В своем «Диариуше» свт. Димитрий рассказывает сон, виденный им в 1685 году. Ему явилась св. Варвара. «Вещающему мне к ней: «Святая дево Варвара, благодетельнице моя, умоли Бога о гресех моих!», ответствовала Святая, будто бы имея некое сумнение: «Не ведаю, рекла, умолю ли: ибо молишься по–римски…» Слова сии услышав от Святыя, начал я тужити, и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: «не бойся!» и иныя некоторый утешительныя произнесла слова, коих я и не вспомню»[2].

Известно католическое суждение свт. Димитрия о непорочном зачатии[3]. Известно, что он пользовался иногда Иеронимовым переводом Библии[4], что у него часты ссылки на западных отцов и учителей: Амвросия, «Медиоланского первоседателя и не меньшего учителя церковного»[5], Августина, «аще и западного, обаче полезного учителя»[6], блаженного Иеронима, которого он подобно католикам называет святым[7], Григория Двоеслова, Киприана Карфагенского[8].

Прославленный интеллигентскими историками литературы иезуитский ренегат Феофан Прокопович позднее требовал, чтобы православный проповедник «казнодеишек легкомысленных, каковы наипаче польские бывают, не чел бы». Но именно «легкомысленного казнодеишку» Фому Млодзяновского внимательно читал свт. Димитрий. В «Росписи» его келейных книг[9]значатся «Млодзяновскаго казаня книг 4» и там же «Томас Аквинас», и «Иоаннес Бонавентура (libellus parvulus) и много других латинских и польских книг»[10]. В ранней проповеди свт. Димитрия на Троицын день (1693) читаем цитату: «Кто еси Ты, Господи? Кто же аз? Ты бездна бытия истинныя Славы; аз же бездна ничтожества, суеты и окаянства», — с пометкой: Hoc S. Franciscus spiritu elevatus dicebat[11].

Вспомним отзыв святителя о Фоме Кемпийском — «гость от западных стран, чужий человек — но не с худым товаром, Фома именуемый, свой сундучок открывает, свою глаголю книжицу, о подражании Христу зовомую»[12].

Что в свт. Димитрии сильна латинская стихия, об этом свидетельствует и обилие латинизмов даже в «исправленном», приглаженном тексте его проповедей: диспут, аргумент[13], тестамент[14], маестат[15], антецессор[16], фамилия[17], ексгалация[18]. Встречается порою игра слов, явно указывающая на западный источник и понятная только в связи с латинским оригиналом: апокалиптические старцы кладут пред Богом свои короны, а мы, которые еще «от неба не коронованы (coronati)», можем вместо корон принести Богу лишь «червонный золотыя, из которых иныя коронатами называют»[19].

В некоторых проповедях встречаются повествования из западной истории: о славном воеводе Балдвине и царе Сарацинском[20], о Матфее Корвине, князе Унгарском[21]и др.

Все свидетельствует о силе латино–католической стихии в произведениях свт. Димитрия. Свт. Димитрий непонятен при враждебном отношении к католицизму и его непонимании. Но уже в середине XVIII века святитель был причислен к лику святых. Тем самым он сделался недоступен для противников католицизма и врагов католической культуры, для антикатолических й антиевропейских выпадов. Многое, непосредственно задевавшее свт. Димитрия, могло говориться лишь по адресу других. Авторы удерживались в рамках приличия, когда приходилось говорить о святом и о православии. А одновременно с тем можно было бросать фразы, что «католическая ученость всегда игнорировала здравые научные понятия»[22], или рассуждать о «бесплодных словоизвитиях» и «чисто–католической нетерпимости» Стефана Яворского[23]. В споре с католичеством можно было пользоваться пошлейшими «либеральными» аргументами, забывая о том, что эта пошлятина одинаково несовместима и с православием. Едва ли не намеренно поэтому оставлялись в тени зиждительно–иерархические, католические стороны личности свт. Димитрия.

А между тем свт. Димитрий был «западник» или, если угодно, «европеец», и всей своей деятельностью доказывает, что «окна» в Европу — не ввоз военной амуниции и протестантизма, а действительное приобщение к культуре Европы, и настоящие окна были уже давно прорублены юго–западным православием. В обличениях ли Петровской «людскости» или в чем ином, всюду суд свт. Димитрия — суд истинного «Запада» над лже–Западом. Это не косность сжигающего себя раскола и не поклонение утилитарным фетишам. Два «запада» было в России, и при всей своей самобытности свт. Димитрий — «европеец», так же, как не Европа, несмотря на свою «европеичность», петровское утилитаристическое просвещение.

О. Павел Пирлинг в своем известном труде[24]пытался показать, что дело Петра могло быть гораздо раньше осуществлено Димитрием Самозванцем с тою разницей, что Россия приняла бы европейскую культуру из рук католицизма, а не протестантизма, как это было при Петре. История рассудила иначе. Католические потенции глохли, и свт. Димитрий стал представителем той скрытой затаенной оппозиции, к которой принадлежал Стефан Яворский, а позднее и Феофилакт Лопатинский. Католические потенции проявлялись там, где шла борьба с расколом; здесь и свт. Димитрий был нужен Петру. Но лишь только они приходили в соприкосновение с государственной властью, воздвигалась глухая стена. Московия побеждала юго–западную Русь, — ту третью силу, которая вела к истинному западу от косности раскола и помеси протестантского рационализма с азиатским утилитаризмом.

Свт. Димитрий подражал по форме польским проповедникам, но существо его речей целило в иное, актуальное и живое, бывшее перед его глазами — в иконоборческие и монахоборческие тенденции протестантизма, дававшие ростки на почве Петровской России. Он целую проповедь посвящает противораскольнической апологии четвероконечного креста. Но заканчивается проповедь полемикой с новыми иконокластами. «Нынешних времен некоторые господа стыждаются в домах своих поставляти икону Христову или Богородичну; но уже некия безстыдныя поставляют изображения Венеры, или Дианы, или прочих ветхих кумиров, или и новых, например — Королеву или Гишпанскую, или Английскую, или Французскую»[25].

Обычно указывают, что проповедь в 14–ю неделю по Пятидесятнице, произнесенная в 1708 году в Ивановском монастыре, имела в виду указ об уничтожении поста в войсках. Иродов пир — ее тема. Гости на пиру — Венера, Бахус, Марс. И ясно сразу — чей это пир. «Не токмо же Еллином, но якоже вижду, и нашим глаголющимся быти православным христианом той божишко [Бахус] не нелюб, понравился: гораздо бо чревняго угодия яшася, подражающе ученику Бахусову Лютеру. Не соблюдать постов, то не грех: день и нощь пиянствовати, то людскость, пребывати в гулянии, то дружба; а что по смерти о душе сказуют, куды ей идти, баснь то»[26]. Омерзительность пьянства показана в той же проповеди во всей неприглядной натуралистичности. «И бывают уста пьяницы яко некая пустая хлевина, смрадного гноя исполненная, а язык его яко лопата гной измещущий». Пьяный «и яже древле бяху содеянна и уже забвением уморенна, и та вспоминает, и аки мертвеца воскрешает от гроба… Сила в нем пьянственная тайны сердечные возмущает, и вон изгоняет… И якоже обычно есть пиянством исполненным пищу из желудка изметати вон блеванием, сице и тайны открывати; обоя та и пища и тайны в пианом на блевание устрояются»[27]. И чтобы не было никаких сомнений в том, что Бахус — Бахус Петровой эпохи, символ по–прежнему, по «московскому» диких ассамблей, святитель указывает прямо: «Речет Бахус чревоугодный бог с учеником своим Мартином Лютером: надобно в полках не смотрети поста, и в пост ясти мясо… Лжеши ты чревообъястный и пиянственный Бахусе, и чужд еси пира Христова»[28].

И Купидон, «божок похоти плотския», и Венус, «богиня плотских деяний»[29], «блудодейцев богиня»[30]— грубые московитские бесы, а не боги античности. Здесь — суд над «псевдо–новыми» нравами, гневное порицание «собора всепьянейшего». «Пий после красных питий чашу смолы и серы горящия, чашу гнева Божия!»[31]— слова эти обращены к царю, хотя и спрятаны в толкование притчи.

Не случайно и друг свт. Димитрия Стефан Яворский в проповеди по поводу отобрания церковных имуществ вспоминал пир Валтасаров, где «пияху от сосуд церковных царь и вельможи его». «Памятуй же, что тебе тое не мнится: выпьешь из тех сосудов горький пелынь ярости Божия»[32].

И Арсений Мациевич, митрополит Ростовский, борясь при Екатерине за неприкосновенность имуществ церковных, был прав, ссылаясь на авторитет свт. Димитрия. Именно у него читаем: «Грабления и хищения чуждых — огнь есть: вещи бо чуждыя, а наипаче духовный церковный, иноческия, по свидетельству Отечника и Пролога, идеже аще внидут, сожигают аки огнь, яко не возмощи обогатитися чуждая грабящему»[33]. И у него же: «Хощеши ли грабити церковная? Спросися Илиодора, казначея царя Сирийского Селевка, иже пришел бе во Иерусалим, ограбити церковь и биен бысть Ангельскими руками»[34].

Что с точки зрения Запада раскол, как не разновидность московского невежества, под видом крайнего консерватизма расшатывающего основы иерархии и церковного послушания? «Едва бо не во всяком граде иная некая особая изобретается вера, и уже о вере и простые мужики и бабы, весьма пути истиннаго незнающий, догматизуют и учат…»[35]

Свт. Димитрий западно–католичен — во взглядах на иерархию, в своей непримиримости и к протестантизму, и к азиатской раскольнической косности.

И вместе с тем все в его проповедях овеяно благоуханием аскетической литературы Востока. Особенно был любим свт. Димитрием преп. Иоанн Лествичник[36]. Он заимствовал у него целый ряд картинных образов: похоть плотская — сова, «птица нощная»[37]; бес — лисица[38]; ум — царь, повелитель страстей[39]. Свт. Димитрий повторяет аллегорию Лествичника, переносящую внутрь монашеской души мip семьи и дома: «Мати буди тебѣ умиление… брат буди тебѣ иже к течению горнему возставляет тя и сподвизает тя. Стяжи сожительницу — неотторжену память исхода смертного, чада же ти любезная да будут воздыхания сердечная; рабы стяжи тело свое, други же — святыя Ангелы»[40]. Он повторяет из «Лествицы» определения «нечувствия» и «безболезния» греховного[41]. И в проповедях же слышим главный завет «умного делания»: «именем Иисусовым бий ратники»[42]. Дважды свт. Димитрий повторяет слова св. Макария Египетского о сердце, вмещающем все вещи[43]. Он приводит слова св. Ефрема Сирина о терпении[44], Исаака Сирина о страхе Божием[45], ссылается на св. Исидора Пелусиота[46], авву Исаию[47]и Марка–подвижника[48].

Если вспомнить специальные аскетико–мистические произведения свт. Димитрия, то станет совершенно очевидным, что его писания продолжают на русской почве традиции святоотеческой аскетической литературы: непрерывающаяся нить тянется от Нила Сорского, через свт. Димитрия к св. Тихону Воронежскому, преп. Серафиму Саровскому и Феофану Затворнику.

К этим двум струям — западно–латинской и восточно–аскетической присоединяется у свт. Димитрия третья, гораздо менее мощная и сильная, но все же ясно выраженная — струя и стихия Златоуста.

