойными внимания, абсурдом. И это во всех областях человеческого ведения, развивающегося отрицаниями. Точно то же сталось и с Евангелием от Иоанна, когда отрешились от положительной веры. Не один десяток различных и даже противоречащих взаимно гипотез сменяли и сменяют одна другую. Это разнообразие и противоречие гипотез, взаимно опровергающих одна другую, не дает, однако же, права апологету держаться в стороне от них и пройти их молчанием. То правда, что уже одно разногласие их и противоречие взаимное прямо говорят против их вероятности, тем более – истинности, так что апологету уже не приходится почти самому говорить против них, но не приходится и оставлять их совершенно и, по крайней мере, в кратком очерке не обозреть их, вместе с их основаниями. С одной стороны, это один из важных путей, коими ум доходит до убеждений твердых и сознательных, когда он не удовлетворяется уже одной простой непосредственной верой в истинность исторического факта; с другой – эти гипотезы, более или менее новые, всегда кажутся привлекательными и невольно приковывают к себе внимание внимательного к ходу своего богословского образования, и, издали красивые и стройные, легко могут обольстить его; с третьей – обозрением и обсуждением их расширяется взгляд на дело, и утверждаются убеждения, какие у кого есть; – а с четвертой – люди, ищущие назидания, могут найти в обозрениях подобных много назидательного и поучительного – и о суете разума, и о спокойствии веры, и о прочем подобном.

Кажется, нет ни одной книги между Писаниями Ново-Заветными, которая бы в более высокой степени производила на читателя непосредственное впечатление единства, как наше четвертое Евангелие. От начала до конца книги всюду один и тот же строго и точно проведенный тип; одинаковый язык, тот же особенный и оригинальный образ выражения, тот же высокий и величественный образ речи, что́ прямо свидетельствует, что она принадлежит одному писателю. С другой стороны, эта книга столько же, если не гораздо более, имеет внешних свидетельств и внутренних признаков в пользу своей подлинности и действительного происхождения от любимого особенно Иисусом ученика Иоанна. Ежели поэтому подлинность и неповрежденность этого Евангелия подверглись сомнению и пререканию; то уже по одному этому можно догадываться, что не в самой книге лежит причина таких нападок, а чуждые, посторонние причины вынудили эти смелые попытки. Эта догадка вполне подтверждается историей критики этого Евангелия.

В древней Церкви мы не видим никаких сомнений касательно неповрежденности рассматриваемого Евангелия и достоверности происхождения его от Апостола Иоанна. Не только еретики, но даже и некоторые из язычников оставили свидетельства, что это Евангелие произошло от Иоанна, и не видно, чтобы кто-либо спорил против этого всеобщего верования. Маркиан, правда, отвергал и это Евангелие вместе с Евангелиями Матфея и Марка; но он отвергал их не потому, что они не подлинные, а потому, что эти Евангелисты будто не поняли учения Иисусова и передали его в своих Евангелиях в извращенном виде, – тогда как Лука, пиша под руководством Апостола Павла свое Евангелие, избег этого недостатка. Только одна секта третьего века злостно оспаривала подлинность Евангелия от Иоанна. Это еретики, известные под именем «неразумных» (αλογοι). Чисто из-за личных целей своей секты, видя противоречие своим мнениям в Евангелии от Иоанна, они резко начали доказывать, что эта книга не есть произведение Апостольское, что она – сочинение какого-то полу-иудея, собранная из саг и народных толков; но эти толки небольшой секты не имели значения для верных Церкви. С тех пор не видно никаких следов сомнений в подлинности и неповрежденности Евангелия от Иоанна до самого конца XVII века. В 1692 г. В неблагочестивой тогда Англии явилось сочинение под заглавием: «Разногласие 4-х всюду принимаемых Евангелистов и мнимая подлинность их писаний. Исследование Эдуарда Эвансона», исследование, с желчным жаром восставшее против исторической достоверности наших Евангелий вообще и в частности Евангелия от Иоанна. При атеизме, распространившемся тогда, быстро разнеслась по свету эта книга, а в следующем году явились в этом же роде сочинения Пристлея, Симпсона и Вольнея – тоже в Англии.

С тех пор смелые гипотезы о происхождении Евангелия от Иоанна быстро следовали одна за другой. Один старательно уверял и себя и других, что Евангелие от Иоанна составил какой-либо неизвестный нам друг Апостола Иоанна из письменных заметок и устных сказаний его, с прибавлением кое-каких других повествований (Еккерман); другой доказывал тоже и себе и другим, что писатель Евангелия был какой-либо христианин из иудеев, впрочем, неизвестно, кто именно, имевший под руками письменные заметки о жизни и действиях Иисуса Христа, впрочем, неизвестно, какие и откуда взятые, но совершенно переработавший их и дополнивший известными ему другими изобретенными сказаниями (Фогель); третий, вместо христианина из Иудеев почитал писателем Евангелия какого-либо Александрийского гностика (Горст); четвертый был так остроумен, что обе последние гипотезы соединил в одну, доказывая, что должно быть христианин из Иудеев написал это Евангелие, а гностик к нему руку приложил, исправив его значительно (Клудиус); пятый из области теней выводил какое-то таинственное лицо, какого никогда не существовало – с именем Иоанна Богослова (Валленштедт); шестой соглашался, что, может быть, Евангелист Иоанн был писателем Евангелия, которое носит его имя, но издатель Евангелия был другой, и этот издатель несколько прибавил от себя своего собственного произведения (Аммон); седьмой утверждал, что издавал это Евангелие не один кто-либо, а целое христианское, вероятно Малоазийское, общество, тоже прибавившее к написанному Иоанном нечто от себя – из сказаний народных и т. д. Все эти мнения являлись на свет с притязаниями на истинность, и потому каждое, при явлении своем, старалось опровергать другие, как ложные, и, таким образом, все взаимно опровергали себя. Впрочем, всегда являлись еще в большем числе и апологеты, которые защищали подлинность и неповрежденность Евангелия от Иоанна и, ко взаимным опровержениям своих противников прибавляя свои собственные, оправдывали постоянное верование церкви в подлинность и неповрежденность Евангелия. Да и не трудно им было сделать это: потому что в первом пылу новых взглядов заботились, как и всегда бывает, более об изобретении новых гипотез, чем об основательности их.

Основания для отвержения подлинности и неповрежденности Евангелия, а равно и для опоры новоявленных гипотез, были так шатки, что теперь можно уже и не высказывать всех их, чтобы не положить пятна на память покойных производителей их. Вот лучшие из них:

а) Говорили, что в предпоследнем стихе Евангелия слова:сей-то ученик и свидетельствует о сем и написал сие, и мы знаем(οιδαμεν),что его свидетельство истинно(Ин.21:24), – очевидно, писаны не Апостолом и учеником Иоанном, а кем-либо из современников его, потому что слова –мы знаемпротивополагаются словам –сей-то ученик; следовательно, заключали, вероятно, что и целое Евангелие написано не Иоанном. Выразить проще этот аргумент: современники свидетельствуют своей подписью, что Евангелие Иоанново, – следовательно, вероятно, оно не Иоанново.

б) Критики, полагающие, что издал Евангелие не сам Иоанн, а целое общество Христиан, указывают также на выражение οιδαμεν –мы знаем, – как будто Иоанн не мог так о себе сказать во множественном числе?! Мы знаем, что в первом своем послании он точно также говорит о себе:что мы слышали, что видели, что рассматривали, что осязали – о том проповедуем(1Ин.1:1), а отвергавшие подлинность и неповрежденность Евангелия Иоаннова сами же признавали подлинным его послание.

в) Критики, думавшие, что не целое общество издавало Евангелие, а кто-либо один, только не Иоанн, основывались на этом же самом месте, только прибегали к особому чтению текста. Они разделили слово οιδαμεν на οιδα μεν и после περι τουτων ставили запятую, так что слова ο γραψας ταυτα от ο μαρτυρων отделялись, союз και они опускали. Чтение выходило такое:сей-то ученик написал сие, и, свидетельствуя о сем, я знаю, что свидетельство его истинно. Так извращать можно все, конечно.

г) Те, которые полагали, что писателем Евангелия был какой-либо христианин из Иудеев, заключали так из повествования, помещенного в конце книги, в котором Иисус поручает Петру пасти своих овец. Из этого, говорили они, очевидно, что Писатель хотел дать новую опору авторитету Петра, Апостола Иудеев, пред авторитетом Павла, Апостола язычников. Это так очевидно, и так бросается в глаза, что другие критики утверждали совершенно противное, и из не-Иудейского характера Евангелия заключали, что оно не могло быть написано Иоанном, который, по посланию к Галатам, был иудействующим. Другие критики того же направления говорили, что четвертое Евангелие постоянно почти унижает Петра и притом не без намерения, особенно в истории его отречения и хождения по морю, когда было потонул он, и что следовательно Евангелие не могло быть написано Иоанном, который является по другим Евангелиям в тесных отношения с Петром.

д) Указывали, наконец на противоречия, в которых находится Евангелие от Иоанна с другими Евангелиями, хотя вполне и не развивали это.

Вот и все более важные основания, на которых строились гипотезы о происхождении Евангелия Иоанна; каждому видно – можно ли опирать на них не только такие смелые и тяжелые гипотезы, но и какие-либо побоязливее и полегче? Свидетельства же древности, приводимые апологетами в пользу подлинности и неповрежденности Евангелия от Иоанна, отнимали и последнюю силу у этих бедных оснований.

Всеобщее верование восторжествовало и утвердилось, но ненадолго. В 1820 году явились «Probabilia de Evangelii et epistolarum Iohannis Apostoli indole et origine, Caroli Bretschneideri», – книга, составляющая, можно сказать, эпоху в истории критики Евангелия от Иоанна, эпоху, с которой начинаются самые сильные и решительные нападки на это Евангелие, с несчастной руки Бретшнейдера. Эти возгласы раздались первоначально из тех обществ так называемых разумных протестантов, которые отвергли в это время свои прежние символические книги и против древней протестантской формулы об оправдании одной верой без дел снова подали протест. Но этот новый протест впал в односторонность совершенно противоположную – об оправдании одними делами без веры, – и вот для оправдания себя, они начали ополчаться против тех Апостольских Писаний, которые были не согласны с их новым протестом, как требующие веры и дел; ополчились и подвергли их самой жесткой критике, чтобы лишить их божественного и, следовательно, обязательного авторитета; а в Апостольских писаниях оба вопроса – и о божественном авторитете, и о подлинности их стоят в теснейшей, неразрывной связи и потому, отвергая первый, необходимо приходилось опровергнуть и последнюю. Бретшнейдер принадлежал к этому обществу и первый возвысил голос против писаний Иоанна Апостола. Он строго осудил своих предшественников на этом поприще, за их неосновательные нападения, опроверг все основания, на которых эти предшественники хотели опереть мнение о неподлинности и поврежденности Евангелия, и пошел далее своей новой дорогой. Свидетельства древности о Евангелии Иоанна, которых боялись его предшественники, он представил, как двусмысленные и бессильные, и, с этой стороны почитая себя безопасным, остановился исключительно на одних только внутренних признаках подлинности или неподлинности Евангелия. Главное свое внимание обратил он на противоречие четвертого Евангелия трем первым, и в ряду его доказательств неподлинности этого Евангелия противоречия эти играют главную роль. Он находит, что Иисус, по трем первым Евангелиям, учит другому и другим способом, чем по четвертому. Четвертое Евангелие, говорит он, не только повествует о целом ряде совершенно новых, неизвестных из первых Евангелий, происшествий, но содержит даже много речей Иисуса, о которых те Евангелия совершенно умалчивают; при том и то немногое, что имеет оно общего с другими Евангелиями, далеко отступает и многим отличается от них: – стоит только сравнить повествования о напитании 5000 в пустыне (Ин. 6), о помазании ног Иисуса Марией в Вифании (Ин.12) и историю страданий, чтобы совершенно разубедиться в сходстве последнего и трех первых Евангелий. Там в трех Евангелиях Иисус исключительно проповедует простое нравственное учение, в притчах и кратких изречениях, причем образы заимствуются большей частью из обыденной жизни. В Евангелии от Иоанна мы находим почти исключительно высшую форму разговора. Ученую полемику против Иудеев. Далее, тогда как по первым трем Евангелиям Иисус не хочет, чтобы Его называли Мессией, запрещает даже ученикам и некоторым из народа разглашать о Нем, как о Мессии, по четвертому Евангелию Он желает, чтобы Его признавал за Мессию весь мир, и постоянно стремится к этому. Далее, Бретшнейдер говорит, что речи Иисуса в Евангелии от Иоанна вообще невероятны, носят на себе очень ясные следы измышленной поэзии и вообще искуственны; притом Иоанн не мог так запомнить их все, как они произнесены были, это невозможно, они составлены после! Вообще, сочинитель Евангелия недостатком наглядности в изображениях свидетельствует о себе, что он не был очевидцем Иисуса и дел, совершаемых Им, – погрешностями против географии и истории, что он не был Иудей, рожденный в Палестине, недостатком в связи изложения, что он был только позднейший компилятор. Философское вступление Евангелия характеризует сочинителя его, как Христианина из язычников первой половины II-го века. Далее, важнейшее основание, говорит Бретшнейдер, которое не позволяет думать, что Апостол Иоанн написал Евангелие, известное теперь под его именем, это малоазийский обычай, основанный на предании о времени празднования Пасхи: в Евангелии ясно сказано, что Иисус праздновал Пасху 13-го числа Нисана, а 14-го был распят. Но Поликарп, ученик Иоанна, ссылается на этого Апостола в оправдание обычая малоазийских церквей праздновать Пасху в 14 день Нисана. Таким образом, предание Иоанново совершенно не согласно с его Евангелием; следовательно, Евангелие не его произведение.

