Видя въ Діонисѣ абстрактъ оргіастической жертвы, мы не приписываетъ той отдаленной эпохѣ, когда совершилось отвлеченіе этого религіознаго понятія, ничего несогласнаго съ ея духомъ. Сила первобытной религіозной абстракціи сказывается на примѣрѣ Гестіи, одного изъ древнѣйшихъ божествъ, выросшаго на почвѣ обще-арійскаго огнепочитанія. Еще у Гомера Гестія — только очагъ и, какъ таковой, предметъ обожествленія. У Гезіода она является уже богиней домашняго очага, чтобы стать затѣмъ богинею очага общины, потомъ богинею очага земного, наконецъ — міровымъ средоточіемъ, центральнымъ огнемъ вселенной.

Изъ общихъ предпосылокъ оргіазма тризнъ и его переживаній отвлеченіе идеи діонисической совершилось не повсемѣстно съ равною энергіей и не вездѣ въ одинаковыхъ формахъ. Фиктивная обстановка первоначальнаго жертвоприношенія несомнѣнно удержалась въ маскарадѣ и обрядовой драмѣ мѣстныхъ хтоническихъ и героическихъ культовъ. Но истиннымъ очагомъ образованія Діонисовой религіи должно признать отдѣльныя племена или общины, сохранившія первичный оргіазмъ во всей дикости и ужасѣ его исконныхъ проявленій. Эти общины, творившія своего бога, были, повидимому, еще въ глубокой древности искоренены практикой своего человѣкоубійственнаго служенія. Есть преданіе *), что нѣкіе Бассары сами истребили постепенно все свое племя оргіастическими убійствами и каннибальскими жертвами: „они, нападая, кусали другъ друга, и питались кровью”. Это извѣстіе не можетъ быть признано историческимъ въ прямомъ смыслѣ уже потому, что племя Бассаровъ — безыменно: имя „Бассары” (все равно, что Сабы или Вакхи) означаетъ только племенной культъ, дѣло идетъ о религіозной общинѣ Бассарея, или ѳракійскаго Діониса. Извѣстіе

*) „Эллин. религія страдающаго бога”, гл. IV. „Нов. Путь”, май, 1904 г. стр. 34.

211

Порфирія есть обобщеніе и, какъ свидѣтельство типическое, оно пріобрѣтаетъ цѣнность, согласуясь съ совокупностью данныхъ о занимающемъ насъ религіозно-историческомъ явленіи. Въ немъ характеристично то, что культъ Бассарея (правда, еще только вырабатывающій своего бога) является достояніемъ племени или клана; и, обратно, именно эта черта служитъ ручательствомъ за историческую достовѣрность сообщенія. Культъ въ первобытную эпоху тѣсно связанъ съ родомъ вообще; древность не знаетъ и иного жречества, кромѣ родового. А первоначальная община діонисическая была общиною жрецовъ и народомъ священниковъ: всѣ участвующіе въ оргіяхъ Вакха — равно „вакхи”**), Еще во времена Плутарха жрецъ Діониса преслѣдуетъ въ Орхоменѣ діонисическихъ женщинъ именно изъ потомства Миніадъ. И если еще при Плутархѣ жрецъ Зоилъ убиваетъ одну изъ этихъ женщинъ (послѣ чего жречество отнимается у его рода), — что же должно думать о распространенности религіозныхъ убійствъ въ темной древности, изъ которой уцѣлѣли въ Орхоменѣ, конечно, только незначительные обломки стародавняго минійскаго клана?

