Погодин писал в письме Шевыреву об архиепископе Иннокентии: «Во всем принимал живое участие и всем занимался: анатомией и военным искусством»[1007]. Действительно, и нумизматика, и стратегия, и сельское хозяйство, и философия, и естествознание — все в одинаковой мере занимало его.

Максимович вспоминал: «Незабвенны мне беседы его со мною по вечерам; и его длинная келья в Братском монастыре, вся заваленная книгами и газетными листами; и выходная дверь из нея в небольшой сад, отделенный от мipa каменною стеною и ушпигованный, по выражению Гоголя, устремленными к небу тополями»[1008]. Другой современник вспоминал о пристрастии архиепископа к книгам: «Помнит всяк, кто бывал в комнатах покойного, сколько у него было книг, и кажется, разом читанных: и в кабинете, и в гостиной, и в спальне, и в зале, везде были книги; книги на столах, книги на стульях, на окнах и на полках. Он не только ходил и сидел с книгою, но и засыпал не с книгою только, а и на книгах»[1009]. У самого Иннокентия о книгах однажды вырвались слова: «Вот тут то, вот в них то и покой наш»[1010].

В Михайловском монастыре в Киеве Иннокентий произнес однажды проповедь о семи Архангелах, вождях и начальниках ликов ангельских. Здесь о четвертом Архангеле, Урииле, — Архангеле света и познаний, — слышим: «Итак это ваш Архангел, люди, посвятившие себя наукам! Как отрадно должно быть для вас знать, что нощные бдения и труды ваши над собранием познаний, освещаются не одним стихийным мерцанием от лампады, а и светом от пламенника Архангела… Удивительно ли приходить внезапным озарением свыше, когда есть особый Архангел света и познаний?»[1011]

В этих словах — личный опыт ученой тиши кабинета и ночных откровений. Природа и книги одинаково влекли к себе мысль святителя. Пламенник Архангела виделся ему в его занятиях науками.

Иннокентий — художник и ученый одновременно. Натурфилософия и искусство подают друг другу руки. Природа свт. Димитрия — это средневековые физиологи, бестиарии и лапидарии, природа Платона — буколический пейзаж, природа Филарета — фон сумрачных библейских картин. Только у Иннокентия природа явлена во всей своей нестерпимой сложности.

«Ботаника более других занимала его внимание, — писал один из современников. — Он хотел завести у себя физический кабинет еще в Харькове: любил астрономию и с увлечением говаривал о ней; по минералогии я сам по его приказанию собирал ему кое–какие камешки и окаменелости по берегу Донца»[1012]. «Однажды при мне, — пишет другой, — владыка рассуждал с профессором минералогии Борисяком о камнях с удивительным знанием этой части. Но особенно высокопреосвященный любил садоводство, и занимала его любопытство и наблюдение — прививка деревьев: здесь он, по его словам, видел символ нашего возрождения»[1013].

Знаменательна и дружба архиепископа с Максимовичем. Последний был отчасти прав, когда писал: «Иннокентий был великий любитель природы и весны; да и во мне, кажется, полюбил он прежнего естествоиспытателя и сочинителя «Размышлений о природе»»[1014]. Тот же Максимович, вспоминая о своем пребывании в Крыму вместе с Иннокентием, запечатлел один из Крымских вечеров 1836 года: «Солнце склонялось к западу, когда мы стали взбираться пробитою зигзагами дорогою на другую круто–горную полосу, поросшую таврическою сосною. С ея легким, бальзамическим паром сливалось прохладное веянье с моря и ходило между дерев тихим, таинственным шорохом… Когда мы остановились там для отдыха, Иннокентий говорил с умилением: «Господи, не забуду никогда этого дыхания!»»[1015].

Не менее красноречиво описание весеннего вечера в Парголовке под Киевом, сохранившееся в воспоминаниях другого современника. «Стало смеркаться. Преосвященный вдруг спросил меня: «Ты любишь смотреть, как огонь горит?» — «Люблю». — «Я и сам люблю. Прикажи же принести дров и развести огонь вот здесь, близ воды (это небольшое озеро тут же перед домом) и, как можно больше. Мы будем смотреть, как все это будет гореть, и слушать пение соловьев»»[1016].

Совершенно в параллель этому рассказу о ночном озере в первом слове о весне читаем: «А вот и без солнца, среди тьмы ночной, клубится вода, кто–то как будто бьет по ея поверхности и производит звук, оглашающий окрестность. Кто это? Тяжелый осетр, или игривый окунь?»[1017]

Весна была для Иннокентия всегда наиболее волнующим периодом творческого подъема. Именно весною задумал Иннокентий два своих замечательнейших произведения: Страстную и Светлую Седмицу[1018]. Весна была живым, раскрывающимся в проникновенном вчувствовании, символом. И не удивительно, что в одной из пасхальных проповедей мы встречаем едва ли не единственное в гомилетике смотрение сквозь окна храма на природу за окнами храма. «Смотря на весну из окон храма, невольно видишь в ней некое знамение, коим земля ежегодно приветствует Победителя ада и смерти»[1019]. Весенний пейзаж чудится за словами той же проповеди: «Посмотрите на лицо природы: весна для всей земли, все цветет и красуется, а засохшие деревья и теперь голы и безобразны, и портят своим видом красоту природы»[1020].

