Религія Діониса. Ея происхожденіе и вліянія

Первая электронная публикация — РВБ

• Религія Діониса. Ея происхожденіе и вліянія.
• I.Полъ и тризна.
• II. Тризна и маска. — Корни трагедіи.
• III. Оргійные кланы.
• IV. Діонисъ и эллинство. — Діонисъ и христіанство.
• V. Заключеніе: обще-историческіе и философскіе выводы. Діонисъ и религіозная проблема.

Религія Діониса. Ея происхожденіе и вліянія.

I.Полъ и тризна.

Анализъ культовыхъ явленій эллинскаго вакхизма обнажаетъ два основные феномена, какъ исконныя и коренныя особенности той оргійной религіи, которая уже была „діонисической”,прежде чѣмъ опредѣлилась какъ почитаніе Діониса, какъ религія „Діонисова” : это — жертвенное служеніе силамъ міра загробнаго и половой оргіазмъ, — два противоположныхъ полюса единаго экстаза*).

Культъ пола — одна изъ существенныхъ чертъ Діонисовой религіи. Обрядовыя процессіи, имѣвшія предметомъ ею прославленіе, составляли важную часть народныхъ вакханалій, которыя уже Гераклиту кажутся по этой причинѣ предосудительными. Богатая символика свидѣтельствуетъ о томъ же въ огромномъ числѣ діонисическихъ изображеній, причемъ самъ Вакхъ, являясь душою страстнаго оживленія окружающнхъ его природныхъ силъ, не принимаетъ участія въ ихъ вольной игрѣ и обычно чуждается аттрибутовъ, свойственныхъ божествамъ производящей силы.

Два объясненія возможны. Этнографіей и сравнительною

*) Вяч. Ивановъ, „Эллинская религія страдающаго бога”, глава V. „Новый Путь” 1904, сентябрь. Настоящая статья подводитъ окончательные итоги названнаго изслѣдованія.

186

миѳологіей завѣрено, что обоготвореніе пола входитъ въ культовой кругъ религій растительныхъ. Вошли ли элементы полового культа въ религію Діониса только съ сельскимъ оргіазмомъ, въ ту пору, когда она сдѣлалась религіей винодѣловъ, садоводовъ и пастуховъ? Или же они были ей присущи изначала? Намъ кажется, что въ тѣхъ богопочитаніяхъ, гдѣ мы встрѣчаемъ половое начало, оно всегда составляетъ ихъ первичный стержень и какъ бы становой хребетъ. Его корни проникаютъ всю психологію первобытнаго человѣка; и когда рѣчь идетъ объ оргіазмѣ, a priori должно считать вѣроятнымъ его соучастіе.

Но если въ діонисическомъ культѣ первична тризна, — есть ли мѣсто на тризнѣ утвержденію полового начала? Несомнѣнно. Обширная и самостоятельная сфера эмоціональныхъ состояній, ему отвѣчающихъ, не только психологически, но и логически связана съ почитаніемъ душъ. Она противопоставляетъ смерти рожденіе и возрожденіе и, сочетаясь съ представленіями о существованіи загробномъ и о мірѣ ночного солнца, творитъ цѣлое двойственной идеи бога Діониса. Половое соединеніе полярно смерти, и похоронамъ отвѣтствуетъ свадьба. Именно культъ хтоническаго, подземнаго Діониса и соединяется съ оргіазмомъ чувственнымъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, поклоненіе полу приводится въ связь съ почитаніемъ божествъ хтоническихъ (напримѣръ, Деметры и Коры), какъ источниковъ плодородія, — избытка земныхъ произрастаній и дѣторожденія изобильнаго (τῆς τῶν καρπῶν γενέσεως καὶ τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς). Гераклитъ порицаетъ безстыдныя пѣсни и торжества, исполняемыя въ честь Діониса-Аида. Таковы были, по свидѣтельству Климента, поминки надъ могилою Просимна, друга Діонисова, указавшаго путь въ Аидъ юному богу за посулъ его любви. По возвращеніи изъ преисподней, Діонисъ находитъ влюбленнаго въ него Просимна уже умершимъ и водружаетъ на могилѣ его смоковничный сукъ, символъ рождающей силы. Символъ этотъ отвѣчаетъ своимъ характеромъ подобнымъ же отмѣтинамъ, какъ столбъ или весло, на первобытныхъ курганахъ и надгробныхъ насыпяхъ. Половой культъ, какъ культъ

187

возрожденія, былъ обратною стороной обоготворенія смерти и почитанія бога умершаго.

Оъ другой стороны, древнѣйшій оргіазмъ и самъ по себѣ естественно подчеркиваетъ и выдвигаетъ начало пола. Религія разрыва и разлученія утверждала свою коренную идею въ противоположеніи половъ, основномъ и глубочайшемъ разъединеніи міра. Религія изступленія, выхода изъ себя, разрушенія личности и сліянія съ цѣлымъ живой природы находила исходъ своимъ восторгамъ чрезъ погруженіе человѣка въ хаотическую безпредѣльность пола. Чувство пола было чувствомъ всей тайны, подосновою всѣхъ боговѣщихъ, внѣчеловѣческихъ переживаній духа. Ибо въ то время, какъ любовь выбираетъ и обособляетъ личность, ея корни глубоко уходятъ въ хаосъ безличнаго. Половая страсть, на мигъ прозрѣвшая свѣтлымъ окомъ любви, остается сама по себѣ темной и слѣпой. Въ каждомъ отдѣльномъ соединеніи индивидуумовъ, весь полъ ищетъ всего пола, идея рода торжествуетъ надъ идеей особи, и любящіеся съ изумленіемъ и ужасомъ открываютъ въ своей страсти символы и эмоціи первобытной, первозданной вражды, положенной между двумя полюсами животной природы.

Древнѣйшія указанія обнаруживаютъ первобытную войну половъ, соединенную съ оргіями Діониса. Дѣвы Ламоса нападаютъ, съ кинжалами въ рукахъ, на мужчинъ. Жрецъ Орхомена съ мечомъ преслѣдуетъ женщинъ. Если мэнады, по живописи на вазахъ, отбиваются тирсами отъ настигающихъ ихъ сатировъ или сами пускаются за ними во враждебную погоню, — должно сопоставить съ этими художественными мотивами миѳъ убійственнаго преслѣдованія Пройтидъ оргіастами-мужчинами, съ Мелампомъ во главѣ, и вспомнить первоначальное значеніе тирсовъ, какъ копій. Недаромъ Діонисъ — богъ, „радующійся на мечи” (χαίρων ξίφεσι), по орфическому гимну, и мэнады такъ часто изображаются съ лезвіями въ рукахъ.

Мы склонны думать, что эта сторона діонисической религіи повліяла на образованіе миѳа о Данаидахъ — гонимомъ сонмѣ женщинъ, вооруженныхъ ножами. Быть можетъ, дѣвы, непрестанно источающія воду изъ несомыхъ ими сосудовъ, —

188

нимфы влаги, нимфы-Гіады, какъ думаютъ нѣкоторые миѳологи, и тогда Данаиды непосредственно связаны ” съ дождевымъ Діонисомъ (Ὑης), съ „владыкою стихіи влажной”, какъ называетъ его Плутархъ. Онѣ убиваютъ мужчинъ, ими овладѣвшихъ, и бросаютъ ихъ головы въ озеро Лерну (то озеро, откуда на праздникѣ Агріоній вызывался Діонисъ), какъ въ пучину брошена и отрѣзанная голова діонисическаго Орфея. Этотъ мотивъ отрѣзанныхъ и въ воду брошенныхъ головъ, повидимому, окончательно обличаетъ въ Данаидахъ героинь діонисическихъ.

Голова Орфея пророчествуетъ на островѣ Лесбосѣ, въ Діонисовомъ храмѣ. Миѳъ о головѣ пріурочивается тамъ же и къ самому Діонису: рыбаки въ Меѳимнѣ (на Лесбосѣ) находятъ въ сѣтяхъ изображеніе головы бога, сдѣланное изъ масличнаго дерева. Голова Озириса, — онъ же для грековъ Діонисъ, — приплываетъ ежегодно по морю изъ Египта въ Библосъ. Въ этомъ кругѣ преданій вліянія культовъ Адониса и Аттиса (предметомъ одной, родственной легенды служитъ голова Корибанта) переплетаются съ исконными діонисическими представленіями: оторванная голова Пенѳея торжественно вносится въ Ѳивы на остріѣ тирса Агавы. По аргивскому преданію, Діонисъ умерщвленъ отсѣкателемъ головъ — Персеемъ. Культъ головы, иногда одаренной силою оракула, приплывающей но морю или иначе явленной, есть, очевидно, элементъ Діонисовой религіи. По свидѣтельству Геродота, ѳракійскіе Исседоны, почитатели Діониса, позлащаютъ черепа мертвыхъ и разсматриваютъ ихъ, какъ идолы (αγάλματα). Что обожествлялись изображенія божественной головы, не скрываетъ самъ миѳъ: голова Діониса — Кефаллена (т. е. Головаря, — скорѣе, чѣмъ Фаллена) въ Меѳимнѣ вырѣзана изъ маслины; но это изображеніе-фетишъ не различалось отъ бога. Родъ дерева въ фетишѣ не безразличенъ: онъ связанъ съ тѣмъ или другимъ аспектомъ божества, какъ мы видѣли на примѣрѣ двухъ Діонисовыхъ масокъ острова Наксоса. Изслѣдованіе роли маски въ вакхической религіи поможетъ намъ въ дальнѣйшемъ изложеніи вполнѣ осмыслить культъ отдѣленной отъ туловища головы.

Возвращаясь къ мужеубійцамъ — Данаидамъ, миѳъ о

189

которыхъ являетъ столько діонисическихъ чертъ, отмѣтимъ въ немъ характерную подробности одна сестра пощадила своего мужа, и именно за то, что онъ уберегъ ея дѣвственность. Вотъ мотивъ женской самозащиты, выступающій и въ цѣломудренной замкнутости женскихъ радѣній. Послѣдняя сцена Эсхиловой трагедіи, представляющей бѣгство Данаидъ, живо рисуетъ нападеніе мужского сонма на сонмъ женскій.

Въ этой связи должно оцѣнить и значеніе брака, мистическаго соединенія съ самимъ богомъ, параллельная” жертвѣ, въ религіи Діониса. Онъ — „женихъ” (νύμφιος, μελλόγαμος). „Радуйся, женихъ! радуйся, свѣтъ новый!” — поютъ ему на праздникѣ Анѳестерій, отдавая ему въ символическомъ обрядѣ невѣстою супругу воинскаго архонта-царя. На Кипрѣ и Наксосѣ изобразительно празднуется бракъ бога съ Аріадною. Покушеніе пастуховъ похитить Агаву въ трагедіи Эврипида, какъ и миѳъ объ Актэонѣ, намекаютъ на оргіастическій обычай умыканія женщинъ, и обособленіе женскихъ оргій, восходитъ къ доисторической борьбѣ половъ на оргіяхъ тризнъ. Доселѣ въ нѣкоторыхъ мѣстностяхъ Франціи существуетъ свадебный обычай насильственнаго отнятія невѣсты женихомъ и его товарищами у толпы невѣстиныхъ подругъ, съ нею удалившихся и ее обороняющихъ. Та же бытовая сторона оргіазма сквозитъ и въ обрядѣ переодѣванія мужчинъ въ женскія одежды, принятомъ на нѣкоторыхъ Діонисовыхъ празднествахъ и наложившемъ свою печать въ эпоху, когда вся греческая культура прониклась діонисическими идеями, и на миѳы, чуждые Діонисова круга (примѣры: Тезей, Ахиллъ). Пенѳей наряжается въ женскія одежды, чтобы оказаться незамѣченнымъ въ станѣ мэнадъ; и въ женскомъ обликѣ мыслится на Агріоніяхъ Діонисъ, когда о немъ идетъ молва, что онъ спрятался въ сонмѣ Музъ.

Для діонисическаго жертвоприношенія характерно противоположеніе пола жреца и жертвы. Матери разрываютъ сыновей; мэнады растерзываютъ мужчинъ, или убиваютъ своего бога въ образѣ быка, — возставая, по закону раздвоенія, присущаго оргіастической жертвѣ, на одержащаго ихъ Діониса, какъ борются съ нимъ Амазоны, какъ ѳракійскія

190

вакханки умерщвляютъ Орфея. Орхоменскій жрецъ и Коресъ, жрецъ калидонскій, — убійцы женщинъ. Ликургъ нападаетъ на Мэнадъ, и дѣлается самъ жертвою мэнадъ. Тогда какъ предъ идоломъ Артемиды въ Спартѣ истязаютъ розгами эфебовъ, предъ кумиромъ Діониса въ Алеѣ бичуютъ дѣвушекъ; бичеваніе же въ означенныхъ культахъ было замѣною человѣческихъ жертвъ. Нѣтъ сомнѣнія, что жреческое убіеніе лицами одного пола представителей другого восходитъ своими корнями къ первобытной войнѣ половъ.

Но слѣдуетъ ли изъ того, что бытовая основа феномена древнѣе религіозной, что культовая особенность только пережитокъ первоначальнаго антропологическаго факта? Намъ думается, что мы съ большимъ проникновеніемъ возсоздадимъ въ себѣ духъ тѣхъ отдаленныхъ временъ, если сумѣемъ почувствовать, въ какой нераздѣльности религія и бытъ сливались тогда въ единое цѣлое. Каждая форма жизни была священна, и не было дѣйствія, которое не было бы вмѣстѣ служеніемъ силѣ божественной, какъ не было богослуженія, которое не было бы функціей жизни и потребностью существованія. Не было раздѣленія между молитвою и житейскимъ попеченіемъ; не жить богоугодно значило не жить; неизмѣнные спутники человѣка, боги, садились домочадцами у всѣхъ его трапезъ; какъ его гигантская тѣнь, божество было неразлучно съ человѣкомъ и было ему свое, родное, его властелинъ и его двойникъ; поистинѣ, все было „полно боговъ”. Такъ и умыканіе женщины было священнымъ дѣйствіемъ, война и корысть ея — обрядомъ и праздникомъ, убіеніе — жертвеннымъ убійствомъ.

Обрядовый” обычай древнѣйшихъ чтителей Діониса рядиться женщинами — вотъ, повидимому, коренное значеніе слова „обманъ” (ἀπάτη) въ техническомъ примѣненіи къ Діонису, богу — „обманщику” (ψεύστης, ψευδαλέος, σφάλτης). Исканіе бога и игра въ загадки справлявшихъ Агріоній женщинъ первоначально состояли, безъ сомнѣнія, въ розыскахъ спрятавшагося среди нихъ въ женскомъ нарядѣ мужчины; почему, не найдя бога, онѣ объявляютъ его ушедшихъ къ Музамъ, т. е. опять-таки скрывшимся въ сонмѣ таинственныхъ дѣвъ. Характеристично, что женщины въ Діонисовомъ

191

культѣ почти никогда не рядятся и не надѣваютъ маски. Діонисово служеніе — прямое служеніе женщинъ; онѣ стоятъ предъ богомъ какъ бы лицомъ къ лицу. Напротивъ, поскольку мужчины являются участниками оргій, они приближаются къ божеству не иначе, какъ ряжеными и въ личинахъ. Оргіастическій обрядъ полевого маскарада отразился на миѳѣ о Діонисѣ-дѣвѣ и въ обрядовомъ, поминальномъ чинѣ родинъ Аріадны на Кипрѣ, гдѣ роль любовницы Діонисовой исполнилась переодѣтымъ юношей, изображавшимъ роженицу. Несомнѣнно, черты его 'оказались и въ миѳѣ о воспитанія Ахилла среди дѣвушекъ, такъ какъ тотъ же миѳологическій мотивъ повторяется и въ священной исторіи самого Діониса. На аттическомъ празднествѣ Осхофорій въ честь бога мальчики одѣвались въ длинныя женскія одежды. Есть мнѣніе, что это были древнія, устарѣлыя одежды, сохранившій ея только въ обрядѣ и ложно истолкованныя впослѣдствіи какъ женскія; это невѣроятно, потому что Осхофорій были посвящены воспоминаніи) именно объ Аріаднѣ, спасшей Тезея и аѳинскихъ отроковъ и дѣвъ отъ критскаго Минотавра. Миѳъ послѣдовательно объясняетъ обычай тѣмъ, что среди дѣвъ, обреченныхъ Минотавру, скрывались два переодѣтыхъ юноши. Связь критскаго лабиринта, палатъ „бога двойного топора”, съ корнями Діонисовой религіи — несомнѣнна. Самый обликъ Тезея и преданіе о немъ, особенно поскольку оно сплеталось съ циклами Крита, Наксоса, Делоса, были сплошь стилизованы въ духѣ Діонисовой религіи. Такъ, въ диѳирамбѣ Бакхилида Тезей является съ чертами Діониса морского (πελάγιος, πόντιος), и вѣнецъ Амфитриты, который онъ добываетъ, спустившись на дельфинахъ вглубь пурпурной влаги, составляетъ параллель Діонисову вѣнцу, подаренному Аріаднѣ ея какъ бы вторымъ Тезеемъ, — богомъ въ вѣнкѣ изъ виноградныхъ гроздій, обрѣтшимъ ее, покинутую, на берегу Наксоса. Религіозная идея Діониса-дѣвы, женовиднаго (ϑηλύμορφος) или мужеженскаго (ἀρσενόϑηλυς), Діониса въ одеждахъ женскихъ — обусловливаетъ позднѣйшій художественный типъ бога-юноши съ формами изнѣженнаго, почти женскаго тѣла.

Что касается обряда фиктивныхъ родинъ въ культѣ

192

Діониса, обычай этотъ хорошо извѣстенъ этнографамъ и историкамъ права. Отъ Бразиліи и Караибскаго моря до селеній Басковъ, по словамъ Andrew Lang'a, распространена „la couvade”. Отецъ ложится въ постель въ пору родинъ его жены, иногда на нѣсколько дней; за нимъ ухаживаютъ, какъ за роженицей. Бахофенъ, знаменитый изслѣдователь матріархальнаго быта и Mutterrecht'а, видитъ въ этомъ обычаѣ юридическій символъ усыновленія, законнаго признанія отцомъ своего отчества по отношенію къ сыну. Это была стадія бытовой и правовой эволюціи, наступившая послѣ того періода, когда признавалось одно материнство, когда въ разсчетъ принималось только происхожденіе по женской линіи. Тотъ же ученый находитъ въ миѳѣ о двойномъ рожденіи ѳиванскаго Діониса, сначала отъ Семелы, потомъ изъ чреслъ Зевса, воспоминаніе объ этомъ символическомъ усыновленія. Нельзя отрицать, что и въ этомъ освѣщеніи религія Діониса обнаруживаетъ свою глубокую древность. Въ самомъ дѣлѣ, неслучайны миѳы о діонисическихъ матеряхъ (Миніады, Агава, Антіопа), забывающіе отцовъ; неслучайно, что Аѳамантъ предлагаетъ свои сосцы своему младенцу; неслучаенъ и только что разсмотрѣнный обрядъ фиктивныхъ родинъ. Если интерпретація Бахофена примѣнима къ кругу діонисическихъ явленій, она позволяетъ намъ заглянуть въ бытовую и соціальную сторону полевого оргіазма. Многочисленныя миѳы, приписывающіе одному герою двухъ отцовъ, одного — бога, напр., Зевса или Посейдона, другого — смертнаго, и объясняемые Узенеромъ исключительно изъ раздвоенія понятія бога, изъ забвенія одного изъ его именъ и изъ низведенія его же аспекта съ забытымъ именемъ въ разрядъ смертныхъ, — имѣютъ, быть можетъ, и иное основаніе. Въ ту эпоху, когда отчество стало признаваться, дѣти мэнадъ могли разсматриваться одновременно какъ дѣти смертныхъ отцовъ и божества, одержавшаго оргіастическихъ женщинъ, или демоновъ, ими овладѣвшихъ; еще Александръ Великій, сынъ македонской мэнады, повидимому, самъ вѣрилъ, что истинный отецъ его — Зевсъ. Общность женъ въ идеальномъ государствѣ Платона имѣетъ, какъ видимъ, глубочайшіе корни въ греческомъ прошломъ.