Гдѣ же должно искать этихъ діонисическихъ общинъ и племенъ? Между прочимъ, на Критѣ, по склонамъ Иды, тамъ, гдѣ оргіастическіе Куреты совершали, по миѳу, воинственныя пляски близъ пещеры, въ которой таился отъ гнѣва отца новорожденный Зевсъ. Мы знаемъ, что на Критѣ въ миметическихъ представленіяхъ періодически изображалось рожденіе Зевса: оргіазмъ и первобытпая священная драма, съ нимъ связанная, сохранились тамъ въ Зевсовомъ культѣ. Но критскій богъ меда и земного изобилія, рожденный во мракѣ пещеры, λίχνῳ ἐνὶ χρυσέῳ, воспитанный нимфами и Адрастеей, вскормленный пчелами и козою Амалѳеей, окруженный юношами, пляшущими подъ оргійный звонъ щитовъ, богъ преслѣдуемый и живущій въ нѣдрахъ горы, т. е. умершій, богъ, наконецъ, прямо провозглашенный умершимъ и чей гробъ показывается вѣрующимъ въ томъ же Идейскомъ

**) „Эллин. религія страд. бога”, гл. IV (отд. 2), „Нов. Путь”, августъ 1904.

212

вертепѣ, — этотъ критскій Зевсъ — не общій Зевсъ эллиновъ. Въ этой странѣ исконныхъ человѣческихъ жертвъ и экстатическихъ плясокъ діонисическая религія рано опредѣлилась въ своей особенности, но не носила своего имени. Ея моноѳеистическая тенденція, исключавшая въ оргіастическихъ общинахъ, всякое иное богопочитаніе (кромѣ, развѣ, допущенія женской ипостаси бога оргій), помѣшала критскому богу двойного топора сопричислиться къ сонму эллинскихъ божествъ, съ которыми онъ вступилъ въ раннія отношенія и взаимодѣйствіе. Греки отождествили его съ своимъ верховнымъ богомъ и, подчиняясь политическому и культурному вліянію Крита, усвоили собственному вѣрованію нѣкоторыя изъ его чертъ: именно, миѳъ о его рожденіи. Діонисова религія только позднѣе проникаетъ на Критъ въ своей эллинской формѣ и уже не смѣшивается съ религіей критскаго Зевса.

Наравнѣ съ Критомъ, Малая Азія (быть можетъ, давшая критянамъ ихъ бога двойного топора), и именно Фригія, должна быть признана мѣстностью, гдѣ діонисическая религія рано стала утверждаться въ своихъ общихъ чертахъ. Но и здѣсь не выявилось божество Діониса. Отчасти его религіозная сущность была, какъ и на Критѣ, перенесена на Зевса: малоазійскій Зевсъ есть богъ умиранія; только позднѣе является потребность отождествитъ его съ Діонисомъ, потому что въ лицѣ его узнается Діонисъ (Ζεὺς Διόνυσος). Главною же причиной отклоненія фригійскихъ культовъ отъ религіознаго идеала Діониса было сосредоточеніе мѣстнаго оргіазма корибантовъ на обожествленіи женскаго оргіастическаго начала, какъ бы женской ипостаси Діониса, которая во Ѳракіи является съ чертами Артемиды, во Фригіи въ образѣ Великой Матери, Кибебы, богини отождествляеемыхъ съ нею Кибебовъ. Но Фригія, повидимому, только колонія ѳракійцевъ, племени діонасическаго по преимуществу. На вопросъ о родинѣ Діонисовой религіи большинство ученыхъ отвѣчаютъ: Ѳракія. И нельзя отрицать, что описанный нами феноменъ образованія этой религіи, послѣдовательныя фазы и раннія формы ея развитія мы встрѣчаемъ именно въ нѣдрахъ этого загадочнаго и малоизвѣстнаго,

213

арійскаго по происхожденію, по характеру — дико-меланхолическаго и глубоко-возбудимаго народа.