Символичны Иннокентиевы слова о весне[1021]. И тот же символизм присутствует в анонимном отрывке «Весна» в журнале «Воскресное чтение». Весенний благоухающий воздух, живительная роса, ароматный дождь делают ощутительным веяние того Духа, который некогда носился вверху бездны. «Это Божественное дуновение, которым в утренние и вечерние часы некоторых весенних дней особенно исполняется вдыхаемый тобою воздух, может ли не вознести твоей мысли к Тому, кто солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя[1022]и кто посылает Духа своего обновити лице земли?»[1023]

Слова Иннокентия о зиме были напечатаны Погодиным в его «Московитянине»[1024]. Шеллингианец Максимович всецело подписался бы под этими словами, в которых слиты натурфилософия и поэзия, слиты воедино, и природа явлена как художественное произведение Божественного духа. После описания снежных равнин и занесенных снегом оврагов, после описания инея, ложных солнц, северного сияния и морозных узоров на стекле Иннокентий переходит к форме снежинок, главная и существенная форма которых всегда одна и та же: «вид звезды, коея основанием служит одна на средину другой положенная линия, — или крест! — Можно ли после сего отрицать бытие некоей всехудожественной десницы, из коей во время вьюг и бурь каждый раз сыплется на нас из облаков это дивное многокрестие звездное?» «Каждая снежинка имеет вид не только правильный и изящный, а, можно сказать, священный»[1025].

Сходно со словами о весне и зиме были задуманы Иннокентием слова о лете и осени. Но они или короче, или фрагментарнее первых. Статья «Осень»[1026]сжатее и схематичнее весенних слов, и даже в ней мысль опять возвращается к любимой весне. Вторая статья[1027], хотя и пространнее и по плану всецело соответствует второму слову о весне и зиме, однако замечательно, что Иннокентий не нашел в ней ни одного теплого слова для осени, подобного тем, которые нашел Пушкин.

Иннокентий говорил лишь о мрачной суровости воздуха, печальном и угрюмом виде облаков.

Слова о временах года не могли не быть написаны Иннокентием. И когда в акафисте Покрову мы слышим: «Радуйся, всех стихий земных и небесных освящение, радуйся, всех времен года благословение»[1028], мы знаем — это не только слова Церкви, это — Иннокентий.

Природа Иннокентия связана с культом, живет культом. Весной, на Пасху, Иннокентий говорил: «Христос мог умереть и воскреснуть в другое время года; между тем воскрес именно тогда, как вся природа может приветствовать Его своим совоскресением»[1029]. «День сей, — говорил он в праздник Благовещения, — есть день радости не для человек токмо, но для всей твари. Итак, когда услышите из уст простолюдина, что ныне играет солнце, не спешите давать знать ему вашею улыбкою, что онъ ошибается. Нет, простым языком своим он выражает тоже самое, что говорит нам о сем предмете самое возвышенное любомудрие христианское»[1030]. И в Троицын день, во время стояния с цветами за литургией, ботаник Иннокентий не забывает отметить в проповеди, что самая видимая природа празднует, «допускаемая в нынешний день являться вместе с человеками пред Престолом благодати»[1031].

Образы мipa растительного появлялись в самых неожиданных контекстах, и когда Иннокентий говорил о «младенцах Вифлиемских, яко первые весенние цветы, внезапно пожатых мечем Ирода», следует помнить о том, как звучит этот образ именно у Иннокентия[1032]. Он говорил о Ветхом Завете как зимней теплице, которая становится ненужной с наступлением новозаветной весны[1033]. Он охотно пользовался образами, заимствованными из мipa природы, для изъяснения догматов[1034]. Летнее солнце — море — мощи святых[1035], небесный свод — море — солнце — христианская вера[1036], — эти на первый взгляд странные сочетания постоянно встречаются у Иннокентия. У него встречаем редкий образ млечного пути[1037]. В проповедях его слышим об электричестве и магнетизме, в заметках читаем о железных или сидерических свойствах земной мудрости[1038], о происхождении камней по нептунической и волканической системы[1039], о символике чисел[1040]и других вопросах натурфилософии.

Служение Иннокентия протекало в Киеве, Вологде, Одессе. Но в этой любви к натурфилософии, к тайным глаголам природы он — киевлянин. Здесь близок он к таким представителям киевской школы, как о. Феофан (Авсенев) или Я. Амфитеатров. И не случайно в «Воскресном Чтении» помещалось столько статей, посвященных природе[1041]. Правда многие из них написаны спокойно–школьным, местами ученическим языком, носят черты семинарского красноречия, его внешней гладкости, его специфических архаизмов. Но тем не менее питающая среда одна.