193

Такъ Діонисовъ культъ воскрешаетъ предъ нами тѣ первобытныя состоянія человѣческой души и человѣческаго общества, когда женщины убѣгали сонмами въ горы, спасаясь отъ преслѣдованія мужчинъ, когда нападеніе и защита принимали формы изступленныхъ боевъ и кровавыхъ истребленій. Діонисовъ культъ является, по преимуществу, женскимъ культомъ мужского начала: паѳосъ этой религіи не можетъ бытъ иной, чѣмъ паѳосъ женскаго отмщенія, богоборствующаго мужеубійства; мужское обоготворенное, овладѣвающее и на мгновеніе побѣдоносное начало не можетъ представлять ея инымъ, чѣмъ обреченнымъ и претерпѣвающимъ, чѣмъ аспектомъ божества страдающаго. Въ этихъ первобытныхъ половыхъ оргіяхъ еще живетъ и утверждается стихійная душа пчелинаго царства.

Можно идти и дальше. Женскія оргіастическія движенія были иногда, по всей вѣроятности, дѣйствительными походами, воинственными выселеніями. Мэнады приходятъ съ Діонисомъ въ Ѳивы издалека, изъ Фригіи, по Эврипиду. Аргивское преданіе помнитъ, что Діонисъ пришелъ въ Аргосъ изъ-за моря съ изступленными женщинами и что аргивяне подъ предводительствомъ Персея оказали имъ вооруженное сопротивленіе. Особенно знаменательно! миѳы объ Амазонахъ.

Образы этихъ загадочныхъ женщинъ, воительницъ и мужеубійцъ (ἀνδροκτόνοι, по Геродоту), связываются непосредственно съ культомъ двухъ убійственныхъ божествъ: Ареса, „бога женщинъ” (ϑεὸς γυναικῶν), какъ Діонисъ, и мужегубительницы Артемиды, постоянно мыслимой спутницы и какъ бы женской половины Діониса, — тѣхъ двухъ радующихся на человѣческія жертвы божествъ, которыя, по свидѣтельству Геродота, чтились наравнѣ съ хтоническимъ Діонисомъ діонисическими ѳракійцами. Аресъ и Діонисъ кажутся 'только аспектами одной и той же страшной и вырастающей изъ подземнаго, загробнаго сумрака силы, Артемида — ея женскою ипостасью. Амазоны локализуются преимущественно въ Малой Азіи (древнѣйшій культъ Діониса, по миѳу, также одинъ у родственныхъ ѳракійцевъ и фригійцевъ), но онѣ же являются и прямо ѳракійскими женщинами, „говорящими по-ѳракійски”. Ихъ отношеніе къ

194

Артемидѣ дѣлаетъ ихъ какъ бы сонмомъ, или ѳіасомъ, мужененавистническихъ подругъ и сверстницъ Артемиды (по Діодору, онѣ, — участницы охотъ богини), — сонмомъ, въ которомъ съ точностью отражается ѳіасъ дѣвъ-Діонисіадъ. Амазоны — дѣвы двойного топора, знакомаго намъ какъ символъ діонисическій. Ихъ имена, какъ Меланиппа, Антіопа, Пенѳесилея, Молпадія, имѣютъ діонисическій характеръ. По эфесскому миѳу, онѣ ищутъ защита у Діониса, и онѣ же имъ побѣждаемы. Онѣ представляются охваченными изступленіемъ, ведущими ночные хороводы, наконецъ родственными Гіадамъ, нимфамъ Діониса. Такъ, рядъ характеристическихъ чертъ, нѣкоторыя изъ которыхъ во всякомъ случаѣ черты исконныя, позволяетъ усмотрѣть въ нихъ какъ бы разновидность мэнадъ.

Въ весеннюю пору онѣ выходятъ изъ своихъ становъ для — несомнѣнно оргіастическихъ — сношеній съ мужчинами сосѣднихъ племенъ; этимъ онѣ обезпечиваютъ продолженіе своего рода; женское потомство онѣ воспитываютъ, мужское умерщвляютъ или удаляютъ изъ своихъ предѣловъ. Черты матріархальнаго быта и полового оргіазма, различимыя въ миѳѣ, даютъ намъ смѣлость утверждать въ ихъ идеализованномъ отображеніи присутствіе зерна нѣкоторой исторической дѣйствительности. Историки древности, особенно эпохи Александра, говорятъ, — правда, темно и сомнительно, — о племенахъ воинственныхъ женщинъ и гинекократіяхъ по берегамъ Чернаго моря, въ Малой и внутренней Азіи.

Изслѣдователи установили, что миѳы объ Амазонахъ постоянно сочетаются съ культомъ гробницъ и надгробныхъ кургановъ, съ культомъ смерти вообще, поскольку Аресъ и Артемида — божества смерти по преимуществу. По всей Греціи разсѣяны могилы Амазонъ, прославленныя каждая своимъ героическимъ преданіемъ. Уже Гомеръ упоминаетъ о курганѣ Мирины подъ Троей. Эти многозначительныя указанія являются новымъ свидѣтельствомъ, связывающимъ половой оргіазмъ съ оргіазмомъ тризнъ, вражду половъ съ обрядами и преданіями героическихъ похоронъ и поминокъ.

Такъ, миѳы объ Амазонахъ имѣютъ два постоянныхъ признака: съ одной стороны, они даютъ наиболѣе типическіе и яркіе примѣры той войны мужскихъ и женскихъ

195

оргіастическихъ сонмовъ, которая, исходя изъ потребности умыканія женщинъ и женской самозащиты, развивается въ борющихся до конечнаго взаимоистребленія; съ другой стороны, они повсемѣстно привязываются къ культу умершихъ. Чтобы вполнѣ осмыслить связь тризны и полового оргіазма, должно принять во вниманіе, что послѣдній естественно соединяется съ праздничными сборищами, а такими празднествами въ первобытную эпоху были преимущественно, если не исключительно, тризны и поминки. Ограничимся, оставляя многочисленныя этнографическія параллели, — областью греко-римской древности. Всѣмъ памятно преданіе о похищеніи сабинянокъ товарищами Ромула, первыми римлянами; фактъ умыканія оно связываетъ съ праздничными игрищами. Изъ тризнъ героевъ, какъ извѣстно, развились въ Греціи всенародныя празднества, національный игры и зрѣлища. „Надгробными торжествами” (ἐπιτυμβιους πανηγὺρεις) называетъ Климентъ Александрійскій четыре великихъ національныхъ учрежденія періодическихъ игръ и состязаній (агоновъ): Немейскія игры справлялись въ память Архемора, Истмійскія — въ память Меликерта, Пиѳійскія — Пиѳона, Олимпійскія — Ономая или Пелопса. Въ историческую эпоху дельфійскій оракулъ предписываетъ учрежденіе новыхъ повременныхъ агоновъ во имя павшихъ или прославленныхъ подвигами мужей (напримѣръ, убитыхъ фокейцевъ въ Агиллѣ, Мильтіада, Брасида, Леонида). Гомеръ еще не знаетъ, повидимому, періодическихъ игръ въ воспоминаніе почившихъ, но его подробное изображеніе игрищъ на тризнѣ Патрокла живо являетъ намъ стародавній обычай. Не слѣдуетъ только забывать, что бытъ гомеровскихъ поэмъ далеко не первобытный и не древнѣйшій бытъ эллиновъ.

Великій и общій феноменъ полового оргіазма слился съ оргіазмомъ тризнъ въ его двойномъ ликѣ: оргіазма трагическаго, и ликующаго оргіазма жизнеизбыточныхъ восторговъ. То состояніе души, которое такъ геніально рисуетъ Пушкинъ въ „Пирѣ во время чумы”, было слишкомъ вѣдомо древнему человѣку. Страхъ смерти и страхъ рока, вражда природныхъ и сверхприродныхъ силъ, безпомощность и случайность смертнаго существованія, безчисленныя опасности,

196

непрестанныя тайныя и явныя угрозы — все дѣлало его жизнь бѣгомъ по краю бездны. Но —

Есть упоеніе въ бою,

И бездны мрачной на краю,

И въ разъяренномъ океанѣ

Средь дикихъ волнъ и бурной тьмы,

И въ аравійскомъ ураганѣ,

И въ дуновеніи чумы.

Все, все, что гибелью грозитъ,

Для сердца смертнаго таитъ

Неизъяснимы наслажденья —

Безсмертья, можетъ быть, залогъ...

Оргіастическая религія, съ ея почитаніемъ душъ, живыхъ въ преисподней, и была главнымъ очагомъ, гдѣ закалялась вѣра человѣка въ вѣчность души, — по правильному наблюденіе) Эрвина Роде. Недаромъ впослѣдствіи Плутархъ утѣшаетъ свою жену въ утратѣ дочери открываемою въ діонисическихъ мистеріяхъ тайною личнаго безсмертія.

II. Тризна и маска. — Корни трагедіи.

Вакханаліи — одинъ изъ любимѣйшихъ мотивовъ скульптурныхъ изображеній на римскихъ саркофагахъ. Здѣсь нѣтъ кровавой мистики и ужасныхъ жертвоприношеній, отличающихъ древнѣйшій оргіазмъ Діонисова служенія. Это наліи въ позднѣйшемъ значеніи слова — счастливое переполненіе души, упоеніе легкой пляски, восторги прекрасной чувственности, игра избыточествующихъ жизненныхъ силъ, рвущееся изъ всѣхъ предѣловъ цвѣтущее изобиліе радостной природы. Здѣсь — „у гробового входа играетъ молодая жизнь”, по слову Пушкина, и „избытокъ побѣждаетъ смерть” („so überwältiget Fülle den Tod”), какъ говоритъ Гете въ своихъ Венеціанскихъ эпиграммахъ, описывая эти вакхическіе саркофага. Что это? Утѣшеніе живымъ, совѣтъ примирившагося и покорствующаго духа: „живи, пока ты живъ”? Или вѣра въ возрожденіе жизни? въ ея неоскудѣвающую полноту

197

и новый возвратъ? Или намекъ на блаженство отшедшихъ душъ въ подземномъ царствѣ Діониса, на его цвѣтоносныхъ лугахъ, гдѣ рѣзвятся сатиры и нимфы, какъ рисуетъ состояніе загробное ѳракійская эпитафія римской поры на могилѣ отрока, славящая Вакха, владыку душъ?

Какъ бы то ни было, вакхическія изображенія, сцены оргій оказываются умѣстными на гробницахъ. Они примыкаютъ къ непрерывно сохранявшемуся въ лонѣ Діонисовой религіи представленію, по которому оргіи, съ ихъ кровью, плачемъ, играми и экстазомъ полового влеченія и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человѣческая жертва, ея растерзаніе и пожраніе восходятъ къ обряду погребеній. Съ культомъ душъ непосредственно сростается древопочитаніе и культъ бога растительнаго *). Вспышки полового оргіазма и его полное утвержденіе въ борьбѣ половъ сплетаются корнями съ тѣмъ же культомъ душъ и его обрядами и изступленіями. Древнѣйшіе элементы Діонисова служенія мы узнали въ первобытной тризнѣ. Элементъ смѣха и разгульнаго веселья былъ также необходимою частью похоронъ и поминокъ. Въ римскихъ погребальныхъ процессіяхъ, вмѣстѣ съ флейтистами, плакальщицами и колесницами, везущими замаскированныхъ людей въ личинахъ предковъ покойника, — участвуютъ плясуны и мимы, потѣшающіе толпу; они же слѣдуютъ и за колесницею тріумфатора, такъ какъ первообразъ тріумфальной процессіи есть несомнѣнно церемонія похоронная.

Рядъ другихъ чертъ сближаютъ съ тризною обычные обряды и особенности Діонисова культа. Плакальщицы похоронъ отразились въ жалобно вопіющихъ ѳіадахъ зимнихъ тріэтерій, плачъ женщинъ и ихъ терзаніе лица ногтями въ знакъ изступленной скорби — въ экстатическомъ отчаяніи мэнадъ, скоморохи тризны — въ комическомъ карнавалѣ народныхъ Діонисій. Погребальные факелы соотвѣтствуютъ факеламъ ночныхъ радѣній; медъ, молоко и вино надгробныхъ возліяній и поминокъ — тѣмъ же вакхическимъ символамъ.

*) „Эллинская религія страдающаго бога”, глава V.

198

Даже вѣтви виноградной лозы употреблялись при погребеніяхъ. Священный сосудъ Діониса — κάνϑαρος, кубокъ съ двумя ансами (ручками). На одномъ лаконскомъ надгробномъ памятникѣ (рисунокъ въ Греч. исторіи Duruy, I, 257, — слѣпокъ въ музеѣ Trocadéro) мужчина и женщина изображены сидящими на тронѣ; за трономъ вытягивается змѣя — символъ, общій хтоническимъ культамъ и въ частности свойственный культу Діониса; сидящій держитъ въ рукѣ канѳаросъ, его подруга — гранатовое яблоко; двѣ малыя фигуры, мужская и женская, подносятъ имъ приношеній: мужчина — пѣтуха, женщина — плодъ гранаты. Есть, наконецъ, культурное религіозно-историческій элементъ величайшаго и всеобщаго значенія, и вмѣстѣ элементъ наиболѣе характерный для внѣшней стороны Діонисовой религіи; и этотъ элементъ вакхическаго культа, — какъ и феноменъ растерзанія жертвы, — едва ли допускаетъ иное объясненіе, кромѣ выведенія его изъ обряда тризнъ. Мы говоримъ о маскѣ, гримѣ, переодѣваніи, маскарадѣ.

Этнографъ знаетъ обычное дикимъ или варварскимъ народамъ употребленіе погребальныхъ масокъ. Раскопки Шлимана засвидѣтельствовали его и въ древнѣйшей Греціи. Въ микенскихъ гробахъ Шлиманъ нашелъ шесть золотыхъ мужскихъ масокъ, соотвѣтствовавшихъ физіономическимъ чертамъ царственныхъ покойниковъ, на лицахъ которыхъ онѣ лежали. Это — старѣйшія погребальныя маски въ Греціи, но не единственныя намъ извѣстныя. Еще въ 1837 г. въ керченскомъ курганѣ была найдена на головѣ покоившейся въ пышныхъ одеждахъ царицы (тѣло которой разсыпалось въ прахъ при первомъ прикосновеніи воздуха) золотая маска, хранящаяся въ Эрмитажѣ. Въ Британскомъ музеѣ есть двѣ серебряныя маски этого рода изъ галло-римскихъ могилъ. Извѣстны еще и другія римскія маски изъ бронзы и терракоты. Иногда это уже цѣлые шлемы, обнимавшіе почти весь чередъ покойника. Эти маски и шлемы описаны, представлены въ изображеніяхъ и объяснены Бенндорфомъ, въ Мемуарахъ Вѣнской Академіи Наукъ за 1878 г. („Antike Gesichtshelme und Sepulcralmasken”, Denkschr. der hist.-ph.il. Cl., В. XXVIIІ). Каково бы ни

199

было ихъ назначеніе, можно установить обычай погребенія въ маскахъ въ Греціи до эпохи трупосожиганія. Впрочемъ, погребальныя маски удержались отчасти и при сожиганіи тѣлъ. Если Гомеръ не упоминаетъ о нихъ, говоря о сожженіи Патроклова тѣла, — зато въ Римѣ мы встрѣчаемъ обычай выноса покойника въ маскѣ и обычай храненія его восковой личины, быть можетъ, только второй, если та, что лежала на лицѣ при выносѣ, сожигалась вмѣстѣ съ трупомъ; атріумъ римскаго дома былъ хранилищемъ портретныхъ масокъ рода, вынимавшихся изъ своихъ вмѣстилищъ при похоронахъ каждаго члена семьи.

Едва ли можно сомнѣваться относительно первоначальнаго значенія погребальной маски. Убѣжденные, что покойникъ продолжаетъ жить въ своемъ гробѣ, люди отдаленной древности употребляли ее какъ средство закрѣпить въ тѣлѣ его остывающую жизнь, обезпечить обитателю гроба его выраженную физіономическими чертами личность. Имъ было извѣстно, что душа легче всего вылетаетъ изъ тѣла чрезъ ротъ и ноздри. Отсюда — обычай запечатывать отверстія на лицѣ умирающаго. Египетская мумія имѣетъ голову, воспроизводящую черты покойника. Въ Ниневіи, Финикіи и Карѳагенѣ открыты маски, подобныя микенскимъ. Желаніе задержать жизнь въ погребенномъ объясняетъ бальзамированіе трупа, укутываніе его многими тканями, обмазываніе гипсомъ или другимъ непроницаемымъ веществомъ. Голова — преимущественное сѣдалище души, вмѣстилище психической энергіи. Жертвуя остальнымъ тѣломъ, первобытный человѣкъ хочетъ сохранить голову покойника или его черты; ибо линіи лица, и въ ихъ отраженіи (въ водѣ или зеркалѣ) и отображеніи (въ изваяній и живописи), — поглощаютъ и удерживаютъ часть душевной силы человѣка, выдѣлившаго изъ себя свой образъ. Изображеніе — истинный фетишъ, и теорія Демокритовыхъ εἴδωλα, этихъ оживленныхъ флуидовъ, отпечатлѣвающихъ въ себѣ всѣ формы, этихъ образовъ, „рѣющихъ за тѣлами, какъ волнъ бразды, сопутныя кормѣ”, — имѣютъ глубокіе корни во всеобщемъ фольклорѣ. Поэтому человѣкъ дѣлаетъ куклу, одѣваетъ ее въ одежды умершаго и на нее наставляетъ его черепъ или

200

его маску; или же просто дѣлаетъ изображеніе, идолъ умершаго, изъ дерева и боготворитъ его. Выше были упомянуты позлащенные черепа ѳракійскихъ Исседоновъ. Шлемы, найденные на головахъ погребенныхъ, приближаются къ этимъ ѳракійскимъ ἀγάλματα. Мотивы и примѣненія черепа и мертвой головы въ фольклорѣ безконечно разнообразны.

На одной терракотовой погребальной маскѣ изъ Кіузи (этрусскаго Клузіума) замѣчаются странныя изображенія звѣрей и, повидимому, колдуній, имѣвшія, по Бенндорфу, значеніе магическое. Маска здѣсь — апотропэй, обороняющій личность умершаго отъ враждебныхъ силъ преисподней, могущихъ ее разрушить. Золотыя пластинки съ орфическими стихами, найденныя въ южно-италійскихъ гробахъ, имѣютъ подобное же назначеніе. Онѣ даютъ душѣ или за душу готовыя формулы отвѣтовъ, которые она, „дочь Земли и звѣзднаго Неба”, должна дать на распутьяхъ и мытарствахъ подземнымъ стражамъ, чтобы достичь мѣста упокоенія и напиться „воды студеной, проистекающей изъ озера Памяти”, слѣдовательно, чтобы обезпечить себѣ безсмертіе. Вѣнчики, украшающіе чело нашихъ покойниковъ, и тексты молитвъ, даваемые имъ въ руки, имѣютъ, какъ видно, далекое происхожденіе.