Вот основания отвергнуть подлинность Евангелия от Иоанна, которые столько наделали шуму, о которых спорили в продолжение всего третьего 10-летия 19-го века. Даровитые апологеты выступили против этого даровитого рационалиста Шотт, Кайзер, Штейн и другие сильно опровергали Бретшнейдера, и результат был тот, что Бретшнейдер открыто, печатно взял назад свой протест против Евангелия от Иоанна, объявил свои основания несостоятельными и в оправдание свое писал: «цель этой книги (Probabilia) – побудить ученых основательнее раскрыть и утвердить подлинность происхождения этого Евангелия от Апостола Иоанна вполне достигнута, и я отказываюсь от нее, т. е. от книги своей». Мы нарочито не разбираем здесь всех оснований Бретшнейдера; мы скоро встретимся еще с ними в исправленном и значительно умноженном виде – под пером другого критика (Вейссе) и тогда уже обратим на них поболее внимания, а теперь сказать разве только несколько слов о последнем из высказанных оснований Бретшнейдера, – противоречии о дне Пасхи по Евангелию Иоанна и по малоазийскому обычаю, производимому тоже от Иоанна, – основании, которое после уже не было представляемо никем из противников Евангелия. Бретшнейдеру отвечали, что Ново-Заветный праздник Пасхи не есть день тайной вечери и Ветхо-Заветного ядения Агнца Пасхального, каковой день приходился тогда в 13-е число Нисана, а праздник смерти Иисусовой, которой, по Апостольскому учению, совершено наше искупление, каковой день и был 14-е Нисана, – день, в который, по Евангелию, умер Иисус и в который Малоазийские Церкви праздновали Пасху. Следовательно, Евангелие Апостола и Малоазийский обычай совершенно согласуются в том, что день смерти Иисуса был 14-й день Еврейского месяца Нисана. Кратко и ясно – Бретшнейдер не противоречил. Вообще, когда стихла эта борьба, возбужденная «Пробабилиями» Бретшнейдера, Евангелие от Иоанна оказалось оправданным во всех отношениях, его подлинность и неповрежденность поставлены выше всякого сомнения. В той мере, как утверждалось тогда ложное мнение, будто первые три Евангелия наши заимствованы из устного предания о Евангельских происшествиях и составлены большей частью по народной молве о жизни, словах и делах Иисуса, и что именно наше Греческое Евангелие от Матфея есть переработка Еврейского Апостольского первоевангелия, переработка, которая к своему оригиналу стоит в сомнительных отношениях, – в той мере, говорим, в какой укоренялось это ложное мнение, признанное немного спустя самой же критикой ложным, – возрастало и утверждалось высокое мнение о Евангелии от Иоанна, и его подлинность, неповрежденность, исторический характер поставлены были выше всякого сомнения. В нем признали единственный письменный памятник Евангельской Истории, который, в той форме, в какой он ныне существует, за исключением немногих, незначительных частей, прямо и внятно указывает в писателе своем очевидца описываемых им событий, и именно такого, который стоял в близких отношениях к виновнику этих событий, Иисусу. Нисколько не сомневались уже употреблять это Евангелие, как ному Евангельской Истории, так что не только старались поверять Евангелия Синоптиков по Евангелию Иоанна всюду, где они, по-видимому, расходились, но даже старались всюду, где первые являются неполными, пополнять их по четвертому Евангелию. Конечно, это уже крайность. Все Евангелия имеют одинаковую степень непререкаемой истинности и поправлять одним другое с нарушением должного уважения к этому другому – величайшая несправедливость; но это показывает, как высоко и незыблемо было или явилось тогда мнение о достоинстве Евангелия от Иоанна, как подлинно – Апостольского произведения, и как крепко убедились в божественном авторитете его!

Казалось, что после этой блестящей победы апологетов над противниками Евангелия от Иоанна уже не возвысится снова никакой голос против него, как признанного всеми за, несомненно, подлинное и неповрежденное. И действительно, в продолжении нескольких лет являлись исключительно апологетические сочинения по этой части – знак, что противная партия ослабела: различные введения в писания Ново-Заветные и комментарий Люкке и более зрелое введение в Ново-Заветные Писания Гуга. Но такое успокоение критики в этом отношении и торжество апологетов не были продолжительны. Новое направление, данное Исагогике, Критике и Экзегетике библейской, по своему характеру, не могло оставить в покое Евангелия от Иоанна; снова раздались возгласы против его подлинности и исторического характера. Впрочем, в возгласах этих критиков не было почти ничего нового; в них повторялись старые Бретшнейдеровские возражения против этого Евангелия, только доведены были они еще до большей односторонности и крайности, которые явно бросались в глаза каждому. Нового в них было только то, что Деветте объявил-было себя не понимающим, как это Галилейский рыбарь так хорошо мог освоиться с греческим образованием, как мог взойти в дух и характер его, как оно выражается в Евангелии от Иоанна, если в самом деле Иоанн писал это Евангелие. Это единственное новое возражение со стороны Деветте, от которого он отказался при втором издании своего сочинения, объявив, что мудрость и степень Греческой образованности, которую обнаруживает писатель Евангелия от Иоанна, вполне приличествует лицу Апостола Иоанна – жившему в малой Азии, а мы прибавим еще и писавшему под высшим руководством небесного озарения. А другие, только повторенные Деветте, возражения не имели большой силы потому, что были в видимой крайности; желчность же, с которой они были вставлены, видимо, указывала на их бессилие. Тоже должно сказать и о Штраусе: то же повторение прежних возгласов, возведенное до крайней односторонности, та же желчь и то же бессилие. Штраус обратил особенное внимание на противоречия 4-го Евангелия трем первым и по следам Бретшнейдера старался подорвать важность внешних свидетельств о Евангелии от Иоанна. Мы видим, как он делает это, он при этом упустил из виду все, что сказали прежние апологеты против Бретшнейдера и тем много повредил своим возгласам, потому что в этом видели бессилие его подорвать те основания, которые выставляли апологеты в пользу Евангелия. Впрочем, на их возгласы и апологеты не отвечали ничем новым, а повторяли только старое, потому что это старое оставалось не опровергнутым и, следовательно, твердым. Вообще, Деветте и Штраус более наговорили, чем что-либо сделали для Евангелия во вред ему. Причина, кажется, в том, что они сами-то не убеждены были в основательности представляемых ими против Евангелия оснований. По крайней мере, Деветте сам изменил себе.

Когда в таком положении было дело, явился человек, который быстрым и проницательным взглядом обнял весь процесс дела о Евангелии от Иоанна, рассмотрел возражения предшествовавших ему противников этого Евангелия, резко и метко отверг многие из них, отсек крайности у других, обобщил их, развил – прибавил несколько своих и возвысил голос свой против Евангелия от Иоанна. Это профессор тогда Иенского Университета, Вейссе, тот самый, который все чудеса объяснял магнитизмом. Он в своей «Критике Евангельской Истории», явившейся в 39 году, при исследовании об источниках оной, высказал и развил новый взгляд на происхождение и состав Евангелия от Иоанна. Признавая три первые Евангелия за подлинные в основании произведения носящих имена Апостолов (лишь с изменениями и дополнениями после), только поставляя первое и третье в совершенную зависимость от второго (он держится гипотезы взаимного списывания Евангелистов), Вейссе отверг Евангелие от Иоанна потому, что оно всем своим характером противоречило его особенному взгляду на Христа. По требованию его философских воззрений на историю развития религиозного сознания в человечестве, ему нужно было смотреть на Иисуса, как на обыкновенного раввина Иудейского, в мысли которого созревал великий план преобразования Иудеев, который начал это и продолжал вдали от центра Иудейства в Галилее; но как скоро приступил к этому центру, тотчас и планам положен был конец насильственной смертью его. Положивши себе во чтобы-то ни стало отвергнуть совершенно подрывающее его взгляд Евангелие, Вейссе, при своей холодности, которой не отличались его предшественники, сделал более всех их на этом поприще, так что его можно считать самым лучшим представителем всех противников Евангелия от Иоанна, выразившим в возможной полноте и основательности все возражения против этого Евангелия. Вот почему мы намерены теперь по преимуществу остановиться на этой личности и подробнее разобрать и оценить то, что сказано им против рассматриваемого Евангелия; при этом рассмотрении можно видеть все, чем обладает отрицательная критика против Иоаннова Евангелия.

