Вакханаліи — одинъ изъ любимѣйшихъ мотивовъ скульптурныхъ изображеній на римскихъ саркофагахъ. Здѣсь нѣтъ кровавой мистики и ужасныхъ жертвоприношеній, отличающихъ древнѣйшій оргіазмъ Діонисова служенія. Это наліи въ позднѣйшемъ значеніи слова — счастливое переполненіе души, упоеніе легкой пляски, восторги прекрасной чувственности, игра избыточествующихъ жизненныхъ силъ, рвущееся изъ всѣхъ предѣловъ цвѣтущее изобиліе радостной природы. Здѣсь — „у гробового входа играетъ молодая жизнь”, по слову Пушкина, и „избытокъ побѣждаетъ смерть” („so überwältiget Fülle den Tod”), какъ говоритъ Гете въ своихъ Венеціанскихъ эпиграммахъ, описывая эти вакхическіе саркофага. Что это? Утѣшеніе живымъ, совѣтъ примирившагося и покорствующаго духа: „живи, пока ты живъ”? Или вѣра въ возрожденіе жизни? въ ея неоскудѣвающую полноту

197

и новый возвратъ? Или намекъ на блаженство отшедшихъ душъ въ подземномъ царствѣ Діониса, на его цвѣтоносныхъ лугахъ, гдѣ рѣзвятся сатиры и нимфы, какъ рисуетъ состояніе загробное ѳракійская эпитафія римской поры на могилѣ отрока, славящая Вакха, владыку душъ?

Какъ бы то ни было, вакхическія изображенія, сцены оргій оказываются умѣстными на гробницахъ. Они примыкаютъ къ непрерывно сохранявшемуся въ лонѣ Діонисовой религіи представленію, по которому оргіи, съ ихъ кровью, плачемъ, играми и экстазомъ полового влеченія и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человѣческая жертва, ея растерзаніе и пожраніе восходятъ къ обряду погребеній. Съ культомъ душъ непосредственно сростается древопочитаніе и культъ бога растительнаго *). Вспышки полового оргіазма и его полное утвержденіе въ борьбѣ половъ сплетаются корнями съ тѣмъ же культомъ душъ и его обрядами и изступленіями. Древнѣйшіе элементы Діонисова служенія мы узнали въ первобытной тризнѣ. Элементъ смѣха и разгульнаго веселья былъ также необходимою частью похоронъ и поминокъ. Въ римскихъ погребальныхъ процессіяхъ, вмѣстѣ съ флейтистами, плакальщицами и колесницами, везущими замаскированныхъ людей въ личинахъ предковъ покойника, — участвуютъ плясуны и мимы, потѣшающіе толпу; они же слѣдуютъ и за колесницею тріумфатора, такъ какъ первообразъ тріумфальной процессіи есть несомнѣнно церемонія похоронная.

Рядъ другихъ чертъ сближаютъ съ тризною обычные обряды и особенности Діонисова культа. Плакальщицы похоронъ отразились въ жалобно вопіющихъ ѳіадахъ зимнихъ тріэтерій, плачъ женщинъ и ихъ терзаніе лица ногтями въ знакъ изступленной скорби — въ экстатическомъ отчаяніи мэнадъ, скоморохи тризны — въ комическомъ карнавалѣ народныхъ Діонисій. Погребальные факелы соотвѣтствуютъ факеламъ ночныхъ радѣній; медъ, молоко и вино надгробныхъ возліяній и поминокъ — тѣмъ же вакхическимъ символамъ.

*) „Эллинская религія страдающаго бога”, глава V.

198

Даже вѣтви виноградной лозы употреблялись при погребеніяхъ. Священный сосудъ Діониса — κάνϑαρος, кубокъ съ двумя ансами (ручками). На одномъ лаконскомъ надгробномъ памятникѣ (рисунокъ въ Греч. исторіи Duruy, I, 257, — слѣпокъ въ музеѣ Trocadéro) мужчина и женщина изображены сидящими на тронѣ; за трономъ вытягивается змѣя — символъ, общій хтоническимъ культамъ и въ частности свойственный культу Діониса; сидящій держитъ въ рукѣ канѳаросъ, его подруга — гранатовое яблоко; двѣ малыя фигуры, мужская и женская, подносятъ имъ приношеній: мужчина — пѣтуха, женщина — плодъ гранаты. Есть, наконецъ, культурное религіозно-историческій элементъ величайшаго и всеобщаго значенія, и вмѣстѣ элементъ наиболѣе характерный для внѣшней стороны Діонисовой религіи; и этотъ элементъ вакхическаго культа, — какъ и феноменъ растерзанія жертвы, — едва ли допускаетъ иное объясненіе, кромѣ выведенія его изъ обряда тризнъ. Мы говоримъ о маскѣ, гримѣ, переодѣваніи, маскарадѣ.