Неизлишне въ этой связи бросить взглядъ на нѣкоторые древніе обычай мексиканскихъ индѣйцевъ. Тѣло умершаго знатнаго человѣка, на четвертый или пятый день по кончинѣ, обвивалось пятнадцатью, двадцатью тонкими полотнами и покрывалось драгоцѣнными украшеніями. Вспомнимъ, что законодательство Солона въ Аѳинахъ, борясь съ чрезмѣрною роскошью похоронъ, не только запрещало оргіастическія изступленія оплакивавшихъ мертвеца женщинъ, не только предписывало опредѣленные размѣры погребальнаго костра, но и ограничивало число тканей, въ которыя завертывался трупъ. На лицо мексиканскаго покойника надѣвалась раскрашенная маска, тѣло облачалось въ одежду бога, которому онъ преимущественно служилъ при жизни, потомъ совершалось сожженіе. Женщины и рабы умерщвлялись у костра, и эти человѣческія жертвоприношенія еще повторялись при поминкахъ, на двадцатый,

201

сороковой и восьмидесятый день. Пепелъ клали, вмѣстѣ съ идолами и двумя прядями волосъ, отрѣзанныхъ съ головы покойника еще при его жизни, въ ковчежецъ съ изображеніями скончавшагося князя; въ теченіе опредѣленнаго времени жертвенныя приношенія возлагались предъ урной. Царскія похороны совершались такъ же; но при нихъ на идолъ бога, котораго царь преимущественно чтилъ, надѣвалась маска. Человѣческія жертвы достигали числа двухсотъ. Ковчегъ съ пепломъ царя и его изображеніемъ ставился рядомъ съ кумиромъ бога. Характерны черты обычая, сближающія покойника съ божествомъ, общность ихъ маски, обожествленіе мертваго.

Ясно, что человѣкъ, принявшій черты покойника, облекшійся въ его образъ, надѣвшій на себя его личину, являлся носителемъ души, присущей образу. Если онъ налагаетъ на себя маску, снятую съ лица умершаго, на его лицѣ лежавшую, его подлинное отпечатлѣніе, психическая и божественная потенція маски, несомнѣнно, еще усиливается: она не только удерживаетъ послѣднее дыханіе жизни, но и вдохновляетъ имъ живого ея носителя, до полнаго отождествленія его съ обожествленнымъ умершимъ. Погребальныя маски не только полагались въ гробъ: онѣ возлагались на тризнахъ на лица живыхъ, и тогда живые, проникшіеся душою маски, отождествлялись съ умершими, со вступившими въ божественный сонмъ подземныхъ душъ, сильныхъ благодѣтельствовать и губить. Что обычай возложенія погребальныхъ личинъ на лица живыхъ существовалъ на первобытной греческой тризнѣ, можно предполагать по ея переживанію въ римскомъ обычаѣ. Одинъ изъ мимовъ, участвовавшихъ въ похоронной процессіи, былъ въ маскѣ покойника и изображалъ его живымъ, тогда какъ другая маска скрывала лицо трупа. „На похоронахъ императора Веспасіана, — разсказываетъ Светоній, — Фаворъ, архи-мимъ, несъ на лицѣ своемъ его маску и воспроизводилъ подражаніемъ, согласно обычаю, все, что покойный дѣлалъ и говорилъ при жизни”. Въ то же время наемники, обыкновенно актеры, надѣвъ восковыя личины предковъ покойнаго, являлись какъ бы вставшими изъ могилъ членами рода.

202

Смотря по чину предка, кто облаченъ былъ въ одежды претора, кто консула, кто въ пурпуръ цензора; они сидѣли на высокихъ колесницахъ, окруженные каждый отрядомъ своихъ тѣлохранителей, ликторовъ, во всемъ блескѣ своихъ инсигній, и такъ предшествовали похоронной колесница* или носилкамъ. Иногда колесницы считались сотнями, и за гробомъ несли еще трофеи побѣдъ почившаго, изображенія покоренныхъ имъ городовъ, добычу, — совсѣмъ какъ въ тріумфальныхъ шествіяхъ, — и процессіи) заключали ликторы, опустившіе свои fasces, и факелоносцы. На древнѣйшихъ греческихъ вазахъ мы встрѣчаемъ также изображенія колесницъ съ толпами участниковъ погребальной церемоніи, исполняющихъ какое-то представленіе; Perrot, въ своей „Исторіи Искусства”, указываетъ на родство этихъ изображеній съ преданіемъ о колесницѣ Ѳесписа, съ которой онъ, разъѣзжая по Аттикѣ, давалъ представленія своихъ трагедій. Это извѣстіе о Ѳесписѣ, переданное Гораціемъ, очень сомнительно; но шутки и буффонады „съ колесницъ” (ἐξ ἁμαξῶν), повліявшія на развитіе аттической комедіи, равно близки къ упомянутому обычаю погребеніи.

Человѣкъ, надѣвшій маску на древней тризнѣ, конечно, не былъ только актеръ, какъ въ позднемъ Римѣ. Это былъ оргіаста, одержимый душой или божественною силой покойника. Вайцъ, въ своей Антропологіи, описываетъ похоронную церемонію. на островѣ Таити: жрецъ или родственникъ покойнаго изображаетъ его духъ; онъ одѣтъ въ странныя одежды, на его лицѣ маска изъ перламутровой раковины; за нимъ слѣдуютъ мужчины и мальчики, вооруженные дубинами, съ лицами, вымазанными бѣлою и красною краской; они стучатъ дубинами, особенно вокругъ шатра покойника; духъ бьетъ каждаго встрѣчнаго, чтобъ отомстить за всѣ обиды, претерпѣнныя погребаемымъ при жизни. Тѣ же элементы экстаза и нападенія должно предположить, по многочисленнымъ пережиткамъ, и на первобытной греческой тризнѣ. Характерна гримировка спутниковъ духа, — ихъ бѣлыя и красныя обличія. Титаны скрыли свои черты гипсомъ, приближаясь къ Діонису-отроку. То же говоритъ объ оргіастахъ Діониса Ноннъ. Кажется, что загадочное слово

203

τρυγοδαίμονες, „демоны винныхъ выжимокъ”, означаетъ виноградарей, вымазывавшихся краснымъ осадкомъ выжатаго винограда въ уподобленіе Титанамъ, растерзавшимъ Діониса, или убійцамъ Икарія. Въ культѣ Сабазія (тождественнаго съ Діонисомъ) мисты пачкали себѣ лицо грязью. Участники одногозаговора, — повѣствуетъ Плутархъ, — передъ началомъ рѣзни зачернили лица сажей. Участники Сатурналій и діонисическихъ Фаллагогій гримировались или окрашивали лицо въ красный цвѣтъ. Жрецы Кибелы бѣлились мѣломъ, римскіе тріумфаторы густо румянились миніемъ. Параллель обычая на Таити даетъ намъ возможность воспроизвести первоначальный сонмъ тризны — покойника и его загримированныхъ спутниковъ, — отразившійся въ миѳѣ о Діонисѣ и Титанахъ. Быть можетъ, эти спутники — предки умершаго, вставшіе изъ могилъ, какъ на римскихъ похоронахъ: по крайней мѣрѣ, покрытіе лица гипсомъ характеризуетъ ихъ, какъ воображаемыхъ мертвецовъ. Еще Неронъ, слѣдуя, конечно, древнему обычно, велитъ вымазать гипсомъ лицо отравленнаго Британника, чтобы скрыть побагровѣніе, вызванное дѣйствіемъ яда; но когда несли трупъ чрезъ форумъ, — добавляетъ Діонъ Кассій, — влага выступила на кожѣ покойника, смыла гипсъ и, обнаруживъ ужасную темноту лица, обличила предъ всѣми совершенное преступленіе. Два идола Діониса, сдѣланные коринѳянами изъ священной сосны, почитаемой, по повелѣнію оракула, за самого Діониса, имѣли красныя лица и позолоченные члены, — говоритъ Павсаній; — это значитъ, что они воспроизводили образъ бога погребеннаго, какъ бы его мощи, или мумію.

Но Титаны — разрываютъ Діониса. Этотъ фактъ миѳическаго преданія установляетъ связь между растерзаніемъ діонисической жертвы и маскою. Предъ нами раскрывается кровавый маскарадъ тризнъ. Его зерно заключалось въ растерзаніи человѣка въ маскѣ героя ряжеными, замаскированными оргіастами. Носившій личину героя былъ идеально самъ герой, въ дѣйствительности — обреченная жертва, скорѣе всего — плѣнникъ изъ вражеской земли. Такъ, жертвоприношеніе облекалось въ формы фиктивнаго дѣйствія.

204

Тризна съ ея жертвоприношеніемъ была древнѣйшимъ маскарадомъ. Наряду съ разобранными свидѣтельствами о переодѣваніи мужчинъ въ женскія одежды, обусловленномъ половымъ оргіазмомъ тризнъ, мы встрѣчаемъ намеки на широкое употребленіе личинъ животныхъ. Мужчины являлись въ обличіи козловъ или коней, откуда — двойной типъ Сатира: козлоподобнаго (типъ пелопоннесскій и связанный съ культомъ Пана) и Сатира — точнѣе, Силена, — снабженнаго конскимъ хвостомъ, извѣстный по аттическимъ вазамъ типъ такъ называемыхъ „коней” (ίπποι), которые упоминаются еще, какъ служители или блюстители порядка діонисической общины, въ найденномъ въ аѳинскихъ Лимнахъ уставѣ орфическаго религіознаго братства II вѣка по Р. X. Женщины, вообще служащія Діонису, какъ было сказано выше, безъ масокъ, тѣмъ не менѣе рядились нѣкогда, повидимому, въ собакъ и волчицъ, пантеръ и газелей; македонскій мэнады носятъ на головѣ рога, въ знакъ общенія съ богомъ — быкомъ. Актэонъ въ шкурѣ оленя, растерзанный собаками, несомнѣнно воспроизводитъ кровавый маскарадъ фиктивной охоты, — въ дѣйствительности — діонисической жертвы. Въ этомъ странномъ мірѣ, гдѣ все было превращеніемъ и самая смерть являлась только превращеніемъ, всѣ маски, всѣ лики единой сущности были возможны и нужны; и въ то время, какъ центральная жертва тризны совершалась въ формѣ растерзанія обреченнаго, вокругъ разрывались многія другія непредвидѣнныя и неузнанныя жертвы, или ихъ живые символы: такъ, разрываніе змѣй мэнадами должно быть отнесено къ очень древней эпохѣ и не кажется намъ тою подмѣной человѣческаго жертвоприношенія, какую мы безъ труда различаемъ въ растерзаніи козлятъ или тельцовъ. Неизлишне упомянуть по этому поводу о женскихъ фигурахъ, взвивающихъ руками змѣй и опоясанныхъ змѣями, въ сокровищницѣ еще неистолкованныхъ памятниковъ критской древности, проникнутое по нашему мнѣнію, культового идеей, параллельною религіи Діонисовой.

Жертвоприношеніе въ маскахъ вообще хорошо извѣстно исторической эпохѣ. Въ рядѣ культовъ жрецы и жрицы

205

священнодѣйствуютъ въ личинахъ и облаченіи представляемыхъ ими божествъ. На о. Косѣ жрецъ Геракла облачается для жертвоприношенія въ женскія одежды. Въ Палленѣ жрица воинственной Аѳины совершаетъ свое служеніе въ оружіи и шлемѣ. Въ Патрахъ жрица Артемиды, изображая дѣву-охотницу, въѣзжаетъ на колесницѣ, запряженной оленями; въ Дельфахъ она является также въ обличіи своей богини. Въ аркадскомъ Фенеосѣ, по свидѣтельству Павсанія, была чтимая маска Деметры; при жертвоприношеніи жрецъ надѣвалъ ее, — принимая, слѣдовательно, женское обличіе, — и стукомъ жезла вызывалъ изъ земли хтоническія силы: нельзя яснѣе ознаменовать обрядомъ связь маски съ культомъ подземныхъ божествъ. На празднествѣ Брауронской Артемиды дѣвушки рядились медвѣдицами; юноши — быками (и звались ταὗροι) на эфесскомъ праздникѣ Ταύρια въ честь Посейдона. Не случайна діонисическая природа перечисленныхъ культовъ, хотя и пріуроченныхъ къ инымъ божествамъ. Гераклъ обычно сопоставляется съ Діонисомъ, Артемида — какъ бы женская ипостась его, Деметра и Персефона — его хтоническія подруги. Въ культъ Паллады элементъ маскарада проникъ, вѣроятно, изъ культа Ареса — Діониса. Въ Эфесѣ Діонисъ πελάγιος („морской” ) такъ же легко могъ быть смѣшанъ съ Посейдономъ, какъ въ Пергамонѣ въ одно культовое понятіе слились Діонисъ и Зевсъ. Чисто фиктивное жертвенное служеніе мы находимъ въ аѳинскихъ Буфоніяхъ (Βουφόνια): убійца жертвы спасается къ морю, вертятся судъ надъ участниками быкоубійства, осуждается топоръ, нанесшій ударъ, и чучело убитаго быка впрягается въ плугъ. Тотъ же характеръ носитъ и тенедосская жертва: за коровой-матерью ходятъ, какъ за роженицей, и убійца тельца, обутаго въ котурны (отличающіе героевъ трагедіи), спасается, какъ и въ Аѳинахъ, бѣгствомъ къ морю. И развѣ не жертвами въ маскахъ были на празднествахъ Нерона и Домиціана исполнители трагическихъ ролей, обреченные на дѣйствительную смерть на сценѣ въ моментъ развязки дѣйствія? Древность умѣла быть себѣ вѣрна, въ своихъ формахъ и стилѣ, на протяженіи многихъ вѣковъ. Пародія Нерона была

206

чудовищнымъ вырожденіемъ исконной трагедіи, которая, какъ мы убѣждены, должна быть признана въ своихъ начаткахъ человѣческимъ жертвоприношеніемъ. Трагедія, какъ искусство, началась тогда, когда оргіастическія жертвенныя взыванія: „Эвой! эвой”! — обратились въ восторженный, восклицающій, экстатическій диѳирамбъ.

Греческой трагедіи присуща маска. Объясняется ли трагическая маска техникою театральнаго дѣла, условіями античной сценической перспективы? Конечно, нѣтъ, или недостаточно; и, безъ сомнѣнія, древніе, доведшіе до высокой степени совершенства ораторскую мимику, съумѣли бы оцѣнить и преимущества мимики лица на сценѣ. Они нуждались въ маскѣ потому, что трагедія была сакральнымъ дѣйствіемъ, — какъ и комедія, — священнымъ обрядомъ, — какъ и народный карнавалъ Діонисій съ его ряжеными. Маска актера не отличается по существу отъ маски жреца, ни отъ маски бога, хранимой во святилищѣ. Александрійскій поэтъ Каллимахъ, въ одной изъ своихъ эпиграммъ, хочетъ показать, какъ скучно Діонису, помѣщенному въ гимназіи, постоянно слушать все ту же декламацію избитыхъ отрывковъ трагедіи неумѣлыми учениками. Діонисъ, идолъ котораго чтится въ гимназіи, былъ такъ называемый „Зіяющій” (Κεχηνώς). Онъ говоритъ у Каллимаха: „Дважды сталъ я здѣсь зѣвакой, я, поистинѣ трагическій Діонисъ, слушатель мальчишекъ! А они все твердятъ свои Эврипидовы „священныя кудри”... Мочи нѣтъ — спать хочется”. Вотъ соединеніе трагической маски съ характернымъ зѣвомъ ея открытаго рта,— и маски, какъ иконы самого бога трагедіи. Но маска Діониса, какъ мы видѣли на примѣрахъ другихъ его священныхъ личинъ и головы Орфея и Озириса, — есть обожествленная голова діонисической жертвы. Итакъ, погребальная маска и маска бога — одно и то же. Маски народныхъ зрѣлищъ суть маски тризнъ, а маски тризнъ — маски покойниковъ. Одна изъ описанныхъ Бенндорфомъ погребальныхъ масокъ, терракотовая маска изъ Кумъ, почти кажется маскою трагической музы; густой вѣнокъ изъ виноградныхъ листьевъ и гроздій въ волосахъ намекаетъ на ея діонисическій характеръ. Можно сказать съ увѣренностью, что

207

маска, какъ отличительный признакъ діонисическаго служенія вообще и драмы въ частности, есть погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ея души, преемника затаившейся въ ея чертахъ божественной силы.

Итакъ, тризна съ ея оргіазмомъ и масками, изначала склонная облекать жертвенное человѣкоубіеніе въ формы фиктивнаго дѣйствія, была колыбелью позднѣйшаго Діонисова культа, съ его „эпифаніями”, или богоявленіями, съ его священными дѣйствами (δρώμενα), или подражательными изображеніями божественныхъ дѣяній, и съ его трагедіей, или изображеніемъ дѣяній героическихъ. Этотъ процессъ совершился путемъ отвлеченія культовой идеи изъ обрядовой практики тризнъ. Тризна обратилась въ періодическое празднованіе героической памяти. Путь развитія не могъ быть вездѣ одинаковъ. Въ разныхъ мѣстностяхъ должны были сохраниться и отвлечься разныя черты. Въ Сикіонѣ чтили трагическими хорами аргивскаго героя Адраста, пока тиранъ Клисѳенъ не „отдалъ”, по выраженію Геродота, хоры Діонису. Здѣсь мы находимъ кристаллизаціи) первоначальныхъ тризнъ въ культѣ героя, судьба котораго воспроизводилась сценически, но чья кровавая гибель, конечно, была первоначально истинною цѣлью этого воспроизведенія, такъ какъ гибнущій въ маскѣ героя человѣкъ былъ необходимою данью чтимой памяти. Именно потому, думаемъ мы, что тризна требовала человѣческихъ жертвъ и облекала ихъ въ фиктивныя формы первобытной трагедіи, — выработался въ лонѣ ея тотъ типъ героя, который мы называемъ въ нашемъ смыслѣ трагическимъ, — типъ мужа подвиговъ, неизбѣжно гибнущаго, рокомъ отмѣченнаго и предобреченнаго. Поразительно, что первая поэма и древнѣйшій памятникъ греческаго творчества, есть уже трагедія по своей завязкѣ и своему исходу и паѳосу, за столько вѣковъ до Эсхила. Откуда эта первая трагедія Греціи по духу, въ спокойной формѣ эпоса, Иліада, мрачная пѣснь объ Ахилловомъ рокѣ? Мы бы сказали: изъ духа догомеровской трагедіи героическихъ тризнъ. Въ другихъ мѣстахъ жертвоприношеніе тризнъ облеклось въ чинъ и уставъ періодическаго зрѣлища, родъ мистеріи, не связанной съ

208

обликомъ опредѣленнаго героя; этотъ типъ представленъ въ своихъ переживаніяхъ дельфійскимъ дѣйствомъ (δρώμενα), періодическимъ убіеніемъ змія — Пиѳона. Можно наслѣдить первоначальный дельфійскій культъ безыменнаго героя, давно умершаго, скрытаго въ землѣ, оттуда пророчествующаго. Этотъ герой — Пиѳонъ, т. е. вѣдущій, вѣщій; какъ божество хтоническое, онъ знаменуется змѣей. Легенда о его страстяхъ, какъ легенда объ Адрастѣ, послужила основой мѣстнаго героическаго культа, періодическихъ пожинокъ, изображавшихъ эти страсти въ священномъ дѣйствѣ. Въ пору распространенія обособившейся и формулировавшейся Діонисовой религіи, эти „страсти” легко съ нею мирится и сочетаются, въ силу природнаго сродства. Гробъ Пиѳона уже слыветъ одновременно и за гробъ Діониса. Но Аполлонова религія покрываетъ въ Дельфахъ предшествовавшія ей формаціи. Аполлонъ овладѣваетъ пророческою силой дельфійскаго подземнаго оракула; его треножникъ поднимается надъ мистическимъ гробомъ Пиѳона-Діониса. И все же древнее дѣйство уцѣлѣваетъ; только Аполлонъ становится его главнымъ героемъ: это онъ убиваетъ Пиѳона, какъ Персей въ Аргосѣ — Діониса. Саккадасъ даетъ дѣйству его окончательную музыкально-поэтическую форму: съ тѣхъ поръ только священная драма то, что нѣкогда было жертвенное служеніе въ фиктивной обстановкѣ „страстей”, вышедшихъ изъ давно забытой тризны.