О ѳракійцахъ Геродотъ разсказываетъ, что они не берегутъ дѣвства своихъ дочерей, но позволяютъ имъ свободно сходиться съ мужчинами, что по умершимъ они правятъ пышныя и кровавыя тризны, что изъ боговъ чтутъ только Ареса, Діониса и Артемиду. Мы бы сказали: одну оргіастическую сущность въ ея женскомъ аспектѣ (Артемида) и мужскомъ, онъ же вмѣстѣ Аресъ или Діонисъ сообразно роду оргіазма, представленному двумя типами оргійныхъ женщинъ: Амазонами и Мэнадами. Что таково именно было представленіе древнихъ о ѳракійскихъ культахъ, можно заключать и изъ его отображенія въ типахъ художественныхъ. Такъ, на вазѣ изъ Кьузи (Ann. d. Inst. 43, табл. K=Roscher's Lex. III, 1185), представляющей сцену убіенія діонисическаго пророка Ѳракіи, Орфея, мы видимъ женщинъ, съ двухъ сторонъ на него нападающихъ: справа приближается Амазона на конѣ, во фригійскомъ колпакѣ и съ копьемъ, напоминающимъ тирсъ; слѣва — двѣ мэнады забрасываютъ пѣвца тяжелыми камнями, подобно мэнадамъ Эврипида, мечущимъ камни въ Пенѳея; на головѣ одной — фригійскій уборъ, волосы другой повязаны діонисическою митрой. На амфорѣ изъ Вульчи (Roscher III, 1183) мэнада въ шлемѣ замахивается на Орфея двойнымъ топоромъ, аттрибутомъ Амазонъ. Типы ѳракійскихъ мэнадъ и Амазонъ почти смѣшиваются.

Рядъ свидѣтельствъ выдвигаютъ, какъ особенности ѳракійскаго вакхизма: мантику, или экстатическое пророчествованіе; религіозное учрежденіе пророковъ и пророчицъ Діониса, — они же отождествляются съ самимъ Діонисомъ; наконецъ, вѣру какъ бы въ нѣкій обмѣнъ душъ между царствами надземнымъ и подземнымъ, — въ безсмертіе души, разсматриваемое какъ ея переселеніе въ нѣдра земли и новый возвратъ на землю. Впрочемъ, не должно забывать, что ѳракійцы не знали имени Діониса и что ихъ религія распадалась на мѣстные культы, діонисически окрашенные, но не объединенные окончательными и общими формами вѣрованія и служенія. Наиболѣе характерны и полны извѣстія о религіи сѣверо-ѳракійскихъ гетовъ.

214

Геты чтили Залмоксиса, соединяющаго въ своемъ обликѣ черты бога и пророка. Онъ собираетъ готовъ на пиръ, — повѣствуетъ преданіе. Діонисъ, какъ и Аресъ, — богъ пира; уже одна эта черта обличаетъ въ немъ бога тризнъ: пиршество, въ его ритуальномъ значеніи, — угощеніе боговъ, первоначально — душъ умершихъ („ѳеоксенія”, сотрапеза боговъ и людей). Залмоксисъ научаетъ гетовъ на пиршествѣ, что смерть только переселеніе въ обители блаженства. Потомъ онъ удаляется отъ нихъ и таится въ подземномъ чертогѣ, устроенномъ имъ подъ пиршественно”) храминой, а на четвертый годъ, уже оплаканный ими, какъ умершій, — возвращается къ своему народу; изъ чего геты убѣдились, что онъ говорилъ имъ правду. Очевидно, дѣло идетъ о возвратѣ изъ нѣдръ земли, изъ подземнаго царства. И онъ открылъ имъ тогда, что и онъ, и его вѣрные живыми придутъ снова на землю изъ міра загробнаго. Они считаютъ себя безсмертными, — говоритъ Геродотъ, — и думаютъ, что не умрутъ, а пойдутъ къ Залмоксису. „И чрезъ каждые три года на четвертый они посылаютъ одного изъ своихъ, выбравъ по жребію, вѣстникомъ съ порученіями и просьбами къ богу. А посылаютъ вѣстника такъ: одни становятся въ строй, выставивъ три копья, а другіе, схвативъ за руки и за ноги вѣстника и раскачавъ его, бросаютъ на копья. Если онъ умретъ, напоровшись на острія, — Залмоксисъ милостивъ, думаютъ они; если же не умретъ, пронзенный, они корятъ и винятъ его, какъ нечестивца, и отряжаютъ гонцомъ другого. И не признаютъ они иного бога”.