Еще прежде издания своей критики, раз, обрезывая крайности в односторонних суждениях и определениях Штрауса, Вейссе высказал мимоходом мысль, что с Евангелием Иоанна могло случиться тоже, что с Евангелием Матфея (о происхождении которого тогда господствовала ложная мысль, после отвергнутая, будто оно – распространенное после собрание Матфеем речей Иисуса), именно – что в основании его, т. е. Евангелия от Иоанна, могло лежать первоначальное, от Иоанна происшедшее, собрание нескольких изречения Иисуса, которые каким-либо позднейшим лицом, может быть, учеником Апостольским, с присовокуплением исторических сказаний известных по преданию, приведены в ту форму, в которой они и дошли до нас в Евангелии от Иоанна. Легко можно допустить, что это мнение, прилагаемое к Иоаннову Евангелию, на первый взгляд имеет более за себя, чем при приложении его к Евангелию Матфееву, потому что собрание речей Иисуса составляет большую часть последнего Евангелия, чем первого, и вообще основное в Иоанновом Евангелии составляют речи, тогда как в Матфеевом – факты. Вейссе, как и следовало ожидать, в своей критике Евангелия Иоанна и развил эту мысль. Впрочем, он не скрывает и прямо сознается, что пред Евангелием Иоанна в этом отношении он стоит в особенном смущении и замешательстве. С одной стороны, достоверность его и неповрежденность так утверждена внешними свидетельствами, что человеку не предубежденному, без предзанятого взгляда, ежели он не будет обращать внимания на внутреннее свойство Евангелия, не может прийти в голову никакого сомнения в его подлинности, достоверности и неповрежденности, тогда как, с другой стороны, эти внутренние свойства Евангелия могут возбуждать (будто бы) сильнейшие сомнения в этом. Для примирения этого противоречия, Вейссе принял и развил два положения в отношении к 4-му Евангелию: первое то, что только самая важнейшая характеристическая часть, так сказать, зерно Евангелия действительно принадлежит Иоанну, а исторические заметки и вообще все исторические части Евангелия присоединены к нему позднейшим неизвестным издателем этих речей, собранных Иоанном, издателем, на которого указывает (будто) часто самая связь, в какой мы видим сопоставленными отдельные изречения. Но Вейссе этим одним положением не достигал своей цели, потому что в этих речах Господа, собранных Иоанном, было также многое совершенно против его взгляда на Христа. Потому он принял за несомненный факт другую догадку, что будто речи Иисуса изображены и представлены самим Иоанном, сообразно его особенному взгляду, какой он составил себе о лице своего учителя, т. е. многоразлично изменены и переработаны. Вейссе, говорим, принимает за несомненный факт эту догадку и потому утверждает, что это первоначальное собрание Иоанном речей Иисусовых отнюдь не представляет нам исторически верного образа Искупителя, а дает образ его, субъективно созданный любвеобильным к своему учителю учеником, следовательно, и речи эти не исторически верны все до последней черты, а изменены в смысле его воззрения. Эти два предположения Вейссе проводит в подробности и осмотрительно развивает и доказывает их, так как они весьма полезны для него. Этим двояким процессом разделения он не только думал обозначить и указать прибавления позднейшего издателя Евангелия и, таким образом, определить область первоначального Иоаннова собрания речей Иисусовых, но также определить, что в этом первом Иоанновом собрании действительно принадлежит самому Иисусу, и что составляет чистую рефлексию самого Иоанна. А это-то и нужно было Вейссе, потому что противное своему воззрению он мог исключить из речей Иисуса, а Иоанну и позднейшему издателю Евангелия давал себе право не верить.

Между тем Вейссе, издавая свои критические труды о Евангелиях вообще и Иоанна в особенности, хочет, по обыкновению, уверить всех и каждого, что он нисколько не зависит от особенного какого-либо воззрения на Христа, т. е. действует по предзанятой мысли. В этих критических исследованиях он выставляет себя всюду так, как будто его результаты получаются чисто из объективного рассматривания и понимания исторического факта, как будто дается основоположение его особенной конструкции священной истории действительно объективное, факты чистой истории, и он идет чисто критическим путем, как будто без всякой задней мысли. Но зная направление Вейссе, под влиянием которого он стоит в области философии религии, скоро убеждаешься, что это критическое беспристрастие – одна только внешняя покрышка. Если вникнуть в дело попристальнее, то не трудно видеть, что внутренние основания сомнений, которые побудили автора отвергнуть Евангелие от Иоанна в большей и значительнейшей части, коренятся в странной нелюбви его к Иоаннову Христу, в противоположность которому Вейссе с особенной любовью останавливается на образе Христа, представленном у трех первых Евангелистов, – нелюбви, которая находится в теснейшей связи с целым философским пониманием христианства – Вейссе. Для этого понимания ему нужен был не действительный исторический Христос, а Христос особенный. Этот-то образ Христа Вейссе и находит у Евангелистов – синоптиков, но в Евангелии от Иоанна он видит другой образ, образ Христа, по его мнению, неправильный; потому он не признает его и, в следствие сего, нужно было ему отвергнуть самое Евангелие, в котором представляется такой образ Иисуса. При этом главном основании, остальные внутренние основания сомнения, которые частью уже и прежде были высказаны критиками против подлинности и достоверности 4-го Евангелия и которые с новой силой и решительностью развиты Вейссе, имеют уже второстепенное значение, только как орудия для утверждения прежде и другим путем приобретенного убеждения. Вся его гипотеза о происхождении Евангелия от Иоанна и все возражения против подлинности и достоверности его в настоящем его виде представляются таким образом, только как необходимостью вынужденные пособия, при помощи которых критики искали освободиться от того смущения и нерешительности, в которых он увидел себя поставленным противоречием между своим философским представлением о Христе и историческими фактами Евангелия Иоаннова или лучше всем воззрением и изображением в этом Евангелии Иисуса. Впрочем, отнюдь не следует заключать, будто, по второстепенному значению в его системе этих второстепенных оснований для отвержения подлинности и достоверности Евангелия от Иоанна, на них обращено было автором и второстепенное внимание. Нет, на них-то и было обращено исключительное внимание, их-то и старался развить он во всей их полноте и возможной основательности, потому что главное-то свое основание, первоначальное и коренное побуждение к отвержению Евангелия от Иоанна, Вейссе скрывает, представляется беспристрастным и хочет, чтобы это главное основание вышло, как бесспорный результат из этих второстепенных оснований. Потому, чем крепче он любит свою мысль, чем сильнее хочет защитить и оправдать ее, тем с большей силой он старается раскрыть эти второстепенные мысли или второстепенные основания для отвержения Евангелия. Вот почему он и сделался полнейшим представителем всех своих предшественников и всех прежних нападок на Евангелие от Иоанна.

Ход критики, который принял Вейссе при раскрытии оснований для отвержения Евангелия Иоаннова – тот, что он прежде всего выставляет свою гипотезу о происхождении его, и потом во всей критике или всей критикой, как Евангельских писаний вообще, так и Евангелия Иоаннова в частности, старается раскрыть и утвердить основания для оправдания этой своей гипотезы. Основная и первая мысль та, что Евангелие Иоанново далеко не представляет никаких следов того, чтобы оно было написано очевидцем, как обыкновенно думают; напротив, оно исполнено таких признаков, которые необходимо принуждают заключить, что писатель его был совершенно чуждый описываемым происшествиям повествователь, не видавший сам Евангельских исторических событий. Масштаб, на который налагает Вейссе Евангелие Иоанново, для достижения высказанного результата, представляют, по его мнению, три первые Евангелия. С своей точки зрения он, конечно, имеет право на это. Когда он по своим исследованиям о трех первых Евангелиях дошел и убедился, что в основании Евангелий Матфея и Луки лежало Евангелие Марка, а Марк пользовался, при написании своей книги, сказаниями о Евангельских происшествиях Петра, следовательно, очевидца учения и дел Христовых, то эти Евангельские сказания должны были казаться ему, именно – поколику они основывались на словах Петра, совершенно и единственно достоверными и истинными. Потому, где и в чем Иоанново Евангелие разнится от Синоптиков: то, по мнению Вейссе, истина, и историческая верность всюду находится на стороне Синоптиков, а неверности и исторические неправильности – на стороне Иоаннова Евангелия. Как ни правильно, с точки зрения Вейссе, это заключение на первый взгляд, однако, при внимательном рассмотрении, оно кажется чрезвычайно опрометчивым и каким-то суетным. Если даже мы допустим на время, – чему, однако же, отнюдь не верим, – что критик в отношении к происхождению и источникам Синоптиков открыл истину, и что повествования их имеют непререкаемую верность, как свидетельство очевидца Петра, то и Иоанново Евангелие, даже в высшей степени и с большей достоверностью, должно признать произведением очевидца Евангельских событий, а следовательно, вместе с тем, признать, что оно имеет такую же степень исторической достоверности, как и Синоптики. И если кто хочет ради этого предположительного происхождения Синоптиков, предпочитать их Евангелию Иоанна и считать их одних нормой Евангельской истории, тот, прямо можно сказать, имеет злое предубеждение против последнего Евангелия. Как ни усиливается Вейссе доказать Апостольское происхождение первых трех Евангелий не только внешними историческими свидетельствами, но и внутренними основаниями и признаками, каких будто не имеет Евангелие от Иоанна, все-таки, если спросить, какой критерий дает это преимущество Синоптикам пред Иоанном: то последней инстанцией всегда является то обстоятельство, что образ Христа, представленный первыми, более соответствует понятию о Христе, которое составил себе Вейссе, чем Христос Иоаннов. Таким образом, это – совершенно субъективный масштаб, на который Вейссе налагает Евангельскую историю, чтобы, смотря потому, что на него укладывается и что нет, признать одно истинным, другое ложным, масштаб, по которому почти всюду дается преимущество Синоптикам, единственно потому, что происшествия, описанные ими будто более соответствуют истинному, историческому понятию о Христе или кажутся более достойными Его. По субъективности этого основания является опрометчивым и все суждение его об Иоанне сравнительно с прочими Евангелистами. Так, в отношении к речам Иисуса критик выразительно сознается, что, «в речах, представленных Синоптиками, он слышит и внимает собственному гласу Господа», тогда как «речи Его у Иоанна искусственны, по незнанию истинного характера Его составленные и измышленные, не имеющие сходного с первыми». Вообще, в характере этого последнего Евангелия он находит много в высшей степени отчуждающего, даже отталкивающего и неприязненного: в совершенную противоположность полным силы и ума действиям Иисуса, описываемым у Синоптиков, у Иоанна беден является Он и силой, и умом, и словом; ответы на предложенные вопросы однообразны, монотонны и вялы, Иисус весьма часто повторяет Себя, даже до явного излишества и к тому же еще пред такими людьми, которые почитают Его умалишенным. Возражения, какие делаются Иисусу со стороны иудеев, отзываются чрезвычайной пустотой. Писатель выражается и косо, и криво, преследует самые ограниченные догматические мнения, и Иисуса ставит иногда в жалкое положение; нет у него недостатка и в противоречиях себе; Апостолы в нем являются совершенно как дети; многие повествования представляют такой образ Христа, при рассмотрении которого не знаешь, удивляться ли больше его нескладности, или гневаться на его несообразность с истинным понятием о Христе. Но читая такие и подобные выходки против Иоаннова Евангелия, не знаешь, чему более удивляться, тому-ли, что не доставало у критика доброй воли понять дух Иоанна, или мягкого и нежного сердца, чтобы ощущать полноту благодати и истины в Единородном от Отца, или тому, что критик так слепо любит свою теорию, что идет вопреки всему, или, наконец, тому, что он так смел, чтобы идти вопреки всему? Все это Вейссе высказал кратко, без доказательств, на первых страницах своей книги, только выставляя противоположность Синоптиков и Иоанна. Но он, очевидно, не был бы критиком, если бы все это так и оставил и пошел далее. Здесь уже слишком заметен его субъективный масштаб, слишком резко высказывается нелюбовь его к Иоаннову образу Иисуса, чтобы поверить ему на слово, особенно, когда он сказал, что судит беспристрастно, по прямому взгляду на факты и еще особенно, когда этот взгляд стал в прямую противоположность с господствующим взглядом. От него потребовались основательные доводы его мыслей, да и он сам, конечно, чувствовал, что нужно немного или по возможности скрыть свою субъективность, и приступил к широкому систематическому изложению тех возражений, которые должны были заподозрить и отвергнуть подлинность Иоаннова Евангелия и оправдать, таким образом, смелую гипотезу его.

Возражения или основания для отвержения Евангелия Иоанна Вейссе разделяет на два разряда: а) основания, заимствованные из стилистических особенностей Евангелия, которые будто показывают искусство писателя в представлении обстоятельств жизни Иисуса, и б) заимствованные из рассмотрения внутренних несообразностей и исторических неправильностей, которые будто бы находятся в этом Евангелии, и подрывают его историческую достоверность. Главную силу он видит в этих последнего рода возражениях; но не мешает рассмотреть и первые, так как в них выразились критические приемы автора довольно полно, чтобы составить понятие о ходе всей его критики.