Этнографъ знаетъ обычное дикимъ или варварскимъ народамъ употребленіе погребальныхъ масокъ. Раскопки Шлимана засвидѣтельствовали его и въ древнѣйшей Греціи. Въ микенскихъ гробахъ Шлиманъ нашелъ шесть золотыхъ мужскихъ масокъ, соотвѣтствовавшихъ физіономическимъ чертамъ царственныхъ покойниковъ, на лицахъ которыхъ онѣ лежали. Это — старѣйшія погребальныя маски въ Греціи, но не единственныя намъ извѣстныя. Еще въ 1837 г. въ керченскомъ курганѣ была найдена на головѣ покоившейся въ пышныхъ одеждахъ царицы (тѣло которой разсыпалось въ прахъ при первомъ прикосновеніи воздуха) золотая маска, хранящаяся въ Эрмитажѣ. Въ Британскомъ музеѣ есть двѣ серебряныя маски этого рода изъ галло-римскихъ могилъ. Извѣстны еще и другія римскія маски изъ бронзы и терракоты. Иногда это уже цѣлые шлемы, обнимавшіе почти весь чередъ покойника. Эти маски и шлемы описаны, представлены въ изображеніяхъ и объяснены Бенндорфомъ, въ Мемуарахъ Вѣнской Академіи Наукъ за 1878 г. („Antike Gesichtshelme und Sepulcralmasken”, Denkschr. der hist.-ph.il. Cl., В. XXVIIІ). Каково бы ни

199

было ихъ назначеніе, можно установить обычай погребенія въ маскахъ въ Греціи до эпохи трупосожиганія. Впрочемъ, погребальныя маски удержались отчасти и при сожиганіи тѣлъ. Если Гомеръ не упоминаетъ о нихъ, говоря о сожженіи Патроклова тѣла, — зато въ Римѣ мы встрѣчаемъ обычай выноса покойника въ маскѣ и обычай храненія его восковой личины, быть можетъ, только второй, если та, что лежала на лицѣ при выносѣ, сожигалась вмѣстѣ съ трупомъ; атріумъ римскаго дома былъ хранилищемъ портретныхъ масокъ рода, вынимавшихся изъ своихъ вмѣстилищъ при похоронахъ каждаго члена семьи.

Едва ли можно сомнѣваться относительно первоначальнаго значенія погребальной маски. Убѣжденные, что покойникъ продолжаетъ жить въ своемъ гробѣ, люди отдаленной древности употребляли ее какъ средство закрѣпить въ тѣлѣ его остывающую жизнь, обезпечить обитателю гроба его выраженную физіономическими чертами личность. Имъ было извѣстно, что душа легче всего вылетаетъ изъ тѣла чрезъ ротъ и ноздри. Отсюда — обычай запечатывать отверстія на лицѣ умирающаго. Египетская мумія имѣетъ голову, воспроизводящую черты покойника. Въ Ниневіи, Финикіи и Карѳагенѣ открыты маски, подобныя микенскимъ. Желаніе задержать жизнь въ погребенномъ объясняетъ бальзамированіе трупа, укутываніе его многими тканями, обмазываніе гипсомъ или другимъ непроницаемымъ веществомъ. Голова — преимущественное сѣдалище души, вмѣстилище психической энергіи. Жертвуя остальнымъ тѣломъ, первобытный человѣкъ хочетъ сохранить голову покойника или его черты; ибо линіи лица, и въ ихъ отраженіи (въ водѣ или зеркалѣ) и отображеніи (въ изваяній и живописи), — поглощаютъ и удерживаютъ часть душевной силы человѣка, выдѣлившаго изъ себя свой образъ. Изображеніе — истинный фетишъ, и теорія Демокритовыхъ εἴδωλα, этихъ оживленныхъ флуидовъ, отпечатлѣвающихъ въ себѣ всѣ формы, этихъ образовъ, „рѣющихъ за тѣлами, какъ волнъ бразды, сопутныя кормѣ”, — имѣютъ глубокіе корни во всеобщемъ фольклорѣ. Поэтому человѣкъ дѣлаетъ куклу, одѣваетъ ее въ одежды умершаго и на нее наставляетъ его черепъ или