Стиль Златоуста совершенно иной, чем стиль восточных аскетов–пустынников; он рассчитан на большую городскую аудиторию и сохраняет многие традиции и приемы эллинского красноречия[49]. Свт. Димитрий приводит толкования Златоуста[50]и цитирует такие типично–златоустовские отрывки: «Аще неправеден еси, помысли мытаря. Аще нечист еси, воспомяни грешницу. Аще разбойник еси, воззри на разбойника, со Иисусом Христом на кресте висевша. Аще беззаконен еси» и т. д.[51]В той же проповеди не менее выразительная златоустовская анафора: «Молитва силою своею побеждает естество; молитва без оружия побеждает врагов видимых и невидимых; молитва и самого Всесильного на отмщение грешников pyцѣc подносящего удерживает, молитва…» и т. д.[52]Приведены у свт. Димитрия и те места, в которых встречается характерный для Златоуста эффект контрастов и антитез: ангелы, молясь, закрывают лица свои, мы же, молясь, открываем язвы наши[53]. Не забыты и те, в которых происходит своеобразная риторическая игра словесными формами и понятиями, столь характерная для Златоуста: например, обращение к Арию, гроб гортани которого наполнен мертвыми глаголами: «не имаши слова онаго животворящего, иже словесы твоими созданно и сотворенно твориши»[54]. Нельзя не указать и на такой метатезис Златоуста: «Тогда и домы церкви быша, ныне же и церковь дом»[55]. И, наконец, на такие архитектонические периоды: «Слава Сыну крест, якоже и Отцу слава Сын; славится Отец о Сыне, славится Сын о кресте Своем»[56].

Торжественные анафорические периоды и хитроумные обороты, почти concetti, взяты свт. Димитрием у Златоуста. Златоуст панегиричен. В его проповедях говорится много о выси и блеске иерархии, о богатом и драгоценном. Свт. Димитрий заимствует у него громозвучные похвалы, — такие, например, как апостолам Петру и Павлу: «столпы церковный, вселенной светильники, равны друг со другом, больши же купно всея твари»[57]. Он берет у Златоуста сравнение слез Давидовых с жемчугом — очи Давидовы украшены дождем слезным «яко перлами» или «бисером»[58]. «Человек душею своею всего мipa есть дражайший; его бо ради и небо, и земля, и море, и солнце, и звезды создани суть: а цена души толика, елика цена крови Христовой, за ню излиянной»[59]. Золото, жемчуг, драгоценные камни — о них постоянно ведется речь у св. Иоанна Златоуста и свт. Димитрия. Панегирическое, праздничное, победное, восточно–роскошное воспринял свт. Димитрий у Златоуста[60].

Но особенно ярко и живо воспринял свт. Димитрий образ огня. Огонь похоти и страстей в творениях Златоуста более картинен, более риторичен, нежели тот огонь, о котором говорят аскетические писатели «Добротолюбия». В нем подчеркнуты моменты типично–златоустовской антитетики (огня и воды, угашающей огонь), мотивы победы, попрания, триумфа. Свт. Димитрий цитирует: «Не предложенное углие горящее зриши, но похоти видиши пламень разженный. Оный [мученики] углие горящее попраше, ты естества огнь попери; оный с зверьми брашася, ты гнев аки яростного и неукротимого зверя обуздай»[61]. «Якоже бо огня возжегшася угашает вода, сице и душу гневом паче пещи огненный горящую, слово со кротостию изреченное угашает»[62]. Образ огня, огня гееннского в особенности, свт. Димитрий в других проповедях развил в направлении максимальной вещественности и конкретности: дым и копоть ада, темный, не светящий жгучий огнь[63]. Но он обращался и к непосредственному цитированию Златоуста.

В целом же, несмотря на обилие цитат, Златоуст слишком риторичен, слишком общественно–моралистичен для свт. Димитрия.

Свт. Димитрий — мистик, об этом не следует забывать. И не все у него от гомилетической школы и традиции. Здесь не только схоластика Польши и Рима, не только литература Востока, здесь — мистический опыт праведника.

Слово «мистический» употребляется им самим: «Гадару в мистическом разумении разумеем быти мip сей окаянный»[64]. Он говорит о «мистических златниках»[65]и о «мистическом небе» — очах Христа–младенца[66]. Синонимами «мистического» являются слова «таинственный» и «мысленный»: «между теми таинственными вшоградами»[67]и т. п.

Коррелятивными мистическому, таинственному, мысленному являются со стороны познающего субъекта «мысленные очеса»[68]. Отсюда этот частый ораторский прием «видения», картинного описания: «Вижду две стороны седшии до диспута»[69], «Видим умными очима нашима продавца и купца»[70], «Взирая на вещественный крест Господа моего, вижду на нем написанную царскую титлу»[71], «Смотрю паки на Иерусалим град и на предградие его, вижду мысленного Ионафана Царевича небесного, Христа Спасителя нашего»[72]и т. д. Нередко видение осложнено причудливой формой «смотрения в зрительную трубу». «Смотрю на то издалеча умными очима, а смотрю аки перспективою, рекше трубкою, толкованием Божественного писания»[73]. «Смотрю аки и чрез перепективу чрез Откровение св. Иоанна Богослова»[74]. «Посмотрим чрез перспективу святого Иоанна Богослова, то есть через Апокалипсис»[75]. Язык свт. Димитрия — язык тайновидца, и проповеди его — не что иное, как развернутые visiones.

Свт. Димитрий использует тексты читанного на литургии Евангелия. Но эти тексты чаще всего отправная точка проповеди, зародыш зрительного образа, а не предмет экзегезы. Из текстов вырастает символ. Так, образ лествицы дается текстом воскресного Евангелия в первую неделю Великого Поста: «Отселе узрите небо отверсто»[76], — «Лествицу духовную от добродетелей составленную, ко отверстому небу приставлю»[77]. Два «бока» лестницы — воздержание и покаяние; «отселе», άπ’ άρτι — «от сея святыя четыредесятницы»[78].

Старые исследователи упрекали южно–русских и польских проповедников XVII века в том, что экзегеза подменяется у них произвольным использованием текста в риторических целях. Ю. Самарин в своей известной диссертации писал о Стефане Яворском: «Избравши для себя текст, он редко устремляет внимание на то, что в нем есть существенного. Обыкновенно он берет одну его сторону, останавливается на каком–нибудь случайном обстоятельстве»[79]. Нет нужды приводить все огромное количество критических высказываний подобного рода. Эти суждения порождены или непониманием, или полнейшим равнодушием к особенностям изучаемого стиля.

Свт. Димитрий, как святой, был огражден от прямых нападок. Но по недоразумению Самарин подверг критике его проповедь, полагая, что критикует Стефана Яворского[80]. Критиковали без пощады Фому Млодзяновского — вдохновителя свт. Димитрия; это считалось допустимым по отношению к католику. Порицали Антония Радивиловского, Лазаря Барановича, Иоанникия Голятовского. Чернили память друга свт. Димитрия, Стефана Яворского[81], которого преосв. Филарет Черниговский не поколебался назвать блаженным. Все это говорилось о других, но во многом косвенно задевало свт. Димитрия.

И конечно, это задевает такие хитрости экзегезы: святитель приводит слова архидиакона Стефана — «вижу небеса отверста и Иисуса стояща одесную Бога»[82]. «Почто видит стояща Иисуса, а не седяща? Не пишется ли в Символе: возшедшего на небеса и седяща одесную Отца? Сидел, встал почто?»[83]

Поучительно вспомнить здесь отзыв митрополита Филарета: «Святитель Димитрий в писаниях собственно духовных подлинно велик. Жаль, что проповеди его подвергались действию современного вкуса красноречия»[84]. Пышность, «барочность» стиля свт. Димитрия быстро сделалась непонятной, и уже в XVIII веке потребовалось «исправлять» и «подчищать» слог святого, причем не только в отношении полонизмов и украинизмов.

Текст Библии не ложится у свт. Димитрия в основу проповеди, как объект экзегетического анализа. Текст дает толчок к появлению видения. Свт. Димитрий берет accidens, а не differentiam specificam, и из него черпает развитие темы. Так, слезы — обычно знак душевного волнения. Но свт. Димитрий акцентирует внимание на их влажности, их связи со стихией воды — с дождем и облаками. «Текут слезы из очей Христовых, дождь то с неба сходит… Приходит Господь наш провести нас в рай. Видит при дверех райских пламенное оружие, точит из очес яко из источника слезную воду, дабы тем угасить пламенный Херувимский мечь»[85]. Или в проповеди при начале шведской войны встречаем: «Облаки и громи, яже слышим и видим на небеси, не от чего инаго бывают по мудрованию философскому, но от мокрот, и паров и духов, который солнце истягает от телес земных, и возносит горѣ: аще убо хощем, да возгремит Господь с небесе, и Вышний даст глас свой, и низпослет стрелы, и разженет врагов, и молнии умножит, и смятет их, подобает мокроту из очес испустити слезную». Ибо из слез молитвенных на врагов бывают «громы и молния и смятения»[86]. Или, наконец: «Есть в человеке сердце таинственною пещию, от нея же пламень любве исходит; а очи суть таинственным облаком, от него же изливается дождь слезный»[87].

У свт. Димитрия зрительный образ — опорная точка, зерно проповеди. Из него развивается проповедь — видение, и переходы от одной части к другой — переходы образные, осязаемые глазом. В этом существенное отличие свт. Димитрия от других проповедников, о которых нам еще придется говорить. Достаточно привести в пример митрополита Платона, цементирующим началом проповедей которого являются рассудочные переходы. Так, в проповеди о власти вязать и решить (1769)[88]мы имеем постепенное раскрытие понятия «свободности»: свободность естественная, моральная, Евангельская, церковная. Вся проповедь в сущности лишь раскрытие понятия, введенного в начале текстом Писания. Даже там, где проповедь основана на выдержанной аналогии (параллелизме) физического и духовного, рассудочная конструкция дает о себе знать. В проповеди на Успение[89], посвященной аналогии сна и смерти, моменты символизирующей картины подчинены рассудочным схемам, и мы имеем такой порядок их: причина сна — отход ко сну — наступление сна — состояние тела и души во сне — младенцы, плачущие перед отходом ко сну — пробуждение — покой душевный во сне — одевание по пробуждении — голос, пробуждающий от сна — незаметность перехода от сна к бодрствованию — утрата чувства времени во сне — сон спокойный и тревожный. Образ подчинен здесь логической аргументации, а символы — иллюстрации. Порядок чувственных явлений приноровлен к абстрактной конструкции. Здесь нет связной картины сна.

У свт. Димитрия есть проповедь, в основу которой положен текст: «Уготовайте путь Господень»[90]. Из текста вырастает развернутая аллегорическая картина инженерии. Когда готовят путь царю, «идеже теснота, тамо распространяют; идеже блато топко, тамо мосты мостят, высоту холмную с землею соравняют, глубину дебрьную выполняют, и вся стропотная в пути гладки устрояют»[91]. Толкованию этой картины и посвящена проповедь: «теснота» — утеснение совести, «холмы и горы» — гордостные помыслы, которые раскапываются «мотыкою гробныя памяти»[92], пропасти — отчаяние[93], «нечистоты нашея блато» иссушается воздержанием, а мосты мостятся «милостынею»[94].

В другой, уже упоминавшейся, проповеди святитель строит лествицу духовную «от добродетелей составленную». И здесь по мере развития проповеди происходит развитие образа: сначала ищется место, где можно утвердить обе тетивы или бруса, т. е. воздержание и покаяние, затем ставятся брусья и только потом идет речь о ступенях[95].

Свт. Димитрий не иллюстрирует посредством символа, как Платон, а истолковывает, расшифровывает символ. В процессе его истолкования рождаются все новые и новые значения, символ дает ростки и ветви. Иначе говоря, если риторическая inventio основана у Платона на понятии, то у свт. Димитрия — на образе. Все развивается из одного конкретного, чувственно–духовного, образного «узрения».

В проповеди о «пепле–покаянии» основные мысли черпаются из последовательного рассмотрения различных свойств предмета. «Что хуже пепла? Кто в пепеле вкуса ищет? Кто пепелом питатися хощет? Сице и покаяние не вкусно есть людем грехолюбивым»[96]. Эти свойства пепла сменяются другими: «Сыпли кому пепелом в очи, приятно ли ему будет? Воспомяни грехолюбцу покаяние, возлюбит ли?»[97]. Далее говорится: «в пепеле хранится огнь: в покаянии обретается огнь любве к Богу»[98]. На той же странице указано: «Пепелом чистятся блюда, сосуды, аще будут оловянныя, или медныя, или сребряныя… А покаянием святым очищаются грешнии, и светлеют яко солнце пред очима Божиима». И наконец: «Пепел, теплою водою растворенный, бывает изрядным омовением, луч или щелок нарицаемый, им же обыкоша человецы омывати главу и все тело, и некие одежды; всякую бо грязь омывает добре»[99]. Символизирующий образ здесь — субъект смыслового движения, развитие темы следует развитию образа. Путь — от символизирующего к символизируемому, а не наоборот, как в Платоновой проповеди о сне.