а) Со стороны стилистического характера Евангелия, Вейссе, прежде всего, предлагает эластичное возражение касательно совершенного отсутствия плана в Евангелии. «Может быть, говорит он, ни при одном творении целой литературы не было столько речи о планах и целях его, как при суждении о Евангелии от Иоанна. Сколько раз пытались открыть план в этой книге, и, однако же доселе не удалось и не удается открыть такого твердого плана, который бы или не стоял в противоречии с распределением частей содержания, или бы не был произволен. План в нем лишь внешний – по путешествиям Иисуса на праздники Пасхи в Иудею; но этому внешнему плану не соответствует содержание; нужно бы, чтобы каждый раз, постепенно, все более и более выражалась идея Иисусова, а этого-то и нет, все Его речи и действия монотонны, одинаковы, ни более, ни менее. Обыкновенно, продолжает он, древние писатели, даже библейские, где они действительно преследуют какой-либо план. Прямо высказывают его; у Иоанна мы не находим этого, обстоятельство, которое само по себе уже достаточно для того, чтобы возбудить подозрение, что в основании этой книги вообще нет никакого плана. И в самом деле, продолжает он, если уже не обращать внимания на однообразный характер речей, описываемые происшествия представлены до такой степени беспланно, что для объяснения их не предубежденному читателю просто-напросто не представляется никакого исхода другого, как или признать то, что по случаю именно эти, а не другие, происшествия дошли до сведения писателя, или предположить равно случайную возможность соединения именно этих, а не других происшествий в каких-либо записках, которые имел под руками писатель, как материал, из которого он составил книгу. Эти записки могли принадлежать и Иоанну; но он не мог написать так беспланно целую книгу. Вероятно, позднейший издатель этих записок переработал их, прибавил, сколько знал, своего и издал известную нам книгу».

Если мы даже не будем схоластически привязываться к неопределенностям, кривизнам и неправильностям в высказанных словах Вейссе, то нам кажется, что все это суждение об отсутствии плана слишком неосновательно; здесь перемешаны понятия о плане и цели, и от этого произошло все ошибочное мнение его, если уже и умолчать о его задушевной мысли. Не о плане Евангелия было много речей и споров, но о цели его, а это – другое, хотя многие смешивали оба понятия и многоразлично понимали и представляли это. Неизвестно также, чтобы у древних писателей и даже у библейских был такой обычай – определенно выражаться о плане их сочинений и излагать его, как излагают ныне в разных оглавлениях и реестрах. Это можно замечать лишь в нескольких книгах библейских – исключительно отвлеченного содержания, как Книга Иова, Песнь Песней, Послание к Римлянам и некотор. др.; в исторических этого нет; тут один план – хронология; и в других Евангелиях также нет прямого указания на план; его можно отыскивать и усматривать с большей или меньшей верностью; даже и к поименованным книгам нужно приложить в известной мере это последнее замечание. Вейссе частью сознавал это, сознавал, что он резко высказал свое мнение о планах древних писателей; но в этом месте ему необходимо было выразиться так; а в другом месте он, как будто. Мимоходом так перефразировал эту свою мысль: «в этой книге (т. е. Иоанновом Евангелии) нельзя открыть никакого определенного плана, который бы соответствовал предположенной цели ее, а поэтому невозможно дать и определенной цели этому писанию, не поставляя через это Евангелиста в противоречие с содержанием и композицией его Евангелия». Если таково действительно мнение Вейссе, то непонятно, как он мог опустить из виду сказание самого Евангелия о цели его писания. Ибо, как мог бы Евангелист точнее и определеннее выразиться о том, чего он хочет достигнуть своим Евангелием, кроме того, что он сказал в конце своей книги, где ясно высказано читателям, что Евангелие написано с той целью,дабы они веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы в этой вере они имели живот(Ин. 20:31)? Впрочем, Вейссе не один и не первый делает так: критики и комментаторы исстари имели замашку – вместо того, чтобы останавливаться со вниманием на собственных ясных изречениях Евангелиста, ссылаться на другие места его книги или же свидетельства древних разного рода и из них искусно заключать о такой или такой цели писателя. Но это отнюдь не извиняет критика, тем более что еще недавно такие недобросовестные замашки были сильно обличены и жестоко осмеяны (особенно Креднером). Вейссе, впрочем, небезызвестно это; он не может не помнить изречения Иоанна о цели Евангелия, и чтобы уклониться, считает это место (впрочем, довольно боязливо) подложным, написанным после. Он говорит: «изречение, что Иисус еще много сотворил пред учениками своими, что не написано в этой книге – довольно странно звучит в устах очевидца, от которого зависело, и который предпринял описать случившееся». Но все ли случившееся? Притом, что за чудовищное будет petition principii, если воображать и догматически утверждать, что Евангелист мог и хотел написать обстоятельную историю жизни Иисуса, а между тем собственное его изречение, доказывающее противное, заподозривать, как неподлинное. Притом же, Евангелист сам прямо и ясно говорит, что всего нет возможности описать, что дел было слишком много, так что сам мир не вместил бы написанного. Чего же еще более желать? Сам писатель излагает и причину, почему он не много выбрал фактов. Вейссе, впрочем, готов признать и подлинность этого изречения, и то, что в нем Евангелист говорит о цели своего Евангелия; он говорит, что если признать изречение это за Иоанново, то этой цели, высказанной самим Евангелистом, исполнение сочинения не соответствует вполне. У Иоанна лишь несколько фактов и речей и – то таких, которых нет у трех первых Евангелистов. Но это странный логический софизм, имеющий целью увертку! Евангелист Иоанн стоял здесь совершенно иначе в отношении к делу, чем три первые Евангелиста; и у него является особый выбор фактов. Мы нисколько не погрешим против истины, если допустим, что то, что сказал Лука о своем Евангелии, именно – что оно будет написано с точностью, обстоятельностью и последовательностью, допустим, что это было желанием и стремлением всех Евангельских повествователей, следовательно, и обоих остальных Синоптиков. Они именно имели в виду отдельные происшествия из истории жизни Иисуса, какие им были известны, и какие они считали нужными для своих читателей, соединить в одно связное и последовательное повествование, чтобы дать понятие читателям об Иисусе, как Мессии, и поколику они (т. е. читатели) не имели сами случая видеть Иисуса, по возможности верным представлением исторического образа Иисуса Сына Божия возбудить в них веру в Него. Они предполагали в них, если не совершенное незнание, то по крайней мере, не очень твердое и не очень верное познание фактов Евангельской истории. Поэтому и в изложении ее они поступали чисто объективно, просто как повествователи, не выставляя на вид собственной рефлекции по поводу повествуемого. Евангелие Иоанна, напротив, предполагает один определенный тесный круг читателей, к которым Евангелист обращается и с которыми, как видно, он стоит в особенных отношения. Если из этого необходимо следует, что эти читатели были малоазийские Христиане, так как Иоанн исключительно там подвизался на поприще проповеди, то он предполагал в них уже довольно хорошее знакомство с Евангельской историей, так как Евангелие написано было очень поздно, к концу века, когда могли быть известными и другие Евангелия, и когда сам Иоанн уже долго возвещал ими проповедь Евангелия. Ежели теперь Иоанн своим Евангелием хочет убедить своих читателей, что Иисус есть Христос Сын Божий, и чрез то привести их к жизни вечной, то поэтому можно предполагать, что или вера их не удовлетворяла его, или что это была вера, сильно колеблемая каким-либо ложным учением, или наконец, что этой вере грозили опасности, которые он хочет предотвратить, и это предположение подтверждается историей. Многие из христиан, под влиянием различных мнений, неправильно понимали Иисуса, многих соблазняли появившиеся в то время еретические учения о лице Иисуса, и малоазийские христиане сами просили Иоанна – написать для них историю Иисуса, как показывают свидетельства древности. Во всяком случае, мы должны поэтому предположить внешние побуждения к написанию Евангелия Иоаннова, как и других, и притом побуждения особенные, чем у других. Отсюда становится неосновательным и ничем неоправданным мнение Вейссе, будто Иоанн делал заметки только для себя, и будто эти заметки послужили основоположением для его Евангелия, изданного после. Это мимоходом; главное же то, что при таких обстоятельствах Иоанну не было нужно в своем Евангелии предпринимать совершенно обстоятельного и полного изложения Евангельской истории. Ему достаточно, даже лучше было ограничиться избранием только таких обстоятельств из жизни Иисуса, которые преимущественно выставляли Его в том свете, в каком он хотел представить Его своим читателям первым, т. е. которые преимущественно доказывали Его Божество. Если теперь Евангелие Иоанново изложено не в исторической форме и не имеет притязания или намерения представить мессианские факты жизни Иисуса, в их повременной последовательности, от первого явления Христа в должности общественного служения до Его вознесения, то мы не имеем поэтому никакого права спрашивать, почему Иоанн именно эти определенные происшествия избрал для помещения в своем Евангелии. Мы можем и не без твердых оснований – удовольствоваться тем, что Евангелист из массы известных ему происшествий и речей Иисуса избрал лишь такие, которые соответствовали его двоякой цели, а все остальное, что не очень важно казалось ему для достижения этой цели, он опустил. Припомним еще, что, по свидетельствам древности, он имел под руками три первые Евангелия, и восполнил их; значит, другие факты он мог считать известными своим слушателям или читателям и из этих сказаний. Пусть по местам прерывалась историческая связь повествования, это ничего не значило в отношении к той цели, которой хотел достигнуть Иоанн. Впрочем, если нужно, то можно указать и частные основания, которыми условливалось избрание Апостолом именно этих, а не других событий из жизни Спасителя.

Апостол не мог бы руководствовать своих читателей к жизни вечной чрез веру в Иисуса, как Христа и Сына Божия, если бы сам не был проникнут внутренно этой жизнью, не носил ее в себе, не ощущал ее блаженства. Поэтому Евангелист стоит в отношении к божественному явлению Искупителя, которое он описывает, не как простой повествователь, внутренно чуждый тому, о чем повествует, не как спокойный исследователь, но как общник сказания, истекающего из явления Искупителя и общения с Ним, как человек, живо, радостно и с воодушевлением ощущающий это общение спасения. Но как сам он, чрез созерцание живущей во Христе божественной славы, которого он удостоен был чрез внутреннее теснейшее общение с Ним, достиг веры в Него, доставляющей жизнь вечную, то естественно он хотел и других привести к этому общению спасения особенным, по обстоятельствам веры их, способом, указав им на эту небесную славу Спасителя, как она ему явилась в его внешнем человеческом образе, и тем привести их к такой же живой вере в Него, как Христа и Сына Божия. Если Искупитель, в том божественном образе Своем, как открылся Он Евангелисту, был уже известен и читателям Иоанна, то и любовь к этому Его божественному явлению не должна была оскудевать, чтобы, чрез посредство внутреннего общения жизни с Искупителем, соделать эту веру животворной. И вот, теперь Иоанн с самого начала не оставляет в сомнении читателя касательно той точки зрения, с которой он понимает явление Христа, как Источника жизни. Это он ясно и прямо выражает в предисловии к своему Евангелию (Ин. 1:1–18). Иоанн видит в лице Иисуса Слово, ставшее плотью и, как человека, явившееся между человеками, Слово бывшее в начале у Бога, Слово, как виновника физического и духовного творения (Ин. 1:1–4 ср. 14). Это существо Слова – Иисуса познается и веруется а) из Его собственных дел, в которых Он открыл Свою божественную славу свидетелям Своей жизни и явил Себя, как единородного от Отца или как Сына Божия (Ин. 1:14); б) из свидетельства Крестителя, который возвещал о Нем, что Он в высшем и особенном смысле Посланник Божий, чем он сам, – Посланник, вземлющий на Себя грехи мира (Ин. 1:15); в) из действий Его в верующих, которые, в духовной благодати, даруемой им, собственным опытом могут познать Его, как Спасителя и Христа (Ин. 1:16), который в силу внутреннего общения Своего с Богом Отцом, есть носитель божественного откровения, далеко превосходящего Моисеево откровение в совершенстве, чистоте и спасительной силе (Ин. 1:17–18). К этому земному и временному явлению во плоти Слова человечество не было не приготовлено; оно имело свидетельство о Нем в Иоанне Крестителе (Ин. 1:6–7). Но, как с самого начала человечество относилось к этому Слову, возжигающему божественный свет в душах, как тьма (Ин. 1:5): то в своем личном явлении Оно не было понято и принято ни миром вообще, ни народом Божиим, в котором Он издавна действовал, как в Своей собственной области (Ин. 1:9–11). Только некоторые приняли Его и сделались поэтому сынами Божиими (Ин. 1:12–13). Это – тема всего Евангелия, которая доказывается им. К такому пониманию лица и действий Иисуса целое Евангелие дает исторические основания и доказательства из жизни Иисуса.