200

его маску; или же просто дѣлаетъ изображеніе, идолъ умершаго, изъ дерева и боготворитъ его. Выше были упомянуты позлащенные черепа ѳракійскихъ Исседоновъ. Шлемы, найденные на головахъ погребенныхъ, приближаются къ этимъ ѳракійскимъ ἀγάλματα. Мотивы и примѣненія черепа и мертвой головы въ фольклорѣ безконечно разнообразны.

На одной терракотовой погребальной маскѣ изъ Кіузи (этрусскаго Клузіума) замѣчаются странныя изображенія звѣрей и, повидимому, колдуній, имѣвшія, по Бенндорфу, значеніе магическое. Маска здѣсь — апотропэй, обороняющій личность умершаго отъ враждебныхъ силъ преисподней, могущихъ ее разрушить. Золотыя пластинки съ орфическими стихами, найденныя въ южно-италійскихъ гробахъ, имѣютъ подобное же назначеніе. Онѣ даютъ душѣ или за душу готовыя формулы отвѣтовъ, которые она, „дочь Земли и звѣзднаго Неба”, должна дать на распутьяхъ и мытарствахъ подземнымъ стражамъ, чтобы достичь мѣста упокоенія и напиться „воды студеной, проистекающей изъ озера Памяти”, слѣдовательно, чтобы обезпечить себѣ безсмертіе. Вѣнчики, украшающіе чело нашихъ покойниковъ, и тексты молитвъ, даваемые имъ въ руки, имѣютъ, какъ видно, далекое происхожденіе.

Неизлишне въ этой связи бросить взглядъ на нѣкоторые древніе обычай мексиканскихъ индѣйцевъ. Тѣло умершаго знатнаго человѣка, на четвертый или пятый день по кончинѣ, обвивалось пятнадцатью, двадцатью тонкими полотнами и покрывалось драгоцѣнными украшеніями. Вспомнимъ, что законодательство Солона въ Аѳинахъ, борясь съ чрезмѣрною роскошью похоронъ, не только запрещало оргіастическія изступленія оплакивавшихъ мертвеца женщинъ, не только предписывало опредѣленные размѣры погребальнаго костра, но и ограничивало число тканей, въ которыя завертывался трупъ. На лицо мексиканскаго покойника надѣвалась раскрашенная маска, тѣло облачалось въ одежду бога, которому онъ преимущественно служилъ при жизни, потомъ совершалось сожженіе. Женщины и рабы умерщвлялись у костра, и эти человѣческія жертвоприношенія еще повторялись при поминкахъ, на двадцатый,

201

сороковой и восьмидесятый день. Пепелъ клали, вмѣстѣ съ идолами и двумя прядями волосъ, отрѣзанныхъ съ головы покойника еще при его жизни, въ ковчежецъ съ изображеніями скончавшагося князя; въ теченіе опредѣленнаго времени жертвенныя приношенія возлагались предъ урной. Царскія похороны совершались такъ же; но при нихъ на идолъ бога, котораго царь преимущественно чтилъ, надѣвалась маска. Человѣческія жертвы достигали числа двухсотъ. Ковчегъ съ пепломъ царя и его изображеніемъ ставился рядомъ съ кумиромъ бога. Характерны черты обычая, сближающія покойника съ божествомъ, общность ихъ маски, обожествленіе мертваго.