Существенно, что подобное развитие дает возможность совершать отступления и отклонения от основного направления проповеди, отступления, затем лишь прочнее вплетающиеся в ее основную ткань. Так, начиная говорить о Пречистой Деве, святитель замечает: «Тое слово, Дева, якоже изречеся усты, абие приходят ми во ум пять девы мудрыя, во Евангелии воспоминаемый»[100]. Упоминание о «девах мудрых» ведет мысль к «паче всех премудрейшей, в ней же сокровища премудрости и разума Божия суть сокровенна», т. е. опять к Богоматери[101]. И наконец, мудрость Пречистой приводит к образу пира Софии–Премудрости[102], которая и является главным предметом проповеди. Так образ мудрых дев, введенный, казалось, исключительно по ассоциации («приходят ли во ум»), оказывается строго–детерминированным звеном в движении от Богоматери–Девы к Софии–Премудрости.

Особенно сложные «ассоциативные», внешне случайные, внутренне детерминированные переходы находим в поучении в неделю 15–ю по Пятидесятнице, которое может служить образцом, наиболее ярко раскрывающим особенности проповедей святителя.

В основу проповеди положен текст: «Возлюбиши Господа Бога твоего всею душею твоею, всем сердцем твоим и всем помышлением твоим»[103]. Проповедь начинается с отождествления любви и огня[104]. Но такое отождествление оставляет нас еще в полном неведении относительно дальнейшего развития проповеди. Задавая ряд вопросов, автор как бы ощупью ищет путь: свет и огонь, тепло и огонь. Эти темы любви–света и любви–тепла отбрасываются и сменяются новым вопросом: «Сожигает ли хврастие огнь?» «Любовь огнь, попаляяй недостойный», — и эта мысль еще не раскрывает темы. Не освещает ее и вопрос: «Тает ли воск от лица огня?» И только следующий вопрос подводит к ней вплотную. «В выспрь ли пылает пламень огненный? и любовь вышних ищет». Из всех аспектов огня выделяется аспект движения ввысь и родства с небом. «Той–то огнь, огнь любве Спаситель наш с небес принес к нам: огня, рече, приидох воврещи на землю»[105].

«Завязкой» проповеди становится поиск дров для этого небесного огня, ибо даже с неба посланный огонь «без поджоги не горит». После отступления об огне, свыше сошедшем на «Моисеевы и Аароновы жертвы» и горевшем в ветхозаветной скинии, святитель решает пойти «по дрова в лес, или в сад Божественного Писания».

Образ Феникса служит средством новой ретардации, но он же приводит к плану проповеди. Феникс сгорает на костре благовонных древес, и искомые мистические «дрова» получают более точное определение: «ищем благовонных древес, не хврастия дымосмрадного». Сближение Феникса с распятым Христом позволяет еще более сузить круг поиска; «то благовонные древеса, из которых сделан был крест Христов: кедр, певг, кипарис». Тем самым намечены три главные части проповеди.

Текстом из Библии[106]все три дерева переводятся в план священной географии: «В Ливане кедры, во Аермоне кипарисы, на примории финики». Становится ясным предстоящий путь гомилетического странствия.

«Иду убо умом моим в тыя страны, а в начале в пустыню Ливанскую ко благовонному кедру». Ливан — в области царя Тирского. Поэтому на пути своем святитель минует Сарепту, где встречает вдовицу, собирающую дрова, ту, которую встретил когда–то. Илия–пророк. Только дав символическое толкование этого библейского эпизода, а вслед за тем Сарепты, Тира и Ливана, святитель приходит к кедрам. Здесь, на Ливане, в кедровый лес Давид святый «зашел на безмолвие Псалтирь пети». Далее следует толкование текстов Псалтири, содержащих упоминание о кедрах. Но Псалтирь и Давид — проходящие вспомогательные образы. Центральными оказываются слова Премудрости о себе: «Аз яко кедр вознесохся в Ливане»[107]. Следует подробное толкование символа «кедр–премудрость», «кедр–вечность» со ссылками на Плиния и Библию. Двумя новыми переходами проповедь возвращается к главной теме: во–первых, переходом от бессмертной кедрообразной премудрости Божией к бессмертным кедрообразным душам, к «душам праведным, яко кедр в Ливане умноженным», и во–вторых, вопросом, чем срубить те кедры? Ответ содержится в словах Псалтири (285): «гласом Господа, сокрушающего кедры». «Который же то глас Господень толь есть силен, яко без железного орудия превеликия кедры на дрова и полена крушит?» Ответ присутствует в тексте, положенном в основание проповеди: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всея души твоея».

Так извилистыми путями странствий в лесу символов свт. Димитрий приходит к исходному пункту — к обогащенной новым содержанием начальной мысли. Все эти отступления и замедления поистине создают впечатление странствия и искания.

Найдено первое «поленце», посвящаемое Богу Отцу. В рассуждение о любви мудрой вставлен отрывок из проповеди на Троицу (1698) о двух огнях в Скинии[108]. Лишь после этого святитель возлагает «таинственное древо» на алтарь сердца. Вся часть завершается тайными молитвенными призывами.

Вторая часть — о кипарисе — имеет меньше отступлений, чем первая. После символического толкования Аермона дается толкование кипариса: «В древнейших кипарис бяше мертвости знамением; якоже кедр бессмертия, сице кипарис смерти гиероглифик и прописание». Следует ряд примеров и применение кипариса к смерти Христовой. Затем происходит переход к тексту: «Возлюбиши Господа от всего сердца твоего», толкованию которого и посвящена большая часть этого раздела.

Третья часть — о финике на примории — построена по образцу двух первых: священно–географическое толкование примория Кадиса, символическое толкование финика и текст: «Возлюбиши Господа Бога твоего всею мыслию твоею»[109]и «всею крепостию твоею»[110]. Проповедь заканчивается медитацией над постоянством теплой любви и призыванием Духа Святого в образах Огня и Ветра.

Сводя воедино сказанное, нетрудно видеть, что постоянные отступления идут рука об руку с движением вперед и оказываются, в сущности, необходимейшими звеньями. Вместо рассудочной прямой мы имеем барочную извилистую линию. Графически движение проповеди можно было бы изобразить так:

Концентрирующее, центростремительное движение проповеди со все меньшим «размахом» отступлений ощущается даже в пересказе. Но в подтверждение можно привести и некоторые цифры: кедру посвящено 246, кипарису — 160 и финику — 100 строк текста.

При всей внешней пестроте получается связная целостная visio. Для зрительности свт. Димитрия характерно и его обращение в некоторых проповедях к иконе праздника. Вообще говоря, священные предметы храма и священные моменты богослужения почти не участвуют в его проповедях. Икона — единственный храмовый предмет в поле его слов. Свою проповедь в день Пресвятой Троицы свт. Димитрий начинает с иконы: «… кланяющеся и целующе икону святую, на которой Троица Святая в трех лицах Ангельских изображена, аки бы вижу Троицу Святую не на престоле Херувимском на небе, но у стола Авраамова под зеленым дубом Мамврийским седящую на земли»[111]. Аналогичные упоминания об иконе праздника в приступах слов[112]на праздник Казанской Божией Матери[113], в день чуда св. архистратига Михаила[114], в день св. великомученицы Екатерины[115]. В последнем слове иконное изображение святой — дева с крестом в руках — становится темой.

Столь же впечатляюще ярки излюбленные в XVI–XVII вв. бестиарные образы. Образы эти облечены в форму ясновидения. Когда свт. Димитрий говорит о зверообразии, то в его словах не условная аллегорика и не соблюдение польско–схоластических канонов. («Треба читати книги о зверох, птахах, гадах, рыбах», — писал учитель свт. Димитрия Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения».) Во всяком случае здесь содержится не только это. Здесь — отголоски оборотничества, узрение ноуменальных характеров твари.

Свт. Димитрий подражает Златоусту и развивает его мысль. Но что как не видение «звериной Московии» в его словах: «А ты, святителю Христов Алексие, Божию престолу предстояй, и на свое стадо на российский московский люди призираяй, что в стаде твоем видиши? Много ли овец видиши? Не более ли видиши вместо овец медведей, чреву угождающих, месков, плоть утолстевающих, коней, на жены ржущих, верблюдов памятозлобствующих, волков, чуждая похищающих, змиев, люте гневающихся, скорпиев, ближнего угрызающих, ехидн, злобы яд носящих, и самых во плоти бесов, иже ни Бога боятся, ни человек стыдятся, ни святыни почитают, ни спасения чают, ни муки трепещут?»[116].

Соблазнительно было бы видеть в звериных образах, показанных свт. Димитрием, только дань уходящему средневековью. Но более зоркий поймет, что звероописания святителя — не литературный шаблон. Воистину есть животная стихия в человеке, и «свинство» — более чем простая метафора: некоторые социальные взаимоотношения действительно свинские, и воистину в человеке есть животное и зверь. И даже в «цивилизованном» человеке не все может «подниматься» над уровнем животного. Ведь и бобры умеют строить плотины, и пчелы — строить потомству своему «рационализированное» жилище.

«Не существом, но нравом» происходит по святителю «таинственное превращение в зверя»[117]. Звериные черты — порождение внутреннего мира человека. Зоосимволика свт. Димитрия — часть физиономики души, физиономики «внутреннего лица». В «Летописи» свт. Димитрия есть, впрочем, следы и более материализованного представления о звероуподоблении. Святитель приводит апокриф о Ное, который, насаждая лозу винную, напоил ее корни кровью льва, свиньи, агнца и обезьяны, — и «прият лоза силу от кровей животных тех, еже действовати нравы онѣх в пиющих вино»[118]. Там же читаем о матерях, кормящих младенцев «скотским млеком»: «с млеком и нравы скотские в младенцы входят, и младенцы, пришедши в возраст, подобны нравом бывают скотом»[119]. Мы понимаем после этих слов, что животная психея незримо разлита в мipe, проницает самое вещество. Психея животного мipa впитывается, как нечто материальное, душою человека, вселяется в его кровь. Область животного мipa не ограничивается зоологией. Тупость и жесткость человека — от зверя.

Вся мерзость Богом брошенного бытия — в этой звериной душе, ибо «идеже люди не имеют Бога пред очами своими, тамо свинии да бесы»[120]. Свинья — не только объект зоологии и животноводства и не только действующее лицо всегда рассудочной басни. Есть онтологические нити, связывающие ее с внутренним мipoм человека и мipoм невидимых духов[121].

Животные у свт. Димитрия — это не животные. Это — мiровые категории благодатного и безблагодатного бытия, соответствующие различным степеням духовного падения или облагодатствованности, категории наглядно осязаемые, видимые глазу.

Свт. Димитрий подчеркивает наглядность и осязаемость своих образов и вместе с тем не страшится широкой и глубокой аллегории. Он повествует, как в церкви Мелитинской сквозь случайно незатворенные царские двери вошел «вепрь некий велий, и страшен и смраден (не привидением, но самою вещию вепрь), уши и хвост отрезан имеяй» и лег на горнем месте в алтаре. Подчеркнуто: «не привидением, но самою вещию», и вместе с тем — «Аще в сердце твоем вместо любимого Христа лежит вепрь или свиния, любовь к каковому лицу блудническому, аще нрав твой вепрен, и житие твое свинско: то веждь, яко известное есть сие знамение не быти в тебѣ Христу»[122].