Вотъ религія Діониса въ своемъ возникновеніи. Человѣческія жертвоприношенія, оргіазмъ пиршества и поминокъ, богъ умирающій и воскресающій — все дано въ этой варварской и дѣтской и такъ по-дѣтски изображенной Геродотомъ религіи Залмоксиса, — до отождествленія жертвы и бога, жреца и бога *). Въ самомъ дѣлѣ, явно значеніе снаряжаемаго посланца. Это — новый Залмоксисъ, и порученія, ему даваемыя, — молитвы, обращенныя къ божеству, нисходящему въ

*) О законѣ этого отождествленія въ культѣ Діониса см. гл. IV (отд. 2) „Эллин. религіи страдающаго бога” „Нов. Путь”, августъ 1904.

215

преисподнюю, сильному благодѣтельствовать или вредить оттуда живымъ. По свидѣтельству Страбона, жрецъ Діониса у гетовъ зовется богомъ. Въ трагедіи „Ресосъ” мы читаемъ, что герой, претерпѣвшій страсти, будетъ жить подъ землей, облеченный божественною силой, подобно тому какъ нѣкій пророкъ Вакха (неясно, о комъ именно идетъ рѣчь: о Залмоксисѣ? о Ликургѣ?) поселенъ въ нѣдрахъ скалистаго Пангея ѳракійскаго, великій богъ для вѣдущихъ (мы разумѣемъ: посвященныхъ въ тайну жертвеннаго діонисическаго отождествленія).

Такова двойственная природа Залмоксиса: прежде — человѣка, потомъ — бога. Залмоксисъ, очевидно, только абстракція правильно повторяемыхъ жертвъ, или, что то же самое, обожествленія чрезъ жертвенное убіеніе. Къ тому же выводу приводитъ и логика гетскаго священнодѣйствія. Если тотъ, кого Геродотъ называетъ посломъ, не пронзенъ копьями, онъ — не богъ, и участники кроваваго радѣнія лишены причастія богу чрезъ обагреніе его жертвенною кровью; онъ — дурной человѣкъ, потому что не удостоенъ благодати обожествленія. Прибавимъ, что „Залмоксисъ”, по древнему словопроизводству (отъ ζαλμός=δορὰ ᾂρκτου), значитъ: „носящій медвѣжью шкуру”, — что соотвѣтствуетъ имени Діониса „Бассарей” или „Бассаръ” — „носящій лисью шкуру”. Самая община, быть можетъ, звалась „Залмоксисы”, по аналогіи общинъ Бассаровъ, Сабовъ и Вакховъ. Каждый членъ ея былъ Залмоксисъ, по участію въ жертвоприношеніи и въ правѣ стать жертвой.

Знаменательна независимость богочеловѣка Залмоксиса отъ какого бы то ни было другого божества. Какъ его пророчески достоинство, такъ и его божественность представляются безусловно автономными. Это свидѣтельствуетъ о глубокой древности изучаемаго явленія. Древнѣйшее вѣрованіе не знаетъ божества безсмертнаго. Въ глазахъ первобытнаго человѣка боги подвержены смерти, какъ всѣ существа природныя. Геты, правда, отрицаютъ самое смерть, какъ уничтоженіе; для нихъ смерть — переходъ въ иной міръ и временное отсутствіе. Тѣмъ не менѣе божество не избавлено отъ необходимости этого перехода, превращенія и

216

возстановленія. Ихъ божество должно вкусить смерть наравнѣ съ людьми. Это представленіе дѣлаетъ впервые понятной и мыслимой возможность образованія идеи божества, какъ абстракціи изъ ряда обожествленныхъ жертвъ.