Как известно магнит, и явления магнетические своею таинственностью сильно и живо влекли к себе внимание адептов философии Шеллинга. Иннокентий несколько раз возвращается к уподоблению духовной свободы магниту[1042]. Он разбирает в заметках вопрос о возможности для добрых и злых духов магнетизировать души человеческие[1043]. Души людей во аде при Пришествии Искупителя как «частицы известного металла» окружили его, соединились с ним[1044]. В лекции «о религии откровенной»[1045]Иннокентий сближает экстатическое состояние с магнетическим. «Поспешим восполнять, — говорит он в проповеди[1046], — слабость воли нашей слезами истинного покаяния и благодатными таинствами св. Церкви, подобно как мореходцы немедленно спешат снова намагничивать свой компас, когда заметят, что он теряет свою силу направляться к северу». И в этом интересе к магнетизму Иннокентий близок к таким киевским философам, как Авсенев, вдохновлявшимся Шеллингом и шеллингианцами, в частности Шубертом и его «Историей души».

Иннокентий даже в проповедь вводит образ электрической машины — смелость, на которую отваживались немногие: «Припомните, что бывает с человеком, в теле коего, для уврачевания его, хотят посредством искусства возбудить теплоту стихийную. Сколько ни возбуждайте в нем сей теплоты посредством огневозбудительной машины, она не возбудится, и тело больного останется без всякой перемены, доколе не будет разобщено с землею. Одно прикосновение к земле уничтожает всю силу и все действие огненного возбуждения»[1047].

У Иннокентия в проповедях обычны ученые метафоры вроде следующих: «Как на средине земного шара под равноденственною линиею, или так называемым экватором, солнце действует так сильно, что в один день вырастает более, нежели у нас в неделю: так то же самое можно сказать и о наступающих днях Страстей Христовых. Это наш духовный экватор: тут сосредоточены все лучи духовного солнца».

Нити от натурфилософских понятий протягиваются к основным вопросам догматики и литургики. Говоря о тайне пресуществления, Иннокентий проводит аналогию с превращением пищи и пития в тело и кровь при физиологических процессах питания[1048]. Необходимость поста подкрепляется параллелями из мipa физической природы. «Ибо что не постится на земле? — Животные? — И они постятся, пребывая по временам без пищи, а некоторые наблюдая в сем как бы некую особую заповедь в особые времена. Растения? — И у них есть пост, и они не всегда равно получают питательные соки из земли, в. продолжение целых месяцев вкушая весьма малую пищу, самая земля приемлет на себя в урочные времена вид постящейся, а иногда, например во время засухи и зимы, подвергается как бы особенно наложенному на нее посту»[1049].

Иннокентий любил углублять символ, начиная с низших степеней мipa физического и кончая вершинами мipa духовного. Эти восхождения от камня и растений к душе и духу аналогичны лествице шеллингианских потенций, с той разницею, что развитие кульминирует не в искусстве и гении, а в Церкви. Природа — тень грядущего, в Церкви раскрытие и разгадка всех низших потенций. «Каю ни величествен свод небесный, но коль скоро внимательно посмотришь на него, то тотчас чувствуешь, что (это) одна изнанка, а лицо — там!»[1050].

«Научились ли мы, — спрашивал Иннокентий, — подобно волхвам читать волю Божию в явлениях видимой природы, слышать глас неба и в так называемых естественных событиях?» Иннокентий говорил о «храме природы, доселе полном иконами, как при начале мiроздания»[1051], об уме геометрическом, причине правильного размещения некоторых звезд[1052], о силе, которая «водрузила над главами нашими солнце и рассыпала мириады звезд»[1053].

Вся природа полна славы Божией. Толкуя Иоанново видение реки живой, исходящей от престола Агнца, Иннокентий указывает, что рекою этою символически изображен «поток силы творческой, который, исходя из недр всемогущества Божия… и обтекая вселенную, оживляет собою все — от первого серафима до последнего насекомого»[1054].

И тем не менее это не пантеизм, как бы ни казалось близким мipoощущение Иннокентия к ощущению пантеистическому. «Взяли мip, — говорил Иннокентий, — отняли у него начало и начали различными способами вводить его в состав Божественной природы, включать в самое сознание Божие, как необходимое его условие… мip обожается, но Бог нисходит в ряд тварей: вместо недоведомой, но недостаточной жизни Божественной, является ложный призрак полубога… Беспредельный начинает вместе с мipoм подлежать развитиям, постепенностям, даже усовершенствованиям… Несовершенства включены в образ бытия Божественного, как неизбежное условие жизни и совершенств Божественных»[1055]. Всякому ясно, что эти слова имеют в виду и мистику Бёме, и философию Шеллинга, и самого корифея германского идеализма Гегеля.