Отсюда, от этой, вещественности один шаг до оборотничества. Осуждающий ближнего есть «пес лающ». «О слепый фарисее, мнишися добр человек быти, а ты еси пес лающ на ближнего; и песияго нрава твоего сам в себе не видиши, ни разумевши»[123].

Все эти образы свиней, волков, злых собак находят свое завершение в образе змия. Змий свт. Димитрия — всегда змий красочный и картинный. Это не змий Эдема в той мистической форме, в какой он известен восточным аскетам; это скорее змий русских Апокалиптических фресок. По св. Макарию Египетскому, «змий таится под самым умом, в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет^ нас в так называемых тайниках и хранилищах души»[124]. «Тот же змий, который изгнал Адама… и ныне влагает в сердце высокоумие»[125]. У свт. Димитрия змий — или причудливое страшилище Апокалипсиса, или змий из зоологии, видимый глазу. Уподобив человека, осуждающего ближнего, псу, святитель уподобляет его вслед за тем «змиеви малому в хврастии и траве ползающему и нечаянно угрызающему»[126]. «Плиний естествословец» дает возможность развить эту аллегорию: «змиино жало, аще и едино зрится, обаче тройственно есть, на трое разделяется, и три купно в едином месте язвы творит»[127]. Или: «Пишет Плиний, что во Африке есть такая змия, которая когда укусит человека, то из всего тела кровь высасывает и выливает; так ядовитый грех наш Тебя, Христе Спасителю, поразил, что всю кровь из Тебе выпил и вылил»[128].

Характер образов остается таким же и там, где вместо свиней, псов и волков появляются экзотические тигры и элефанты (слоны). «О тигре сказуют естества сказатели, что он зело не любит тимпанного гласа и в толикую ярость от гласа того приходит, что сам себе кусая и терзая, убивает… Не бий в тимпан, не раздражиши тигра. Престани от жестоких словес, престанет от гнева недруг твой. О элефанте сказуют такожде естествословцы, яко раздраженный ничимже укротитися может, разве гласом пения мусикийского… Любяй врага своего, злыми словесы не раздражает того, якоже тимпаном тигра: но паче благими словесы укрощает его, якоже мусикиею элефанта»[129]. Тот же образ разъяренного тимпаном тигра повторяется в другой проповеди, произнесенной в 1705 году в селе Преображенском в присутствии Петра: «сице человек гневный, аки тимпанным гласом, коими противными словесы разъяренный, терзается сердцем своим, скрежещет зубы, кусает персты своя»[130]. Не сам ли Петр чудился в этом образе человека, в гневе грызущего пальцы?

Чем выше поднимаемся мы по лестнице символического животного мipa и чем ближе подходим к воздушной стихии, тем чаще таутегорический язык сменяется языком аллегорическим: онтологическое родство по крови заменяется символическим иносказанием, в котором ощутимо расстояние между символом и символизуемым. Голубица — символ Церкви и символ души[131], дух — основной смысл аллегории голубя. Но голубь — не воплощение и не превращение (метаморфоза) Духа, подобное превращению падшей души, забывающей себя в звериной стихии. «Дух Святый явися голубиным образом, да крилами своими преносит хотящих водворитися в жилища иебесныя»[132]. Ни Дух, ни душа не становятся голубем, хотя и являются «голубиным образом», хотя голубь и является носителем духовных стихий; образы животного мipa здесь не разнохарактерные формы бытия тварей, а формы обнаружения духовной жизни, — указуемой, но не изображаемой или отражаемой.

Странная птица античных преданий, излюбленное фантастическое существо бестиариев — сгорающий и воскресающий феникс — не раз вспоминается в проповедях свт. Димитрия[133]. Святителя мало занимает вопрос о реальном существовании феникса. «Истина ли то, или ни, не испытую», говорит он о легенде, «сию известную вем истину, яко мысленный Финикс Господь наш Иисус Христос неизреченную к человеку любовию объятый, собра благовонныя древеса, кедр, певг, кипарис, и на холм горы Голгофския раменами своими занесши, и аки в стог в крест сложивши, и яко Финикс крила, руки распростерши, пламенем любве сгоре, егда от любве к нам, положи за ны на кресте свою душу»[134]. И этот образ птицы, возможно лишь воображаемой, по собственному признанию святителя, становится правилом [для] подражания, мистическим архетипом. «Хощем ли взаимною ко Христу возжещися любовию, ищем благовонных древес, не хврастия дымосмрадного, но благоуханных веществ, слагаим та на холме сердечном, простираем криле верования и любления прямо простершего руце на Кресте Господа, да от того пламенного огня любве и мы возгоримся»[135].

Образы птиц — не пластические лица–характеры твари, как образы зверей, а тени того, что невидимо оку, образы, неуловимые как воздух[136]. И подобно тому, как мip греха находил свое завершение в змии, так весь мip духовной зоологии находит свое завершение в Агнце. «Кто достоин прияти книгу Божиих тайн с даровании и печатьми? Тихий Агнец. Кто достоин от небесных Сил хвалимый и поклоняемый быти? Незлобивый Агнец. Кто силен страшных и лютых оных зверей от моря, от земли, от бездны исходящих победити? Кроткий Агнец… Кто господствует горними и дольними? Терпеливый, закланный Агнец»[137]. Тот Агнец, Который «в скотском седалищи в Вифлееме родися, и в яслех положися»[138].

Образ Агнца приобретает у свт. Димитрия исключительно глубокий смысл еще и потому, что та книга, средоточием которой является брань Агнца с мятежными силами зла — Апокалипсис — является одним из главных источников его проповеднического вдохновения. Весь цикл апокалипсических образов: и меч обоюдоострый, исходящий из уст Божиих, и книга, снедаемая тайновидцем, и Христос «при дверех» — вновь и вновь повторяется в его проповедях.

Но Апокалипсис святителя чужд эсхатологичности исторической. Это — вневременные видения, прозрения сквозь завесу вечного мipa. События Апокалипсиса вечно совершаются в некоем «умном» пространстве. Два играющих наиболее значительную роль у свт. Димитрия апокалипсических видения — жены, облеченной в солнце, и двадцати четырех старцев — безвременны.

Жена пресветлая, гонимая диаволом–змием, — это и Церковь Христова, и душа каждого христианина[139], и Богоматерь, которая в самое злое время «яко солнце в помощь нам восходит»[140], которая все суеты мipские — «луну изменяющуюся и оскудевающую»[141]— попрала. Явление жены, облеченной в солнце, — не пророчество о грядущем, или точнее не только пророчество, а символ вечного события, таинственно раскрывающегося в истории и душе.

Таково же видение старцев, возносящих хвалы пред престолом Агнцевым. В нем — видение предвечного чертога. «Восхоте святый Иоанн Богослов посмотрети во двор Царя небесного, и благочиние того двора уведати; смотрит и видит Престол Божий в славе велицей и неизреченней»[142]. Тут же при Господе «и чин Его небесный, ассистенция небесная, двадесять четыре старцы, важные оные сенаторы, почтенные старики, которые вокруг маестата Божияго, окрест престола Агнча седят честно, и гусли в руках их»[143]. И когда кланяются, кладут пред Богом свои «короны»[144]. Здесь «море» стеклянное, странно напоминающее дворцовый паркет: «Дворяном Царя небесного во опасство и страх предложено скользкое, стекляное, хрустальное и ледовитое море, да со страхом и смирением Господеви своему предстоят и кротцѣ да ходят»[145]. Вся картина восполняется упоминанием об ангельских «небесных концертах»: «а хором управляет святый Архангел Гавриил, бия такту не увядающею и в зиме лилеею»[146].

У Антония Радивиловского Иоанн Креститель был «маршалок» Господа и собирал «вольный собор», ангелы и приближенные Давида назывались у него «дворянами», а Иоанн Богослов «секретарем неба»[147]. У поляка Млодзяновского апостолы назывались сенатом, Речью Посполитою апостольскою, четыре евангелиста — это четыре канцлера и т. д.[148]

Но такая «временность» и «историчность», казалось бы отражающая как в зеркале польский двор, на самом деле лишь еще более подчеркивает вечный характер прозреваемого. Это не пажити Озириса и не гурии Магомета, по земному образу и подобию созданные, не проекция своей эпохи и своего мipкa в вечность, это — идеи. Здесь свидетельство о том вечном, которое своей вечностью и вселенскостью пронизывает все формы и все времена, способно быть усмотрено и в этих формах, пересказано и на этом языке. Ибо ангелы апокалиптические повелевают «всякому созданию на небеси и на земли, и под землею и в море, да готовят привет и рабский поклон некоему Лицу Царскому, на престоле Божием сущему»[149]. Всякому на своем языке и по своему, на языке своей эпохи и страны, — привет «цветной», личный.

У свт. Димитрия апокалиптические видения в такой же мере связаны с грядущим, как и с прошлым. На льдистом море небесного царства поскользнулся еще в начале времен Люцифер[150], а старцы, «восприявши гусли свои приигрывали маленькому Детищу» в вертепе Вифлеемском[151]. Апокалипсис — это «перспектива» или зрительная труба, чрез которую человек смотрит на вечные сущности[152].

И реальным настоящим веет от заклинательных слов святителя, обращенных к апокалиптическому змию: «лежиж мертвым, заражающая скотина!»[153]

У свт. Димитрия — градации, иерархия космоса, — не время и не история. Проповедник странствует взором по вневременной «лествице тварей», — движение совершается в неподвижном пространстве, где все дано сразу и лишь рассматривается в постепенной последовательности, как части картины.

Схема лествицы, движения уступами, принцип градаций — типично барочный. Лествицы свт. Димитрия причудливо сочетают черты западного барокко с влияниями Востока, с такими произведениями аскетической литературы как, например, «Лествица» св. Иоанна Лествичника. «Красенъ есть Ангелъ, краснейппй Архангелъ, надъ Архангеловъ краснейппй вышили чины, надъ техъ Херувимы, надъ Херувимы краснейппй Серафимы, ихже красоту кш языкъ земный исповести может? О коль несравненно, паче всехъ чиновъ Ангельскихъ краснейппй Создатель! О красото неизреченная, умомъ человеческим непостижимая!»[154]Лествичное построение мы находим в некоторых проповедях, например, в поучении на освящение церкви[155]. Свт. Димитрий начинает его с воспоминания о камне Иакова в Вефиле. «Могл бы кто помыслити: не великое се дело, не многое Богу приятство, не изрядное Господу приношение, камень един поставити». А между тем «единого камышка в столп поставленного и домом Божиим названного, не забыл Бог». Далее следует вывод: если один камень был столь приятен Богу, «кольми паче целый храм, от многих камений сооруженный». Затем проповедь поднимается на следующую ступень. Речь идет об украшении храмов. Святитель вспоминает о скинии ветхозаветной, украшавшейся не только драгоценными вещами, но и «кожами овчими и волнами козиями». И эта часть проповеди завершается тем же выводом: «кольми паче благоприятно Богу быти веруем украшение не убогое, не скупое, не скудное». За двумя ступенями следует третья, еще более высокая — храм Соломонов. Но и его, двигаясь выше, минует святитель, ибо завет ветхий лишь тень нового. И наконец, последняя ступень — храм Капернаумский — подводит к заключительным похвалам и пожеланию многолетия: «Здравствуй убо благородный Господинъ…», звучащим как бы с высоты, на которую поднялась проповедь. Графически схема проповеди рисуется приблизительно так:

Тайну такого возрастания, восхождения, расширения до беспредельности глубоко постиг святитель. Толкуя слова рождественской песни «Небо–вертеп», свт. Димитрий погружается в древнееврейскую филологию. У Моисея небо названо «Шамаин» — водное или воднистое. Воды бездонные, над которыми носился Дух Божий, названы Шама, И эти странно звучащие слова завершают великолепную лествицу нарастаний. «Христос — источник вод животных». Более того: «Что говорю, источник! Есть то река; ибо реки от чрева его потекут, реки воды живы»[156]. «Но и этого мало. Он море глубины бездонной, глубина премудрости и разума Божия»[157]. Это море премудрости ширится до необъятной беспредельности океана, и вся лествица венчается таинственным призывом: «Неисследную милосердия твоего призываю бездну, Шама воды бездонной!»[158]