Постоянною величиной въ обрядѣ является пентаэтерическое жертвенное человѣкоубіеніе, съ цѣлью созданія или обновленія подземнаго благодѣтельнаго, но и страшнаго фактора, необходимаго для блага жителей земли. Множество послѣдовательныхъ жертвъ сливаются въ единую божественную сущность кого-то могучаго и милостиваго, но также и гнѣвнаго, умилостивленій требующаго, живущаго въ преисподней, но имѣющаго придти назадъ, — образъ, общій первоначальной религіи и позднѣйшему фольклору, еще различимый въ миѳахъ (славянскихъ и германскихъ, какъ миѳъ Кифгейзера) о подземномъ богатырѣ, живущемъ подъ землей, въ горныхъ нѣдрахъ, до урочной годины своего возстанія. Что жертвы Гетовъ, какъ отдѣльныя звенья непрерывной цѣпи, связываются въ единую, во множествѣ лицъ правильно повторяющуюся и преемственно длящуюся жертву, — она же творитъ и питаетъ единое, постоянно обновляющееся, божественное начало въ области загробной, — явствуетъ и изъ аналогіи дикихъ племенъ, обезпечивающихъ жертвенную преемственность посредствомъ особеннаго ритуала надѣванія на новаго обреченнаго кожи, снятой съ только что убитаго, — какъ это наблюдается въ древне-мексиканскихъ обрядахъ: здѣсь абстракція божества изъ обожествленныхъ человѣческихъ жертвъ совершается какъ бы наглядно предъ нашими глазами.

Замѣчательно въ обрядѣ гетовъ поднятіе жертвы на копья. Почему именно на копья? Это — символъ высшей почести. Доселѣ въ нашемъ церковномъ служеній „Царь всѣхъ” прославляется какъ „дориносимый”, т. е. копьеносимый, чинами ангельскими. Поднятіе на щитѣ или на скрещенныхъ копьяхъ означаетъ провозглашеніе военачальникомъ или царемъ. Гетскій обычай убіенія посредствомъ поднятія на копья, какъ кажется, связанъ съ тѣмъ, общимъ многимъ первобытнымъ народамъ, обожествленіемъ царя и умерщвленіемъ царя-бога, которое научно истолковано Frazer'омъ въ его „Золотой Вѣтви”. Для дикаго царь — воплощеніе божества, носитель

217

божественной силы и силы своего народа. Онъ долженъ быть убитъ еще молодымъ, чтобы низойти въ царство мертвыхъ полнымъ этой мощи и стать, въ видѣ духа, не безсильнымъ покровителемъ своихъ людей. Обычай, изрѣдка еще встрѣчаемый въ своемъ чистомъ видѣ, удержался въ многочисленныхъ пережиткахъ. Вотъ что, напримѣръ, было наблюдено европейцами (Акоста, по цитатѣ въ „Golden Bough”) у краснокожихъ Мексики.

Они выбирали лучшаго изъ плѣнниковъ, давали ему имя одного изъ своихъ боговъ (ему же и обреченъ былъ онъ въ жертву), облачали и украшали его на подобіе идола этого бога. Обреченный представлялъ такимъ образомъ бога въ нѣкоторыхъ культахъ цѣлый годъ, въ другихъ шесть или менѣе мѣсяцевъ. Въ теченіе этого времени ему воздавались божескія почести — тѣ же, что подобали представляемому имъ божеству. Его обильно кормили, поили, и всячески увеселяли. Когда онъ проходилъ по улицамъ, толпа окружала его и оказывала ему знаки богопочтенія. Ему приносили дары, и къ нему приводили больныхъ и немощныхъ, чтобы онъ благословлялъ и исцѣлялъ ихъ. Онъ могъ дѣлать, что хотѣлъ для своего удовольствія; но за нимъ всюду слѣдовали десять, двѣнадцать человѣкъ стражи, наблюдая, чтобы онъ не убѣжалъ. Онъ возвѣщалъ о своемъ приближеніи звуками флейты, чтобы народъ готовъ былъ встрѣтить его знаками боготворенія. Когда наступалъ праздникъ и обреченный былъ откормленъ, они убивали его и съѣдали въ торжественномъ жертвоприношеніи. Такъ, по свидѣтельству очевидна, одинъ юноша, обреченный на жертву, былъ окружаемъ наслажденіями и всенароднымъ поклоненіемъ, увѣнчиваемъ цвѣтами — до того дня, когда жрецъ возвелъ его наверхъ пирамидальнаго храма, разсѣкъ его грудь каменнымъ ножомъ, вырвалъ его сердце и поднялъ вверхъ, показывая солнцу. Голова, какъ предметъ особеннаго почитанія, была отдѣлена отъ тѣла, а члены разсѣчены, сварены и съѣдены. Тотчасъ затѣмъ назначенъ былъ его преемникъ,. для жертвоприношенія слѣдующаго года, и кожа убитаго была возложена на его преемника.