После того, как приготовление ко вступлению Иисуса на поприще общественного служения представлено, с одной стороны, в свидетельстве Крестителя (Ин. 1:19–34), с другой – в избрании учеников (Ин. 1:35–52), следует описание действий Самого Иисуса по двум главным проявления их в слове и деле (λόγος καὶ έργον). Поэтому в содержании целого Евангелия смешиваются два элемента, исторический и дидактический. Разделять эти два элемента в Евангелии и признавать один Иоанновым, другой производить от позднейшего издателя Евангелия, как это делает Вейссе, значит, насильственно разрывать две части целого, соединенные неразрывно, не могущие быть одна без другой, и, следовательно, уничтожить все видимое единство книги. Дидактический элемент является необходимым следствием исторического и внутренно связан с сим последним. История представляет непосредственно, как Иисус Своими чудесами и силами, деющимися в Нем, как убедительными доказательствами Своего Мессианского достоинства, Своей святой, безгрешной жизнью, Своими страданиями и воскресением, явил в Себе Свою божественную славу и показал Себя, таким образом, как Сына Божия. Своими страданиями и Своею смертью, составляющими необходимое условие примирения людей с Богом, Иисус вместе явил Себя, как Христа. Эту же свою свышечеловеческую славу Иисус явил посредственно в своих речах, в которых Он частью свидетельствует о Себе самом, как Сыне Божием, частью изображает существо веры и получаемой чрез нее жизни, излагает заповеди, которые должны быть исполняемы для достижения веры и жизни, вообще, учит об условиях искупления и являет Себя, таким образом, в отношении к человечеству, собственно, как Христос. Если, таким образом, мы находим, что каждый из этих двух главных элементов в Евангельском представлении Иоанна, взятый сам по себе, соответствует его двоякой цели: то и избрание Евангельских событий сделано вполне соответственно той цели, чтобы в повествовании представить изложенное в общих чертах в предисловии к Евангелию отношение Христа к миру. Эта цель представляется так важной Евангелисту, что она послужила ему главным внешним началом для разделения Евангелия на отдельные части. Так, очевидно, в первой главной части Евангелия (гл. Ин. 1:1–12) преобладает стремление изобразить Искупителя в соприкосновении Его с враждебным ему злобным миром, в его борьбе с князьями этого мира, как злым началом. Оттого Евангелист избирает преимущественно такие происшествия, которые происходят в Иерусалиме: Поелику столкновение, в какое приходит Иисус здесь с священниками и Иудейскими начальниками, в своем самообольщении и упорстве против божественности Иисуса яснейшим образом представляющими это мирское злое начало, яснее выставляет эту борьбу и делает ее нагляднее. Таким образом, путешествия Иисуса на праздники в Иерусалим очень естественно составляют эпохи для этой части Евангелия и служат началом к разделению его на отдельные части: Поелику тем эта борьба естественнее раскрывается в ее начале, постепенности и возрастании. Вторая главная часть книги (Ин. 2:13–21) изображает Искупителя в Его победе над миром. Хотя, по-видимому, кажется, что Он Сам побежден: ибо грех мира распинает Святого Божия на кресте, но этим-то именно дело искупления и было совершено. Посему Христос, при внешней победе мира над Ним, внутренно одержал Сам победу над миром; князь этого мира побежден, осужден и изгнан вон. Потому теперь водворяется мир, который состоит в сознании единства с Отцом, и это сознание выражается в торжественных речах Иисуса, полных силы и Духа Святого. Но и внешний мир побежден Христом: ибо снова восстает Он живым из гроба, является своим, утверждает и внешнее общество, которое, приявши Его Духа, должно продолжать Его дело до последних дней мира. Вот естественный ход Евангельской мысли, и основанное на этой мысли деление Евангелия. Заключение то, что Иисус есть Христос – Сын Божий.

Кажется, пора бы перестать говорить об отсутствии плана в Евангелии от Иоанна. Ибо, если по высказанным соображениям должно признать избрание Иоанном Евангельских событий самым сообразным и в высшей степени соответствующим цели писателя; то, вместе с этим, обнаруживается и сообразное с целью Евангелиста разделение и расположение евангельских событий, т. е. план и притом такой строгий какого может быть нет ни в одной Ново-заветной книге, исключая разве послания к Римлянам. Теперь легко понять, как это сталось, что Иоанн опускает многие события, описанные Синоптиками, и излагает много новых, это нужно было для его цели, по его плану и основной мысли. Умозаключение о неподлинности Евангелия из того, что будто подробности Евангелия не соответствуют цели, высказанной писателем, так как Евангелист опускает многие важнейшие события, описанные Синоптиками, – это умозаключение коварное и является, таким образом, как совершенно неосновательное, особенно, если вспомнить древнее свидетельство, что первые три Евангелия уже существовали при написании четвертого, и что Иоанн имел в виду и побочную цель – восполнить их: из этих Евангелий читатели Иоанна могли знать уже о том, что в них написано, и Иоанн, без ущерба для себя и их, мог опустить то, что считал возможным опустить без затруднения для достижения своей цели.

Другое возражение, которое Вейссе основывает на стилистических особенностях Евангелия Иоаннова и направляет против подлинности его то, что в нем часто встречаются неуместные и скучные повторения и утомительная монотонность. Этого, говори критик, нельзя ожидать от Иоанна – очевидца, пламенного духом; но хорошо изъясняется, если признать, что это зависело от позднейшего издателя Евангелия, который не сумел избежать повторений, прибавляя и поправляя записки Иоанна, и как не очевидец, чуждый к описываемым событиям, положил на всю книгу печать монотонности.

Но что такое собственно-то говоря эти повторения? Они состоят, главным образом, в том, что Иисус в своих речах, изложенных в 4-м Евангелии, говорит не о столь разнообразных предметах, дает практические и нравственные наставления и предписания не так разнообразные, как это в трех первых Евангелиях; но все эти речи Его относятся исключительно или к Его собственному лицу, Его отношению, как Сына Божия, к Богу Отцу, или к раскрытию отношения Его, как Христа, к человечеству. Но это – цель Евангелия, прямо высказанная в 1-й главе и кратко выраженная в конце книги. Конечно, правда, что все Евангелие, в своей дидактической части имеет характер монотонности, но каждый опять легко видит, что эта монотонность лишь внешняя, кажущаяся, и она опять теснейшим образом совпадает с назначением всего Евангелия – доказать, что Иисус есть Христос, Сын Божий. Но Вейссе, вполне зная это, выводит, однако же, из этого другое заключение: чем более эти повторения являются сообразными цели Евангелия и приличны ей, тем основательнее кажутся ему подозрения, что они не представляют верно хода истории, но составляют собственное произведение писателя их, т. е. издателя, тем более, следовательно, может казаться оправданным сомнение в подлинности Евангелия от Иоанна. Но, как поспешно и опрометчиво такое заключение, легко можно видеть, если оценить или рассмотреть эти повторения и эту мнимую монотонность по их родам и свойствам. Это дело, очевидно, личного вкуса, так как основывается на субъективном впечатлении; но нельзя не видеть неверности суждения, если отрешиться от этой субъективности.

Речи Иисуса, представляемые в Евангелии от Иоанна, или вызваны были определенными историческими фактами, стоят в теснейшей связи с историей и по содержанию и форме вынуждены историческими обстоятельствами, или потому, что они, хотя и не без всякого исторического субстрата и определенного побуждения, однако составляют более дидактически выраженное изложение известных определенных религиозных истин. Содержание речей первого рода движется большей частью в тесном и ограниченном круге свидетельств Иисуса о Себе Самом, или описания вечной жизни, средств и способов, как достигать ее, или в учении о любви, как главной заповеди христианской; но образы и формы, в которых эти немногие истины представлены, заимствуют каждый раз свой колорит и свойство от известных исторических побуждений и их исторического субстрата, а потому и являются в таком разнообразии или таком сходстве, как разнообразны или как сходны были исторические положения, в тесной связи с которыми стояли таковые речи. Значит, где встречается повторение одних и тех же мыслей и даже выражений, там были подобные исторические обстоятельства, когда Иисусу нужно было говорить именно так, а не иначе. Это и увидите на самом деле, если сравните, например Ин. 8:12; Ин. 9:5; Ин. 12:35; Ин. 12:46 и др. Но на самом-то деле таких повторений не очень много; при том, Спаситель имел Свои любимые слова, которые предпочитал другим и всегда употреблял их, хотя можно было употреблять и другие; это встречается и у Синоптиков, и это вовсе не суть скучные повторения одного и того же. Отсюда, вместо того, чтобы вопить против однообразия и монотонности в Иоанновых речах Иисуса, справедливее было бы удивляться мудрости его, что он круг предметов учения Иисуса Христа о Себе, как Сыне Божием и Христе, что составляет главное содержание всех Его речей и чего притом нельзя было еще развивать вполне, так как Его не поняли бы и не могли понять, что он этот круг предметов излагал еще так разнообразно и сообразно с обстоятельствами и положениями Иисуса. Однообразие и монотонность в таком случае необходимы в общем колорите, но в частностях и подробностях они все слишком разнообразны и разнотонны. Речи другого рода, которые заключаются преимущественно в последней части Евангелия (Ин. 21:13–17), вместо диалогического, носят на себе печать более монологического характера, и так как опять круг предметов, излагаемых в них, не обширен, то они могут более показаться однообразными и монотонными; но тот лишь утомляется этой однообразностью и считает их скучными, кто не хочет или не способен поставить себя в то положение, в каком произнесены были эти речи Иисусом. Его пламенно любящая своих учеников душа, чувствуя скорую разлуку с ними, желает как можно тверже напечатлеть в памяти их немногие великие истины о своем Лице и своем деле. Многого они еще не в состоянии были понять теперь; удивительно ли при этом, что Он кое-что часто повторяет? Удивительно ли некоторое однообразие в общем характере Его речей, тогда как в частностях и подробностях удивительное разнообразие образов и символов, которые, вместо скуки, доставляют усладу читателю не предубежденному? После этого судите, какой логический скачек, если от этого однообразия и усладительной монотонности заключать об исторической неверности этих речей и, следовательно, о неподлинности Евангелия Иоаннова? Задняя мысль является здесь на первом плане, хотя и скрывается. Ссылаться на первых Евангелистов здесь вовсе не кстати; по обстоятельствам происхождения их – там факты на первом плане.