Идея космической иерархии лежит в основе эстетики свт. Димитрия, изложенной им в слове по Воздвижении. Здесь различаются красота физического мipa, красота души и красота Божия. «Красота тварная» — лишь отблеск и отражение непостижимой красоты Божественной. По лествице тварей мы восходим к верховной Единице, Богу, источнику всякой красоты. «Бог якоже всея премудрости, сице и всея красоты есть Источник, его же красота от самых прекрасных созданий достизатися нами отчасти может»[159]. «Красно есть небо, в нощи звездами и луною украшенное; красно во дни солнцем, вселенную просвещающим осияваемое: о коль краснейший Создатель, сотворивый сия!»[160]

Близость к Богу ложится в основу эстетической иерархии: чем отчетливее и совершеннее образ Божий в твари, тем она прекраснее. Потому душа человеческая, одна лишь сотворенная по образу и подобию Божию, выше и прекраснее ангелов[161]. Душа человека «краснейша есть паче доброты небесной, паче сияния звездного, лунного, солнечного, и паче красоты Ангел, Архангел, Херувимов, Серафимов, самой красоте Создателевой подобна»[162]. От непостижимой Красоты льется свет во все твари — чрез душу к телу. Красота тела — отраженная красота души. «Яко же фонарь имеяй в себѣ возженную свещу, просвещается и сияет, и светит во тьме нощной: не имый же возженной в себе свещи фонарь темен есть, ни сам просвещается, ни инем светит. Подобие и человек аки фонарь свещу имеет в себе душу, яже аще возженна есть любовию к Богу и добрыми делы светит, того и лице бывает светло, лепо; внутрь бо его сущая Божия благодать и на лицѣ происходит»[163].

Созерцание космоса свт. Димитрия — созерцание неподвижной неизменной пирамиды, по которой созерцатель восходит от земли к светилам и ангелам. «Красенъ есть Ангелъ, краснейппй Архангелъ, надъ Архангеловъ краснейппй выпиши чины, надъ техъ Херувимы, надъ Херувимы краснейппй Серафимы, ихже красоту кш языкъ земный исповести может? О коль несравненно, паче всехъ чиновъ Ангельскихъ краснейппй Создатель! О красото неизреченная, умомъ человеческим непостижимая»[164].

Но вся вещественная громада образов, все ряды уходящих в высь ступеней не могут все же достичь несказанного. Неизреченная Единица остается неприступной и недосягаемой: «Тайну человеческую, когда скажешь раз, другой — одному, другому, уже все оную совершенно узнают; а таинствы Божии, что более о них сказуешь, разговариваешь, чем множайшим проповедуешь, тем суть сокровеннейшия, труднейший, непостижимейшия»[165]. Архитектонический символ ломается, дает трещины, и символические соответствия сменяются лирически–смятенной речью.

«Аффекты или страсти, — писал друг и единомышленник свт. Димитрия Стефан Яворский, — ко украшению слова весьма ключимствуют, и без аффектов слово не сладостно, яко увядшо и гнило содевается. Тем же аффекты суть яко душа слову, или соль брашну, без которых слово мертво и не сладостно»[166].

Взволнованная мысль ищет адекватного образа и в тщетных поисках громоздит символы. Богоматерь — Лествица, Купина, Скрижаль, Жезл Ааронов, Ковчег, Трапеза, Стамна златая, носящая манну, Руно орошенное, Гора несекомая, Дверь непроходимая. И далее — небо, рай, дева, матерь, земля, лоза, древо, источник, море[167].

Asyndeta[168]рассматривались как характерная черта барочного стиля. Но в еще большей степени можно считать их отличительной чертой всякой мистики. Достаточно привести такой отрывок из преподобного Макария Египетского: «А это сам Он, который соделывается в тебе всем, и есть для тебя — рай, древо жизни, бисер, венец, домостроитель, земледелатель, страждущий, бесстрастный, человек, Бог, вино, вода живая, овча, жених, воитель, оружие, — всяческая во всех Христос»[169]. Или: «Он есть путь, жизнь, истина, дверь, жемчужина, живый и небесный хлеб»[170]. У свт. Димитрия встречаем следующее: «Она на небеси Царица, на земли Владычица, небесных сил Госпожа, дев похвала, мучеников венец, учительница Апостолов; она зерцало проповедников, проречение Пророков, ожидание Патриархов, она и всех добродетелей сокровище»[171]. И в той же проповеди: «В ней есть вера Патриархов, надежда Пророков, ревность Апостолов, крепость Мучеников, мудрость Учителей, истина Исповедников, чистота дев»[172].

Одну из отличительных черт литературного барокко исследователи видят в чувстве неисчерпаемости и невыразимости содержания, в постоянной потребности искать все новые формы выражения для одной и той же мысли, в постоянном перевыражении необъятного и неуловимого содержания. Ярким примером может служить следующий отрывок из проповеди святителя: «Может ли кто единою горстию воды пещь велию разжженную устудити? Может ли кто малою слезною некоею куплею огнь гееннский, уготованный ему, угасити? Может ли кто в темнейшей полунощи единою малою возжженною свещею всю поднебесную осветити? Может ли кто малым за грехи жалением, аки малою свещею тьму кромешную, себѣ уготованную, осияти? Может ли кто единою лжицею меда всю океанову горесть усладити? Может ли кто кратким умилением огорченному грехами нашими Богови усладитися, и прощение получити?»[173]

Форма выражения, используемая свт. Димитрием — по барочному «открытая», незамкнутая и незавершенная, выводящая в бесконечность. Отсюда это присутствие нетронутых возможностей в качестве фона, эти praeteritiones[174], которые намечают боковые тропинки, исчезающие где–то в стороне от главной темы. В эксордиуме проповеди на день памяти св. Петра–митрополита святитель говорит о трех добродетелях агнцевых: кротости, смирении и незлобии. «Довлеет в сей час», — продолжает он в пропозиции, — «о единой первее вспомяненной добродетели (прочий на предгрядущая, аще Господь восхощет, и живи будем, времена отложивше) о кротости побеседовати»[175]. В эксордиуме другой проповеди[176]речь идет о роде Христовом и о рождении Христовом — двух главизнах книги родства Иисусова. «Тую убо другую главизну на приходящий Рождества Христова праздник отложим, а первую ныне рассмотрим»[177]. Это — прием, подчеркивающий неконгруэнтность формы и содержания: содержание не вмещается в рамки проповеди, которая как бы вырезает кусок, фрагмент в неопределенно широком содержании, лежащем за ее пределами. Проповедь становится как бы окном в безграничную реальность.

Заключения некоторых проповедей еще более рельефно выделяют эту незамкнутость и открытость формы. Проповедь об апостолах Петре и Павле — столпах огненном и облачном — открыта: в конце ее святитель намечает ряд аналогий и уподоблений, далее не развиваемых: «не достанет ли времени повествующу»[178]. «Хотел бы еще и лучшее вкушение любви вашей предложити», — звучит в другой проповеди, — «манну оную, юже одожди Бог людем в пустыни, всякое услаждение имущую, но жалею тех, иже к запустным нынешним трапезам спешат, да не продолжится время моим убогим подчиванием»[179]. Или в проповеди на Троицын день: «Прославивши Бога в теле нашем ведлуг науки Апостольской, належало бы поучитися широцѣ, яко еще маем славити в душе нашей. Но далшему то часу (кому даст Бог в живых быть) албо благоразумнешим казнодеем оставляется»[180].

У южно–русских проповедников такой прием намечать новые темы в конце проповеди был средством заинтриговать и заинтересовать слушателя. Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения» прямо рекомендовал: «Если бысь на Кветную Неделю Казанье мѣл, а хотел еще мѣти на Страсти Христовы, скончавши свое казанье в Кветную Неделю, мов: Православный Християне, прошу и напоминаю вас, же бысте набожный, до церкви ходили, Богу ся молили, бо сего тыдня будет Страшный суд, тое молвивши пойди с катедры; а гды прийдут Страсти Христовы, на той час на казаню положи фема такое: Пилат же, слыщав се слово, изведе вон Иисуса и седе на судищй».

У свт. Димитрия недоговоренность, намек на новые, другие пути имеет более глубокий смысл. Здесь указание на неисчерпаемость содержания, «неизглаголанность» его, — здесь развитие, уходящее в бесконечность.

В этой связи полностью раскрывается и вся характерность другого приема: обычная для проповедей свт. Димитрия форма путешествий или странствий. Так, проповедь о памяти смертной изложена в форме рассказа о странствиях по берегам Средиземного моря[181], таковы же странствия в поисках дров для священного костра[182], повествование о хождении Царства Небесного по градам и весям[183]. Повествования о странствиях создают рапсодичность формы, дают возможность продолжать проповедь сколь угодно далеко, добавляя все новые части, при сохранении единства темы и плана: нельзя предвидеть, куда заведут странствия, где можно поставить точку. Совершенно те же композиционные возможности дает и картина ярмарки, на которую пришли купцы — святые отцы и учители церкви. «Отверсто нам церковное духовное пребогатое сокровище; аки на торгу и на ярмонку показуются продаемыя товары, глаголю Божественная Писания, и толкования тех. Седят на местех своих сидельцы Учители церковнии, и аки из мешцов от книг своих, многия бисеры пред умный наши очи изсыпают»[184]. Здесь также заранее неизвестно, сколько купцов предстанет пред очами слушателей; проповедник сохраняет полную свободу увеличивать по своему желанию их число, растягивать или сокращать проповедь. Проповедь строится по принципу сополагания частей, пространственного ряда, который может быть продолжен сколь угодно далеко.

Конец приходит неожиданно, давая возможность интерполировать и выбрасывать части и эпизоды. Он не вырастает имманентно из предыдущего, по закону непрерывности, и своей неожиданностью подчеркивает открытость (незамкнутость) формы.

Свт. Димитрий пользовался в некоторых. своих проповедях еще одним приемом, также подчеркивавшим незаконченность формы. Этот прием вполне аналогичен тому, что в музыке именуется прерванным кадансом. Проповедь на Благовещение, казалось, закончена по всем правилам гомилетики. Между тем свт. Димитрий продолжает: «Но еще не аминь, еще нечто к простейшим реку пользы ради: то бо, еже глаголах, глаголах книжных ради, не хощу же и бескнижных отпустити не попользовав»[185]. Конклюзия (заключение) оказывается мнимой и этим подчеркивает условность конца — из замкнутой форма превращается в открытую, что еще более подчеркнуто словами второй окончательной конклюзии: «Но не хощу более в настоящия радостный празднества любовь вашу долгим слова слушанием обременяти»[186], словами, обрывающими, а не замыкающими проповедь.

Прием обращения к «простейшим» отмечался уже ранними исследователями, но лишь с, так сказать, идеологически–содержательной стороны[187]. На протяжении десятилетий они повторяли одну мысль, забывая о другой, формальной стороне.

Заметим, однако, что в указанной проповеди вторая часть к «простейшим» является не популярным пересказом первой, а развивает новую тему. В проповеди на праздник Донской Божьей Матери имеется аналогичное прерванное заключение, вторая часть проповеди, обращенная к простому народу, сходным образом трактует о другой теме. «И уже время скончати похвальную о Пречистой Деве беседу, время аминем окончати; но некоей вещи смущаюся умом. Мню бо, яко вся мною грешным реченная, бескнижным людем не внятна быша»[188]и т. д.

При всей любви свт. Димитрия к архитектоничным построениям, к построениям трех-, семичастным и им подобным, при всем симметризме, почти схематизме структуры проповеди, форма оказывается неадекватной содержанию, разрывается под напором внутреннего переживания и тонет в океане окружающей реальности. Форма не охватывает богатства выражаемого и оказывается светлым осколком на тёмном фоне невыраженного. «Тайну человеческую когда скажешь раз другой — одному, другому, уже все оную совершенно узнают; а таинствы Божии, что более о них сказуешь, разговариваешь, чем множайшим проповедуешь, тем суть сокровеннейшия, труднейший, непостижимейшия»[189].