Жертвенное служеніе, облеченное въ изобразительный формы фиктивнаго событія, въ формы подражательнаго воспроизведенія героическихъ „страстей” (μίμησις πάϑους), было зародышемъ трагедіи. Но если въ трагическомъ дѣйствіи прозраченъ первоначальный смыслъ его, какъ жертвеннаго чина тризны, то въ обстановкѣ той же трагедіи просвѣчиваетъ и другая сторона тризны — ея половой оргіазмъ. Трагедія сопровождается „драмою сатировъ” (δατυρικὸν δρᾶμα). Маска сохраняется, но кравовый трагизмъ уступаетъ мѣсто фантастической игрѣ и демоническому веселью одушевленныхъ силъ природы, паѳосъ роковой гибели — паѳосу пола и полового преслѣдованія. Эта смѣна, разрѣшающая напряженіе и трепетъ близости судебъ героическихъ, была

209

психологически подсказана безсознательною памятью такого же разрѣшенія на стародавнихъ оргіяхъ смерти и страсти, какъ исторически она окаменѣла въ неколебимыхъ, хотя и преображенныхъ до неузнаваемости, традиціонныхъ формахъ священнаго послѣдованія діонисическихъ дѣйствъ.

Въ миѳахъ о Пенѳеѣ, Актэонѣ и столькихъ другихъ мы видимъ отпечатлѣніе древнѣйшихъ оргійныхъ торжествъ и служеній, перешедшихъ въ культовое изображеніе страстей героя, связанное съ дѣйствительною жертвою. Особенность діонисическихъ миоовъ въ томъ, что они представляютъ оргійныя празднества уже данными, уже существующими, вмѣстѣ съ ихъ богомъ. Итакъ, празднество (или тризна) — нѣчто исконное, древнѣйшее чѣмъ миѳъ. Наиболѣе раннее упоминаніе о Діонисѣ — рѣчь Діомеда въ Иліадѣ, гдѣ повѣствуется о нападеніи Ликурга на кормилицъ Діониса и о бѣгствѣ бога къ морю. Діомедъ говоритъ: „онѣ побросали тирсы”. Итакъ, это уже діонисическій праздникъ. Характеристична въ этомъ разсказѣ незримость бога: онъ скрытъ въ сонмѣ пѣстуній — мэнадъ, и потомъ скрывается на лонѣ Нереиды. Пластическая фигура миѳа — это Ликургъ, нападающій на женщинъ. Мы угадываемъ установившееся во Ѳракіи подражательное воспроизведеніе давно забытаго преданія, связанное съ оргіазмомъ тризны и половой вражды; страстнымъ героемъ его является Ликургъ, умерщвляемый мэнадами, какъ выдаютъ иныя версіи миѳа. Элементъ религіи Діонисовой не изначальный элементъ въ этомъ преданіи, исключительно оргіастическимъ. Діонисъ только мотивируетъ явленіе оргійнаго женскаго сонма. Вначалѣ это — изступленный сонмъ тризны. Изступленіе создало и какъ бы уже вмѣщало въ себѣ Діониса, но еще не опознало его на тризнѣ. Чтобы Діонисова религія могла овладѣть изступленіемъ героическихъ поминокъ, проникнуть и объединить ихъ своею единою идеей, — должно было, раньше, въ отдѣльныхъ мѣстностяхъ и общинахъ, совершиться отвлеченіе общей религіозной идеи жертвоприносимаго бога изъ кровавой практики погребальныхъ оргій

210

III. Оргійные кланы.

Видя въ Діонисѣ абстрактъ оргіастической жертвы, мы не приписываетъ той отдаленной эпохѣ, когда совершилось отвлеченіе этого религіознаго понятія, ничего несогласнаго съ ея духомъ. Сила первобытной религіозной абстракціи сказывается на примѣрѣ Гестіи, одного изъ древнѣйшихъ божествъ, выросшаго на почвѣ обще-арійскаго огнепочитанія. Еще у Гомера Гестія — только очагъ и, какъ таковой, предметъ обожествленія. У Гезіода она является уже богиней домашняго очага, чтобы стать затѣмъ богинею очага общины, потомъ богинею очага земного, наконецъ — міровымъ средоточіемъ, центральнымъ огнемъ вселенной.

Изъ общихъ предпосылокъ оргіазма тризнъ и его переживаній отвлеченіе идеи діонисической совершилось не повсемѣстно съ равною энергіей и не вездѣ въ одинаковыхъ формахъ. Фиктивная обстановка первоначальнаго жертвоприношенія несомнѣнно удержалась въ маскарадѣ и обрядовой драмѣ мѣстныхъ хтоническихъ и героическихъ культовъ. Но истиннымъ очагомъ образованія Діонисовой религіи должно признать отдѣльныя племена или общины, сохранившія первичный оргіазмъ во всей дикости и ужасѣ его исконныхъ проявленій. Эти общины, творившія своего бога, были, повидимому, еще въ глубокой древности искоренены практикой своего человѣкоубійственнаго служенія. Есть преданіе *), что нѣкіе Бассары сами истребили постепенно все свое племя оргіастическими убійствами и каннибальскими жертвами: „они, нападая, кусали другъ друга, и питались кровью”. Это извѣстіе не можетъ быть признано историческимъ въ прямомъ смыслѣ уже потому, что племя Бассаровъ — безыменно: имя „Бассары” (все равно, что Сабы или Вакхи) означаетъ только племенной культъ, дѣло идетъ о религіозной общинѣ Бассарея, или ѳракійскаго Діониса. Извѣстіе

*) „Эллин. религія страдающаго бога”, гл. IV. „Нов. Путь”, май, 1904 г. стр. 34.

211

Порфирія есть обобщеніе и, какъ свидѣтельство типическое, оно пріобрѣтаетъ цѣнность, согласуясь съ совокупностью данныхъ о занимающемъ насъ религіозно-историческомъ явленіи. Въ немъ характеристично то, что культъ Бассарея (правда, еще только вырабатывающій своего бога) является достояніемъ племени или клана; и, обратно, именно эта черта служитъ ручательствомъ за историческую достовѣрность сообщенія. Культъ въ первобытную эпоху тѣсно связанъ съ родомъ вообще; древность не знаетъ и иного жречества, кромѣ родового. А первоначальная община діонисическая была общиною жрецовъ и народомъ священниковъ: всѣ участвующіе въ оргіяхъ Вакха — равно „вакхи”**), Еще во времена Плутарха жрецъ Діониса преслѣдуетъ въ Орхоменѣ діонисическихъ женщинъ именно изъ потомства Миніадъ. И если еще при Плутархѣ жрецъ Зоилъ убиваетъ одну изъ этихъ женщинъ (послѣ чего жречество отнимается у его рода), — что же должно думать о распространенности религіозныхъ убійствъ въ темной древности, изъ которой уцѣлѣли въ Орхоменѣ, конечно, только незначительные обломки стародавняго минійскаго клана?

Гдѣ же должно искать этихъ діонисическихъ общинъ и племенъ? Между прочимъ, на Критѣ, по склонамъ Иды, тамъ, гдѣ оргіастическіе Куреты совершали, по миѳу, воинственныя пляски близъ пещеры, въ которой таился отъ гнѣва отца новорожденный Зевсъ. Мы знаемъ, что на Критѣ въ миметическихъ представленіяхъ періодически изображалось рожденіе Зевса: оргіазмъ и первобытпая священная драма, съ нимъ связанная, сохранились тамъ въ Зевсовомъ культѣ. Но критскій богъ меда и земного изобилія, рожденный во мракѣ пещеры, λίχνῳ ἐνὶ χρυσέῳ, воспитанный нимфами и Адрастеей, вскормленный пчелами и козою Амалѳеей, окруженный юношами, пляшущими подъ оргійный звонъ щитовъ, богъ преслѣдуемый и живущій въ нѣдрахъ горы, т. е. умершій, богъ, наконецъ, прямо провозглашенный умершимъ и чей гробъ показывается вѣрующимъ въ томъ же Идейскомъ

**) „Эллин. религія страд. бога”, гл. IV (отд. 2), „Нов. Путь”, августъ 1904.

212

вертепѣ, — этотъ критскій Зевсъ — не общій Зевсъ эллиновъ. Въ этой странѣ исконныхъ человѣческихъ жертвъ и экстатическихъ плясокъ діонисическая религія рано опредѣлилась въ своей особенности, но не носила своего имени. Ея моноѳеистическая тенденція, исключавшая въ оргіастическихъ общинахъ, всякое иное богопочитаніе (кромѣ, развѣ, допущенія женской ипостаси бога оргій), помѣшала критскому богу двойного топора сопричислиться къ сонму эллинскихъ божествъ, съ которыми онъ вступилъ въ раннія отношенія и взаимодѣйствіе. Греки отождествили его съ своимъ верховнымъ богомъ и, подчиняясь политическому и культурному вліянію Крита, усвоили собственному вѣрованію нѣкоторыя изъ его чертъ: именно, миѳъ о его рожденіи. Діонисова религія только позднѣе проникаетъ на Критъ въ своей эллинской формѣ и уже не смѣшивается съ религіей критскаго Зевса.

Наравнѣ съ Критомъ, Малая Азія (быть можетъ, давшая критянамъ ихъ бога двойного топора), и именно Фригія, должна быть признана мѣстностью, гдѣ діонисическая религія рано стала утверждаться въ своихъ общихъ чертахъ. Но и здѣсь не выявилось божество Діониса. Отчасти его религіозная сущность была, какъ и на Критѣ, перенесена на Зевса: малоазійскій Зевсъ есть богъ умиранія; только позднѣе является потребность отождествитъ его съ Діонисомъ, потому что въ лицѣ его узнается Діонисъ (Ζεὺς Διόνυσος). Главною же причиной отклоненія фригійскихъ культовъ отъ религіознаго идеала Діониса было сосредоточеніе мѣстнаго оргіазма корибантовъ на обожествленіи женскаго оргіастическаго начала, какъ бы женской ипостаси Діониса, которая во Ѳракіи является съ чертами Артемиды, во Фригіи въ образѣ Великой Матери, Кибебы, богини отождествляеемыхъ съ нею Кибебовъ. Но Фригія, повидимому, только колонія ѳракійцевъ, племени діонасическаго по преимуществу. На вопросъ о родинѣ Діонисовой религіи большинство ученыхъ отвѣчаютъ: Ѳракія. И нельзя отрицать, что описанный нами феноменъ образованія этой религіи, послѣдовательныя фазы и раннія формы ея развитія мы встрѣчаемъ именно въ нѣдрахъ этого загадочнаго и малоизвѣстнаго,

213

арійскаго по происхожденію, по характеру — дико-меланхолическаго и глубоко-возбудимаго народа.

О ѳракійцахъ Геродотъ разсказываетъ, что они не берегутъ дѣвства своихъ дочерей, но позволяютъ имъ свободно сходиться съ мужчинами, что по умершимъ они правятъ пышныя и кровавыя тризны, что изъ боговъ чтутъ только Ареса, Діониса и Артемиду. Мы бы сказали: одну оргіастическую сущность въ ея женскомъ аспектѣ (Артемида) и мужскомъ, онъ же вмѣстѣ Аресъ или Діонисъ сообразно роду оргіазма, представленному двумя типами оргійныхъ женщинъ: Амазонами и Мэнадами. Что таково именно было представленіе древнихъ о ѳракійскихъ культахъ, можно заключать и изъ его отображенія въ типахъ художественныхъ. Такъ, на вазѣ изъ Кьузи (Ann. d. Inst. 43, табл. K=Roscher's Lex. III, 1185), представляющей сцену убіенія діонисическаго пророка Ѳракіи, Орфея, мы видимъ женщинъ, съ двухъ сторонъ на него нападающихъ: справа приближается Амазона на конѣ, во фригійскомъ колпакѣ и съ копьемъ, напоминающимъ тирсъ; слѣва — двѣ мэнады забрасываютъ пѣвца тяжелыми камнями, подобно мэнадамъ Эврипида, мечущимъ камни въ Пенѳея; на головѣ одной — фригійскій уборъ, волосы другой повязаны діонисическою митрой. На амфорѣ изъ Вульчи (Roscher III, 1183) мэнада въ шлемѣ замахивается на Орфея двойнымъ топоромъ, аттрибутомъ Амазонъ. Типы ѳракійскихъ мэнадъ и Амазонъ почти смѣшиваются.

Рядъ свидѣтельствъ выдвигаютъ, какъ особенности ѳракійскаго вакхизма: мантику, или экстатическое пророчествованіе; религіозное учрежденіе пророковъ и пророчицъ Діониса, — они же отождествляются съ самимъ Діонисомъ; наконецъ, вѣру какъ бы въ нѣкій обмѣнъ душъ между царствами надземнымъ и подземнымъ, — въ безсмертіе души, разсматриваемое какъ ея переселеніе въ нѣдра земли и новый возвратъ на землю. Впрочемъ, не должно забывать, что ѳракійцы не знали имени Діониса и что ихъ религія распадалась на мѣстные культы, діонисически окрашенные, но не объединенные окончательными и общими формами вѣрованія и служенія. Наиболѣе характерны и полны извѣстія о религіи сѣверо-ѳракійскихъ гетовъ.

214

Геты чтили Залмоксиса, соединяющаго въ своемъ обликѣ черты бога и пророка. Онъ собираетъ готовъ на пиръ, — повѣствуетъ преданіе. Діонисъ, какъ и Аресъ, — богъ пира; уже одна эта черта обличаетъ въ немъ бога тризнъ: пиршество, въ его ритуальномъ значеніи, — угощеніе боговъ, первоначально — душъ умершихъ („ѳеоксенія”, сотрапеза боговъ и людей). Залмоксисъ научаетъ гетовъ на пиршествѣ, что смерть только переселеніе въ обители блаженства. Потомъ онъ удаляется отъ нихъ и таится въ подземномъ чертогѣ, устроенномъ имъ подъ пиршественно”) храминой, а на четвертый годъ, уже оплаканный ими, какъ умершій, — возвращается къ своему народу; изъ чего геты убѣдились, что онъ говорилъ имъ правду. Очевидно, дѣло идетъ о возвратѣ изъ нѣдръ земли, изъ подземнаго царства. И онъ открылъ имъ тогда, что и онъ, и его вѣрные живыми придутъ снова на землю изъ міра загробнаго. Они считаютъ себя безсмертными, — говоритъ Геродотъ, — и думаютъ, что не умрутъ, а пойдутъ къ Залмоксису. „И чрезъ каждые три года на четвертый они посылаютъ одного изъ своихъ, выбравъ по жребію, вѣстникомъ съ порученіями и просьбами къ богу. А посылаютъ вѣстника такъ: одни становятся въ строй, выставивъ три копья, а другіе, схвативъ за руки и за ноги вѣстника и раскачавъ его, бросаютъ на копья. Если онъ умретъ, напоровшись на острія, — Залмоксисъ милостивъ, думаютъ они; если же не умретъ, пронзенный, они корятъ и винятъ его, какъ нечестивца, и отряжаютъ гонцомъ другого. И не признаютъ они иного бога”.

Вотъ религія Діониса въ своемъ возникновеніи. Человѣческія жертвоприношенія, оргіазмъ пиршества и поминокъ, богъ умирающій и воскресающій — все дано въ этой варварской и дѣтской и такъ по-дѣтски изображенной Геродотомъ религіи Залмоксиса, — до отождествленія жертвы и бога, жреца и бога *). Въ самомъ дѣлѣ, явно значеніе снаряжаемаго посланца. Это — новый Залмоксисъ, и порученія, ему даваемыя, — молитвы, обращенныя къ божеству, нисходящему въ

*) О законѣ этого отождествленія въ культѣ Діониса см. гл. IV (отд. 2) „Эллин. религіи страдающаго бога” „Нов. Путь”, августъ 1904.

215

преисподнюю, сильному благодѣтельствовать или вредить оттуда живымъ. По свидѣтельству Страбона, жрецъ Діониса у гетовъ зовется богомъ. Въ трагедіи „Ресосъ” мы читаемъ, что герой, претерпѣвшій страсти, будетъ жить подъ землей, облеченный божественною силой, подобно тому какъ нѣкій пророкъ Вакха (неясно, о комъ именно идетъ рѣчь: о Залмоксисѣ? о Ликургѣ?) поселенъ въ нѣдрахъ скалистаго Пангея ѳракійскаго, великій богъ для вѣдущихъ (мы разумѣемъ: посвященныхъ въ тайну жертвеннаго діонисическаго отождествленія).

Такова двойственная природа Залмоксиса: прежде — человѣка, потомъ — бога. Залмоксисъ, очевидно, только абстракція правильно повторяемыхъ жертвъ, или, что то же самое, обожествленія чрезъ жертвенное убіеніе. Къ тому же выводу приводитъ и логика гетскаго священнодѣйствія. Если тотъ, кого Геродотъ называетъ посломъ, не пронзенъ копьями, онъ — не богъ, и участники кроваваго радѣнія лишены причастія богу чрезъ обагреніе его жертвенною кровью; онъ — дурной человѣкъ, потому что не удостоенъ благодати обожествленія. Прибавимъ, что „Залмоксисъ”, по древнему словопроизводству (отъ ζαλμός=δορὰ ᾂρκτου), значитъ: „носящій медвѣжью шкуру”, — что соотвѣтствуетъ имени Діониса „Бассарей” или „Бассаръ” — „носящій лисью шкуру”. Самая община, быть можетъ, звалась „Залмоксисы”, по аналогіи общинъ Бассаровъ, Сабовъ и Вакховъ. Каждый членъ ея былъ Залмоксисъ, по участію въ жертвоприношеніи и въ правѣ стать жертвой.

Знаменательна независимость богочеловѣка Залмоксиса отъ какого бы то ни было другого божества. Какъ его пророчески достоинство, такъ и его божественность представляются безусловно автономными. Это свидѣтельствуетъ о глубокой древности изучаемаго явленія. Древнѣйшее вѣрованіе не знаетъ божества безсмертнаго. Въ глазахъ первобытнаго человѣка боги подвержены смерти, какъ всѣ существа природныя. Геты, правда, отрицаютъ самое смерть, какъ уничтоженіе; для нихъ смерть — переходъ въ иной міръ и временное отсутствіе. Тѣмъ не менѣе божество не избавлено отъ необходимости этого перехода, превращенія и

216

возстановленія. Ихъ божество должно вкусить смерть наравнѣ съ людьми. Это представленіе дѣлаетъ впервые понятной и мыслимой возможность образованія идеи божества, какъ абстракціи изъ ряда обожествленныхъ жертвъ.