Вместо космократии гения — космократия Богоматери. «У Царицы неба и земли все во власти; речет — и все стихии восстанут на бесчувственного грешника; поразит — и никто не защитит, не исцелит!»[1056]«В Ея власти все стихии. Она как влиянию вод, так и пламени огня может рещи: «до сего дойдеши и не прейдегии, но в тебе сокрушатся волны твоя»» (Иов. З82)[1057].

Максимович сообщает[1058], что Баадер более других германских мыслителей был любим Иннокентием. Действительно, отголоски шеллинго–баадеровского учения о темном Urgrund’e слышатся в речах Иннокентия о полночи, в его любви к ночной мистической стороне бытия[1059].

В «Воскресном Чтении» 1837/38 г. был помещен отрывок Иннокентия «Полночь»[1060]. Мистика ночной стихии явлена здесь во всей своей бездонной глубине. Иннокентий знает, что «в полночь происходит нечто не маловажное для всей видимой природы, для человека, для самого мipa духовного»[1061]. «Люди, имевшие нужду часто проводить весенние и летние ночи под открытым небом, в лесах и долинах, — пишет он, — невольно замечали, что чем ближе время движется к полуночи, тем безмолвнее и тише становится природа… В самую полночь бывает так тихо, что ни от одного живого существа никакого не слышно голоса, не слышно духа от многих душистых растений. Все находится в некоем бездействии, и ослабленном положении, в состоянии некоего ожидания и страха. От чего это? От того, что в полночь происходит некоторый перелом (crisis) жизненной силы во всей природе»[1062]. «Кто просиживал за полночь один в своем жилище, ни чем не развлекаемый, преданный спокойному саморазмышлению, тот верно замечал, что с десяти часов вечера душа начинает собираться, и как бы свертываться в саму себя, подобно вечернему цветку. Когда на отдаленной колокольне глухой звон возвестил одиннадцать часов, душа приметно начинает беспокоиться и чувствует грусть не ведая причины. Чем ближе к полуночи, тем беспокойство делается живее и тяжелее, малейший шорох заставляет оглядываться, внезапный стук за стеною никогда не может так сильно встревожить, как в полночь»[1063]. «Именно в ту пору, когда останавливается или ослабевает живая деятельность мipa физического, начинается усиленная деятельность мipa духовного»[1064]. Рождество Христово было ночью, быть может и наитие Святого Духа на Пресвятую Деву было в мгновение полночное, когда она вся предана была молитве; тайная вечеря, молитва в саду Гефсиманском, предательство Иуды, воскресение — события, происшедшие ночью. «Апостол Петр, по свидетельству предания, поднимался с одра в каждую полночь и оплакивал свое отречение»[1065].

Все эти размышления о метафизике ночи ведут мысль к тому великому кризису, той великой полночи, которая некогда настанет для Вселенной — страшному суду Христову и второму Его пришествию. «Но будет еще одна полночь, о которой страшно вспомнить, о которой однакоже необходимо вспоминать». «Будет полночная реформа всеобщей жизни мipa, полночный перелом для всей вселенной, также как теперь совершается перелом для жизни каждого человека и некоторых частей этого мipa»[1066].

Мы помним, как низко ставил Филарет фантазию в ряду способностей человеческого духа. Иннокентий влечется к ночной стороне бытия, к иррациональному, — к магнетизму, сомнамбулизму, снам, воображению. «Душа наша окована со всех сторон воображением: образ за образом», — писал он в своих заметках. «Эти образы составляют из себя мip воображения. мip этот крайне много значит для души. Слепой, например, в нем только и живет. Мертвый им, может быть, только и ограничен»[1067].

Иннокентий — романтик. И романтик он не только в этом пункте, но и в смысле наличия своеобразно–романтических образов. Таков образ развалин, в котором воочию явлена стихийно–хаотическая сила Вселенной, бесформенность и атектоничность ночного лика бытия.

Одно из слов, произнесенных при обозрении епархии в святогорской сельской церкви, целиком посвящено символу развалин. Ум, сердце, совесть приходят в развалины, храм душевный становится виталищем нощных птиц и гадов нечистых и «как среди развалин, в дремучем лесу, нередко избирают себе пристанище люди, отверженные обществом, тати и душегубцы: так между развалинами храма душевного всегдашнее, любимое жилище духов злобы поднебесной»[1068]. И тем не менее «эти духовные развалины кажутся нередко для других прелестными, подобно развалинам вещественным; потому что они также покрыты мохом, увиты павиликою, испещрены цветами»[1069]. «Не в таком ли состоянии наш храм внутренний, — спрашивает Иннокентий в другой проповеди, — что надобно призвать опытных знатоков духовной древности и духовного зодчества, чтобы открыть самые следы, где стоял он?»[1070]Заметим, что у Филарета нет этой археологической живописности развалин: его развалины — символ разрушения и запустения[1071].