Ясно, что человѣкъ, принявшій черты покойника, облекшійся въ его образъ, надѣвшій на себя его личину, являлся носителемъ души, присущей образу. Если онъ налагаетъ на себя маску, снятую съ лица умершаго, на его лицѣ лежавшую, его подлинное отпечатлѣніе, психическая и божественная потенція маски, несомнѣнно, еще усиливается: она не только удерживаетъ послѣднее дыханіе жизни, но и вдохновляетъ имъ живого ея носителя, до полнаго отождествленія его съ обожествленнымъ умершимъ. Погребальныя маски не только полагались въ гробъ: онѣ возлагались на тризнахъ на лица живыхъ, и тогда живые, проникшіеся душою маски, отождествлялись съ умершими, со вступившими въ божественный сонмъ подземныхъ душъ, сильныхъ благодѣтельствовать и губить. Что обычай возложенія погребальныхъ личинъ на лица живыхъ существовалъ на первобытной греческой тризнѣ, можно предполагать по ея переживанію въ римскомъ обычаѣ. Одинъ изъ мимовъ, участвовавшихъ въ похоронной процессіи, былъ въ маскѣ покойника и изображалъ его живымъ, тогда какъ другая маска скрывала лицо трупа. „На похоронахъ императора Веспасіана, — разсказываетъ Светоній, — Фаворъ, архи-мимъ, несъ на лицѣ своемъ его маску и воспроизводилъ подражаніемъ, согласно обычаю, все, что покойный дѣлалъ и говорилъ при жизни”. Въ то же время наемники, обыкновенно актеры, надѣвъ восковыя личины предковъ покойнаго, являлись какъ бы вставшими изъ могилъ членами рода.

202

Смотря по чину предка, кто облаченъ былъ въ одежды претора, кто консула, кто въ пурпуръ цензора; они сидѣли на высокихъ колесницахъ, окруженные каждый отрядомъ своихъ тѣлохранителей, ликторовъ, во всемъ блескѣ своихъ инсигній, и такъ предшествовали похоронной колесница* или носилкамъ. Иногда колесницы считались сотнями, и за гробомъ несли еще трофеи побѣдъ почившаго, изображенія покоренныхъ имъ городовъ, добычу, — совсѣмъ какъ въ тріумфальныхъ шествіяхъ, — и процессіи) заключали ликторы, опустившіе свои fasces, и факелоносцы. На древнѣйшихъ греческихъ вазахъ мы встрѣчаемъ также изображенія колесницъ съ толпами участниковъ погребальной церемоніи, исполняющихъ какое-то представленіе; Perrot, въ своей „Исторіи Искусства”, указываетъ на родство этихъ изображеній съ преданіемъ о колесницѣ Ѳесписа, съ которой онъ, разъѣзжая по Аттикѣ, давалъ представленія своихъ трагедій. Это извѣстіе о Ѳесписѣ, переданное Гораціемъ, очень сомнительно; но шутки и буффонады „съ колесницъ” (ἐξ ἁμαξῶν), повліявшія на развитіе аттической комедіи, равно близки къ упомянутому обычаю погребеніи.

Человѣкъ, надѣвшій маску на древней тризнѣ, конечно, не былъ только актеръ, какъ въ позднемъ Римѣ. Это былъ оргіаста, одержимый душой или божественною силой покойника. Вайцъ, въ своей Антропологіи, описываетъ похоронную церемонію. на островѣ Таити: жрецъ или родственникъ покойнаго изображаетъ его духъ; онъ одѣтъ въ странныя одежды, на его лицѣ маска изъ перламутровой раковины; за нимъ слѣдуютъ мужчины и мальчики, вооруженные дубинами, съ лицами, вымазанными бѣлою и красною краской; они стучатъ дубинами, особенно вокругъ шатра покойника; духъ бьетъ каждаго встрѣчнаго, чтобъ отомстить за всѣ обиды, претерпѣнныя погребаемымъ при жизни. Тѣ же элементы экстаза и нападенія должно предположить, по многочисленнымъ пережиткамъ, и на первобытной греческой тризнѣ. Характерна гримировка спутниковъ духа, — ихъ бѣлыя и красныя обличія. Титаны скрыли свои черты гипсомъ, приближаясь къ Діонису-отроку. То же говоритъ объ оргіастахъ Діониса Ноннъ. Кажется, что загадочное слово