Постоянною величиной въ обрядѣ является пентаэтерическое жертвенное человѣкоубіеніе, съ цѣлью созданія или обновленія подземнаго благодѣтельнаго, но и страшнаго фактора, необходимаго для блага жителей земли. Множество послѣдовательныхъ жертвъ сливаются въ единую божественную сущность кого-то могучаго и милостиваго, но также и гнѣвнаго, умилостивленій требующаго, живущаго въ преисподней, но имѣющаго придти назадъ, — образъ, общій первоначальной религіи и позднѣйшему фольклору, еще различимый въ миѳахъ (славянскихъ и германскихъ, какъ миѳъ Кифгейзера) о подземномъ богатырѣ, живущемъ подъ землей, въ горныхъ нѣдрахъ, до урочной годины своего возстанія. Что жертвы Гетовъ, какъ отдѣльныя звенья непрерывной цѣпи, связываются въ единую, во множествѣ лицъ правильно повторяющуюся и преемственно длящуюся жертву, — она же творитъ и питаетъ единое, постоянно обновляющееся, божественное начало въ области загробной, — явствуетъ и изъ аналогіи дикихъ племенъ, обезпечивающихъ жертвенную преемственность посредствомъ особеннаго ритуала надѣванія на новаго обреченнаго кожи, снятой съ только что убитаго, — какъ это наблюдается въ древне-мексиканскихъ обрядахъ: здѣсь абстракція божества изъ обожествленныхъ человѣческихъ жертвъ совершается какъ бы наглядно предъ нашими глазами.

Замѣчательно въ обрядѣ гетовъ поднятіе жертвы на копья. Почему именно на копья? Это — символъ высшей почести. Доселѣ въ нашемъ церковномъ служеній „Царь всѣхъ” прославляется какъ „дориносимый”, т. е. копьеносимый, чинами ангельскими. Поднятіе на щитѣ или на скрещенныхъ копьяхъ означаетъ провозглашеніе военачальникомъ или царемъ. Гетскій обычай убіенія посредствомъ поднятія на копья, какъ кажется, связанъ съ тѣмъ, общимъ многимъ первобытнымъ народамъ, обожествленіемъ царя и умерщвленіемъ царя-бога, которое научно истолковано Frazer'омъ въ его „Золотой Вѣтви”. Для дикаго царь — воплощеніе божества, носитель

217

божественной силы и силы своего народа. Онъ долженъ быть убитъ еще молодымъ, чтобы низойти въ царство мертвыхъ полнымъ этой мощи и стать, въ видѣ духа, не безсильнымъ покровителемъ своихъ людей. Обычай, изрѣдка еще встрѣчаемый въ своемъ чистомъ видѣ, удержался въ многочисленныхъ пережиткахъ. Вотъ что, напримѣръ, было наблюдено европейцами (Акоста, по цитатѣ въ „Golden Bough”) у краснокожихъ Мексики.

Они выбирали лучшаго изъ плѣнниковъ, давали ему имя одного изъ своихъ боговъ (ему же и обреченъ былъ онъ въ жертву), облачали и украшали его на подобіе идола этого бога. Обреченный представлялъ такимъ образомъ бога въ нѣкоторыхъ культахъ цѣлый годъ, въ другихъ шесть или менѣе мѣсяцевъ. Въ теченіе этого времени ему воздавались божескія почести — тѣ же, что подобали представляемому имъ божеству. Его обильно кормили, поили, и всячески увеселяли. Когда онъ проходилъ по улицамъ, толпа окружала его и оказывала ему знаки богопочтенія. Ему приносили дары, и къ нему приводили больныхъ и немощныхъ, чтобы онъ благословлялъ и исцѣлялъ ихъ. Онъ могъ дѣлать, что хотѣлъ для своего удовольствія; но за нимъ всюду слѣдовали десять, двѣнадцать человѣкъ стражи, наблюдая, чтобы онъ не убѣжалъ. Онъ возвѣщалъ о своемъ приближеніи звуками флейты, чтобы народъ готовъ былъ встрѣтить его знаками боготворенія. Когда наступалъ праздникъ и обреченный былъ откормленъ, они убивали его и съѣдали въ торжественномъ жертвоприношеніи. Такъ, по свидѣтельству очевидна, одинъ юноша, обреченный на жертву, былъ окружаемъ наслажденіями и всенароднымъ поклоненіемъ, увѣнчиваемъ цвѣтами — до того дня, когда жрецъ возвелъ его наверхъ пирамидальнаго храма, разсѣкъ его грудь каменнымъ ножомъ, вырвалъ его сердце и поднялъ вверхъ, показывая солнцу. Голова, какъ предметъ особеннаго почитанія, была отдѣлена отъ тѣла, а члены разсѣчены, сварены и съѣдены. Тотчасъ затѣмъ назначенъ былъ его преемникъ,. для жертвоприношенія слѣдующаго года, и кожа убитаго была возложена на его преемника.

Подробность обряда — употребленіе каменнаго ножа —

218

заслуживаетъ вниманія. Религіозный обычай вообще сохраняетъ бытовыя особенности, напримѣръ, утварь, — эпохи минувшей; все древнее считается уже по тому самому священнымъ. Обрядъ консервативенъ и, предохраняя отъ забвенія и замѣны устарѣлое въ бытѣ, тѣмъ самымъ освящаетъ его. Каменный ножъ необходимъ въ обрядѣ, потому что архаиченъ, потому что уже анахронизмъ. Антропологъ и этнографъ г. Волковъ въ Парижѣ обращаетъ мое вниманіе на то, что растерзаніе діонисической жертвы руками, независимо отъ оргіазма, объясняется, быть можетъ, и нежеланіемъ употреблять для жертвеннаго убіенія ножъ, а это нежеланіе проистекаетъ изъ консерватизма обряда, возникшаго еще въ ту пору, когда въ ножахъ былъ недостатокъ. Онъ указываетъ мнѣ, что въ свадебномъ обрядѣ на Волыни пѣтуха разрываютъ непремѣнно руками. Г. Волковъ, который сообщаетъ о растерзаніи пѣтуха въ своей книгѣ о свадебныхъ обрядахъ, не останавливается на несомнѣнномъ и признанномъ родствѣ свадьбы съ похоронами; это родство дѣлаетъ приведенный фактъ еще болѣе значительнымъ въ связи изученія оргійныхъ тризнъ. Отмѣтимъ въ особенности сходство мексиканскаго обряда съ миѳомъ о Діонисѣ-Загревсѣ, котораго Зевсъ ставитъ царемъ міра и который затѣмъ растерзанъ титанами, причемъ расчлененное тѣло его сварено въ котлѣ, а трепещущее сердце вынуто изъ груди и принесено Зевсу; обожествленіе отдѣленной головы Діониса засвидѣтельствовано другими обрядами.

Мы различаемъ въ этомъ этнографическомъ analogon религіозный принципъ постоянной преемственности человѣческой жертвы, отождествляемой съ божествомъ и долженствующей какъ бы непрерывно обновлять собою божественный numen, питать его неугасимый огонь. Божество распадается на послѣдовательность человѣкобоговъ, слагается изъ неограниченнаго числа обожествленныхъ чрезъ жертвенное убіеніе душъ. Обреченный, какъ мы видимъ, достигаетъ вершины божескихъ и, слѣдовательно, царскихъ почестей. Кто царь, тотъ обреченъ; кто обреченъ, тотъ царь; и царь — богъ: вотъ кругъ идей, въ которыхъ вращается мысль первобытнаго человѣка. Другія параллели ближе приводятъ

219

насъ къ изучаемой нами древности и даже прямо возвращаютъ къ циклу ѳракійскихъ культовъ.

Риторъ Діонъ Хрисостомъ разсказываетъ, что у персовъ въ его эпоху (II в. по Р. Х.) былъ странный обычай. Одного изъ осужденныхъ на смертную казнь сажали они на престолъ царскій, облачали его въ царскія одежды, давали ему ѣсть и пить и веселиться въ волю, предоставляли ему гаремъ царскій, исполняли всѣ его прихоти, а потомъ бичевали и распинали его. Отголоски этого обычая Frazer видитъ въ преданіи о Гаманѣ, повѣшенномъ въ праздникъ Пуримъ, — извѣстный предметъ библейской повѣсти объ Эсѳири. Недавно вниманіе ученыхъ было привлечено новыми данными о римскихъ Сатурналіяхъ, почерпнутыми изъ житія св. Дасія, текстъ котораго, по рукописи Парижской Національной Библіотеки, былъ изданъ Ф. Кюмономъ (Fr. Cumont), извѣстнымъ изслѣдователемъ культа Митры. По легендѣ, содержащей исторически достовѣрныя частности, римскіе солдаты въ Мэзіи (современной Болгаріи) ежегодно справляли Сатурналіи слѣдующимъ обрядомъ: за мѣсяцъ до праздника они избирали изъ своей среды по жребію красиваго молодого воина,. одѣвали его въ царскую одежду и величали царемъ Сатурномъ; его окружали всякимъ почетомъ и доставляли ему всякія потѣхи и наслажденія; когда же наступалъ праздникъ, онъ долженъ былъ зарѣзаться передъ алтаремъ Сатурна. Одинъ изъ варіантовъ житія гласитъ, впрочемъ, такъ: „онъ приносилъ себя въ жертву, умерщвляя себя мечемъ, безыменнымъ и гнуснымъ идоламъ” ἀνωνύμοις καὶ μυσαροῖς εἰδώλοις). Кто были эти безыменные боги? Не культъ ли сосѣдней сѣверной Ѳракіи передъ нами въ своихъ отдаленныхъ переживаніяхъ? Сатурналіи соотвѣтствовали діонисическимъ Анѳестеріямъ, и жертва, быть можетъ, почти чрезъ тысячелѣтіе послѣ жертвъ, описанныхъ Геродотомъ, совершалась тому же ѳракійскому Діонису, котораго первоисточникъ житія не называетъ, или не узнавая его подъ его ѳракійскимъ именемъ, или изъ ненависти къ Діонису, или потому, наконецъ, что древній діонисическій обычай такъ и не обрѣлъ имени своего бога. Общее между культомъ Залмоксиса и обрядомъ Сатурналій въ Мэзіи въ

220

томъ, что жертва возвеличивается, облекается достоинствомъ фиктивнаго царя. Изданіе житія естественно натолкнуло ученыхъ на сближеніе между царемъ Сатурналій и Христомъ, казнь котораго совершается въ формахъ фиктивнаго провозглашенія царемъ. Вѣнецъ, трость и багряница, нареченіе царемъ Іудеіскимъ и надпись на крестѣ, самый крестъ, напоминающей выше упомянутый азіатскій обычай, — все подтверждаетъ, повидимому, аналогію потѣшнаго обряда кровавыхъ Сатурналій. Но возвратимся къ религіи Діониса. Для познанія ея началъ мы выводитъ изъ изложеннаго важное заключеніе. Мы видѣли, что на тризнахъ, откуда она проистекла, человѣкъ, надѣвшій маску покойника, приносится въ жертву, обыкновенно чрезъ растерзаніе, замаскированными участниками-жрецами оргій. Отвлеченіе изъ обряда тризны, съ фиктивною обстановкой ея жертвоприношенія, создало типъ героя, обреченнаго на роковую гибель и трагически гибнущаго, — этотъ первообразъ страдающаго бога, „героя” Діониса. Въ связи нашихъ послѣднихъ изученій становится вѣроятнымъ, что убіеніе человѣка въ маскѣ героя — только замѣна первоначальнаго убіенія самого героя-царя или вождя. Погребенный, ставъ богомъ, причащаетъ своей божественности и членовъ своей общины, такъ какъ человѣкъ, растерзанный въ его маскѣ, служитъ проводникомъ и преемникомъ той части его божественной силы, которая должна быть распредѣлена между живыми причастниками жертвы. То, что было въ незапамятныя времена дѣйствительностью, обратилось въ жертвенную трагедію, въ обрядовое изображеніе героическихъ страстей. Такъ, трагедія эпохи исторической, представшая намъ въ своихъ раннихъ и уже незапамятныхъ начаткахъ въ образѣ человѣческаго жертвоприношенія, совершаемаго въ фиктивной обстановкѣ похороннаго маскарада, восходитъ, быть можетъ, въ своихъ послѣднихъ корняхъ до глубоко забытой реальности каннибальскаго религіознаго цареубійства — богоубійства.

IV. Діонисъ и эллинство. — Діонисъ и христіанство.

Во Ѳракіи мы застаемъ діонисическую религію въ процессѣ ея образованія, всецѣло отвѣчающемъ тому гипотетическому построенію, которое явилось результатомъ нашего анализа связей между вакхическимъ культомъ и оргіазмомъ тризнъ. Должно ли думать, что именно ѳракійцы принесли эллинамъ откровеніе Діониса? Мы не рѣшаемся утверждать объ этомъ ничего положительнаго. Оргіастическая почва, наслѣдіе древнѣйшаго культа душъ, была подготовлена для новой вѣры, какъ мы видѣли, повсюду; самая вѣра выработалась въ лонѣ отдѣльныхъ племенъ, потомъ охватила своимъ зараженіемъ весь греческій міръ. Вотъ все, что представляется намъ достовѣрнымъ. Вездѣ въ миѳѣ Діонисъ съ своимъ оргійнымъ сонмомъ является пришельцемъ извнѣ и завоевателемъ; онъ встрѣчаетъ сопротивленіе, и побѣждаетъ его. Какъ плющъ стелется по зарослямъ, ползетъ по стволамъ чаши, укутываетъ деревья и опутываетъ вѣтви, — и деревья то какъ-бы мирятся и роднятся съ нимъ, и кажутся удвоенными его зеленою сѣтью, то чахнутъ и глохнутъ въ его живучихъ и убійственныхъ тискахъ, — такъ богъ плюща обвилъ своею избыточною силой всю народную религію, удвоилъ собою одни культы и вытѣснилъ другіе. Одно только сопротивленіе было возможно и дѣйствительно: тамъ, гдѣ діонисическая идея была раньше вобрана культомъ верховнаго бога, Діонисъ былъ безсиленъ предъ своею же

123

собственною сущностью. Все остальное въ народной религіи должно было принять болѣе или менѣе глубокій отпечатокъ его вліянія.

Возьмемъ примѣръ. Ни одно жертвоприношеніе не могло обойтись въ исторической Греціи безъ флейтъ. Между тѣмъ Гомеръ ничего не знаетъ о флейтѣ при жертвенныхъ обрядахъ. Флейты, которыя слышались, по Гомеру, и въ греческомъ станѣ, и въ стѣнахъ осажденной Трои, были принесены изъ Фригіи, быть можетъ, также изъ Ѳракіи или съ острова Крита, но сдѣлались необходимою частью общеэллинскаго богослуженія. Принесены же были онѣ, конечно, вакхическими сонмами. О томъ же свидѣтельствуетъ употребленіе вѣнковъ. Гомеръ не знаетъ цвѣточныхъ вѣнковъ. Первоначально они примѣнялись только при погребеніяхъ; мы видимъ ихъ на головахъ покойниковъ на древнѣйшихъ вазахъ. Возложеніе вѣнка на голову мертваго было, повидимому, связано съ его обожествленіемъ. Вмѣстѣ съ погребальной маской вѣнокъ былъ снятъ съ мертваго и возложенъ на живыхъ. Это было дѣло той тризны, откуда произошла діонисическая религія. Эта религія овладѣваетъ вѣнкомъ, какъ своимъ особеннымъ символомъ и аттрибутомъ; онъ зовется „вакхъ”. Изъ религіи Діониса вѣнокъ заимствуется общегреческихъ культомъ и общегреческимъ обычаемъ. Пиршество безъ вѣнковъ на головахъ гостей невозможно, потому что вино и чаши и пиршественныя трапезы — служеніе Діонису. Вѣнокъ дѣлается принадлежностью пировъ, какъ и Діонисовъ диѳирамбъ, о которомъ Архилохъ поетъ:

Молнійнымъ виномъ зажженный, я ль за чашей не гораздъ

Затянуть запѣвомъ звонкимъ Діонису диѳирамбъ?

Не имѣя въ виду дать полный историческій очеркъ распространенія Діонисовой религіи и ея дальнѣйшихъ судебъ въ эллинскомъ мірѣ, ограничимся характеристикой нѣсколькихъ главныхъ этаповъ этого распространенія и нѣсколькихъ моментовъ ея вліянія, имѣвшихъ міровое значеніе.

Вѣрная своему происхожденію изъ тризны и почитанія душъ, религія Діониса должна была примкнуть къ уже готовымъ мѣстнымъ культамъ силъ подземныхъ и

124

растительныхъ. Было указано на сравнительно позднее образованіе имени Діониса *). Въ ту эпоху, когда вакхическая идея овладѣваетъ Элладой, должно было дифференцироваться имя и понятіе Дія-Діониса отъ Дія-Зевса эллиновъ. Одну изъ самыхъ раннихъ ступеней этой дифференціаціи мы застаемъ въ Беотіи. Ѳивы дѣлаются преимущественною родимой Діониса; тамъ онъ родится отъ Зевса и дочери Кадмовой, Семелы.

Ѳивы — центръ культа Ареса, какъ бога смерти, бога человѣческихъ жертвоприношеній, — свидѣтельствомъ тому можетъ служить миѳъ о Менекеѣ, заколовшемъ себя въ жертву буйному и воинственному богу на стѣнахъ седмивратнаго города и возроставшемъ изъ своей пролитой крови гранатовое дерево. Семела, чье мистическое святилище (ἄβατον) обличаетъ ея хтоническую сущность, — дочь Змѣеубійцы и Гармоніи, дочери Аресовой. Змѣя, убитая Кадмомъ, родилась отъ Ареса, и самъ онъ вмѣстѣ съ женой обращается въ змѣй. Змѣя же всегда символъ хтоническій. Кадмъ — домовой змѣй, μένοικος ὄϕις, равноименный Менекею: духъ, живущій въ нѣдрахъ, древній духъ тризнъ. Но если хтоническая основа культовъ до-діонисическихъ объясняетъ легкость ихъ сочетанія и смѣшенія съ Вакховой религіей въ Беотіи, то въ той-же Беотіи эта религія уже является намъ съ чертами чисто эллинскими: ея мрачный характеръ измѣняется, просвѣтляется, кровавый элементъ смягченъ, идея растительнаго изобилія, зависящаго отъ хтоническихъ силъ, и радостный оргіазмъ вступаютъ въ свои права. Діонисъ чтится въ Ѳивахъ подъ своими растительными и оргіастическими символами — въ фетишахъ столпа и плюща. Занесенныя изъ Фригія экстатическія флейты оглашаютъ оргіи Киѳерона. Мѣстная керамика выдаетъ намъ безудержность оргійнаго разгула беотійскихъ вакханалій.

Діонисъ встрѣчаетъ на своемъ пути рядъ мѣстныхъ растительныхъ и сельскихъ божествъ; онъ вбираетъ въ себя ихъ numina и nomina. Богъ Аристэй усвоиваетъ себѣ его

*) „Эллин. религія страдающаго бога”. „Нов. Путь”, сентябрь 1904, стр. 51 и сл.