«Аффекты — душа слову», — писал Стефан Яворский. У свт. Димитрия они — его мистическая глубина. Лирические возгласы и восклицания у свт. Димитрия — не драматически–театральные восклицания Платона, у которого зачастую они лишь амплифицированные понятия, риторически–принаряженные силлогизмы. Они не рассчитаны на слушателей и подобны внутреннему диалогу «про себя», случайно услышанной тайной молитве. «О огню святый, коль сладцѣ гориши, коль тайно светиши, коль желательно жжеши! Горе не горящим тобою, и тобою не светящим: ибо некогда мраком объимутся непросветимым, и во огнь вечного мучения ввержени будут!»[190]. Или: «О Ветре тихий и пресладкий Душе Святый, ты повей дыханми благодати твоея»[191].

Один отрывок звучит поистине келейной молитвой сладчайшему Иисусу: «О сладосте, превышше всех сладостей, Иисусе! о любы, всякое желания побеждающая, Иисусе! о хлебе небесный! о пребессмертное наше насыщение! о вечное наше наслаждение, Иисусе! Кий язык исповесть сладость Твою? Кий ум постигнет действуемое Тобою в любящих тя сердцах услаждение? Увеселение, радосте и сладосте наша, Иисусе! да стекутся здѣ врагов моих руцѣ, да соберут от всех четырех концев вселенныя камение, да ниспустят на мя аки дождь, и град, и тучу, каменное метание; и о всем том небрегл бых, точию да узрю светлое лице Твое, Свете мой Иисусе!»[192]

И несмотря на незамкнутую рапсодичность формы, обилие пристроек, бессоюзий и барочных перифразов, тишина господствует над всем. Умиленный покой созерцания, не барочная напряженность повышенной субъективности — такова лирическая тональность проповедей святителя. «…поминайте… Митрополита тиха и смиренна», — читаем мы о свт. Димитрии в надгробных виршах Стефана Яворского[193]. Видения плывут как облака, и время в восприятии свт. Димитрия — те же тишина и покой. Слуг своих и всех живших с ним поучал он осенять себя крестным знамением и тихо прочитывать молитву «Богородице Дево, радуйся…» всякий раз, когда бьют часы. Время воспринималось в тихом созерцании монастыря как размеренный звон курантов монастырских колоколен. мip отодвигался и созерцался издали.

Проповеди свт. Димитрия произносились порой на жгуче–актуальные темы. Но они никогда не были публицистикой, поскольку публицистика борется с противниками их же оружием, в мipe — оружием мipa. У свт. Димитрия — застывшие контрасты двух мipoe.

В посланиях св. апостола Павла есть противопоставление трапезы Господней и трапезы бесовской[194]. Картину духовной трапезы свт. Димитрий делает темой одной из своих проповедей[195]. Он предлагает слушателям хлеб, твердый, как камень, и питие, горькое, как воды Мерры. «Аще же кто станет вкушати с любовию, тому твердость каменная претворится в мягкий пирог с манною, а горесть Мерры в сладкий мед»[196].

И здесь, и в других проповедях контраст дан иронически. Мистическое контрастирует с бытовым. Трапеза духовная показана как бы в глубине перспективы, окруженная ореолом далекого сияния. И из этого иного царства произносится приговор привычно–житейскому, совершается его ироническое развенчание. Камень и горечь мистической трапезы предстают как нечто непривычное, странное, гротескное. А между тем, острие иронии поражает привычное, бытовое. В проповеди в неделю сыропустную[197]свт. Димитрий намеренно подчеркивает странность предлагаемой трапезы: пепла и пития со слезами. «Глаголет Давид во Псалмех своих сице: пепел яко хлеб ядях и питие мое с плачем растворях[198]. Пожалуйте изволите кушать пепел яко хлеб и с плачем питие. Речете, не вкусно то трапезование: отвещаю — не вкусно, но здраво»[199]. В той же проповеди, толкуя библейский рассказ о Гедеоне[200], он предлагает горсть воды «вместо водки меж кушаньем для аппетиту» и «тесто хлеба ячменна закусити водку»[201]. Заканчивается проповедь словами: «Хотел бы еще и лучшее вкушение любви вашей предложиту, манну оную, юже одожди Бог людем в пустыни, всякое услаждение имущую: но жалею тех, иже к запустным нынешним трапезам спешат, да не продолжится время моим убогим подчиванием»[202]. Заметим, что проповедь произнесена в неделю сыропустную, т. е. на масленице, в Москве, в 1706 году. Тем острее иронический контраст: с одной стороны, быта, блинов, пьянства, а с другой, пепельной трапезы с питием из слез.

Ход мысли всюду таков, что и камень, и горечь, и пепел, несмотря на свою «странность», оказываются тем реальнейшим, при свете чего меркнет и блекнет «просто» реальное — подлинной, единственной пищей. Тот же смысл заложен в словах о мистической чаше: «Чаю будет то мед сладкий, или ренское изрядное, или ссект, или петерцамент, или ино нечто предрагоценно; и се вижду сопротивно, вижду некую самую лютую пелынную горесть… Благодарю тебе на жалованье, пророче святый, велишь пити тесноту, тьму, печаль, тугу, сумрак»[203].

Трапеза, за которой питаются пеплом и пьют полынную горечь, — антитезис пиров Петровых. Не громовыми обличениями, а иронией и парадоксом уничтожается пьяное варварство. Свт. Димитрий сталкивает быть и казаться, развенчивает видимость сопоставлением контрастов.

Не случайно в его проповедях часто повторяется мысль о лжежизни и псевдожизни. Не все то жизнь, что кажется жизнью. Нет просто жизни, есть антагонизм двух жизней, истинной и мнимой. В трех различных проповедях[204]святитель приводит слова Христа к ангелу церкви Сардийской: имя имаши яко жив, а мертв еси[205]. Он вспоминает о содомогоморрских яблоках, «видением зело красных» и «цвет дивный имущих», внутри которых — «токмо единый некий прах скаредный, смердящий и вредящий»[206]. О Брынской вере он говорит как о «бабе пишущей лице свое» или «содомском яблоке»[207]. Создается разрыв между видимостью и подлинным бытием, барочный иллюзионизм. Обличение оказывается не моралистическим требованием, императивом, а разоблачением онтологической неполноценности феноменального. Пепел и горечь оказываются истинной сладостью, а трапезы масленицы и ассамблеи иронически отстраненными, — бытием без ядра.

Твердое оказывается паутиною, и наоборот, имматериальное и духовное — тверже камня. «Аще Бог с нами, то и паучина твердою каменною стеною нам будет; аще же Бога с нами несть, то и твердый каменныя стены будут паучиною»[208]. Подобно тому, как разные силы и разные среды требуют своих особых изолирующих веществ и материалов, так и в мipe духовном непроницаемое для сил одних абсолютно проницаемо для сил других. Как стекло, пропуская свет, не пропускает воздуха, или металл, не пропуская света и воздуха, «прозрачен» для электричества, так окамененная психика, непроницаемая для лучей благодати, может оказаться вполне проницаемой для разрушительных сил падших ангелов. Наоборот, имматериальный «пар» духовного вполне и совершенно изолирован от сил греха. «Паутина» может оказаться камнем и камень паутиною.

Бытие в себе разногласит с видимостью. Для глаза бесплотное, проницаемое выступает как твердейшее, абсолютно–непроницаемое; твердое на взгляд, наоборот, является вполне проницаемым, паутиною. Примечательно, что стены у свт. Димитрия чаще всего по–барочному живописны. Это не монолитная непроницаемая поверхность, это или стены повапленные[209], или Новый Иерусалим, обмурованный драгоценным камением — ясписом, сапфиром, смарагдом, топазом, иакинфом[210][211], «Апокалипсовы жемчужные стены»[212]. Человек грешный — это «стена повапленная честностию сана, но твердая жестотою сердечною»[213]. И здесь мы видим разрыв между явлением и сущностью.

Свт. Димитрий не уничижает греховно–земное суровым приговором, обжигающим его самолюбие и самоуверенность, как это делал, например, позднее Филарет. Его оружие — ирония и раскрытие онтологического несоответствия между яркой горделивой видимостью и внутренней безсубстанциальностью. «Кто же мы есмы? Брение, и гной, и червь»[214]. Плоть наша — «от блата, гноя, тли и смрада»[215]. Весь мip — труп, который едят черви. «И якоже кто гнушается мертвеца червьми ядомого», — говорит свт. Димитрий в проповеди на день св. Гурия Казанского, — «сице преподобный презираше мipa сего яко мертва, надежды живота вечного не имуща, червьми же повседневных попечений, молв и мятежей выну ядома»[216]. Грешник, «аки во гробе, в злом обычаи долгое время гниющий»[217], душа, умерщвленная грехом, тело, хотя и живое, но «гроб смердящих костей полный»[218]— все это различные формы псевдожизни и псевдобытия.

«Самая натура наша… есть воде подобна… вси бо умирающе умираем, и яко вода изливаемая на землю не соберемся»[219]. «Вода есть жизнь человеческая на земли, по писанному: яко вода излияхся»[220]. В одной из проповедей святителя есть до жути яркий образ смерти–истребительницы. Слова Писания «человек яко трава»[221]ложатся в основу развернутой и широкой аллегории сенокоса. «Якоже кто изшедый с косою на пожню не смотрит, не разбирает травы от цветов, цветов от травы… сице и смерть, юже обычно с косою пишут, изшедши в мip сей, человеков яко траву и яко цвет сельный посецает без разбору». Далее говорится о том, как она, «всех мертвостию иссушивши, в гробы аки сено в стоги согребает»[222].

Смерть с косой — излюбленный образ барокко. С этого образа грызущей, косящей смерти начинает свт. Димитрий «Пирамиду или столп во блаженной памяти преставлыпегося архимандрита Иннокентия Гизеля» (1685). Все подвластно смерти, кроме истинно–сущего. «Когда, — говорит проповедник, — острая коса смертная на камень и истребительные времени зубы на мрамор попадут, не что сделать могут; когда, говорю, попадут на так свято жившего человека, которого смерть не есть смерть, но начало вечныя жизни… там и коса смертная тупети, и зубы времени, все вещи поядающие, сокрушатися долженствуют». «И ты, время, своими забвения зубами такого человека не изгрызешь памяти: ибо в память вечную будет праведник. (Пс. 1116)»[223].

Ничтожество феноменального, оторвавшегося от вечных корней, изобличается и разоблачается памятью смертною. Натиск греха и мipa отражается не оружием мipa, не публицистическими выпадами и откликами на «актуальное» или на «современные» язвы, а выявлением химеричности самых «проблем» и «терзаний» лежащего во зле мipa. «Человек грешный, в непокаянии ожесточен сердцем пребываяй, что ино есть, точию некая стена бесчувственная… На таковыя стены, якоже на Иерихонския, есть едино, еже сокрушити их может. Что же таково? Глас трубы, глаголемыя память смертная»[224]. Так стена оказывается призраком, разрушается зрячим духом.

Память смертная — светильник жизни духовной. «Без хлеба телом, без памяти же смертной духом человек ослабевает»[225]. «Не погрешим, егда смерть назовем вселенским учителем. Воистину смерть всем есть учитель, не толико бо научит хитросплетенная речь, сладкоглаголивое слово, многовещанная проповедь, якоже образ смерти, сущий пред очима»[226]. «Не может кто по смерти получити живот вечный, аще не навыкнет прежде смерти умирати»[227]. Странно перекликается здесь христианство с платонизмом. «Занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела», т. е. умирать[228].