203

τρυγοδαίμονες, „демоны винныхъ выжимокъ”, означаетъ виноградарей, вымазывавшихся краснымъ осадкомъ выжатаго винограда въ уподобленіе Титанамъ, растерзавшимъ Діониса, или убійцамъ Икарія. Въ культѣ Сабазія (тождественнаго съ Діонисомъ) мисты пачкали себѣ лицо грязью. Участники одногозаговора, — повѣствуетъ Плутархъ, — передъ началомъ рѣзни зачернили лица сажей. Участники Сатурналій и діонисическихъ Фаллагогій гримировались или окрашивали лицо въ красный цвѣтъ. Жрецы Кибелы бѣлились мѣломъ, римскіе тріумфаторы густо румянились миніемъ. Параллель обычая на Таити даетъ намъ возможность воспроизвести первоначальный сонмъ тризны — покойника и его загримированныхъ спутниковъ, — отразившійся въ миѳѣ о Діонисѣ и Титанахъ. Быть можетъ, эти спутники — предки умершаго, вставшіе изъ могилъ, какъ на римскихъ похоронахъ: по крайней мѣрѣ, покрытіе лица гипсомъ характеризуетъ ихъ, какъ воображаемыхъ мертвецовъ. Еще Неронъ, слѣдуя, конечно, древнему обычно, велитъ вымазать гипсомъ лицо отравленнаго Британника, чтобы скрыть побагровѣніе, вызванное дѣйствіемъ яда; но когда несли трупъ чрезъ форумъ, — добавляетъ Діонъ Кассій, — влага выступила на кожѣ покойника, смыла гипсъ и, обнаруживъ ужасную темноту лица, обличила предъ всѣми совершенное преступленіе. Два идола Діониса, сдѣланные коринѳянами изъ священной сосны, почитаемой, по повелѣнію оракула, за самого Діониса, имѣли красныя лица и позолоченные члены, — говоритъ Павсаній; — это значитъ, что они воспроизводили образъ бога погребеннаго, какъ бы его мощи, или мумію.

Но Титаны — разрываютъ Діониса. Этотъ фактъ миѳическаго преданія установляетъ связь между растерзаніемъ діонисической жертвы и маскою. Предъ нами раскрывается кровавый маскарадъ тризнъ. Его зерно заключалось въ растерзаніи человѣка въ маскѣ героя ряжеными, замаскированными оргіастами. Носившій личину героя былъ идеально самъ герой, въ дѣйствительности — обреченная жертва, скорѣе всего — плѣнникъ изъ вражеской земли. Такъ, жертвоприношеніе облекалось въ формы фиктивнаго дѣйствія.

204

Тризна съ ея жертвоприношеніемъ была древнѣйшимъ маскарадомъ. Наряду съ разобранными свидѣтельствами о переодѣваніи мужчинъ въ женскія одежды, обусловленномъ половымъ оргіазмомъ тризнъ, мы встрѣчаемъ намеки на широкое употребленіе личинъ животныхъ. Мужчины являлись въ обличіи козловъ или коней, откуда — двойной типъ Сатира: козлоподобнаго (типъ пелопоннесскій и связанный съ культомъ Пана) и Сатира — точнѣе, Силена, — снабженнаго конскимъ хвостомъ, извѣстный по аттическимъ вазамъ типъ такъ называемыхъ „коней” (ίπποι), которые упоминаются еще, какъ служители или блюстители порядка діонисической общины, въ найденномъ въ аѳинскихъ Лимнахъ уставѣ орфическаго религіознаго братства II вѣка по Р. X. Женщины, вообще служащія Діонису, какъ было сказано выше, безъ масокъ, тѣмъ не менѣе рядились нѣкогда, повидимому, въ собакъ и волчицъ, пантеръ и газелей; македонскій мэнады носятъ на головѣ рога, въ знакъ общенія съ богомъ — быкомъ. Актэонъ въ шкурѣ оленя, растерзанный собаками, несомнѣнно воспроизводитъ кровавый маскарадъ фиктивной охоты, — въ дѣйствительности — діонисической жертвы. Въ этомъ странномъ мірѣ, гдѣ все было превращеніемъ и самая смерть являлась только превращеніемъ, всѣ маски, всѣ лики единой сущности были возможны и нужны; и въ то время, какъ центральная жертва тризны совершалась въ формѣ растерзанія обреченнаго, вокругъ разрывались многія другія непредвидѣнныя и неузнанныя жертвы, или ихъ живые символы: такъ, разрываніе змѣй мэнадами должно быть отнесено къ очень древней эпохѣ и не кажется намъ тою подмѣной человѣческаго жертвоприношенія, какую мы безъ труда различаемъ въ растерзаніи козлятъ или тельцовъ. Неизлишне упомянуть по этому поводу о женскихъ фигурахъ, взвивающихъ руками змѣй и опоясанныхъ змѣями, въ сокровищницѣ еще неистолкованныхъ памятниковъ критской древности, проникнутое по нашему мнѣнію, культового идеей, параллельною религіи Діонисовой.