125

черты и становится діонисическимъ героемъ. Боги Φλεύς, или Φλεών, и Βρισεύς обращаются въ культовый наименованія (ἐπικλήσεις) Діониса. Но пришлецъ сталкивается на своемъ завоевательномъ пути и съ противникомъ огромной силы. Его имя — Аполлонъ. Отношенія между этими божествами — одна изъ любопытнѣйшихъ страницъ исторіи греческой религіи; но они еще недостаточно разслѣдованы. Между тѣмъ въ этихъ отношеніяхъ предъ глазами изслѣдователя развертывается великая культурная борьба, положившая неизгладимую печать на всю греческую жизнь.

Въ Аполлоновой религіи единственно проявилось вліяніе эллинскаго жречества. Если бы совокупность историческихъ причинъ не воспрепятствовала усиленія) греческаго жречества, вся религія и образованность Греціи нашла бы, вѣроятно, другіе пути развитія. Греція, на подобіе Индіи, создала бы великія религіозно-философскія ученія; она углубила бы свою народную вѣру, которая осталась нестройнымъ и поэтическимъ, въ своей живой и измѣнчивой противорѣчивости, многобожіемъ; слабость жречества, неблагопріятная для развитія глубочайшихъ мистическихъ и умозрительныхъ началъ, данныхъ въ зародышѣ во фрагментахъ эллинской „ѳеологіи”, — была, напротивъ, благопріятна расцвѣту искусства, поэзіи и научно-философской мысли. Потенціи греческаго жречества оказалась въ созданіи религіи аполлиническое. Не даромъ какъ бы на знамени этой жреческой религіи — на портикѣ дельфійскаго храма — были начертаны многозначительныя въ своей гіератической краткости изреченіи: „(ты) еси”  (εἶ, ибо такова естественная интерпретаціи всегда казавшагося загадочнымъ слова) и „Познай самого себя”  (мы разумѣемъ; какъ сущаго, — познай въ себѣ самого, т. е. „Атмана”  индусовъ), — что̀ прямо обращаетъ насъ къ „Еси”  (asi) и „То ты еси”  (tattvamasi) ведической философіи, — быть можетъ, общему и международному достояніи) сокровенной, эсотерической мудрости жрецовъ и ѳеурговъ, для которой понятіе и слово „бытія”  уже само по себѣ заключало идею божественности, какъ это сквозитъ еще въ элеатскомъ ученіи о бытіи или въ

126

еврейскихъ моноѳеистическихъ формулахъ: „Сущій”, „Азъ есмь”, „Я буду, кто буду”...

Кажется, что развитіе аполлиническій религіи было существенно обусловлено аристократическою оппозиціей культовымъ и культурнымъ захватамъ народныхъ оргіастическихъ вѣръ, — религіи Діонисовой, могущественной пристрастіемъ сельскихъ, земледѣльческихъ массъ. Богъ строя и мѣры, порядка и гармоніи, сдержки и обособленіе, богъ завоевателей и господь, законодателей и повелителей долженъ былъ считаться съ соперникомъ — разрѣшителемъ, освободителемъ, задушевнымъ богомъ неудержной скорби и неудержнаго веселья, варварскимъ богомъ темныхъ переживаній я неустроенныхъ движеній души. Соперничество обоихъ божествъ выразилось въ стремленіи Аполлонова культа усвоить и захватить въ свое обладаніе рядъ достояній Діониса. Сюда, прежде всего, можетъ быть отнесено отлученіе Артемиды отъ Діониса и ея сочетаніе съ Аполлономъ въ образѣ сестры.

Это соединеніе Артемиды съ Аполлономъ совершилось въ одномъ изъ главныхъ древнихъ центровъ греческой религіозной и культурной жизни, на островѣ Делосѣ (съ которымъ мы все лучше знакомимся благодаря, новѣйшимъ раскопкамъ, дѣлающимъ Франціи такую же честь, какъ и ея раскопки въ Дельфахъ). На Делосѣ Артемида издавна у себя дома. Это видно уже изъ гомеровскаго наименованія острова именемъ Артемиды Ортигіи. Съ другой стороны, критское вліяніе было могущественно на Делосѣ. Аполлонъ и Артемида строитъ себѣ тамъ алтарь изъ роговъ: образъ внушенъ, быть можетъ, критскимъ обычаемъ, установленнымъ результатами новѣйшихъ раскопокъ на Критѣ, — украшать жертвенники рогами, чему параллели находится и въ библейскихъ текстахъ. Тезей, возвращаясь, побѣдоносный, съ Крита, учреждаетъ на Делосѣ круговой танецъ, подражающій блужданію въ Лабиринтѣ (предметъ изображеній на знаменитой архаической вазѣ „Fran¸ois“ во Флоренціи): обрядъ самъ провозглашаетъ свое критское происхожденіе. Религія критская — религія Артемиды и нѣкоего Діонисова первообраза; и священная пляска, конечно

127

отрасль оргіастическихъ обрядовъ критскаго бога двойного топора. На древнѣйшей діонисической почвѣ Делоса утверждается религія обособившагося Діониса. Герой Делоса — Аніосъ, его мать — Ройо, т. е. гранатовый плодъ (Діониса), а дѣдъ — Стафилосъ, т. е. Діонисовъ виноградный гроздъ, женатый на Хрисеидѣ, внукѣ Діонисовой. Когда Стафилосъ узнаетъ о беременности дочери, онъ заключаетъ ее въ ковчегъ: мотивъ явно діонисическій. Дочери Анія — Ойно, Спермо и Элаисъ (т. е нимфы вина, хлѣбнаго посѣва и маслины), такъ называемый Οινοτροφοι или Οινοτρόποι, т. е. возрастительницы винограда, или пресуществительницы въ вино, — тріада діонисическихъ растительныхъ силъ, культъ которой, въ своемъ переживаніи, еще сквозитъ въ нашемъ обрядѣ церковнаго благословенія „пшеницы, вина и елея”. Одинъ сынъ Анія разорванъ собаками: знакомый намъ діонисическій символъ *). Этотъ герой Діониса отчужденъ отъ него и провозглашенъ жрецомъ Аполлона. Трехъ дочерей своихъ все же онъ посвящаетъ Діонису; отъ этого бога онѣ получаютъ даръ своей чудодѣйственной силы и впослѣдствіи испытываютъ судьбу діонисическихъ героинь — преслѣдованіе, бѣгство и превращеніе (въ бѣлыхъ голубицъ, — быть можетъ, не безъ связи съ критскимъ культомъ голубя). Такъ не только Артемида, но и Аніосъ отняты на Делосѣ Аполлономъ у его соперника-Діониса и принимаютъ черты аполлиническія.

Уже Одиссея выдаетъ попытку — даже благодать изобилія винограднаго приписать Аполлону: она называетъ вино даромъ Марона, жреца Аполлонова. Между тѣмъ уже ѳракійская родина Марона указываетъ на его исконную связь съ Діонисомъ, — какъ и его мѣстный культъ и филіація отъ Эванѳа и Ойнопіона, двухъ ипостасей Вакха. Рядъ героевъ и божествъ, низведенныхъ до героевъ, оспаривается Аполлономъ у Діониса. Таковъ, прежде всего, ѳракійскій Орфей (по одной новой теоріи — самостоятельный богъ минійскаго племени), являющійся, по свидѣтельствамъ самихъ древнихъ, съ двойственнымъ обликомъ пророка аполлиническаго

*) Ibidem, стр. 63.

128

и діонисическаго. Наксосъ весь увитъ діонисическими легендами: но его герой — Наксосъ оказывается сыномъ Аполлона. Элевѳеръ, герой — эпонимъ города, принадлежащаго богу-Разрѣшителю, получаетъ въ свою очередь въ отцы Аполлона. Праздники діонисическаго характера, какъ аттическія Осхофоріи и Ѳаргеліи и лаконскія Карнеи (съ ихъ σταφυλοδρόμια), обращаются въ прославленіе Аполлона. Въ Амиклахъ Аполлонъ овладѣваетъ хтоническимъ Іакинѳомъ, родственнымъ Діонису-Псилаксу. На Амиклейскомъ тронѣ, отданномъ Аполлону, надъ гробомъ Іакинѳа, мы встрѣчаемъ изображенія діонисическихъ геровъ: уже знакомаго намъ Адраста и Адмета. Адметъ („необоримый”, какъ Адрастъ — „неизбѣжный”) — ипостась бога смерти, взятаго въ его діонисическомъ, страдальномъ аспектѣ бога умирающаго и воскресающаго. Аполлонъ, въ отмщеніе за пролитую имъ кровь змія-Пиѳона, долженъ нести подъ началомъ Адмета подневольную службу. Аполлиническая идея подвергается опасности быть вобранной и поглощенной идеею Діониса. Но развитіе миѳа возстановляетъ первую, и божество Аполлона торжествуетъ. Аполлонъ изводитъ изъ Аида Адмета, какъ героя смертнаго, въ награду за его доброту къ своему божественному пастуху-подневольнику: онъ упоилъ Мойръ виномъ (черта, заимствованная изъ діонисическаго круга представленій и вѣрованій) и заручился ихъ согласіемъ освободить Адмета отъ смертной участи, если другой смертный рѣшится умереть въ замѣну его. Адмета замѣняетъ его жена Алкеста, — воспоминаніе о жертвенномъ убіеніи женъ на древнихъ тризнахъ.

Борьба Аполлона за обладаніе Ѳивами оставила свой отпечатокъ на миѳахъ о Ніобѣ и Ніобидахъ. Соперничество двухъ божествъ воплощается, въ культурной и обрядовой сферѣ, въ антагонизмѣ двухъ родовъ музыки — духовой и струнной. Рядъ миѳовъ окрашены стремленіемъ прославить киѳару и унизить флейту: таковъ миѳъ о Марсіи. Музы, исконныя діонисическія божества, пророческія нимфы текучихъ водъ, отторгаются у Діониса и неразрывно связываются съ Аполлономъ. Киѳароды замалчиваютъ Діониса и его чары и славятъ Феба.

129

Своего высшаго напряженія и вмѣстѣ разрѣшенія борьба достигаетъ въ Дельфахъ. Вакхъ-пришлецъ рано завладѣваетъ хтоническимъ оракуломъ Пиѳона и пророчествуетъ, какъ во Ѳракіи, устами своей экстатической Пиѳіи. Но Аполлонъ отвоевываетъ дельфійскій оракулъ. Эта его побѣда осуществляется однако лишь путемъ отвѣтной уступки, глубоко измѣняющей его собственную природу. Онъ усвоиваетъ себѣ даръ экстатическихъ вдохновеній, пророчественный и очистительный. Его божество пріобрѣтаетъ отъ Діонисова божества начала энтузіазма, мантики и каѳартики. Жрица Аполлона въ Аргосѣ изступляется и исполняется богомъ чрезъ выпитіе крови (по Павсанію, — έξ Ἀπόλλο)νος μανῆνοα). Въ Дельфахъ оба бога празднуютъ свое примиреніе, необходимое для духовного равновѣсія Эллады и для полноты творческаго раскрытія идеи обоихъ. Въ рядѣ изображеній керамики и пластики мы видимъ символы союза. Діонисъ и Аполлонъ подаютъ другъ другу руки при ликованіи священнаго ѳіаса. Они обмѣниваются своими аттрибутами. Діонисъ, отнынѣ „Тирсоносецъ-Пэанъ,”  „Эвій-Пэанъ”, увѣнчивается лаврами, Аполлонъ — плющемъ; Діонисъ играетъ на лирѣ, Аполлонъ — „флейтистъ”  приближаетъ къ устамъ двойную флейту. Впервые эта послѣдняя признается на пиѳійскихъ играхъ, и флейтистъ-Саккадасъ реформируетъ въ первой половинѣ VI вѣка старую священную драму, изображавшую убіеніе Пиѳона. Аполлонъ убилъ Пиѳона, но онъ долженъ пострадать и искупить убійство изгнаніемъ и неволей: побѣдный богъ раздѣляетъ судьбы бога страдающаго. Спутники Діониса являются въ свою очередь съ символомъ Аноллоновой религіи. На одной луврской краснофигурной вазѣ Силенъ съ лирой и канѳаросомъ плыветъ на дельфинѣ. На другой вазѣ Сатиръ учится лирной игрѣ: оргіазмъ учится строю.

Треножникъ дельфійскаго храма отданъ аполлоновой Пиѳіи; но подъ нимъ чтится священный гробъ Діониса. Дельфійскій храмъ раздѣленъ: на восточной сторонѣ прославленъ изображеніями Аполлонъ, на западной — Діонисъ. Дельфійскій годъ дѣлится на двѣ части: зимой поется Діонисовъ диѳирамбъ, весну зачинаетъ Аполлоновъ пэанъ.

130

Особая коллегія жрецовъ (ὅσιοι — „святые”, въ діонисическомъ смыслѣ) совершаетъ вакхическія служенія. Миѳъ повѣствуетъ, что самъ Аполлонъ погребаетъ сердце растерзаннаго Діониса въ Дельфахъ или на вершинѣ сосѣдняго Парнасса. Двѣ снѣжныя главы прекрасно-величавой горы подѣлены между обоими нѣкогда враждовавшими братьями. Дельфійскій оракулъ распространяетъ по Элладѣ почитаніе Діониса.

Но если Аполлонъ выходитъ изъ борьбы измѣненнымъ, — очищеннымъ и просвѣтленнымъ является и Діонисъ. Синтезъ обоихъ божествъ впервые даетъ всей греческой идеѣ ея окончательную формулу. Изъ обѣихъ божественныхъ потенціи слагается эллинскій паѳосъ эстетическаго и этическаго строя. Оба бога дополняютъ другъ друга, какъ золотое видѣніе аполлиническихъ чаръ умиряетъ экстатическое буйство музыкальнаго хмеля, какъ охранительная мѣра и грань спасаетъ человѣческое я въ его центробѣжномъ самоотчужденія, какъ правая объективація нашихъ внутреннихъ хаотическихъ волненій цѣлительно и творчески-плодотворно разрѣшаетъ правое безуміе изступившаго изъ своихъ тѣсныхъ граней духа. Поистинѣ Діонисъ — Диѳирамбъ уже не губитель, а изцѣлитель, Пэанъ: „владыка, другъ плюща, Вакхъ, Пэанъ, Аполлонъ звонколирный”, — славитъ его трагедія. Филодамъ, поэтъ ІУ вѣка, поетъ: „Когда сынъ Зевса и Ѳіоны (мистическое и небесное имя Семелы по ея успеніи) совершилъ свои странствій на землѣ, на Олимпъ взошелъ онъ, Пэаномъ безсмертнымъ нарекли его тамъ плющемъ вѣнчанныя музы, Аполлонъ завелъ пѣснь — и онѣ пѣли”... Діонисъ принятъ въ число небожителей. Миѳъ и художество представляютъ его соратникомъ боговъ въ ихъ войнѣ съ Гигантами. Безъ Діонисова содѣйствія Аполлонъ не совершилъ бы той могучей реформаціи, которая до корней преобразила и очеловѣчила греческое нравственное сознаніе. Безъ Аполлона Діонисъ не обрѣлъ бы среди музъ своей любимицы — музы трагическихъ хоровъ, Мельпомены.

Этотъ культурно-историческій синтезъ началъ аполлиническаго и діонисическаго совпалъ съ эпохою тирановъ. Ища опереться на демократіи), тираны покровительствовали народной религіи оргійнаго Вакха. Періандръ коринѳскій, въ

131

VII вѣкѣ, вводитъ диѳирамбъ въ обрядъ и обычай; той же династіи принадлежитъ ковчегъ Кипсела, посвященный Діонису. Клисѳенъ сикіонскій „отдаетъ”  Діонису трагическіе хоры, прославлявшіе дотолѣ Адраста: трагедія оффиціально связывается съ Діонисовымъ культомъ. Позднѣйшіе актеры назывались „ремесленниками Діониса”  или, собственно, „вокругъ Діониса”  (οἱ περὶ Διόνυσον τεχνῖται): думаемъ, что это наименованіе спутниковъ бога можно толковать въ смыслѣ хоровой дружнны того, кто носилъ постоянную маску Діониса, — протагониста священной драмы Діонисовыхъ страстей. „Крылатое слово”: οὐδὲν πρὸς Διόνυσον (т. е. „здѣсь нѣтъ ничего, что бы касалось до Діониса”), — формулировавшее критерій „діонисичности”, который былъ обычнымъ въ древности при оцѣнкѣ трагедій, — возникло, быть можетъ, въ томъ же Сикіонѣ и запечатлѣло протестъ толпы противъ расширеній культоваго содержанія драмы и диѳирамба путемъ перенесенія Діонисовыхъ чертъ на новыхъ героевъ, возникавшихъ какъ бы масками или ипостасями божественнаго героя трагическихъ пассій.

Особенно важное значеніе въ дѣлѣ утвержденія Діонисовой религіи имѣетъ правленіе Писистрата въ Аѳинахъ. Писистратъ исходитъ изъ тѣхъ же политическихъ соображеній, какъ и Періандръ; онъ опирается на сельское населеніе и поднимаетъ его религію. Онъ учреждаетъ „городскія Діонисіи”. Онъ даже ищетъ отождествитъ себя съ Діонисомъ до такой степени, что въ одной статуѣ бога, при немъ воздвигнутой, современники узнаютъ его черты. Будучи самъ родомъ изъ мѣстности, гдѣ сельскій культъ Вакха былъ проченъ, Писистратъ въ своей внѣшне-политической дѣятельности вступаетъ въ соотношенія съ государственными общинами Діонисова исповѣданія. Въ пору своего временнаго изгнанія, проведеннаго имъ во Ѳракіи, онъ, конечно, вполнѣ проникается діонисическою идеей. Предпринятая имъ переработкѣ гомеровскихъ рапсодій обязаны мы, вѣроятно, нѣсколькими діонисическими интерполяціями въ текстъ Гомера. Преобразуя культы Делоса, Писистрата, повидимому, и тамъ выдвигаетъ элементы религіи Діонисовой; орудіемъ для того служитъ миѳъ о Тезеѣ, обликъ

132

котораго принимаетъ многія діонсическія черты. Религіозная дѣятельность Писистрата увѣнчивается орфическою реформой.

Эту реформу можно опредѣлить какъ попытку основанія діонисической церкви. Нѣкогда обвиняли дѣятелей этого движенія, особенно ѳеолога при дворѣ Писистрата — Ономакрита, въ сознательныхъ подлогахъ, которыми они будто бы прядали своимъ собственнымъ измышленіямъ характеръ древнѣйшаго авторитета. Мы знаемъ теперь, что, несмотря на свободу редакціи, допущенную орфиками, реформа имѣла цѣлью закрѣпить дѣйствительное древнее преданіе. Новая община вступила въ союзъ съ культового общиной Элевсина и путемъ религіознаго синкретизма преобразила элевсинской служеніе. Она дала ему мистическое и философское углубленіе и создала тотъ загадочный и могущественный факторъ эллинской религіозной жизни, который вся древность такъ высоко оцѣнивала и чтила, а мы тщетно ищемъ разслѣдовать и уразумѣть до конца въ Элевсинскихъ мистеріяхъ.