У свт. Димитрия есть пересказ одного греческого предания. Странствуя по берегам Средиземного моря в поисках истинной мудрости, после бесед с Симонидом, Солоном и Зеноном святой приходит на пир египетского царя. Смертная память христианского подвижничества предстает здесь в одежде языческого сказания. «Смотрю — носят блюда с кушаньем на царскую трапезу пребогато: чему быть, царь то, не дивлюся тому. То дивно, что вижу едино несомое великое блюдо, а на нем положена трупья голова без тела, без власов, без кожи, самая токмо кость. На что то? Ясти ли? Но кто яст голую кость, а еще человечию, давно уже умершего человека? Смотрю, ставят ту голову пред самаго царя, а един от стольников к царю велегласно глаголет: зри царю, таков и ты будеши! Царь то узрев воздохну и смирися мыслию. Потом забывся царь, начат веселитися, и се паки туюжде главу един от служащих показуя, глаголет царю: зри царю, таков и ты будеши! И паки царь воздохнув, смиряшеся мыслию, и веселие свое памятию смертною растворяше»[229].

Рассказ о вносимой на египетские пиршества мумии или изображении мертвеца[230]имеет в подлиннике характер иной: перед лицом грозящей всем смерти усиливается чувство жизни и еще сильнее ощущается радость посюстороннего и быстротечного. Πϊνέ τε και τέρπευ — пей и наслаждайся — читаем у Геродота. Сходное — у Плутарха. У свт. Димитрия появление черепа оказывается жутким гротеском, парализующим веселие пира, и самое повествование окрашено в элегический цвет. Характерно, что образы древности заменило caput mortuum.

Этот рассказ о мертвой голове встречается в южно–русской литературе XVII в. довольно часто. Его, например, мы находим у Иоанникия Галятовского. Но достаточно сравнить проповедь свт. Димитрия хотя бы с проповедью последнего в неделю 20–ю по Пятидесятнице, чтобы увидеть всю разницу между ними. Свт. Димитрий не удаляется от берегов Средиземного моря: собеседники его философы Греции и Библии. Галятовский топит мысль в пучине эрудиции: вслед за рассказом о «Птолемее царе египецком» приводится рассказ о костях Адамовых в ковчеге Ноевом, о трубах, делавшихся Лацедемонянами из костей человеческих, о «Бразылиянах» и их стрелах из костей и т. д.[231]Этот груз иллюстраций душит проявление философического чувства. Свт. Димитрий странствует в поисках мудрости по родным местам философии: тайная глубина Эллады шлет ему свой ответный отклик, и постигший смысл прижизненного умирания Платон остается созвучным святому. Задача философа в том и состоит, чтобы «отрешать и отделять душу от тела»[232], «как можно скорее уходить отсюда туда»[233].

В эпоху развивавшегося в России под влиянием протестантизма монахоборчества свт. Димитрий указывал путь к высотам монастыря. Невольно опять приходит мысль о церкви воинствующей, ecclesia militans, церкви, воюющей с мipoм, грехом и диаволом оружием монахов и ангелов. Мудрость языческая «вооружается софистическими силлогизмами». Мудрость христианская «слово крестное аки мечь приемлет»[234]. Крест — меч, меч, посекающий демонов. «Прежде пришествия Христова… не имеяху человецы оружия на диавола; ныне же имамы крест Христов; положи токмо на себе крестное знамение, и абие отбегнет от тебе»[235]. «Аще иногда оружие, которым Давид победи и обезглави Голиафа, в великом бяше почитании и за олтарем в Соломонов^ церкви честно хранимо бѣ: кольми паче оружие крестное, имже Христос Господь не человека Голиафа, но адского голиафа диавола со всем воинством победи, достойно большего почитания и поклонения»[236].

У свт. Димитрия есть проповедь на праздник Донской Божией Матери. Христианская жизнь представлена здесь в образах военных. Вся проповедь посвящена «возбранной Воеводе»[237]. В ней мы слышим упоминания о щитах и стрелах; ибо Христианин немыслим невооруженный. Оружие — молитва,, «острейшая паче копия»[238], оружие — знамение крестное, оружие — слово, оружие — пост, и «пощение, яко сильное острое копие, прободет востающего на тя врага твоего»[239]. Апокалиптический образ Христа, имеющего в устах меч обоюдоострый, был одним из любимых образов святителя[240]. И при этом оружии: «Кто ны разлучит от любое Божия?[241]Мечь ли вещественный или огнь? Ни мечь, ни огнь»[242].

Здесь опять мы встречаемся с ироническим превращением: то, что называется оружием — не оружие, и наоборот, «безоружный» и есть подлинно, метафизически вооруженный.

Логика парадокса — так можно было бы охарактеризовать темы проповедей свт. Димитрия. Оксюморон[243], парадокс, раскрываемые в своей внутренней необходимости, выявление, что нельзя иначе, что парадоксальное по виду есть единственно–истинное — таков обычный ход мысли свт. Димитрия. Он заостряет парадоксальность священных текстов, подчеркивает контраст между бытовым и библейским. Отсюда этот частый прием простодушно–житейских дубитаций[244], порождаемых текстом Библии. Святитель берет текст Апокалипсиса о Христе со звездами в руках и с мечом, исходящим из уст[245]. «Кто дивному тому Царя небесного явлению разумным восхощет присмотретися оком, удивится наипаче сему, яко в руках звезды, а в устах мечь. Нашим худым мнением не добрѣ сице: приличнее звездам в устах быти, а мечу в руках»[246]. Другая проповедь[247]вся построена на приеме сомнений. Свт. Димитрий цитирует ап. Павла: верою Раав блудница не погибе[248]. «Здѣ рекл бы кто к святому Апостолу: Павле святый!… Порассмотри, добрѣ ли пишеши и глаголеши, егда единое окаянное нечистое женище блудницу соравнил еси с верным Авелем, с чистым Енохом, с богоугодным Ноем, с честными патриархи, Авраамом, Исааком, Иаковом и с прочими святыми праотцы»[249]. Далее идет текст: «седмижды на день падает праведный»[250]. «Не довлело бы праведнику во все время жизни своея седмижды в грех поползнутися; а он на един день седмижды греховному подпадает падежу»[251]. Еще дальше — «путь неправды отстави от мене »[252]. «Всяк человек разумный камо идый, аще увесть на коем пути разбой велик, обходит его и минует издалеча, а не о том просит, дабы той путь на иное место был с разбойниками перенесен»[253]. И наконец, вспоминает святого пророка Иеремию (З3_4): «Едино лице грешное нарицает блудницею, и девицею… Блудница первее, потом девица: чесо ради?»[254]. Так, заостряя парадоксальность, свт. Димитрий вслед за тем раскрывает всю внутреннюю логику мнимого противоречия.

Свт. Димитрий сталкивает «здравый смысл» с духовным, и победителем выходит последний. Пересказывая видение закланного Агнца из Апокалипсиса, он приводит слова: «се победил есть Лев от колена Иудоваъ. Хищный лев и кроткий агнец таинственно сливаются в один образ. «Удивительно есть сие, реченно бысть, се Лев, а узрехом не Льва, но Агнца; имя Львово, а образ Агнчий! И паки, Агнчий образ, а сила Львова»[255]. С таинственным Львоагнцем сходна Дева–Воевода другой проповеди. «Обратим же вси купно умный наши очеса, слышателие мои, и смотрим не виданного, ни слышанного когда Воеводу: кто же он есть? Дева. Кто когда виде или слыша, дабы воеводою была дева?» Последовательные антитезы усиливают неправдоподобие: «Воеводе прилично в руце имети мечь… а деве прилично в руце имети иглу, к шитию красных взоров; воеводе прилично копие, а деве вретено; воеводе шлем железен, а деве венец цветный; воеводе прилично броня крепко, а деве утвари многоценные; воеводе щит от стрел вражиих, а деве сеновник от зноя солнечного; воеводе подобает исходити в поле на брань противу супостатов, а деве подобает сидети в дому, в чертозе неисходно. Како убо может Дева воеводою быти?»[256]. Но на фоне этих антитез вырастает властный и целостный образ взбранной Воеводы, жены, облеченной в солнце. «Се знамение на небеси, в солнце жена (Апок. 121)»[257]. Третий пример подобных же антитез — в поучении на память св. Екатерины. Дева держит в руках крест. «Удивихся таковому честныя иконы ея изображению, яко девица держит в руце своей крест». «Девическим рукам подобает носити перстни златые, или цветы благовонные, или яблоки красные, или что–либо таково, еже девическому лицу прилично, а не крест: креста женскому полу в руце не дают, разве токмо устнами ко кресту приложитися велят им»[258].

Святитель отдавал себе ясный отчет в значении и роли контрастов. «Вещи противный близ едина противу другия положенный, лучше изъясняются»[259], — приводит он хорошо известное схоластике положение. — «Положи при снеге сажу, при алмазе простый камешек, при злате блато; лучше покажется честныя вещи честность, худыя же ничтожество»[260].

Контрасты однако почти всегда переходят в оксюморы. Нигде это не выражено столь ярко, как в толковании входа Господня в Иерусалим, где контрасты, казалось разделенные непроходимой бездной, неожиданно приходят в таинственное согласие. Осел при входе в Иерусалим знаменовал язычников и грешников. «Той иже на небеси почивает на Херувимах, той на земли почивати хощет на грешниках»[261]. «И то есть истое ныне Христово торжество, ослов в Херувимы, сиесть, грешников в Херувимоподобные святые претворяти»[262]. Ослы и Херувимы — это не только поэтическая смелость — это адекватный язык символического созерцания[263].

Coincidentiam oppositorum противопоставляет свт. Димитрий плоскому «здравомыслию». Неожиданными сближениями полны его проповеди. Весьма часто в качестве орудия риторического изобретения пользуется он приемом, напоминающим комбинаторику люллизма и artis inveniendi: подобно концентрическим вращающимся кругам люллистов свт. Димитрий берет три богослужебных круга: годовой, пасхальный и недельный.

Возникающие в результате различного передвигания этих кругов комбинации используются как темы проповедей. Так, память св. Димитрия Солунского (26 октября), пришедшаяся на пятницу, дает повод соединить воспоминания пятницы с воспоминанием годового круга. Пятница — день Голгофских страданий Спасителя — воскрешает картину Голгофы и воина с окровавленным копием, стоящего у креста, — сотника Логгина. Но святитель, обращаясь к воину, просит: «Молю тя, господине Логгин сотник, уступи ты с сего времени на шестьнадесятое число сего октовриа месяца на свою память; а сего 26 числа дай при кресте место гостю, ныне нас честною памятию своею посетившему, святому великомученику Димитрию, прелюбезному Ангелу моему, Селунскому воеводе. Мощно сотнику уступити место для воеводы». И воин с копием, Димитрий Солунский, заступает место сотника Логгина у креста Христова. Раны Христа и раны мученика становятся темой проповеди: великомученик Димитрий, носящий на теле своем раны Иисуса[264]. В другой проповеди[265]сближаются два ангела: архистратиг Михаил и преп. Архипп, «во плоти ангел». Отсюда цепь антитез и параллелей: «Той ангел естеством, ов же ангел чином иноческим… Той ангел действом, ов же житием; той воевода сил небесных, ов же воевода сил добродетельных» и т. д.

Но наиболее яркого выражения этот прием достигает в поучении на день Благовещения, совпавший в 1706 г. с понедельником Светлой седмицы. Вся проповедь строится на сближениях и противопоставлениях обоих праздников. В приступе слышим: «Два пресветлые праздники, разногласныи и согласный: разногласныи нарицанием, согласный силою; разногласныи действием, согласный таинством, разногласныи временем, согласный спасения нашего совершением»[266]. И семнадцать таинственных аналогий проходят перед слушателем.

Аналогичное — в эксордиуме поучения в неделю 20–ю по Св. Духе[267], где сплетены воскресное Евангелие (воскрешенный сын вдовы Наинской) и память св. вмч. Димитрия, в проповеди 1696 г. о брани св. архистратига Михаила со змием (8 ноября) и др.[268]

Случайно–совпавшее оказывается метафизически–осмысленным, объединенным внутренней связью. Случайное оказывается необходимым.