Романтики открыли и прочувствовали эстетику гор и горного пейзажа. Именно у Иннокентия горы и горные высоты выступают во всем своем девственно–райском величии. Когда он говорит о том, как увидел Святые горы, облеченные «в лепоту, коею украсила их десница творческая»[1072], или повествует о вершинах высоких гор, «кои, быв покрыты снегом и льдом, блещут при каждом восхождении и захождении солнца радужными лучами и восхищают взор»[1073]— только у него горы воспринимаются с этой эстетически–живописной волнующей стороны. Свт. Димитрий не знает пейзажа, Платон — равнинен, горы Филарета — горы священной географии — Синай и Фавор, дымящиеся или осиянные божественным светом, — такие, какими привыкли мы их видеть на широких полотнах исторических картин[1074].

Иннокентий глубоко прочувствовал и символику, и психологию высот. Он знает, что «уединенное безмолвие, не возмущаемое присутствием тварей, располагает к собеседованию с Творцем», и что именно потому издревле большая часть богоявлений имела место на горах[1075]. Он говорит о горных высотах и небе[1076]и знает, что «все мы предназначены к такой высоте, пред коей все высокое и великое на земле есть один призрак и тень»[1077]. В одной из проповедей есть чисто его, Иннокентиево, описание восхождения на гору — из пропасти греха: «Карабкаться, если то нужно, руками и ногами, но восходить; засыпаться падающею землею и камнями, но восходить; чувствовать уязвление и боль во всех членах тела, но восходить; — обрываться по временам и падать, но паки восходить»[1078]. Вспомним и о тех горных горизонтах, которые рисует Иннокентий. «Пленник греха подобен человеку, сходящему с высокой и крутой горы: сначала горизонт обширный, множество видов перед глазами, стезей под стопами; но чем далее и ниже, тем горизонт уже, видов и следов менее; наконец, остается одна стезя, ведущая или паче влекущая в пропасть»[1079].

Или, в заключение, — вот горный Крымский пейзаж. «Вообразите сошедшимися три из самых высоких гор и образовавшими среди себя грозное ущелие; вообразите их покрытыми от подошвы до вершины разными древами и зеленью, с обнаженным, как у престарелого человека, теменем; вообразите, что из главного между сими горами ущелия, также покрытого лесом и просеченного малыми утесами, стремится с ревом поток Алмы, а о страну его, за малым утесом, из бока горы бьет огромный ключ, и вскоре соединяется с сим потоком: этот ключ источник св. Козьмы и Дамиана»[1080].

Контрасты небесного и адского, райской красоты и черного демонизма были общим местом романтизма. Иннокентий не раз рисовал образ отверженной, падшей души с печатью проклятия и отчаяния на челе. «Вокруг них хлад и мертвенность; близ них уныние и тайный страх»[1081]. «Не пробуждается ли, по временам, ужасное чувство того, что в вас обезображено человечество, что вы где–то ниже, нежели прочие люди, в какой–то бездне, что вы принадлежите к числу отверженных, что в вас живет как бы некий дух злобы, что вами движет какая–то враждебная сила зла?»[1082]«Есть в падшем уме человеческом какая–то сторона темная, враждебная небу»[1083]. «Душа каждого грешника, разрешившись от тела, сама собою примет вид отверженного духа, будет искать мрака, стремиться в бездну, алкать ужасов и разрушения»[1084]. Грешник ощущает, что он «как ветвь без корня, как здание без основания, что внутри его пустота, мрак, язва и смерть»[1085].

«Продолжайте быть служителем слова не человеческого и преходящего в воздухе, а божественного, вечного», — писал Иннокентий Максимовичу. «Поражайте все кривые призраки изящного, гоните байронизм в ту бездну из коей он возник»[1086].

У Иннокентия бесы почти никогда не называются бесами. Это — «злые духи»[1087], «духи злобы»[1088], «духи отверженные»[1089], «аггелы тьмы»[1090].

Романтизм проявлял особый интерес ко всему иррациональному, расторгающему узы нормального. Патологическое и преступное было всегда предметом его исключительного внимания. «Между людьми есть сумасшедшие», — писал Иннокентий в своих заметках. «Нет ли сумасшедших и между бесами? В известном смысле, они и все суть сумасшедшие, подобно как есть сумасшедший всякий грешник. Но, кроме сего, нет ли таковых духов, кои, подобно сумасшедшим людям, потеряли свое сознание? Как ужасно должно быть сумасшествие в духе!»[1091]Одной из любимых мыслей Иннокентия была мысль о родстве греха и сумасшествия[1092]. Мip греха рисовал он романтическими красками и в чертах грешника виделся портрет байронического героя.