Жертвоприношеніе въ маскахъ вообще хорошо извѣстно исторической эпохѣ. Въ рядѣ культовъ жрецы и жрицы

205

священнодѣйствуютъ въ личинахъ и облаченіи представляемыхъ ими божествъ. На о. Косѣ жрецъ Геракла облачается для жертвоприношенія въ женскія одежды. Въ Палленѣ жрица воинственной Аѳины совершаетъ свое служеніе въ оружіи и шлемѣ. Въ Патрахъ жрица Артемиды, изображая дѣву-охотницу, въѣзжаетъ на колесницѣ, запряженной оленями; въ Дельфахъ она является также въ обличіи своей богини. Въ аркадскомъ Фенеосѣ, по свидѣтельству Павсанія, была чтимая маска Деметры; при жертвоприношеніи жрецъ надѣвалъ ее, — принимая, слѣдовательно, женское обличіе, — и стукомъ жезла вызывалъ изъ земли хтоническія силы: нельзя яснѣе ознаменовать обрядомъ связь маски съ культомъ подземныхъ божествъ. На празднествѣ Брауронской Артемиды дѣвушки рядились медвѣдицами; юноши — быками (и звались ταὗροι) на эфесскомъ праздникѣ Ταύρια въ честь Посейдона. Не случайна діонисическая природа перечисленныхъ культовъ, хотя и пріуроченныхъ къ инымъ божествамъ. Гераклъ обычно сопоставляется съ Діонисомъ, Артемида — какъ бы женская ипостась его, Деметра и Персефона — его хтоническія подруги. Въ культъ Паллады элементъ маскарада проникъ, вѣроятно, изъ культа Ареса — Діониса. Въ Эфесѣ Діонисъ πελάγιος („морской” ) такъ же легко могъ быть смѣшанъ съ Посейдономъ, какъ въ Пергамонѣ въ одно культовое понятіе слились Діонисъ и Зевсъ. Чисто фиктивное жертвенное служеніе мы находимъ въ аѳинскихъ Буфоніяхъ (Βουφόνια): убійца жертвы спасается къ морю, вертятся судъ надъ участниками быкоубійства, осуждается топоръ, нанесшій ударъ, и чучело убитаго быка впрягается въ плугъ. Тотъ же характеръ носитъ и тенедосская жертва: за коровой-матерью ходятъ, какъ за роженицей, и убійца тельца, обутаго въ котурны (отличающіе героевъ трагедіи), спасается, какъ и въ Аѳинахъ, бѣгствомъ къ морю. И развѣ не жертвами въ маскахъ были на празднествахъ Нерона и Домиціана исполнители трагическихъ ролей, обреченные на дѣйствительную смерть на сценѣ въ моментъ развязки дѣйствія? Древность умѣла быть себѣ вѣрна, въ своихъ формахъ и стилѣ, на протяженіи многихъ вѣковъ. Пародія Нерона была

206

чудовищнымъ вырожденіемъ исконной трагедіи, которая, какъ мы убѣждены, должна быть признана въ своихъ начаткахъ человѣческимъ жертвоприношеніемъ. Трагедія, какъ искусство, началась тогда, когда оргіастическія жертвенныя взыванія: „Эвой! эвой”! — обратились въ восторженный, восклицающій, экстатическій диѳирамбъ.

Греческой трагедіи присуща маска. Объясняется ли трагическая маска техникою театральнаго дѣла, условіями античной сценической перспективы? Конечно, нѣтъ, или недостаточно; и, безъ сомнѣнія, древніе, доведшіе до высокой степени совершенства ораторскую мимику, съумѣли бы оцѣнить и преимущества мимики лица на сценѣ. Они нуждались въ маскѣ потому, что трагедія была сакральнымъ дѣйствіемъ, — какъ и комедія, — священнымъ обрядомъ, — какъ и народный карнавалъ Діонисій съ его ряжеными. Маска актера не отличается по существу отъ маски жреца, ни отъ маски бога, хранимой во святилищѣ. Александрійскій поэтъ Каллимахъ, въ одной изъ своихъ эпиграммъ, хочетъ показать, какъ скучно Діонису, помѣщенному въ гимназіи, постоянно слушать все ту же декламацію избитыхъ отрывковъ трагедіи неумѣлыми учениками. Діонисъ, идолъ котораго чтится въ гимназіи, былъ такъ называемый „Зіяющій” (Κεχηνώς). Онъ говоритъ у Каллимаха: „Дважды сталъ я здѣсь зѣвакой, я, поистинѣ трагическій Діонисъ, слушатель мальчишекъ! А они все твердятъ свои Эврипидовы „священныя кудри”... Мочи нѣтъ — спать хочется”. Вотъ соединеніе трагической маски съ характернымъ зѣвомъ ея открытаго рта,— и маски, какъ иконы самого бога трагедіи. Но маска Діониса, какъ мы видѣли на примѣрахъ другихъ его священныхъ личинъ и головы Орфея и Озириса, — есть обожествленная голова діонисической жертвы. Итакъ, погребальная маска и маска бога — одно и то же. Маски народныхъ зрѣлищъ суть маски тризнъ, а маски тризнъ — маски покойниковъ. Одна изъ описанныхъ Бенндорфомъ погребальныхъ масокъ, терракотовая маска изъ Кумъ, почти кажется маскою трагической музы; густой вѣнокъ изъ виноградныхъ листьевъ и гроздій въ волосахъ намекаетъ на ея діонисическій характеръ. Можно сказать съ увѣренностью, что