Наряду с этим встречаются у свт. Димитрия и причудливые картинные метаморфозы, сближающие отдаленное и делающие наглядным самый процесс перехода от символа к символизуёмому, так сказать, динамические аллегории. Так, яблоня из Песни песней для духовного ока превращается в крест. «Смотрю на то издалеча умными очима, а смотрю аки перспективою, рекше трубкою, толкованием Божественного Писания. Вижду вместо яблони крестное древо, на древе же крестном вижду аки ветви простерты — члены Господа моего, руцѣ нозѣ и все пречистое тело; на тех аки на ветвях прекрасные яблоки, вижду язвы кровавы червленеющияся, вижду, глаголю, Христа Владыку нашего на кресте распята, всего уязвленна, окровавленна. О дивное видение, о позор умиленный!»[269]

Странными и необычными кажутся некоторые сближения святителя. Крест Голгофский — лук, а капли кровавого пота Христова — «аки стрелы в туле, имиже многия устреляти и уязвляти хощет». «Составы, жилы и вся плоть [Христа на кресте], аки тетива на лук натягнена: лук то Бога Отца, Он его напряг»[270]. Парадоксом, оксюмором, неожиданным сближением, иронией, всем редким и странным поражает проповедник обычное и привычное, погрязшее в плотяности. Непрестанное удивление и искание удивительного в противовес самодовольству рассудка, для которого все понятно, ироническое уничтожение рассудка таинственными противоречиями — с этим встречаемся в каждой проповеди святого.

Эксцентричность (да простится слово) проповеди не боится даже игры созвучиями: «той плачет, а он скачет»[271], «не для Иисуса, но для хлеба куса»[272], «клопот да ропот»[273], «не яко блато, но яко злато»[274], «не лучше ли с Душелюбцем, неже с душегубцем?»[275]. И она же громоздит звучные редкие имена — Ханаанитов, Хеттеов, Эвусеов, Аморреов, Гергесеов, Мадианитов, Ассирианов[276].

Однако все эти черты века умеряются тем духом восточной аскезы и мистики, который чужд всякой взвинченности и напряженности. Все пути ведут к душе. Душа — то святилище, где совершается встреча человека с Богом, где раскрывается тайный смысл символов.

Песнь песней чаще всего толковали как диалог Христа и Церкви. Но у свт. Димитрия тексты Песни песней предпочтительно применяются не к Церкви, но к душе человеческой, приобретают интимно–мистический, личный характер. Так, по поводу Песн. 213 читаем: «Невеста Духа Святаго, сиесть душа человека боголюбивого»[277]. Или в другом месте: «глаголет Бог к душе человеческой: уподобих тя близ Мене (Песн. 86)»[278]. Есть места, где приводится сразу несколько толкований: «Едины сказуют, Церковь то святая… Друзии глаголют: душа то человеческая, истинно всем сердцем Христа любящая»[279]. Или читаем о Песн. 28: «Обручил себе Церковь Свою, в особенности же коегождо христианского человека душу»[280]. Личный характер доминирует и превалирует: слова Суламиты влагаются в уста Предтечи — «возлюбленный мой мне и аз ему (Песн. 216)»[281], те же слова влагаются в уста вмч. Екатерины[282], и часто слова таинственной невесты оказываются словами Богоматери, «а черты ея — Ея чертами»[283]. В двух–трех местах мы имеем толкование Суламиты как Церкви[284]. В двух–трех — одно лишь буквальное толкование (Соломон — Суламита)[285]. Но мистический лиризм Песни песней остается нетронутым, не уничтоженным аллегорическим перетолкованием деталей и мелочей.

Личный лирический огонь, тайный и неясный, остается превалирующим. Отсюда эта намеренная неопределенность толкования: несколько толкований, предлагаемых сразу, или ближе не определяемые выражения: «Возлюбленница райская»[286], «Любительница небесного Царя»[287], или расплывчатые выражения: «некое лице»[288], или, наконец, сознательно вуалированные абстрактные описания: «два любезнии лица, жених и невеста»[289].

Любовь — глубочайшее средоточие мистики свт. Димитрия. «Любовь есть едина от недоведомых сердечных тайн тайна, самому токмо Богу, сердца и утробы испытующему известна»[290].

В душе раскрываются тайны Божии, в любви разгадки аллегорий.

Так же как в Песне песней, в евангельской притче толкование винограда дается свт. Димитрием сразу в нескольких смыслах, и в центре по–прежнему остается человеческая душа. В Ветхом Завете виноград — Израиль, в Новом — Церковь, «во особности же» — «всякая душа христианская»[291]. А дщерь Сионская — и Синагога, и Церковь, и «всякая душа верная»[292].

Знакомый с церковной аскетико–мистической литературой знает, что в этом одна из отличительных ея черт. Так, у преп. Макария Египетского самое понятие Церкви применяется к душе: «Слово Церковь говорится и о многих, и об одной душе: ибо сама душа собирает воедино все помыслы, и пред Богом есть церковь»[293].

Все события евангельской истории ведут к той же душе. Воскресший Лазарь — душа грешника, воскресающего от смерти духовной[294], блудный сын — мертвая душа, воскресающая в покаянии (мертв бѣ и оживе)[295], дщерь Иаирова, воскрешенная Христом[296]— всюду мертвая душа, воскресающая и оживающая[297].

В знаменитой проповеди о странствии Царства Небесного некоторые видели чуть ли не народничество и с особенной любовью отмечали, что Царствие Небесное в конце своего странствия поселяется на селе. Но — слепые! — не видели символики и не понимали, что не в «крестьянофильстве» дело, а в глубочайшей мистике. «То Евангельское слово село не мни кто быти весь или деревню, но землю, ниву оремую и сееную»[298]. «Человек христианский, приемляй в сердце свое семена словес Божиих, есть подобен селу, рекше ниве оремой, сеемой… В том селе, глаголю в человеце, которое есть сокровище сокровенно? Не погрешу, аще сокровищем нареку человеческое сердце. Сокровище то очима недозримое, глубоко вовнутрь сокровенное»[299].

Когда свт. Димитрий рассказывает, как Царствие Небесное, странствуя по земле, не нашло себе места в городе и пошло в село, где последняя нищета, голод и плач, где «уже едва в ином душа в теле держится»[300], то есть ли в этом хотя капля «простонародофильства», любовь к лохмотьям, как лохмотьям, интеллигентская филантропия? Не в контрасте ли суть (сокровище на нищем селе), не в метафизике ли страдания?

«Человек христианский», а не «угнетенный класс» — об нем речь. Все в сердце и только в сердце. Там — сокровище, там — Голгофа. «Будет ли чие сердце аки Голгофа со крестом и распятием Христовым, и не ино что пред умными очима имущее, точию Господа нашего Иисуса Христа, и сего распята?» (I Кор. 22)[301].

«Сердце сосуд мал есть», — цитирует свт. Димитрий св. Макария Египетского, — «но в нем прияты бывают вся вещи; тамо Бог, тамо Ангелы, тамо живот и царство, тамо небесные грады, тамо сокровища благодати»[302]. «Что человеку честнее и дражае паче сердца его?» читаем в другой проповеди. «Тем человек живет, то первое в зачатии человеческом во утробе матерней зачинается: еще иных членов, главы, рук, ног нет, еще не вообразилися, а сердце уже есть. То первое и оживотворяется, и есть душе человеческой яко ложница и престол»[303]. «Сокровище есть сердце, драгоценный бисер есть сердце, адамант честный, алмаз изрядный есть сердце»[304]. «Олтарь Божий таинственна есть сердце человеческое, огнь же Божий есть любовь Божия в сердц горящая»[305].

К любви мистической ведут все проповеди свт. Димитрия «Дивна вещь, яко любовь Божия толь сладка сущи, вся чувственная и умная сладости превосходящая. Бог бо есть весь желание, весь сладость»[306]. «Огнь духовный не иный есть, токмо любовь Божественная, Серафимски пламенеющая»[307]. «Та любовь есть, любящая всем сердцем сладцѣ яже любит Его не того ради, дабы за то нечто от Него прияти; ни небесного ради воздаяния… ни земных ради благ… Но единыя ради любве Иисуса сладчайшего, всех в любовь свою влекущего, иже достоин от всех любим быти, весь Сый желание, весь сладость»[308].

В учении о любви свт. Димитрий поднимается на высочайшие вершины средневековой христианской мистики. Учение о любви одинаково роднит его как с лучшими традициями мистики восточной, так и с мистикой Бернарда Клервосского и викторинцев. Любовь свт. Димитрия горит спокойным и ровным огнем высот, но ему ведом был и пожар, и хаотический пламень преисподней — ужас духовного возгорания.

Огнь адский — темный и черный, жгучий и несветящий. «Здешний огнь горя светит, онаго же огня пламы токмо жгут горяще, не просвещают же тьмы кромешныя»[309]. Позднее проповедь будет избегать этих крайних пределов духовного падения — темных и зловонных. О них, конечно, не будет говорить митр. Платон при дворе Екатерины, о них будут избегать говорить и Филарет, и Иннокентий. О мерзости ада никто из них не говорил с таким зловещим реализмом: «В жизни сей бѣ тело лепотно, доброзрачно, краснолично, любезно: а тогда будет безобразно, нелепо, скаредно, гнусно, мерзостно и ужасно, аки некое страшилище». «А идеже на лицѣ бяху некие черные малые пластыри, глаголемые мушки, на тех местах сядут скаредные страшные жабы, нестерпимо и непрестанно грызущие». «Уста блудолобзательныя вскипят неусыпаемым червием». «Все тело будет черно аки главня ожженно, прежде ввержения во ад уже адских мук начатки носящее, и аки живый ад сущее»[310]. «Будет же тамо и смрад нестерпимый от огня серчатого… Сей смрад будут терпети таКовии человецы, которые наблюдают себѣ в сладость всякия благовонныя мастичныя духи, и зѣльным прилежанием снискивают всякия благоуханный зелия»[311].

Грех у свт. Димитрия прежде всего другого грязь и мрак, не преступление, как у Филарета, не болезнь, как у Иннокентия. У тех — образы разнуздания, ран, язв. У свт. Димитрия грех — тьма, та тьма и похоть, которая потемняет ум человеческий «груботмистым глухой ночи цветом»[312]. Ибо и отец греха бес — «темнообразен»[313], «дымом адского огня окоптелый и очерненный»[314], «темноносный»[315], и мы, грехом омраченные, — тьма. О Хаме свт. Димитрий в «Летописи»[316]говорит, что «лицеи бе черн, чесо ради и Эфиопом того нарицают; душею же чернейший, потемненную бо имеяше ю богопротивством». «Господи, — читаем в проповеди, — что Тебѣ в нас непотребных? Ты еси Свет пренебесный, всю тварь озаряющий; а мы едина грубая Египетская осязательная темность»[317]. У свт. Димитрия грех осязается, обоняется, ощущается в своей черноте оком. Его учение о грехе есть онтология грязи и жгучей тьмы, а не моральное учение о недолжном и запретном.

Когда в 1702 году святитель прибыл в Ростов, он принес с собою на север ученую тишину киевских монастырей, умный покой и созерцательность схоластики. «В Белой палате за трапезой Петр сказал роеводе: «Если тебе прикажет архиерей дом архиерейский перенести на остров, то ты непременно сделай…» Но царская шутка имела мало значения; митрополит занимался не переносом архиерейского дома, а просвещением…»[318]Слепой консерватизм и утилитаризм Московии и невежество Брынской «веры» — вот с чем столкнулся он уже на первых порах. Его обвиняли в том, что старые ризы митрополитов он употребил на костюмы рождественской комедии, а монастырский приказ между тем своевольно вторгался в ограду Церкви. Новое и старое одинаково пребывало глухим к тому, о чем говорил святитель. В бедневшем ли Ростове было ему место? «О естьли бы не в таковом плачевном состоянии находился Ростов… А ныне разве со стихотворцем скажу: были мы Трояне, была Троя, и знаменитая Тевкров слава… теперь остался только прах, и нет кораблям пристанища»[319].