Невольно вспоминаются слова Ив. Киреевского: «Читая пр. Иннокентия, вы чувствуете, что ему не безызвестны ваши мысленные волнения»[1093]. Вся «светская» современность ощущается как неясный фон Иннокентиевых проповедей, получает новые оттенки и краски, освещаясь по–новому, впервые раскрываясь в своем подлинном смысле.

Филарет не знал текучего, вечно–подвижного άπειρον’a. У Иннокентия все полно некоей безотчетной тревоги и таинственного беспокойства. Редко можно встретить в гомилетической литературе образ вулкана. У Иннокентия он встречается трижды. «Тяжесть души есть грех. Кто… не сложит с себя сей тяжести, тот естественно по смерти останется долу, или, что еще хуже, влекомый собственною внутреннею тяжестию, устремится вниз. Куда? Туда, может быть, куда стремятся вокруг нас и все тяжести — к средоточию земли. А что там? — Спросите у трех сот огнедышащих жерл, коими со всех сторон испещрена поверхность земная»[1094]. В другой проповеди дана картина дымящейся горы, символ взрывов зла, таящихся в душе[1095]. И наконец, в третьей — слова о «пламени прирожденной злобы, в нас гнездящемся», который «хотя сокрывается во глубине духа, подобно огню подземному, производит нередко ужасные взрывы и потрясения», и далее там же — об отверстиях, из коих выходит чад и дым студенца бездны[1096], о камнях гор огнедышащих и огненной лаве[1097].

Рисуя порок, Иннокентий дает образ укушенного тарантулом. Неистовое бешенство от укуса тарантула, стоны и вопли ада, все хаотичное и страдающее, эмоционально–взвинченное, непременно громкое, почти кричащее — все это присуще только речи Иннокентия.

Характерным для Филарета был тихий и властный голос, более властный, чем шум мipa. У Иннокентия — вопли и стоны[1098]. В проповеди на Великую Субботу есть одно поразительное место. После громкого приступа, полного восклицаний, проповедник делает паузу. «Но что за вопль слышится среди смертного безмолвия?» — продолжает он. «Не жены мироносицы грядут помазать тело Иисусово? Но покой Субботний еще не прошел: и они должны молчать по заповеди[1099]. Кто же дерзает нарушить покой Льва от Иуды? — Тот же, кто более всех нарушал его при жизни: днесь, воспевает церковь, ад, стеня, вопиет (Вечер. В. Суб. Стих. сам. I.)»[1100].

Для Иннокентия характерны образы израненной и взволнованной психики. «Измученная плоть» умершего Христа[1101], прощальная проповедь Его, состоящая «не столько из слов, сколько из слез и воздыханий»[1102], «трепет предсмертный и лепет бессвязный» умирающих[1103], грозный час последнего томления тела и духа, всеконечного смятения мыслей и чувств[1104], стоны внутреннего человека[1105], сердце, готовое «излиться в слезах, излететь в воздыханиях»[1106]— этим полны Иннокентиевы проповеди.

Вопросы Иннокентия чаще всего не риторические безответные вопросы и не вопросы катехизиса, а пытливые короткие вопросы, вносящие в речь движение и жизнь, спешащие вперед. «Чего не дал Он нам в залог Своего попечения о нас? Земли? — человек сначала еще поставлен царем ея. Неба? — оно давно обещано в наследие верным чадам. Ангелов? — они служат нашему спасению»[1107]. «Во первых тайна распятия. Чьего? Сына? Нет, матери»[1108]. Таковы же нагромождения вопросов в начале проповеди: «Что же оно само значит? Для чего Сын Божий низшел на землю? Что принес с Собою? Как нам Его сретить, и что должно при сем делать?»[1109]. Часто вопросы Иннокентия приобретают характер медитирующего самовопрошения, самоисследования. «Что же производит в нас сие свидетельство? Какой плод его каждодневного явления среди нас? Укрепляемся ли мы им в надежде на жизнь будущую? Утешаемся ли сею надеждою среди горестей и превратностей жизни настоящей? Ограждаемся ли молитвами святителя от соблазнов и греха? Растем ли в вере и благодати, в любви, смирении и чистоте?»[1110]

Речь Иннокентия слагается не из точных законченных периодов; она осложнена вводными предложениями, словами в скобках и тире. «Что же будет с нами, если мы будем поступать (как и поступаем) напротив?»[1111]; «…и приемлет естество (кто бы мог думать?) слабого, смертного, греховного человека»[1112]; «и представляли, может быть, (если страх позволил представлять что–либо) древнее грозное изречение»[1113].