207

маска, какъ отличительный признакъ діонисическаго служенія вообще и драмы въ частности, есть погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ея души, преемника затаившейся въ ея чертахъ божественной силы.

Итакъ, тризна съ ея оргіазмомъ и масками, изначала склонная облекать жертвенное человѣкоубіеніе въ формы фиктивнаго дѣйствія, была колыбелью позднѣйшаго Діонисова культа, съ его „эпифаніями”, или богоявленіями, съ его священными дѣйствами (δρώμενα), или подражательными изображеніями божественныхъ дѣяній, и съ его трагедіей, или изображеніемъ дѣяній героическихъ. Этотъ процессъ совершился путемъ отвлеченія культовой идеи изъ обрядовой практики тризнъ. Тризна обратилась въ періодическое празднованіе героической памяти. Путь развитія не могъ быть вездѣ одинаковъ. Въ разныхъ мѣстностяхъ должны были сохраниться и отвлечься разныя черты. Въ Сикіонѣ чтили трагическими хорами аргивскаго героя Адраста, пока тиранъ Клисѳенъ не „отдалъ”, по выраженію Геродота, хоры Діонису. Здѣсь мы находимъ кристаллизаціи) первоначальныхъ тризнъ въ культѣ героя, судьба котораго воспроизводилась сценически, но чья кровавая гибель, конечно, была первоначально истинною цѣлью этого воспроизведенія, такъ какъ гибнущій въ маскѣ героя человѣкъ былъ необходимою данью чтимой памяти. Именно потому, думаемъ мы, что тризна требовала человѣческихъ жертвъ и облекала ихъ въ фиктивныя формы первобытной трагедіи, — выработался въ лонѣ ея тотъ типъ героя, который мы называемъ въ нашемъ смыслѣ трагическимъ, — типъ мужа подвиговъ, неизбѣжно гибнущаго, рокомъ отмѣченнаго и предобреченнаго. Поразительно, что первая поэма и древнѣйшій памятникъ греческаго творчества, есть уже трагедія по своей завязкѣ и своему исходу и паѳосу, за столько вѣковъ до Эсхила. Откуда эта первая трагедія Греціи по духу, въ спокойной формѣ эпоса, Иліада, мрачная пѣснь объ Ахилловомъ рокѣ? Мы бы сказали: изъ духа догомеровской трагедіи героическихъ тризнъ. Въ другихъ мѣстахъ жертвоприношеніе тризнъ облеклось въ чинъ и уставъ періодическаго зрѣлища, родъ мистеріи, не связанной съ