Правда, орфическая церковь имѣла характеръ эсотерическій, характеръ секты, лишь наполовину разоблачающей свои тайны и не предъявляющей притязаній господствовать надъ умами народа иначе какъ въ лицѣ и чрезъ посредство посвященныхъ. Но она дала внутренній устой Діонисовой религіи и, когда эта религія подвергалась опасности опошленія и вырожденія, спасла глубокіи идеи, лежавшія въ ея основъ. Въ лонѣ ранняго орфизма и окончательно сложилась религіозная концепція страдающаго бога, какъ идея космологическая и этическая вмѣстѣ, - и выработались ученія о безсмертіи и участи душъ, о нравственномъ міропорядка, о кругѣ рожденій (κύκλος γενέσεως), о тѣлѣ какъ гробѣ души (σῶμα σῆμα), о мистическомъ очищеніи, о конечномъ боготождествѣ человѣческаго духа (ἐγένου ϑεὸς ἐξ ἀνϑρώπου „изъ человѣка ты сталъ богомъ”, — формула орфическихъ таинствъ). Діонисическая религія, преломленная въ Ведантѣ орфиковъ, глубоко напечатлѣлась на освободительныхъ прозрѣніяхъ греческой поэзіи и на всей идеалистической философіи Греціи. Безъ этой закваски непонятны міросозерцанія Пиндара, Эсхила, Платона. Зависимость древнѣйшихъ

133

философскихъ системъ отъ творчества религіознаго вездѣ прозрачна, но еще не раскрыта, какъ надлежало бы. Въ концѣ гармоническаго развитія эллинской мысли идея вселенскаго страданія, представленіе о мірѣ жертвенно страдающемъ чрезъ разъединеніе и разъятіе божества въ себѣ единаго — дѣлается основною идеею, какъ неоплатонизма, такъ и поздняго синкретизма, всѣхъ боговъ отождествившаго съ Діонисомъ, поставившаго Діониса на высоту Всебога страдающаго, какъ страдальный аспектъ міра возникновеній и уничтоженій. Впрочемъ, еще Анаксимандръ учитъ объ уничтоженіи индивидуумовъ, какъ возмездіи, платимомъ ими за свое обособленіе и отъединеніе. Миѳы о діонисическихъ пещерахъ (βακχικὰ, ἄντρα или σπήλαια) показываютъ, какъ души упиваются въ нихъ чарующими испареніями, чтобы, опьянившись забвеніемъ прежней чистоты и единства, ринуться изъ своей верховной отчизны въ юдоль страды земной; кажется, что и Платонова притча о пещерѣ, противополагающая міру ноуменовъ состояніе духа, погруженнаго въ феноменальное, въ образѣ узничества пещернаго, — принадлежитъ къ той же семьѣ діонисическихъ миѳовъ. Въ области понятій этическихъ, Діонисова религія возрастила идеалъ героя страдающаго, страдальца-Геракла, — идеалъ, который сочетаясь съ утонченною моралью вѣка, создаетъ въ воображеніи Платона образъ праведника, признаннаго при жизни за злодѣя, подвергаемаго поруганіямъ, бичеванію и распятіи), -этотъ пророческій образъ, совпадающій съ вдохновеніями младшаго Исаіи. Діонисическая мистика сдѣлала доступнымъ язычникамъ и тотъ своеобразный мессіанизмъ, который мы находимъ въ знаменитой четвертой Эклогѣ Вергилія, чрезъ нее ставшаго вѣщимъ прорицателемъ и предметомъ благоговѣйнаго страха въ глазахъ мистическаго средневѣковья.

Намъ остается коснуться, въ этомъ бѣгломъ обзорѣ діонисическихъ вліяній, вопроса о связи между Діонисовой религіей и христіанствомъ, — только коснуться, потому что этотъ вопросъ первостепенной важности (и притомъ вопросъ открытый) требуетъ отдѣльнаго и многосторонняго изслѣдованія. Мы не будемъ вовсе говорить о тѣхъ

134

могущественныхъ воздѣйствіяхъ, которыя испытала христіанская община первыхъ вѣковъ въ своемъ догматическомъ становленіи отъ эллинской мысли, посредствовавшей въ передачѣ ей многообразныхъ прозрѣній и символовъ діонисическаго цикла. Ограничимся нѣсколькими указаніями на первоначальныя аналогіи между возникающимъ христіанствомъ и Діонисовой религіей, которыя представляются намъ какъ бы внушеніями, воспринятыми новымъ откровеніемъ изъ древняго религіознаго опыта еще къ самой колыбели нашего вѣроученія.

Въ евангельскихъ притчахъ и повѣствованіи мы встрѣчаемъ непрерывную череду образовъ и символовъ, принадлежащихъ кругу діонисическихъ представленій. Виноградъ и виноградникъ (ἄμπελος Διονύσου); виноградаря, убивающіе сына хозяина въ виноградникѣ, — какъ титаническіе виноградаря въ виноградникѣ умерщвляютъ Вакха, онъ же непосредственно сынъ Діевъ, рожденный изъ чреслъ небеснаго отца; рыба и рыбная ловля ((Διόνυσος Ιχϑύς, — какъ ἰχϑὺς, наравнѣ съ Орфеемъ, — символъ Христа; Διόνυσος ἁλιεὺς); чудесное насыщеніе народа хлѣбами и рыбами; хожденіе по водамъ и укрощеніе бури; полевыя лиліи и дѣти, играющія на флейтѣ; обликъ сына человѣческаго, какъ гостя и хозяина пиршествъ и участника веселій, какъ жениха, окруженнаго дѣвами, несущими свѣтильники, какъ пастыри и какъ агнца; медъ и смоковница, огонь осоляющій, и сѣмя, не оживающее, пока не умретъ; отмѣна поста для сыновъ чертога брачнаго, и обѣщаніе новаго вина въ жизни новой; причащеніе хлѣбомъ и виномъ на жертвенной вечерѣ (какъ въ вакхическихъ мистеріяхъ); входъ въ Іерусалимъ на ослѣ (животное Діониса) среди вдохновенныхъ кликовъ и въ окружены пальмовыхъ вѣтвей: эпифаніи и очищенія; миро и слезы женскихъ молитвенныхъ восторговъ; въ четвертомъ Евангеліи — претвореніе воды въ вино на свадебномъ пирѣ, рѣчи о водѣ живой, о виноградной лозѣ, о съѣденіи тѣла и выпитіи крови Христа, — все это намѣчено въ прообразахъ Діонисовой религіи, какъ намѣченъ и самый жертвенный обликъ Бога и человѣка вмѣстѣ, родившагося отъ земной матери, по успеніи своемъ взятой на небо, преслѣдуемаго и бѣгствомъ

135

спасеннаго во младенчествѣ, распространяющаго свое внутреннее царство въ охваченныхъ священнымъ восторгомъ, „обратившихся”  (μετάνοια, μετατροπή Евангелія), забывшихъ и презрѣвшихъ земную дѣйствительность душахъ людей, — странствующаго по землѣ съ своимъ божественно-беззаботнымъ и дѣтски-радостнымъ сонмомъ, — часто не узнаваемаго подъ новыми ликами своихъ явленій, окруженнаго непрерывающимся чудомъ, удаляющагося незамѣтнымъ изъ враждебной толпы, — наконецъ, плѣненнаго врагами, страдаюшаго, убитаго, погребеннаго, женщинами оплаканнаго, воскресшаго, взошедшаго на небеса до своего новаго молнійнаго явленія...

Быть можетъ, малоазійскія и сирійскія общины поклонниковъ Вышняго Бога (ὕψιστος ϑεός), сохранившій въ своихъ вѣрованіяхъ многія черты культа Діониса-Сабазія, посредствовали между Галилеей и діонисическою Элладой и заронили среди сосѣднихъ язычникамъ арамеевъ отголоски прозрѣній и предчувствій, родившихся въ лонѣ чуждаго имъ богопочитанія. Быть можетъ, діонисическія идеи и представленія и издавна уже отдавались отдаленнымъ эхомъ въ еврейскомъ пророчествованіи. Во всякомъ случаѣ, родство и взаимное тяготѣніе Діонисовой вѣры, вдругъ преображающей въ глазахъ „вакха”-тирсоносца юдоль земную въ блаженную Нису, этой огнемъ крестящей вѣры, чрезъ которую человѣкъ теряетъ свою душу, чтобы вновь обрѣсти ее, — и первоначальной, существенно экстатической стихіи христіанства — чувствуется, вопреки особенно ожесточеннымъ нападеніямъ христіанскихъ апологетовъ на все, что отъ Діониса въ язычествѣ: эта вражда именно объясняется — боязнью соперничества.

Между тѣмъ Діонисъ былъ тайнымъ и внутреннимъ союзникомъ Бога галилейскихъ рыбарей противъ иного опаснаго соперника — Митры, чей культъ являетъ рядъ общихъ съ христіанствомъ внѣшнихъ особенностей и несомнѣнно повліялъ на нѣкоторыя христіанскія представленія, какъ въ свою очередь діонисіазмъ вліялъ на маздеизмъ. Если не случилось то. что, но мнѣнію Ренана, было ближайшею историческою возможностью, — если культъ Митры не сдѣлался вселенской религіей, — отчасти тому причиною было,

136

быть можетъ, скрытое присутствіе въ христіанствѣ діонисическихъ началъ, которыя дѣлали его непосредственно-понятнымъ и безсознательно близкимъ издавна воспитанной для его пріятія Діонисовымъ откровеніемъ души языческой.

V. Заключеніе: обще-историческіе и философскіе выводы. Діонисъ и религіозная проблема.

Таковою представляется намъ Діонисова религія въ ея внутренней сущности, происхожденіи, развитіи и вселенскомъ значеніи. Законченное нами изученіе духовнаго фактора такой важности естественно приближаетъ насъ къ вопросу, чему учитъ онъ насъ и что даетъ, будучи отдѣльнымъ и частнымъ явленіемъ общаго религіозно-историческаго процесса, для познанія религіи въ дѣломъ, — и, въ связи съ этимъ, къ другому вопросу, поскольку указанный факторъ, оказавшій столь великія воздѣйствія въ прошломъ человѣчества, долженъ быть признанъ живымъ и дѣйственнымъ понынѣ. Дѣйственнымъ же можетъ онъ проявиться и по претвореніи своемъ въ высшія формы религіознаго откровенія — или, вопервыхъ, какъ интегральная часть христіанства, какъ неотъемлемый элементъ его, ему неизмѣнно, хотя и сокровенно, присущій, — или, вовторыхъ, какъ историческій признакъ первоначальнаго христіанскаго богочувствованія, болѣе или менѣе затемненный и изглаженный въ нашемъ сознаніи, но долженствующій быть возстановленнымъ для полноты христіанской жизни, — или, наконецъ, независимо отъ нашего христіанскаго самоопредѣленія, какъ автономное начало религіозной психологіи, не только цѣнное само по себѣ, но и призванное раскрыть намъ глаза на нѣчто явное въ міровой тайнѣ, — начало, способное, слѣдовательно, мистагогически споспѣшествовать дѣлу духовнаго перевоспитанія, въ которомъ несомнѣнно нуждается современная душа. Не притязая дать окончательные и исчерпывающіе отвѣты на вопросы, такъ поставленные, и ища ограничить въ разрѣшеніи ихъ элементъ личнаго исповѣданія, мы

137

представляемъ лишь нижеслѣдующія общія сображенія, подсказанныя намъ всею связью предъидущихъ изученій.

Прежде всего, мы наблюдаемъ въ религіи Діониса общій религіозный феноменъ оргіазма въ его древнѣйшихъ корняхъ и многообразныхъ превращеніяхъ. Древни его корни, и какъ неузнаваемы они въ произрощенныхъ ими плодахъ, выросшихъ однако на томъ же оргійномъ деревѣ жизни! Такъ первобытны зачатки этого оргіазма, что они являются какъ бы первозданными и уже не зависятъ отъ другихъ предшествующихъ состояній религіознаго сознанія. Мы склонны думать, что изслѣдованное нами богопочитаніе обращаетъ насъ къ самому зарожденію религіозной идеи въ человѣческомъ духѣ и что именно изъ экстатическихъ состояній души проистекла религія. Если человѣкъ тѣмъ отличенъ отъ животныхъ, что онъ animal religiosum, — ибо это опредѣленіе ранѣе присуще ему, чѣмъ его самоутвержденіе какъ животное гражданственное (πολιτικὸν ζῶον), — то и самый критерій „религіозности”  долженъ предстать намъ, по отношенію къ первымъ ступенямъ его впервые „человѣческаго” выявленія, подъ аспектомъ экстатичности: первѣе всего человѣкъ — animal ecstaticum.

Указывали на то, что наиболѣе ранніе стимулы религіозной мысли были даны наблюденіемъ такихъ явленій, которыя первобытнымъ человѣкомъ не могли быть истолкованы иначе, какъ явнымъ — временнымъ или окончательнымъ — отдѣленіемъ души отъ оживляемаго ею тѣла: феномены сна и смерти изначала изумили, удивили младенческій умъ, впервые показали ему присутствіе во вселенной силъ и двигателей живыхъ, но ненепремѣнно воплощенныхъ въ формахъ человѣка или животнаго, впервые научили его незримому. Но изъ всѣхъ явленій такого видимаго разлученія души и тѣла, состоянія экстаза, безумствованія и эпилепсіи должны были наиболѣе потрясти воображеніе тѣхъ далекихъ намъ людей. Способность къ безумію, быть можетъ, опредѣлила впервые разумное сознаніе, и когда животное сошло съ ума — оно стало человѣкомъ. (Вспоминается приписанное Гералиту изреченіе: οἴησις ἱερὰ νόσος)! Намъ трудно представить себѣ всю распространенность и силу психопатическихъ, дементныхъ, эпилептическихъ

138

состояній въ раннюю эпоху человѣчества. Мы живемъ большею частію переживаніями, испытываемъ эмоціи ослабленными, тираннія космоса и строя во всемъ до глубины преобразовала нашъ внутренній изначальный хаосъ; внушенія ритма только какъ легкая зыбь проносятся по поверхности нашей души, и выразительность и напряженность музыки, все возрастая, едва поспѣваетъ за нашею пропорціонально возрастающей силою сопротивленія ея оргійнымъ чарамъ. Было время, когда нѣсколько ритмическихъ тактовъ, послѣдовательность нѣсколькихъ музыкальныхъ нотъ были достаточны, чтобы повергнуть человѣка въ изступленіе, разрѣшавшееся въ оргійной пляскѣ. Едва ли возможно отдѣлять и происхожденіе языка отъ общаго пробужденія ритмическихъ и музыкальныхъ способностей, какъ экстазъ ритма былъ уже и первымъ чувствованіемъ религіознаго порядка. Если многообразны явленія и лики божественнаго вообще, какъ говоритъ Эврипидъ (πολλαἰ μορφαἰ τῶν δαιμονίων), — что же скозать о многоликости явленій Діонисовыхъ? Культъ душъ и борьба половъ, человѣкоубійство и человѣкообожествленіе, мистическія изступленіе и пророчествованіе, очищенія и упоенія, богоборство и богоодержимости, восторги жертвы и внутренняго богоприсутствія, хмель сліянія въ текущихъ превращеніяхъ съ цѣлымъ преображенной природы и диѳирамбическій паѳосъ Музы трагической, великая сверхличная скорбь и великое сверхличное радованіе, ужасъ поглощенія хаосомъ и сладость крушеніи въ единомъ морѣ, — все это видѣли мы въ смѣняющихся и избыточныхъ формахъ вакхическаго оргіазма — и, конечно, убѣдились въ его превращаемости. Едва можно уловить даже вооруженнымъ глазомъ историка нѣчто общее между трагедіей и первобытнымъ изступленіемъ каннибаловъ, между вдохновеніемъ аполлиническимъ и жертвеннымъ растерзаніемъ на незапамятныхъ тризнахъ. Но безконечныя траисформаціи оргійнаго начала хранятъ нетронутымъ единое зерно мистической идеи: человѣкъ сознаетъ себя единымъ съ своимъ божествомъ только въ состояніи экстаза. И вотъ, то же оргійное начало узнается нами, въ тѣхъ же коренныхъ своихъ признакахъ, и въ тихой и созерцательной аскезѣ орфиковъ и пиѳагорейцевъ, и въ

139

умозрительномъ изступленіи (ἔκστασις) неоплатониковъ, — и, внѣ предѣловъ религіи греческой, — въ словахъ, вдругъ прозвучавшихъ надъ міромъ: „перемѣнитесь душой (μετανοείτε), настало царство небесъ”! Ибо христіанство, какимъ оно было въ первую пору, понятно только при допущеніи нѣкоего оргіастическаго состоянія душъ, предъ которыми внезапно весь міръ явился инымъ, дотолѣ нечаемымъ, потому что внутренне измѣнились онѣ сами: явился какъ небеса на землѣ, какъ вертоградъ небеснаго Отца, какъ садъ полевыхъ лилій, изъ коихъ каждая одѣта такъ, какъ не одѣвался и Соломонъ во всей своей славѣ, — такъ что увѣровавшимъ и „себя отвергшимся”  оставалось только дивиться на свое вдругъ прозрѣнное и возсіявшее счастіе, чей блескъ былъ тѣмъ чудеснѣе, что ихъ облекали нищія одежды, — дивиться и разглашать по міру благую вѣстъ...

И этотъ оргіазмъ, подобный тирсу Промеѳея — трости полой, гдѣ скрыть небесный огонь, — конечно, не умретъ онъ, пока не охладѣетъ наша планета или человѣкъ не окостенѣетъ душой. Напрасно, въ исторической послѣдовательности торжества отдѣльныхъ „отвлеченныхъ началъ”, цѣлыя эпохи грозятъ „изсушить умъ наукою безплодной”  и обратить живого и цѣльнаго человѣка въ „человѣка теоретическаго”, чтобы наконецъ увѣнчать въ будущемъ культурную преемственность типомъ homunculus'a, вышедшаго изъ химической колбы: есть бури, которыя однимъ дыханіемъ развѣваютъ мелочную паутину нашего разсудка. Когда нашъ порабощенными языкъ разучится лепетать слова молитвы, само вещество возопіетъ; молитвенно воспляшутъ дружныя съ диѳирамбомъ ноги, и загремитъ экстатическая молитва музыки, молитва Бетховеновъ. Пѣвцы будутъ раждаться для вдохновеній, т. е. экстаза, и его сладкихъ звуковъ. Трагедія въ союзѣ съ музыкой опять воззоветъ героическое изступленіе и не дастъ угаснуть въ сердцахъ горящему трепету міровой жертвы.

Какъ человѣкъ, если не обратится и не будетъ какъ дитя, не войдетъ въ небесное царство, — такъ и человѣчество не поднимется на мѣста высокія изъ современной низины своей, если не уподобится человѣчеству древнему.

140

Было человѣчество высотъ, и продолжается человѣчество низменности: вотъ раздѣленіе исторіи. „Историческій смыслъ”  (historischer Sinn) не въ томъ, чтобы понять древность какъ условіе, и обусловленное, но какъ порывъ и достигнутое. Менѣе важно опредѣлить послѣдовательность историческаго шествія, нежели различіе поверхностей и высотъ, по которымъ оно яанравлялось. Древняя исторія та, проникновеніемъ въ которую „animus fit antiquior”, нужнѣе намъ какъ предметъ изученія, чѣмъ познаніе ближайшихъ историческиѣъ причинъ и состояній; ибо мы должны отвергнуться себя и стать древними духомъ, чтобы возстановить уменьшенный нынѣ образъ человѣка. Мысль о возрожденіи древняго человѣка была бы праздною мечтой, внутренне-немощной и безсодержательной, — une velléité romantique, — если бы сводилась къ попыткѣ воскрешенія отжившихъ формъ и забытыхъ формулъ. Но l'âme moderne travestie есть именно преимущественное состояніе „новой”  души и характеристическій признакъ современности. „Мудрецы многосердечья — всѣхъ временъ, сердецъ и странъ разумѣемъ мы нарѣчья”... Это — вмѣстѣ антиподъ и величайная опасность нашего идеала; чтобы избѣжать ея, нельзя достаточно остерегаться соблазна отжившихъ формъ и забытыхъ формулъ. Мы хотимъ иного возрожденія, которое совершилось бы, если бы человѣкъ, углубившись въ себя, открылъ въ себѣ цѣльныя и правильныя черты неискаженнаго человѣка, пусть еще неукрощеннаго, но жизнещедраго, боговѣщаго, богочуткаго первенца Матери.