Подробность обряда — употребленіе каменнаго ножа —

218

заслуживаетъ вниманія. Религіозный обычай вообще сохраняетъ бытовыя особенности, напримѣръ, утварь, — эпохи минувшей; все древнее считается уже по тому самому священнымъ. Обрядъ консервативенъ и, предохраняя отъ забвенія и замѣны устарѣлое въ бытѣ, тѣмъ самымъ освящаетъ его. Каменный ножъ необходимъ въ обрядѣ, потому что архаиченъ, потому что уже анахронизмъ. Антропологъ и этнографъ г. Волковъ въ Парижѣ обращаетъ мое вниманіе на то, что растерзаніе діонисической жертвы руками, независимо отъ оргіазма, объясняется, быть можетъ, и нежеланіемъ употреблять для жертвеннаго убіенія ножъ, а это нежеланіе проистекаетъ изъ консерватизма обряда, возникшаго еще въ ту пору, когда въ ножахъ былъ недостатокъ. Онъ указываетъ мнѣ, что въ свадебномъ обрядѣ на Волыни пѣтуха разрываютъ непремѣнно руками. Г. Волковъ, который сообщаетъ о растерзаніи пѣтуха въ своей книгѣ о свадебныхъ обрядахъ, не останавливается на несомнѣнномъ и признанномъ родствѣ свадьбы съ похоронами; это родство дѣлаетъ приведенный фактъ еще болѣе значительнымъ въ связи изученія оргійныхъ тризнъ. Отмѣтимъ въ особенности сходство мексиканскаго обряда съ миѳомъ о Діонисѣ-Загревсѣ, котораго Зевсъ ставитъ царемъ міра и который затѣмъ растерзанъ титанами, причемъ расчлененное тѣло его сварено въ котлѣ, а трепещущее сердце вынуто изъ груди и принесено Зевсу; обожествленіе отдѣленной головы Діониса засвидѣтельствовано другими обрядами.

Мы различаемъ въ этомъ этнографическомъ analogon религіозный принципъ постоянной преемственности человѣческой жертвы, отождествляемой съ божествомъ и долженствующей какъ бы непрерывно обновлять собою божественный numen, питать его неугасимый огонь. Божество распадается на послѣдовательность человѣкобоговъ, слагается изъ неограниченнаго числа обожествленныхъ чрезъ жертвенное убіеніе душъ. Обреченный, какъ мы видимъ, достигаетъ вершины божескихъ и, слѣдовательно, царскихъ почестей. Кто царь, тотъ обреченъ; кто обреченъ, тотъ царь; и царь — богъ: вотъ кругъ идей, въ которыхъ вращается мысль первобытнаго человѣка. Другія параллели ближе приводятъ

219

насъ къ изучаемой нами древности и даже прямо возвращаютъ къ циклу ѳракійскихъ культовъ.