Отдельное слово, стоящее в тире, становится выпуклым и выразительным. «Как много между нами таких, кои не в состоянии отпраздновать рождение своего Спасителя даже одним — основательным — воспоминанием!»[1114]«У Херувимов и Серафимов — океан света и пламени божественного, но нет — своего — Креста!»[1115]" Иннокентий любит паузу перед концом периода, в печатном тексте отмечаемую двоеточием или тире: «И он не мог ввести народ Божий в землю обетованную, должен был умереть вне оной — в пустыне!»[1116]; «…и они будут отвечать — молчанием!»[1117], «немедленно избрала — смерть!»[1118]

Платоновы плавные периоды строились по большей части из многосложных слов с дактилическими окончаниями. У Иннокентия есть отрывисто–драматические фразы из коротких и односложных слов: «будем жить, имея в виду смерть, чтобы, умирая, зреть жизнь»[1119]; «и разве малый яд не яд? Все беда и страх»[1120]; «нас всех окружает грех и смерть, нам предстоит суд и вечность»[1121]; «что другое остается мне как не суд, гнев и казнь?»[1122]

Вспомним об Иннокентиевых взволнованных приступах, ex abrupto. «Слышали ли вы гром? Видели ли вы молнию? — Эта молния сверкнула здесь; этот гром прогремел в сем храме»[1123]. Или в знаменитой проповеди в Великий Пяток: «Паки Голгофа и крест! Паки гроб и плащаница…»[1124]Очевидец сохранил для нас драгоценное воспоминание о том, как произносились подобные приступы. По восхождении на амвон, окинув быстрым орлиным своим взором всех предстоящих и немного, полминуты подумав, еще на полступня приблизившись к ним, начинал владыка свою проповедь[1125].

Напомним также начало надгробного слова адмиралу Лазареву. «Итак, плавание вокруг всего света — кончилось! — Парус, боровшийся со всеми ветрами и на всех концах земного шара — опущен и свит навсегда! — Якорь, мертвый якорь, — брошен! — Корабль в неисходной уже пристани!»[1126]Эти отрывистые восклицания, это драматическое удвоение выдержаны в чистых плавных хореях:

создают впечатление какой–то приподнятости и каких–то широких взмахов.

Иннокентий вообще часто пользовался удвоениями[1127]и даже редким патетическим утроением: «Слава, слава, слава Тебѣ»[1128]Он акцентировал повторением важное слово: «На всю вечность — слышите! — на всю вечность»[1129]. Он утрояет слово анафорически: «душа падшая, душа пленная, душа погибающая, пробудись от своего нечувствия»[1130].

Не менее динамична редкая фигура климакса: «Поток стремится долу и растет, растет и ширится, ширится и свирепеет, рассвирепев, все опровергает и уносит с собою»[1131].

Эмоциональны Иннокентиевы бессоюзия, создающие впечатление взволнованной незаконченности: «Море благодати, так сказать, разлилось на источники, смотря по качеству сердец, быстрые, медленные, — шумные, тихие, — более, менее глубокие, но во всех сердцах живые, светлые!»[1132]

Поучительно сравнить бессоюзия Иннокентия с Филаретовыми. Asyndeta Иннокентия — горсть рассыпанного жемчуга. Asyndeta Филарета — законченная логическая последовательность образов и мыслей, например, «тьма, скорбь, ужас, труды, болезни, смерть, нищета, уничижение, вражда всей природы»[1133]. Здесь строгая продуманная цепь причин[1134]. Или: «Откуда же беспорядок, безобразие, нечистота, страдание, разрушение, тление, словом: смерть?»[1135]Или: «грех, нагота, изгнание, проклятие, труды, печали, болезни, смерть, истление»[1136]. Бессоюзия здесь — не нагромождение синонимов, не перевыражения все того же содержания, не амплификации; в них — железная временная или логическая последовательность.

Ив. Киреевский когда–то сравнивал Филарета и Иннокентия как выразителей двух противоположных устремлений нашей церковной проповеди. Если Филарет движется от разума к сердцу, то Иннокентий — от сердца к разуму[1137].

У Иннокентия мы можем найти выразительные отрывки, посвященные значению чувства[1138]. Одна из его заметок посвящена тексту книги Притчей:[1139]Бог премудростию основа землю, в чувстве же Его бездны разверзошася. «По чистой и святой метафизике Премудрого в самой природе иное (как небеса с их строгим математическим распорядком) произошло преимущественно под влиянием премудрости божественной; другое (как бездны вод с их непрестанною движимостию и неопределенностию форм) под особенным влиянием чувства божественного»[1140].

Чувство получает глубочайшие метафизические корни, находит аналогон в физическом космосе и Самом Божестве.

В 1836 году Филарет писал Иннокентию по поводу его «Страстной Седмицы»: «Не лишнее было бы, если бы по иным местам пройти холодным взором рассудка, и остричь некоторые слова, в которых далеко простерлась свобода воображения»[1141]. Филарет требовал строгой текстуальной исторической верности при передаче ветхозаветных и евангельских повествований. У Иннокентия воображение дополняет картины, рисуемые священными книгами. Повествуя о явлении ангела Иосифу, он добавляет: «Может быть тот самый Ангел, который благовествовал и Марии ея бессемейное зачатие, то есть Гавриил; ибо такие тайны вверяются не многим»[1142]. Хвалебный гимн Вифлеемских ангелов «состоял, может быть, не из одних слов, приводимых евангелистом»[1143].