Ницше, корибантъ, первый провозгласилъ необходимость возврата. Но онъ сказалъ только: будьте могучи и зелены, какъ древнія вѣтви; и не сказалъ: углубитесь въ землю, какъ древніе корни. Онъ возросъ изъ того сѣмени, изъ котораго родятся создатели религій; но сѣмя упало на каменистое мѣсто современнаго богоневѣдѣнія — и, поднявшись, засохло. Онъ хотѣлъ быть вѣрнымъ Землѣ, но уже не узнавалъ божественности обезбоженной; и возсѣлъ на нее, какъ на мертвый престолъ человѣкобога, какъ мнилъ, въ своемъ богонеистовствѣ, царитъ на праздномъ престолѣ Творца... Близость, вѣрность, сочувствіе, соизволеніе міровой Душѣ

141

сообщаютъ созданіемъ древняго духа характеръ необходимости, непроизвольности, жизненности, проникновенности. Творенія новаго духа обличаются признаками относительности, обусловленности, производности. Ибо, паразитически питаясъ соками историческихъ произрастаній, они не имѣютъ корней въ землѣ и не рождаются изъ непосредственнаго приникновенія человѣческаго духа къ душѣ Природы. Они чада эпохи, утратившей живое сознаніе своего единства съ Природой; а такъ какъ всякое живое сознаніе и сочувствіе вселенское есть сознаніе религіозное, они могутъ быть опредѣлены какъ произведенія эпохи нерелигіозной, въ противоположность духовнымъ порожденіямъ древности, выношеннымъ въ плодородномъ лонѣ изначальной вѣры.

Чтобъ изъ низости душою

Могъ подняться человѣкъ,

Съ древней Матерью-Землею

Онъ вступи въ союзъ навѣкъ.

Христіанинъ Достоевскій зналъ и принималъ эти слова Шиллера. Не ихъ ли разгадка сдѣлаетъ насъ (христіанъ внѣ Земли и внѣ Духа) впервые христіанами? И не тогда ли впервые будетъ обитать въ насъ Духъ, когда мы склонимся къ Землѣ, чтобы лобзать ее, и благовѣствовать ей будемъ лобзаніемъ?

Европейское человѣчество понизилось до современности вслѣдствіе кризиса, пережитаго имъ въ его религіозномъ воспитаніи. Его древняя вѣра была поругана; древняя обожествленная имъ природа была обезбожена; страдательно восприняло оно новую насильственную вѣру, какъ чуждую извнѣ сообщенную теплоту, чтобы мало-по-малу, въ теченіе долгихъ вѣковъ, медленно охладѣвать, будучи безсильнымъ къ самобытной ѳеургіи и творчеству религіозному на почвѣ вѣры новой. Замѣчательна борьба арійскаго духа за свободу религіознаго творчества въ миѳѣ, символикѣ и художествѣ, борьба отчаянная, безнадежная и приведшая къ тому истощеніи творческихъ силъ и оскудѣнію религіозному, которое породило протестантизма

Приравненіе природы къ сосуду скудельному въ рукахъ

142

горшечника, которое аріецъ прочелъ уже въ первыхъ словахъ библіи, обезбожившихъ его природу и убившихъ его душу, — это приравненіе нелегко далось и семиту. Долго бился онъ въ сѣтяхъ языческой прелести, раскинутыхъ мстящую природой, по мѣрѣ того какъ ослѣпительный міръ развертывался предъ взорами сына пустыни, вышедшаго на Средиземное побережье; ибо запретъ многобожія и культоваго общенія съ чужими племенами былъ для древняго человѣка запретомъ красоты. Тогда духъ, насильственно разлученный съ внѣшнимъ міромъ и какъ бы лишенный зрѣнія, сосредоточившись въ себѣ самомъ, позналъ жажду самообожествленія и открылъ путь къ нему въ той мистической филіаціи, которая въ Вогѣ узнаетъ отца, и въ человѣкѣ — сына Божія. Но этимъ познаніемъ было упразднено изначальное основоположеніе еврейскаго моноѳеизма; національное самосохраненіе извергло новое вѣроученіе, какъ чуждое и погибельное, и оно пало сѣменемъ въ открытыя борозды языческой нивы. Религія Діониса была тою нивой, ждавшей оплодотворенія христіанствомъ; она нуждалась въ немъ, какъ въ крайнемъ своемъ выводѣ, какъ въ послѣднемъ своемъ, еще недоговоренномъ словѣ. Если бы христіанство слилось съ орфизмомъ, религія арійца была бы спасена. Но, несмотря на то что идея отчества была намѣчена въ Діонисовой религіи и Христосъ являлъ себя какъ обновленный Діонисъ, а послѣдній какъ прообразъ Его еще не раскрывшейся во всей полнотѣ идеи, — все же христіанство, отвергнутое семитизмомъ, не могло примириться и съ арійскимъ панѳеизмомъ и, трагически безучастное, осталось на перепутьи двухъ гибнущихъ чрезъ него міровъ, налагая на человѣческій духъ искусъ жертвы и иго самоотреченія.

Этотъ искусъ былъ воспитаніемъ и великою мистеріей. Человѣческій духъ долженъ былъ остаться одинъ-на-одинъ съ Христомъ, чтобы преисполниться созерцаніемъ Его крестной жертвы. И жертва была продолженіе, и природа была мертва, какъ въ прообразѣ зимнихъ страстей и смерти Діониса. Человѣческій духъ долженъ былъ сораспяться Христу и, соединившись съ Нимъ, принять Его стигмы. Только въ этомъ высшемъ таинствѣ сліянія дано было человѣку снова

143

ощутить всеединство, какъ причастіе распятію вселенскому. Въ пріобщенія Христу человѣка, Христу пріобщился міръ. И въ образѣ страдающаго и на древѣ распятаго мірового Христа опять открылся древній Діонисъ, древнее міровое Древо Жизни. И явнымъ стало чаемое преображеніе Природы: пріявшая образъ Діониса пріемлетъ образъ Христовъ, и воскресающія въ Діонисѣ воскресаетъ въ Христѣ...

Религіозное чувство подобно музыкальному. Музыка можетъ быть сведена къ числовымъ отношеніямъ и физическимъ началамъ и познана какъ таковая безъ того, чтобы познающій улавливалъ вмѣстѣ и ея эстетическій смыслъ. Можно размѣрять и числить движеніе свѣтилъ, не постигая религіознаго смысла ихъ діонисической пляски. Можно предаваться міровой скорби о страданіи вселенскомъ, и не узназать въ немъ черты страждущаго Діониса и распятаго Христа. Различны могутъ быть аспекты единой сущности. Религіозный смыслъ предполаетъ особенный, специфическій даръ духа, какъ смыслъ музыкальный. Вѣра утверждаетъ лишь символы истины; она имѣетъ не болѣе положительнаго содержанія, чѣмъ музыка; какъ музыка, она лишь родъ созерцанія и воленія, не подлежащій опредѣленію чрезъ сведеніе на другія дѣятельности или состоянія духа. Музыка расширяетъ и продолжаетъ наше я, наполняя его содержаніемъ сферу, въ которой оно себя дотолѣ не сознавало: религія дѣлаетъ то же, — ею мы познаемъ наше я за его эмпирическими предѣлами, какъ божественную сущность, еще не сознавъ его конечнаго тождества съ нами, что совершается лишь на высотѣ мистики. Не мертвое сознаніе внѣшней зависимости и подневольности породило живое религіозное чувство, но предчувствіе единства индивидуума со всѣмъ, что внѣ его, и чрезъ то — призрачности всякаго индивидуума. „Tat tvam asi”  — корень религіи, какъ въ культѣ предка, такъ въ сорадованіи и состраданіи умирающей и воскресающей природѣ. Чувство своего я внѣ его индивидуальныхъ граней толкаетъ личность къ отрицанію себя самой и къ переходу въ не-я, что составляетъ существо діонисическаго энтузіазма. Это чувство столь же начало всякой мистики, сколь удивленіе — начало всякой философіи.

144

Сознать себя въ растерзанныхъ частяхъ Единаго значитъ соединиться съ Діонисомъ въ существѣ и съ Душою Міра (Изидою, Деметрою) въ исканіи; съ тѣмъ — въ страданіи раздѣленія и распятія, съ этою — въ любви и тоскѣ сердца, седмижды пронзеннаго. Вѣрить значитъ переживать въ себѣ рожденіе Бога, смерть Бога, воскресеніе Бога. Любить — искать. „Женщина, что плачешь? кого ищешь?” — „Господинъ, если ты взялъ Его, скажи, гдѣ ты положилъ Его, и я возьму Его”...

Экстазъ, повидимому, первый моментъ религіозной жизни человѣчества вообще, — альфа и омега религіозныхъ состояній. Онъ-то и составлялъ всю душу и все содержаніе Діонисовой религіи. На ея примѣрѣ можно видѣть, сколь несущественъ въ составѣ религіи элементъ догматическій. Греки нуждались вообще религіознаго догматизма. Догмы сектъ, какъ секты орфической, были только завѣтнымъ достояніемъ, обрѣтенною жемчужиною посвященныхъ. Греческое благочестіе (εὐσέβεια) было почитаніемъ божественныхъ силъ. Каковы онѣ, эллинъ узнавалъ какъ бы случайно, изъ мѣстныхъ обрядовъ и сбивчивыхъ легендъ, да изъ произвольныхъ розсказней поэтовъ; но онъ зналъ, что тѣ силы существуютъ, потому что видѣлъ ихъ дѣйствіе, и всякую силу признавалъ живою и одушевленною. Онъ зналъ многоликость единаго; зналъ, что божественное открывается въ многобожіи. Ему говорилъ тайный голосъ въ немъ, что не достойно почитаетъ Единаго тотъ, кто не познаетъ и не почитаетъ его въ многобожіи. Паѳосъ многобожія есть также мѣрило религіозной силы, и евреи не были бы народомъ религіознымъ по преимуществу, если бы моноѳеистическій аморфизмъ не достался имъ цѣною долгой и трагической борьбы противъ многоликаго Божества — цѣной богоборства. Искони для грека „все полно боговъ”  (πάντα πλήρη θεῶν), и „божественное держитъ міръ въ объятіяхъ”  (περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν, — стихъ, приводимый Аристотелемъ въ его Метафизикѣ): это — не „вѣра”, а зрѣніе... Что до случаевъ видимаго религіознаго преслѣдованія въ Греціи, — и они не исходили изъ духа догмы. Ея не было: былъ только выборъ между почитаніемъ тѣхъ или иныхъ божествъ.

145

Ипполитъ гибнетъ за предпочтеніе Артемиды Афродитѣ. Сократъ осужденъ за введеніе новыхъ боговъ. Не церковь, а городская община съ ея государственными формами культа защищала себя отъ культовыхъ новшествъ изгнаніемъ Анаксагора или преслѣдованіями христіанъ. Съ другой стороны, примѣръ Діонисовой религіи учитъ, что и анѳропоморфизмъ не составляетъ существенной черты эллинскаго вѣрованія. Религія Діониса — скорѣе религія панморфизма. И эллинская вѣра вообще есть обоготвореніе вѣчно смѣняющихся формъ. Законный символизмъ человѣкоуподобленія, проистекающій изъ представленія живыхъ силъ сознательными по человѣческому подобію, изъ метафизическаго самоутвержденія человѣка за предѣлами его личнаго сознанія, — создаетъ въ Греціи безконечно-богатый міръ богочеловѣческихъ образовъ, но никогда не затемняетъ сущности знаменуемыхъ ими живыхъ силъ, а внутренне сочетается съ этою сущностью, такъ что Дріада — все дерево, и Геліосъ — все дискъ солнечный.

Если греческой религіи не свойственны ни догматизмъ, ни безусловный и исключительный анѳропоморфизмъ, то, конечно, еще меньше основаній приписывать ей какую бы то ни было мораль. Системы нравственности всегда существовали, хотя бы только потенціально; но онѣ не связывались съ сущностью религіи. Стремленіе морализовать боговъ, особенно сильное въ V вѣкѣ, совпало съ первыми симптомами религіознаго упадка. Это движеніе примыкали къ болѣе раннему, исходившему отъ дельфійской жреческой общины, которая во имя Аполлона предприняла вмѣстѣ съ политической и этическую реформу. Но связь, какую удалось установить между моралью и религіей, осталась слабой и внѣшней. Напрасно орфики начали вырабатывать цѣлую докрину загробныхъ возмездіи; въ народной вѣрѣ эти возмездія навсегда остались уготованными лишь для исключительныхъ и при томъ миѳическихъ преступниковъ. Грекъ зналъ одно: чтить боговъ и не превозноситься, и въ случаѣ нарушенія этой заповѣди — трепеталъ ихъ непосредственной мести. Въ то же время система мистическихъ очищеній, таинства каѳартики были средствами

146

возстановленія внутренняго мира и омовенія души отъ скверны грѣха. Итакъ, и мораль не принадлежитъ къ существу религіи; ибо греки были въ высокой степени религіозны. Сросшаяся съ религіей сравнительно поздно, она, въ опредѣленной исторической фазѣ общекультурнаго развитія, снова тяготѣетъ къ обособленію и, наконецъ, явно дифференцируется. Правда, общая метафизическая основа не позволяетъ этому разъединеніи обостриться до противоборства, и наличность религіи, какъ дѣйственной силы, всегда окрашиваетъ специфически мораль, являющуюся, съ точки зрѣнія религіознаго начала, его рефлексомъ. Но ничто не можетъ быть противнѣе духу древнихъ вѣръ, какъ и изначальному христіанскому идеалу, чѣмъ попытка отлить жизнь въ опредѣленныя и постоянныя формы внѣшнихъ отношеній. Религія — своего рода музыкальный habitus души, родникъ экстатическихъ очищеній. Этотъ родникъ можетъ бить въ душѣ струей постояннаго ритма и ноддерживать въ ней непрестанное движеніе богочувствованія и богоизволенія; но его музыка не можетъ быть переведена на языкъ формальнаго строя. Чтобы жизнь стала религіозною, религія должна быть не узкимъ русломъ ея, но ея широкимъ небомъ.

Сфера эмоцій и сфера аспектовъ — вотъ что было (при исключеніи догмата и морали) исконнымъ достояніемъ религіи. Ея эмоціональная сфера есть нѣчто несводимое на какую-либо другую категорію душевныхъ состояній; впервые утверждается она въ культовомъ оргіазмѣ. Эта сторона религіи тѣсно связана съ волей, тѣми волевыми движеніями, которымъ исключительно приличествуетъ наименованіе „вѣры”. Греки не знали вѣры въ нашемъ смыслѣ, почти не знали ея и по имени. Это понятіе впервые встрѣчаемъ мы въ жреческой Индіи. У евреевъ вѣра — договорное понятіе, fides, довѣріе Божеству, заключающему завѣтъ съ человѣкомъ. Мало-по-малу договорное начало замѣняется чистымъ, безпримѣснымъ, дѣтскимъ довѣріемъ, и христіанская вѣра-воля находитъ себѣ формулу экстатическаго самоотчужденія: „Да будетъ воля Твоя”, — знаменующую окончательное и послѣднее сліяніе личной воли съ волею Отца. Не сразу

147

утверждается въ христіанской церкви понятіе вѣры въ смыслѣ нормы познанія, и, утвердившись, навлекаетъ на себя укоръ Юліана-Отступника: „вашей мудрости свойственно ничего не ставитъ выше требованія: вѣрь”  (οὐδὲν ὑπὲρ τοῦ πίστευσον τῆς ὑμετέρας ἐστὶ σοφίας), — новое подтвержденіе того, до какой степени догматизмъ былъ не по душѣ древнему язычеству.

Религіи но существу чуждо притязаніе быть нормативною инстанціей познанія; но ея эмоціональная сфера необходимо обусловливаетъ аспектъ познаваемаго, То, что мы называемъ аспектомъ вещи, слагается, по нашему мнѣнію, изъ результатовъ тройственной психологической зависимости всякаго воспріятія, во-первыхъ, отъ (апперцептивныхъ) ассоціацій, нераздѣлимыхъ отъ воспріятія, — во-вторыхъ, отъ выбора тѣхъ или иныхъ признаковъ воспринимаемаго, насъ особенно въ немъ поражающихъ и затемняющихъ собой остальные, — въ-третьихъ, отъ волевого элемента нашей оцѣнки, утвержденія или отрицанія воспринимаемаго. Ассоціаціи, выборъ и оцѣнка создаютъ психологическую среду, въ которой явленія необходимо преломляются, прежде чѣмъ войти въ наше сознаніе (φαινόμενα для насъ еще и διακρινόμενα). Суммированіе аналогичныхъ аспектовъ коллективнаго воспріятія кристаллизуется и объективируется въ стилѣ народа или эпохи (стиль — типическій аспектъ); а зараженіе аспекта составляетъ virus культурно-историческихъ движеній, ихъ внутреннюю „идею”, часто не сводимую до конца къ логически опредѣленному содержанію. Намъ кажется, что именно аспектъ, не догматъ, — посредствуетъ между религіознымъ чувствованіемъ и познаніемъ.

Et вотъ аспектъ міра въ озареніи Діонисовой религіи: міръ -обличье божества страдающаго. Зрѣлище мірового страданія выносимо для зрителя и соучастника Дѣйства вселенскаго (и каждый изъ насъ вмѣстѣ зритель и соучастникъ, и, какъ соучастникъ, — вмѣстѣ жертва и жрецъ) только при условіи живого сознанія абсолютной солидарности сущаго, только въ глубокомъ экстазѣ мистическаго единства, который во всѣхъ ликахъ бытія прозрѣваетъ единый ликъ жертвоприносимаго, жертвоприносящагося Бога. Діонисова религія —

148

религія такого Божества: это — аспектъ ея; и ея изступленіе — ея virus. И потому она доселѣ живая сила, — быть можетъ, забытая, — быть можетъ, тайная и неузнаваемая, облекшаяся, какъ приличествуетъ ея мистической сущности, въ иную, новую маску. Ибо „кто угадаетъ личину бога?”  Діонисическій восторгъ — единственная сила, разрѣшающая пессимистическое отчаяніе, эту законную первую реакцію воззрѣвшаго духа на скорбь и муку живущаго, на несомнѣнную дѣйствительность крушеніи высокихъ надеждъ и торжества злыхъ силъ, на вѣчный ужасъ всепоглощающей смерти. Діонисъ учитъ дышать расширенію, полною грудью, дышать цѣлымъ — съ нимъ и въ немъ: — тогда еще можно дышать. „Кто дышитъ тобой, богъ, — не тяжки тому горныя громады, ни влаги, почившей въ торжественномъ полднѣ, сткло голубое! Кто дышитъ тобой, богъ, — въ алтарѣ многокрыломъ творенія онъ — крыло! Въ бурѣ братскихъ силъ, окрестъ солнцъ, мчитъ онъ жертву горящую земли страдальной! Легкій подъемлетъ онъ твой яремъ... Но кто угадаетъ личину бога”?.. Религія тождества, пресуществленія и жертвы, религія Діониса есть религія богострадальной Земли.