Риторъ Діонъ Хрисостомъ разсказываетъ, что у персовъ въ его эпоху (II в. по Р. Х.) былъ странный обычай. Одного изъ осужденныхъ на смертную казнь сажали они на престолъ царскій, облачали его въ царскія одежды, давали ему ѣсть и пить и веселиться въ волю, предоставляли ему гаремъ царскій, исполняли всѣ его прихоти, а потомъ бичевали и распинали его. Отголоски этого обычая Frazer видитъ въ преданіи о Гаманѣ, повѣшенномъ въ праздникъ Пуримъ, — извѣстный предметъ библейской повѣсти объ Эсѳири. Недавно вниманіе ученыхъ было привлечено новыми данными о римскихъ Сатурналіяхъ, почерпнутыми изъ житія св. Дасія, текстъ котораго, по рукописи Парижской Національной Библіотеки, былъ изданъ Ф. Кюмономъ (Fr. Cumont), извѣстнымъ изслѣдователемъ культа Митры. По легендѣ, содержащей исторически достовѣрныя частности, римскіе солдаты въ Мэзіи (современной Болгаріи) ежегодно справляли Сатурналіи слѣдующимъ обрядомъ: за мѣсяцъ до праздника они избирали изъ своей среды по жребію красиваго молодого воина,. одѣвали его въ царскую одежду и величали царемъ Сатурномъ; его окружали всякимъ почетомъ и доставляли ему всякія потѣхи и наслажденія; когда же наступалъ праздникъ, онъ долженъ былъ зарѣзаться передъ алтаремъ Сатурна. Одинъ изъ варіантовъ житія гласитъ, впрочемъ, такъ: „онъ приносилъ себя въ жертву, умерщвляя себя мечемъ, безыменнымъ и гнуснымъ идоламъ” ἀνωνύμοις καὶ μυσαροῖς εἰδώλοις). Кто были эти безыменные боги? Не культъ ли сосѣдней сѣверной Ѳракіи передъ нами въ своихъ отдаленныхъ переживаніяхъ? Сатурналіи соотвѣтствовали діонисическимъ Анѳестеріямъ, и жертва, быть можетъ, почти чрезъ тысячелѣтіе послѣ жертвъ, описанныхъ Геродотомъ, совершалась тому же ѳракійскому Діонису, котораго первоисточникъ житія не называетъ, или не узнавая его подъ его ѳракійскимъ именемъ, или изъ ненависти къ Діонису, или потому, наконецъ, что древній діонисическій обычай такъ и не обрѣлъ имени своего бога. Общее между культомъ Залмоксиса и обрядомъ Сатурналій въ Мэзіи въ

220

томъ, что жертва возвеличивается, облекается достоинствомъ фиктивнаго царя. Изданіе житія естественно натолкнуло ученыхъ на сближеніе между царемъ Сатурналій и Христомъ, казнь котораго совершается въ формахъ фиктивнаго провозглашенія царемъ. Вѣнецъ, трость и багряница, нареченіе царемъ Іудеіскимъ и надпись на крестѣ, самый крестъ, напоминающей выше упомянутый азіатскій обычай, — все подтверждаетъ, повидимому, аналогію потѣшнаго обряда кровавыхъ Сатурналій. Но возвратимся къ религіи Діониса. Для познанія ея началъ мы выводитъ изъ изложеннаго важное заключеніе. Мы видѣли, что на тризнахъ, откуда она проистекла, человѣкъ, надѣвшій маску покойника, приносится въ жертву, обыкновенно чрезъ растерзаніе, замаскированными участниками-жрецами оргій. Отвлеченіе изъ обряда тризны, съ фиктивною обстановкой ея жертвоприношенія, создало типъ героя, обреченнаго на роковую гибель и трагически гибнущаго, — этотъ первообразъ страдающаго бога, „героя” Діониса. Въ связи нашихъ послѣднихъ изученій становится вѣроятнымъ, что убіеніе человѣка въ маскѣ героя — только замѣна первоначальнаго убіенія самого героя-царя или вождя. Погребенный, ставъ богомъ, причащаетъ своей божественности и членовъ своей общины, такъ какъ человѣкъ, растерзанный въ его маскѣ, служитъ проводникомъ и преемникомъ той части его божественной силы, которая должна быть распредѣлена между живыми причастниками жертвы. То, что было въ незапамятныя времена дѣйствительностью, обратилось въ жертвенную трагедію, въ обрядовое изображеніе героическихъ страстей. Такъ, трагедія эпохи исторической, представшая намъ въ своихъ раннихъ и уже незапамятныхъ начаткахъ въ образѣ человѣческаго жертвоприношенія, совершаемаго въ фиктивной обстановкѣ похороннаго маскарада, восходитъ, быть можетъ, въ своихъ послѣднихъ корняхъ до глубоко забытой реальности каннибальскаго религіознаго цареубійства — богоубійства.