Еще возражение, заимствованное Вейссе из стилистических особенностей Евангелия Иоанна и направленное против него, то, что в нем почти при каждом названии собственного имени – лица или местности указывается или на другое название этого лица или местности, или как-нибудь коротко объясняется. Критик так рассуждает об этом деле: «значительная часть этих указаний на другое имя или кратких объяснений – такого рода, что невольно производит впечатление и заставляет думать, что писатель тщательно силился показать себя очевидцем описываемых событий, не будучи таковым, – или же старался объяснить этими указаниями то, чего сам не видал. Во всяком случае, в этом видна тяжелая и старательная заботливость позднейшего писателя или издателя Евангелия, хотя это делает он и не всегда удачно. Так, название Вифсаида объясняет он прибавлением – град Андреев и Петров (Ин. 1:44); при втором упоминании о Кане Галилейской он не забывает припомнить прежде описанное событие претворения воды в вино (Ин. 4:46); упоминая о Никодиме во второй и даже в третий раз он прибавляет-таки: «который приходил ночью к Иисусу» (Ин. 7:50; Ин. 19:39); говоря о Вифании, он, в виде объяснения, прибавляет: «место пребывания Марии и Марфы» (Ин. 11:1) и при этом не забывает сказать, что эта Мария – та, которая помазала Господа (Ин. 11:2); упоминая о Лазаре, после его воскресения, он прибавляет: «которого Он воскресил из мертвых» (Ин. 12:9); Иуду Искариотского, еще прежде совершенного им предательства, называет предателем (Ин. 6:11; 12:14); упоминая об Иуде Иаковлевом, прибавляет – «не Искариотский»; точно такой же характер носит упоминание на конце книги об Апостоле Иоанне (Ин. 21:20); и много других подобных мест, показывающих в писателе не очевидца».

Что сказать о подобных возражениях? Если критик эти объяснения собственных имен месть и лиц хочет объяснить только старательной заботливостью не бывшего очевидцем описываемых в Евангелии событий издателя его, заботливостью, которая, однако же, не опирается на знании дела: то, напротив, хочется думать, что это объяснение само показывает подобную старательную и изысканную заботливость самого критика – высказанные особенности нашего Евангелия привести в согласие с предзанятым мнением его о Евангелии, с прежде составленным и отъинуду полученным взглядом на него. Ежели уже и не утверждать (а мы имеем полное право утверждать), что эта особенность есть знак того, что писатель говорит или делает так по живому, прошедшее, как еще непосредственно настоящее созерцающему, воспоминанию об описываемых им происшествиях; то никто не будет отрицать того, по крайней мере, что это показывает в писателе точнейшее знакомство с описываемыми событиями, знакомство, объясняющееся только тем, что он жил среди описываемых им событий. Что подобные объяснения основываются на полном и совершенном знании объясняемых предметов – это видно из верности самих объяснений, за которые в свою очередь ручаются другие Евангельские сказания: так как в них мы находим подтверждение истинности этих объяснений. В частности – как, например, из того, что Евангелист, упоминая об Иуде Иаковлеве, прибавляет – «не Искариотский» – заключить, что это прибавление показывает, будто писатель не знал этого Иуду? Не обозначает ли это прибавление яснее и вразумительнее имя Апостола, чем малоизвестное название его Иудой Иаковлевым, в отличие от Иуды Искариотского?

Вот три главных возражения Вейссе против Евангелия Иоаннова, заимствованные из стилистических особенностей его. Как видите, они вовсе не сильны поколебать подлинность и неповрежденность Евангелия. Впрочем, как мы заметили, и сам Вейссе не придает им особенно важного значения, а только выставляет на вид, как такие, которые нужно принять к сведению в группе других. Важнейшими основаниями, на которых опирается мнение, что Евангелие от Иоанна, в его настоящей форме, не могло произойти от очевидца – Иоанна, Вейссе почитает основания, заимствованные и из рассмотрения будто бы исторических неправильностей и искажений, находящихся будто бы в Евангелии.

Прежде всего, критик утверждает, что в 4-м Евангелии, сравнительно с тремя первыми, выражается ложное понятие о том положении, в каком Иисус стоял к народу в продолжение Своей общественной деятельности. По этому Евангелию Он стоит преимущественно в жесткой вражде не только с книжниками и старцами и вообще с представителями высшего класса Иудейского народа, но даже с самой массой народа. Судя по этому Евангелию, подумаешь, что Иисус не имел почти никакого успеха в Своей проповеди, что никто почти не принимал Его, потому что всюду дело оканчивается лишь одной враждой, прещениями со стороны Иисуса и злобой народа, особенно высшего класса общества (исключение лишь – вход в Иерусалим); успехи Иисуса только предполагаются, а на самом деле не видно, откуда они произошли, так как, по Иоанну, всякое столкновение почти оканчивается враждебно. Между тем, по Синоптикам, у Иисуса – в Галилее было очень много последователей; там Его слушали, за Ним ходили; там проповедь Его имела великий успех, производила сильное благоприятное впечатление. Уже, конечно, истина является на стороне сих последних, потому что невозможно в самом деле подумать, чтобы почитавшийся великим пророком и чудотворцем был во враждебном отношении к большей массе народа, как Он является у Иоанна, тем более невозможно предполагать, что три Евангелиста представляют дело не в таком свете, и в этом замечается и этим доказывается преимущественно их историческая верность и истинность. Следовательно, Евангелие от Иоанна не достоверно в этом отношении, следовательно – не его и пр. В самом деле – замечание об этом особенном характере Иоаннова Евангелия имеет полную силу. С первого же раза, при чтении Иоанна, представляется эта особенность; во всем в нем преимущественно изображается противоречие, в котором стоял Иисус почти всегда, вражда и борьба, тогда как в первых Евангелиях чаще является благоприятное влияние, производимое на народ учением, делами и жизнью Иисуса, и более благоприятный исход Его дела. Какое же основание этого особенного явления?

Нельзя искать, как Вейссе ищет, этого основания в особенном положении писателя 4-го Евангелия в отношении к описываемым событиям, положении, которое заставило его обратить внимание исключительно или, по крайней мере, преимущественно на события пред великой катастрофой последних дней жизни Иисуса, и с этой точки зрения начертать план об отношении Иисуса к народу. Это была, говорит критик, idee fixe повествователя, что Иисус, о котором он слышал, как о страдальце, приявшем страшную смерть в Иерусалиме от начальников народа, что этот Иисус издавна, с самого начала своего общественного служения, стоял в непрерывной борьбе с Иудеями, которая его и довела, наконец, до страшной кончины; т. е. повествователь от последних событий, в которых выразились враждебные отношения народа к Иисусу, заключил, что они во всю жизнь стояли в таких отношениях. Поэтому он и помещает все такие, в которых выразилась эта вражда. Но если обратить внимание на указания самого Евангелиста об этом и рассмотреть Евангелие с точки зрения Евангельской, а не чуждой, не предзанятой философии, то не трудно видеть, что эта мнимая idee fixe есть извлеченная из общего рассмотрения всей жизни Иисуса горькая мысль, что ставшее плотью Слово Божие не было сначала принято и понято ни отчужденным от Бога миром вообще, ни даже самим народом Божиим (Ин. 1:10–11), и что только некоторые, в непосредственной близости созерцавшие Его Божественную славу, уверовали в Него, и чрез то сделались участниками в сыноположении Богу Отцу (Ин. 1:12–14). И это засвидетельствовано не только Евангелием от Иоанна, но целой вообще историей жизни Иисуса, особенно распятием Его, в котором вполне выразилось то, что ни мир, нисвои Его не прияша, что мир своей мудростью не уразумел Премудрости Божией. Но эта общая мысль составляет, как мы заметили, особенную, главную мысль Иоаннова Евангелия, и на ней, как мы тоже заметили, основывается все внешнее разделение Евангелия; по ее требованию, и вся жизнь Иисуса излагается преимущественно со стороны враждебных отношений к Нему Иудеев. По какому праву теперь – в трех первых Евангелиях видеть исключительно историческую верность и истинность, верное изложение отношений Иисуса Христа к народу, и по какому праву давать им исключительное преимущество над этим последним – понять становится довольно трудно. Кажется, чем более расстояние между Искупителем – Словом Божиим, явившимся во плоти, и испорченным миром, который, относясь с самого начала к свету в Слове, как тьма (Ин. 1:5), должен был потом бояться войти в свет, принесенный воплотившимся Словом: тем естественнее и соответственнее внутренней истинности дела, если Иисус сначала встретил противоречие Себе, потом злобу, потом ненависть и ожесточение со стороны испорченного мира, хотя были и слушавшие Его и со вниманием слушавшие, хотя проповедь Его, по-видимому, производила иногда сильное благоприятное впечатление. Мы должны поэтому не ошибочностью мнимой взгляда Евангелиста Иоанна на жизнь Иисуса изъяснять то обстоятельство, что он менее, чем Синоптики, выставляет благоприятные, впрочем, почти всегда поверхностные и скоропреходящие впечатления, производимые на народ учением, делами и жизнью Иисуса, но – не имея намерения подробно описывать жизнь Иисуса, нашелся вынужденным обратить внимание на другую сторону этой жизни, из которой ясно видно, что Он есть Христос – Сын Божий, Своей Божественной силой победивший мир, так враждебный Ему: ибо победить мир неприязненный можно только Божественной силой. Но первые Евангелисты не поставляют Иисуса в такое противоречие со всеми. Правда; но они изображали Его действия по преимуществу в Галилее, где вдали от центра современного Иудейства, так ясно выразилось это противоречие, где охотнее принимали Иисуса, и где учение Его имело более плодов. А Иоанн, напротив, изображает Его деятельность в Иудее и Иерусалиме – центре Иудейства, в его извращении, и, следовательно, противоречии истине. Значит, Синоптики преследовали другую цель, Иоанн другую; соответственно этому, они изобразили преимущественно одну сторону жизни Иисуса, Иоанн другую, результат один; значит, здесь не противоречие и разногласие, заставляющее одно принять, другое отвергнуть, а взаимное восполнение, из которого слагается целость и полнота взгляда на жизнь и деятельность Иисуса.

С рассмотренным пунктом возражения тесно совпадает другой, на самом деле важный пункт, но разрешающийся также из особенности намерения и цели Иоанна сравнительно с тремя первыми Евангелистами. Именно: между тем, как Иоанн, для того, чтобы нагляднее представить противоречие, в которое стал Иисус с миром иудейским, эту борьбу Его с олицетворением злого начала в лице иудейских представителей народа, эти ожесточенные преследования, которые воздвигнуты были против Него злобой, изображает преимущественно отношения Иисуса к начальникам иудейским и народу в Иерусалиме, и с этой целью тщательно исчисляет предпринимаемые Им путешествия во святой град и Его пребывание там, он становится в явную противоположность с тремя первыми Евангелистами, по которым Иисус, прежде Своего последнего путешествия в Иерусалим на праздник Пасхи, когда и пострадал Он, является действующим преимущественно в Галилее и сопредельных с ней странах. Об этом говорили еще прежде Вейссе и выставляли это, как основание для отвержения подлинности Иоаннова Евангелия, потому-де, что оно, в этом случае, совершенно противоречит трем первым, следовательно, неправильно, а следовательно, и неподлинно. Вейссе не мог не воспользоваться этим возражением и постарался развить его более своих предшественников. Он решительно подумал и заключил, что о прежних путешествиях Иисуса на Праздники, из Галилеи в Иудею и обратно, или вообще о пребывании Иисуса в Иерусалиме в продолжение Своего общественного служения до последней Пасхи три первые Евангелиста не знают ничего (wissen nichts). Критическое начало! Сильное доказательство на это, говорит, представляет Марк (Мк. 11:11), который повествует, как Иисус, пришедши в храм, все осматривал совершенно, как человек чужой, никогда не бывавший здесь и новый в этом месте. Вообще, Синоптики предполагают или полагают Галилею обыкновенным местом пребывания Иисуса и только по определенным частным побуждения Иисус переходит границы Галилеи, и то незадолго, по их повествованию (Мф. 8:18; Мф. 14:13; Мф. 15:21), тогда как Иоанн, представляя, что Иисус по временам оставляет Иерусалим и Иудею единственно для избегания злобы врагов своих (Ин. 4:1; Ин. 6:1–5; Ин. 7:1; Ин. 10:22–39; Ин. 11:54), заставляет думать, что Иисус, всегда имел местопребывание в Иудее, когда только не угрожала Ему видимая опасность; в этом случае Он удалялся, а потом опять возвращался. При таком разногласии между Синоптиками и Иоанном, спрашивается – на которой стороне истина? Вейссе, по известной уже нам причине, объявил себя за повествования Синоптиков. В них находит он совершенно сообразное с делом, величественно-простое понимание и изложение круга и места действий Иисуса, со времени вступления Его в дело общественного служения, и Его плана, в котором пребывание вдали от Иерусалима было существенным моментом. Вопреки особенному характеру деятельности Иисуса, возвышенному спокойствию и несмущенности, вопреки свободному и независимому положению Его в Галилее, как Он представляется в первых Евангелиях, в 4-м, при своих непрестанных путешествиях, Он является в зависимости от народного обыкновения (ходит на праздник), не свободным в своих действиях, в постоянной борьбе и неспокойствии, и вообще не таковым, как в первых Евангельских повествованиях. Такое представление о месте действий Иисуса критик хотя прознает последовательным и сообразным тому положению, в каком Иисус стоял к народу, по этому Евангелию, но он отрицает здесь справедливость, и, оправдывая Синоптиков, совершенно отвергает, чтобы Иисус так и там действовал, где и как представляет Его действующим Иоанн, не подумав, что это мнимое разногласие между Иоанном и Синоптиками можно легко примирить и согласить. Его основания, следующие:

1. В Евангелии от Иоанна предполагаются некоторые успехи Иисусова учения и чудес; но мы ни коим образом не можем усмотреть, как явились такие успехи, чем Он достиг этого; мы только видим из этого Евангелия, что все стоит в вопиющем противоречии с этими предполагаемыми успехами. Где он достиг таких успехов? В Галилее, это бы так; но Евангелист, в совершенную противоположность Синоптикам, ясно выражает сомнение в этом, прилагая ко всей Галилее слово Иисуса, сказанное о Назарете (Ин. 4:44). В Иерусалиме же, где Иисус должен был достигнуть этих успехов, Евангелист поставляет Его вовсе не в такое положение, как Синоптики в Галилее; там окружается Он частью ищущими Его помощи, частью внимательно слушающими Его проповеди, вообще питающей к нему теплое сочувствие массой народа, при чем можно было иметь большой успех; тогда как здесь Он представляется в постоянном противоречии со всеми, в жарких спорах с фарисеями, книжниками и учеными, в обличениях народа и прещениях, чтобы возбудить его против Себя, при чем, очевидно, нельзя ждать успеха, а этот успех предполагается Евангелием Иоанновым. Следовательно, Иисус был в Галилее, и, следовательно, Евангелие Иоанново не правильно и само противоречит себе. Но трудно понять то, что критик не понимает, как Иисус достиг благоприятных успехов своей проповеди, и утверждает, будто мы не видим, как это сделалось; и что хочет он сказать этим неопределенным вопросом? Если он хочет сказать этим, что ни речи Иисуса, ни чудеса Его не изложены у Иоанна ясно и понятно, чтобы можно было видеть, откуда они имели такой успех: то в отношении к последним никто не будет отрицать у Иоанна той же наглядности, какая есть и у Синоптиков, а в отношении к речам 4-е Евангелие своими подробными и обширными диалогами имеет важное преимущество пред тремя первыми. Ежели же критик думает, что представленные Иоанном речи и чудеса Иисуса имеют мало силы и значения, чтобы понять, как могли они произвести сильное впечатление на слушателей и доставить успех проповеди Иисуса, то никто с ним не согласится признать их менее важными и сильными, сравнительно с теми, какие описываются у Синоптиков. Можно думать поэтому, что приведенные слова критика имеют такой смысл: благоприятные следствия речей и чудес Иисуса у Иоанна не взвешены, не оценены, и впечатление, производимое ими на слушателей, не так наглядно и выразительно представлено и описано, как у Синоптиков. Это действительно особенность 4-го Евангелия; но она имеет свое основание в том, что Иоанн почитал недостойным упоминать о том удивлении народа чудесам и учению Иисуса, какое часто выражал он, слушая проповедь Иисуса или видя Его «силы» – почитал недостойным упоминать об этом потому, что не истинный плод веры истекал из этого удивления, а было это лишь беглое, поверхностное и скоропреходящее впечатление. Потому, мало упоминая об этом, Иоанн выбирает для своего повествования только такие речи и чудеса Иисуса, которые или имели действительные следствия и составляли исторический момент, или преимущественно доказывали основную мысль Евангелия, что Иисус есть Христос, Сын Божий. А такие чудеса и речи были преимущественно в Иерусалиме и были принимаемы неблагосклонно большинством, хотя, конечно, и не всеми: потому что и в Иерусалиме многие считали Его за великого Пророка и Царя, как показывает история входа Его в Иерусалим. Иоанн только, по высказанной причине, не упоминает об этих благоприятных успехах. Точно также Иоанн опускает упоминание о благоприятных успехах проповеди Иисусовой в Галилее, вовсе не отрицая частого пребывания Его там; ибо, говоря о путешествиях Его в Иерусалим и Иудею, он предполагает, что Иисус путешествовалоткуда-нибудь; синоптики дополняют в этом случае, что Он путешествовал из Галилеи, где проповедь Его имела более успеха. Следовательно, здесь нет противоречия Иоанна Синоптикам, и нет, значит, основания заподозривать его подлинность.

2. Все изложение жизни Иисуса в 1-м Евангелии невольно производит впечатление то, что Иисус своими путешествиями в Иерусалим намеренно всегда вызывал новые преследования со стороны Иудеев, нарочито восстановлял их против Себя и как будто старался разжечь этот пламень ненависти против Него, которая привела Его к такому концу. А при этой мысли много нареканий ложится на характер Иисуса, нареканий, никак не сообразных с Его достоинством и с Его предопределением. Следовательно, деятельность Иисуса в Иерусалиме у Иоанна представлена не неверно, следовательно, это правда, что каждое появление Иисуса в Иерусалиме как будто все более и более ожесточало против Него и представителей народа, и даже самый народ, хотя этот последний по временам и выказывал к Нему расположение. Но намеренно ли Иисус вызывал эти преследования со стороны Иудеев, это другой вопрос, положительного ответа на который нельзя никак признать справедливым. Факты, что Иисус, как скоро замечал, что движение иудеев принимает характер опасный для Его личной безопасности, тотчас уклонялся и оставлял Иудею, избегая этим преследования, такие факты достаточно ясно показывают, что возбуждение таких преследований не было в намерении Иисуса, а что они были необходимым следствием Его действий в Иерусалиме. Но ежели это так; то зачем, говорит Вейссе, Он совершенно не оставил Иерусалим, где для Него всегда готовы были ненависть, злоба и преследования? Да и бывал ли Он в самом деле в Иерусалиме до последней Пасхи? И не правы ли в этом случае Синоптики, умалчивающие совершенно об этих путешествиях в Иерусалим и пребывании Его там? Но Иисусу нельзя было совершенно оставить Иерусалим и Иудею и не бывать там, даже часто. Иерусалим был средоточный пункт теократии и, следовательно, самое необходимое место не только для того, чтобы здесь окончить великое дело свое – устроение царства Божия на земле; но и для того, чтобы положить основание этому делу. Ежели Иисус был не более, как пророк, как понимали Его все благомыслящие современники, Пророк «сильный делом и словом пред Богом и людьми», то Он не мог исполнить Своего призвания, обходя земли, грады и веси, уча, исцеляя, совершая чудеса и не бывая в Иерусалиме. Иерусалим был центр всего иудейства, следовательно, здесь и нужно было по преимуществу действовать. Не даром величайшие из Ветхо-Заветных пророков избирали местом своей деятельности Иерусалим; даже жившие на чужбине (Иезекииль), постоянно переносились духом в главный город и к нему даже издали обращали свою речь. Если же Иисус сознавал Себя Сыном Божиим, которому определено воздвигнуть новый храм, который был бы сделан не человеческими руками; ежели Он сознавал Себя Христом, которому определено быть главой и начальником жизни для такого общества верующих, которое должно будет собраться во имя Его, как скоро Он вознесен будет от земли: то тем более Он должен был прежде всего подумать о том, чтобы возбудить веру в Свое божественное достоинство в самом первом и главном пункте теократии и в святом граде явить Себя, как царя нового царства Божия. Он должен был поэтому всегда избирать местом своих действий Иерусалим и храм, как ни часто извращенная по духу мира теократия отгоняла Его оттуда. Вообще, мы должны почитать очень естественным и даже необходимым, чтобы Иисус смотрел на Иерусалим, как на место, долженствующее быть средоточным пунктом Его деятельности: там был храм, там были праздники, с таким великолепием всегда праздновавшиеся, там был Синедрион; там выражалась вся религиозная жизнь народа, там была вся сумма его духовной жизни. Точно также естественно и даже необходимо было, что Иисус избирал именно времена праздников, чтобы идти туда и начать более или менее продолжительный период пребывания здесь, не только потому, что чрез это Он воздавал пред глазами народа должную честь празднику, но особенно потому, что при стечении в эти времена в Иерусалим большого количества народа, круг Его действий должен был быть широк, молва о Нем, как великом Пророке, должна была пилигримами разнестись по всем тем странам, откуда приходили они, и тем подготовлять добрый прием ему, когда Он придет (Ин. 4:45; 10:41). Так и является это дело по Евангелию Иоаннову. При этом, так как постепенно возрастала все более и более эта ненависть Иерусалимских начальников к Иисусу, Его страдания и смерть, в которых выразилась эта ненависть в полной силе, являются подготовленными целой историей Его обращения с Иерусалимом. И критика, которая хочет быть последовательной, должна в этом признать преимущество Иоаннова Евангелия пред Синоптиками (если только может быть речь о преимуществе) и почитать это знаком исторической истинности Евангелия, так как, по изложению Синоптиков, осуждение Иисуса Иудеями является почти не подготовленным историческими обстоятельствами, почти внезапным и неожиданным. Или нужно совершенно верить Иоанну, или открыть у самых Синоптиков следы частого пребывания Иисуса в Иерусалиме, как и действительно находят (мы это увидим), и в этом случае они все чрезвычайно согласны и между собой, и с Иоанном. Напрасно опасение, будто в этом случае, по Иоанну, Иисус не добровольно приял смерть и страдания, а они были необходимы следствием Его обращения с иерусалимлянами. У Иоанна Иисус ясно говорит, что Он сам отдает жизнь свою, что никто не отнимает ее у Него, но Он Сам отдает ее (Ин. 10:17–18), и Иоанна подробно и живо описывает, как Иисус, когда пришел час Его (Ин. 13:1) уже не избегал, как прежде, нападений врагов своих, но с спокойствием и внутренним душевным миром, полный преданности воле Своего Отца предал Себя врагам Своим на смерть, чтобы избавить всех от смерти.

3. Если подумать, что Иисус не имел никаких учеников в Иерусалиме, кроме Никодима и Иосифа Аримафейского, потому что все Его Апостолы и все почти остальные приверженцы Его учения были Галилеяне (Деян. 2:7): то путешествия Иисуса в Иерусалим являются совершенно бесцельны. Скорее можно заключить из того, что в Иерусалиме и в Иудее не было друзей и учеников Его, что Он и не бывал там на праздниках до последней Пасхи, и это будет согласно с Синоптиками. Но цель Иисуса, при путешествиях и пребывании Его в Иерусалиме, была не та, чтобы набрать там Себе учеников, но та, чтобы в центре теократии явить Себя Христом и Сыном Божиим, будет ли Он признан таковым или отвергнут. Что Он испытал в Иерусалиме более последнее, чем первое – было естественно, когда Он обращался там преимущественно с ожесточенными и упорными священниками и старцами народными, а не предубежденный и способный к принятию божественного народ стоял более под влиянием их (история страданий). И если проповедь Его имела более успеха в Галилее, чем в Иерусалиме; то основание этого лежало в том, что Он здесь, вдали от иерархически-теократических стремлений, обращался с своей проповедью к простому народу, более свободному от чуждой зависимости, в котором было более приемлемости к усвоению ее. Значит, то обстоятельство, что в Иерусалиме Иисус не имел многих учеников и друзей, совершенно не доказывает, будто Иисус и не бывал там до последней Пасхи; а Он, как мы видели, необходимо должен был бывать там. Мысль о бесцельности подобных путешествий, после сказанного, представляется уже странной.