208

обликомъ опредѣленнаго героя; этотъ типъ представленъ въ своихъ переживаніяхъ дельфійскимъ дѣйствомъ (δρώμενα), періодическимъ убіеніемъ змія — Пиѳона. Можно наслѣдить первоначальный дельфійскій культъ безыменнаго героя, давно умершаго, скрытаго въ землѣ, оттуда пророчествующаго. Этотъ герой — Пиѳонъ, т. е. вѣдущій, вѣщій; какъ божество хтоническое, онъ знаменуется змѣей. Легенда о его страстяхъ, какъ легенда объ Адрастѣ, послужила основой мѣстнаго героическаго культа, періодическихъ пожинокъ, изображавшихъ эти страсти въ священномъ дѣйствѣ. Въ пору распространенія обособившейся и формулировавшейся Діонисовой религіи, эти „страсти” легко съ нею мирится и сочетаются, въ силу природнаго сродства. Гробъ Пиѳона уже слыветъ одновременно и за гробъ Діониса. Но Аполлонова религія покрываетъ въ Дельфахъ предшествовавшія ей формаціи. Аполлонъ овладѣваетъ пророческою силой дельфійскаго подземнаго оракула; его треножникъ поднимается надъ мистическимъ гробомъ Пиѳона-Діониса. И все же древнее дѣйство уцѣлѣваетъ; только Аполлонъ становится его главнымъ героемъ: это онъ убиваетъ Пиѳона, какъ Персей въ Аргосѣ — Діониса. Саккадасъ даетъ дѣйству его окончательную музыкально-поэтическую форму: съ тѣхъ поръ только священная драма то, что нѣкогда было жертвенное служеніе въ фиктивной обстановкѣ „страстей”, вышедшихъ изъ давно забытой тризны.

Жертвенное служеніе, облеченное въ изобразительный формы фиктивнаго событія, въ формы подражательнаго воспроизведенія героическихъ „страстей” (μίμησις πάϑους), было зародышемъ трагедіи. Но если въ трагическомъ дѣйствіи прозраченъ первоначальный смыслъ его, какъ жертвеннаго чина тризны, то въ обстановкѣ той же трагедіи просвѣчиваетъ и другая сторона тризны — ея половой оргіазмъ. Трагедія сопровождается „драмою сатировъ” (δατυρικὸν δρᾶμα). Маска сохраняется, но кравовый трагизмъ уступаетъ мѣсто фантастической игрѣ и демоническому веселью одушевленныхъ силъ природы, паѳосъ роковой гибели — паѳосу пола и полового преслѣдованія. Эта смѣна, разрѣшающая напряженіе и трепетъ близости судебъ героическихъ, была

209

психологически подсказана безсознательною памятью такого же разрѣшенія на стародавнихъ оргіяхъ смерти и страсти, какъ исторически она окаменѣла въ неколебимыхъ, хотя и преображенныхъ до неузнаваемости, традиціонныхъ формахъ священнаго послѣдованія діонисическихъ дѣйствъ.

Въ миѳахъ о Пенѳеѣ, Актэонѣ и столькихъ другихъ мы видимъ отпечатлѣніе древнѣйшихъ оргійныхъ торжествъ и служеній, перешедшихъ въ культовое изображеніе страстей героя, связанное съ дѣйствительною жертвою. Особенность діонисическихъ миоовъ въ томъ, что они представляютъ оргійныя празднества уже данными, уже существующими, вмѣстѣ съ ихъ богомъ. Итакъ, празднество (или тризна) — нѣчто исконное, древнѣйшее чѣмъ миѳъ. Наиболѣе раннее упоминаніе о Діонисѣ — рѣчь Діомеда въ Иліадѣ, гдѣ повѣствуется о нападеніи Ликурга на кормилицъ Діониса и о бѣгствѣ бога къ морю. Діомедъ говоритъ: „онѣ побросали тирсы”. Итакъ, это уже діонисическій праздникъ. Характеристична въ этомъ разсказѣ незримость бога: онъ скрытъ въ сонмѣ пѣстуній — мэнадъ, и потомъ скрывается на лонѣ Нереиды. Пластическая фигура миѳа — это Ликургъ, нападающій на женщинъ. Мы угадываемъ установившееся во Ѳракіи подражательное воспроизведеніе давно забытаго преданія, связанное съ оргіазмомъ тризны и половой вражды; страстнымъ героемъ его является Ликургъ, умерщвляемый мэнадами, какъ выдаютъ иныя версіи миѳа. Элементъ религіи Діонисовой не изначальный элементъ въ этомъ преданіи, исключительно оргіастическимъ. Діонисъ только мотивируетъ явленіе оргійнаго женскаго сонма. Вначалѣ это — изступленный сонмъ тризны. Изступленіе создало и какъ бы уже вмѣщало въ себѣ Діониса, но еще не опознало его на тризнѣ. Чтобы Діонисова религія могла овладѣть изступленіемъ героическихъ поминокъ, проникнуть и объединить ихъ своею единою идеей, — должно было, раньше, въ отдѣльныхъ мѣстностяхъ и общинахъ, совершиться отвлеченіе общей религіозной идеи жертвоприносимаго бога изъ кровавой практики погребальныхъ оргій

210