4. Замечания самого 4-го Евангелия о путешествиях Иисуса на праздники, если рассмотреть их поближе, отнюдь не такого рода, чтобы можно было положиться на их точность и неприкосновенность. Они представляют не совсем правильные хронологические данные. Это возражение, издавна повторяемое и особенно оправдываемое Вейссе, основывается на не совсем верном, хотя и принятом многими, предположении, будто Евангелист имел в намерении представить хронологически обстоятельное и последовательное изложение жизни Иисуса, со времени Его явления в качестве Мессии, или же на том, что будто за изложением Синоптиков издавна признана внутренняя историческая истинность и большая историческая верность. Нельзя здесь подробно входить в разбор хронологии жизни Иисуса, вопроса многосложного, это повело бы нас слишком далеко и это, при том, относится более к истории. Довольно высказать результат, который почитается вероятнейшим из всех. Иоанн отнюдь не имел намерения сделать хронологический очерк жизни Иисуса Христа; но данные хронологические у него служат или к тому, чтобы нагляднее представить местность происшествия или речи, или изъяснить обстоятельства повествуемого события, или чтобы быть разделяющими частями в описании происшествий. Правда, что много встречается затруднений хронологических при рассмотрении повествований об этих праздниках; но на них нельзя основываться при отвержении подлинности Иоаннова Евангелия, равно как и при доказательствах оной. Многие даже почитают хронологию Иоанна одним из сильнейших доказательств подлинности и исторической верности Евангелия. Трудно доказать это; но нельзя не подивиться, как Вейссе в этом отношении дает преимущество Синоптикам, тогда он сам ясно сознает, как далеко отступают Синоптики от хронологии и последовательного описания тех происшествий, которые описывают. И так, пока еще на нерешенных и неопределенных ученым образом данных нельзя основываться в таком важном деле, каков вопрос: бывал ли Иисус в Иудее и Иерусалиме прежде последней Пасхи, как говорит Иоанн, или не бывал, как заключают из Синоптиков? Нужны другие данные, а эти данные говорят против подобного заключения. У Синоптиков нет недостатка в намеках, из которых можно заключить, что ограничение деятельности Иисуса одной Галилеей или даже преимущественно Галилеей не совсем согласно с действительным ходом Истории. У них помещено много таких речей Иисуса, которые должны быть произнесены в Иерусалиме, хотя Евангелисты и не упоминают об этом, и оттого выходит, как будто они произнесены были в Галилее, где они поставляют его. Так эти прещения на фарисеев, строгие и сильные, эти обстоятельства послания LXX-ти апостолов, эти лукавые вопросы фарисеев и книжников, по всей вероятности, были в Иерусалиме; обстоятельства только здесь могут благоприятствовать им. Кроме того, у Синоптиков предполагается, что Иисус имеет знакомство в Иерусалиме и около Иерусалима (Мф. 27:57; Лк. 10:38), а это предполагает раннее пребывание там Иисуса. Но особенно ясно свидетельствует об этом плачь Иисуса над нераскаянным Иерусалимом.Коль краты, говорит Он,восхотех собрати чада твоя … и не восхотесте(Лк. 13:34). Этого не мог Он сказать, если бы не бывал прежде часто в Иудее и Иерусалиме и не проповедовал о покаянии и царстве Своем; а это будет совершенно согласно с Евангелием от Иоанна, это прямо обличает тех, которые полагают, что Иисус не был в Иерусалиме до последней Пасхи. Странно, после этого, ссылаться на описание входа в Иерусалим Марком, как на доказательство того, что это посещение было первое, так как Иисус теперь все обозревал. Иоанн, при описании уже третьего путешествия в Иерусалим Иисуса, говорит, что Он все обозревал. Неужели же из этого можно заключить, что Он прежде не бывал там? Таким образом, все доказательства, что Иоанн неправильно определяет место действий Иисуса, почитая таковым Иудею, не имеют в себе настолько доказательности, чтобы заподозрить истину и историческую достоверность Иоаннова Евангелия. Напротив, из снесения этого Евангелия с Синоптиками составляется самое правдоподобное и вероятное представление о месте деятельности Иисуса, именно, что Он не избрал преимущественным местом своей проповеди, дел и жизни, ни Галилеи, ни Иудеи, а путешествовал и там, и здесь; и там, и здесь оставался столько времени, сколько нужно было, или сколько позволяли обстоятельства; только в Галилее Его учение лучше было принято, потому там Иисус иногда много проводил времени, и первые три Евангелиста более занимаются этим временем, чтобы показать благоприятные успехи Его проповеди, тогда как злоба Иерусалимлян часто заставляла Иисуса оставлять их, и на это пребывание Иисуса в Иерусалиме обращает главное внимание Иоанн, сообразно цели своего Евангелия.

Наконец, критик обращает внимание на принужденность и изысканность некоторых изречений и длинных речей, на искусственность разговорной формы речи, на совершенную невразумительность некоторых гномов и афоризмов Иисуса. У Синоптиков, говорит он, совершенно напротив; там те изречения Иисуса, где Он с ответом предлагает вместе и вопрос (что часто делает Иисус), постоянно и без исключения имеют в себе что-то поразительное, острое и проницающее; и у Иоанна несообразности в этом отношении можно изъяснить только тем, что позднейший издатель Евангелия сам очень не искусно и с трудом выдумывал их и помещал между подлинными речами и изречениями Иисуса, и оттого иногда они бывали не к делу, не на вопрос (напр. Ин. 2:4; 3:3; 4:16; 5:19; 6:26 и др). То правда, что в Иоанновом Евангелии диалог встречается гораздо чаще, чем у других Евангелистов, это факт очевидный. Основание для этого то, что Иоанн в диалоге видел лучшее средство изобразить, как можно живее, эту борьбу, в которую стал Иисус с Иерусалимлянами. Из этого, однако же, отнюдь не следует, будто в этих диалогах есть что-либо искусственное, т. е. неверное и не согласное с историей. Диалог очень естествен, когда гордые законники, всезнайки не давали выговорить Иисусу слова, чтобы не возразить. Принужденности и изысканности в длинных речах и некоторых частных изречениях совершенно нельзя открыть. Напротив, как уже замечено было Евангелие от Иоанна отличается именно тем, что речи и изречения всегда вынуждены и условливаются обстоятельствами и положением Иисуса, что все, что говорил Он, имеет исторический субстрат, на котором речь Его текла легко, естественно и непринужденно. Конечно, нельзя отрицать, что в диалогах Иисуса иногда встречаются такие мысли и выражения, которые по своей высоте темны, и для людей на той степени образования, на которой стояли Его слушатели, должны были быть почти совершенно непонятны. Но если это вполне сообразно с характером Христа, как Слова, явившегося во плоти: то, с другой стороны, это явление отнюдь не так одиноко и изолированно; оно совпадает теснейшим образом с целым характером учения Христова, по которому Он не всюду приноровлялся к понятиям своих слушателей, но часто намеренно говорил в образах, гномах и энигматически (Мф. 13:13). Если последнее встречается чаще у Иоанна, чем у Синоптиков; то на этом отнюдь нельзя основывать заключение против исторической истинности этого образа учения Иисусова, а вместе с тем и исторической достоверности Евангелия Иоаннова. С книжниками нужно было и говорить по-книжному, и чтобы поразить их гордую ученость, Иисусу естественно было употреблять в Иерусалиме чаще этот образ учения. Особенно странно слышать, что ответы в речах Иисуса иногда бывают не на вопрос. Иисус иногда нарочито обращал речь Свою к другому предмету, иногда по особому сцеплению понятий, иногда отвечал на тайные мысли; а иногда нужно глубоко вникнуть в положение разговаривавших, чтобы видеть полное соответствие ответа вопросу, на первый взгляд не соответствующего, и, наконец, речи передаваемы были Евангелистом без сомнения в неполном виде, а лишь главное в них; отсюда необходима некоторая отрывочность.

Более серьезных оснований для опоры своей теории о неподлинности происхождения Евангелия от Иоанна Вейссе не находит. Он разбирает еще несколько частных мест из этого Евангелия, в которых будто есть интерполяции; но этот разбор более хитр, чем основателен, и при том в нем – этом разборе вполне выразилась его задняя, любимая мысль. Он старается в нем отвергнуть все те места, где представляется образ Иисуса, противный составленному им самим образу Иисуса, и при том еще часто определенно не может доказать, что в данном месте действительно интерполяция, и основывается на одном только историческом инстинкте или историческом чутье. Оставляя эти разборы, как дело второстепенное в теории Вейссе, и при том более слабое, чем вся его теория общая, которую мы рассмотрели, мы оставим и самого критика: он сделал свое дело, как можно было сделать; защищал ложь, как можно было защищать. «Он убил много времени на этот неблагодарный труд защищения лжи, говорит один критик, оканчивая разбор теории Вейссе, показал много искусства; сделал более, чем все его предшественники; это полезно, как крайнее развитие оппозиции и полное выражение ее силы; но – жалко, продолжает он, – при философском уме, Вейссе мог бы более сделать в области философии и быть там полезнее, и я, заключает он, от души посоветовал бы ему лучше оставаться при своей метафизике, чем пускаться в область истории, особенно, когда он хочет защищать и упорно защищает не защитимую историческую ложь».

После Вейссе нельзя было уже идти с честью по пути, которым он шел; и с пользой разрабатывать ту почву, которую разрабатывал он. Можно было только питаться крупицами, падающими от трапезы его, и повторять и раскрывать до очевидной нелепости его неправильный взгляд и его неверную теорию; но выдумать что-либо новое о происхождении Евангелия от Иоанна, с этой точки зрения, было уже трудно, по крайней мере, этого еще не случилось. Отрицательная критика идет пока, в отношении к Евангелию Иоанна, путем проложенным Вейссе, развивая до отчаянной крайности его теорию, доходя даже до отрицания ее. Так один критик доходит до такой мысли: Евангелие Иоанново составлено одним Самаританцем, который, во время иудейской войны, будучи мальчиком от 8 до 12 лет, переселился со своими родителями на Евфрат, в страну Едесскую, там сделался христианином и около 130-х годов написал Евангелие Иоанново по каким-то запискам. Удивительная точность! (Лютцербергер). Другой все Евангелие почел поэтическим произведением неизвестно чьим, не видя в нем ничего исторического, и т. п.

Оканчивая обозрение историко-критической судьбы Евангелия Иоаннова, один из ученых современников наших говорит: «Можно сказать, что эти последние явления в области отрицательной критики в отношении к Евангелию Иоаннову, суть самые несчастнейшие явления, какие только могли быть в этой области. Это сухие, пустые, педантичные отвлеченности. Конечно, в них есть еще основоположения отрицательной критики вообще; но без плоти и крови, не таковы; каковы были они у прежних критиков отрицательного направления; в них нет жизни. Все доказательства их можно охарактеризовать как υστερον προτερον.. Это сухие кости, оставшиеся на поле действий критики. Теперь на этом поприще ничего нельзя сделать, и задача нашего и последующего времени – положить новое основание для критики, без предположений и догадок, критики полной жизни и силы, критики истинной, положительной. Отрицательная критика раскрыла нам глаза и ясно показала, до каких опасных предположений или до каких страшных нелепостей может довести она, оторванная от истинно-исторической почвы; это ее единственная заслуга, за которую мы благодарны ей; но из-за этой благодарности не последуем ей; пора идти истинно-историческим путем и дойти до истинно-христианских убеждений!». В добрый час!