Интересно и поучительно сравнить два описания вертограда Иосифова — описания Филарета и Иннокентия. Вот они:

Филарет

«…Представим себе мысленно, в вертограде Иосифа Аримафейского, каменный холм, и в нем иссеченную малую пещеру, или храмину, с низким в нее входом. При входе в нее, в правой стороне, каменный одр, такой длины и широты, какие достаточны для положения тела умершего, а налево столько пространства, сколько нужно для вмещения вносящих тело. Вообразим, что в сей гробной пещере происходило в вечер, и далее вечера субботы, которую по справедливости называем великою субботою: вообразим же не по нашему произвольному мечтанию, но по указаниям слова истины. В вечерний сумрак Иосиф и Никодим вносят, снятое со креста и повитое пеленами со ароматы, тело Христово, и полагают на каменном одре, у каменной стены…»[1144]и т. д.

Иннокентий

«…Посмотрите на погребение Господа в вертограде Иосифовом: что может быть его мирнее? Видя, как небольшое число друзей Его воздает Ему теперь последний долг, можно подумать, что сему погребению предшествовали не ужасы Голгофы, а кончина совершенно мирная и безмятежная. Вечерний покой вертограда если прерывался теперь чем либо, то, разве тихими слезами погребающих, кои, вместе с драгоценным миром, лиются на тело возлюбленного Учителя, и разве некою поспешностию в действии, коея неотложно требовал наступающий покой субботний. Несравненно больше движения и больше шума было недавно при погребении Лазаря; хотя он умер на ложе своем, в объятиях сестер и друзей своих. Откуда и как явился у гроба Иисусова этот покой неожиданный?»[1145]

Филарет эпически медленен и точен; его описание характеризуется постепенным движением: вертоград — холм — пещера — вход — одр, точные указания: «в правой стороне», «налево», точные определения размеров, все дает впечатление некоего спокойствия и торжественности. У Иннокентия преобладают моменты эмоциональные: мирный, безмятежный, ужас, покой, тихие слезы, поспешность. Все повествование Филарета выдержано в praesens historicum; у Иннокентия настоящее время перемежается с прошедшим. У Филарета с начала до конца описания идет речь о Христе; Иннокентий называет Его и Господом, и возлюбленным Учителем, и Иисусом. Филарет подчеркивает воображаемость картины: «представим себе мысленно»; Иннокентий стирает грани: «посмотрите», «видя», — точно вся картина действительно совершается перед глазами слушателей. У Филарета — «вечерний сумрак», зрительный образ, у Иннокентия — «вечерний покой», эмоциональный тон окружения.

Филарет обуздывал свое воображение «указаниями слова истины». Воображение Иннокентия порывалось к широким картинам и к реализму конкретных подробностей, опущенных в священном тексте. Вол и осел дыханием своим согревают воздух в пещере Вифлеемской, воздух «слишком суровый для новорожденного Отрочати»[1146]. Повествуя о поклонении волхвов, Иннокентий не забывает отметить, что их дары никогда не были так нужны, как теперь, «ибо Иосиф и Мария даже из того, что имели в Назарете, не могли взять многого, надеясь скоро возвратиться: а теперь предстояло бегство в Египет»[1147]. Он делает догадки о том, как происходило избиение вифлеемских младенцев[1148], он рисует картину явления Ангела пастырям, осияние Господней славы среди мрака полунощного, в нагорных высотах, окружающих Вифлеем[1149], он описывает путь из Вифлеема в Египет по горам и дебрям, по местам безводным, среди сыпучих песков, при непрестанной опасности от зверей и разбойников[1150].

Когда Иннокентий писал свои «Седмицы» и «Последние дни земной жизни Спасителя», перед его глазами находился эстамп Спасителя Леонардо да Винчи, впоследствии подаренный Максимовичу[1151]. Это, конечно, не случайно. Леонардо, изучавший анатомию, натурфилософ и художник, ближе любого другого художника был душе Иннокентия.

Картину распятия он восполняет физиологическими подробностями и описывает, как «кровь, остановленная в естественном круговращении, устремлялась к сердцу, производя мучительнейшее томление и жажду»[1152]. Говоря о явлении воскресшего Христа Магдалине, он не забывает ни слез, ни смущения: «Но взор, сквозь слез, среди смущения душевного, не в состоянии был вдруг распознать, среди древесных теней, возлюбленного Учителя»[1153]. Повествуя о сошествии Св. Духа, он приводит слова Писания: «шум происходил с неба», тотчас же уточняя: «с верхних частей воздуха».

В противоположность Филарету мелкие подробности у Иннокентия — не текстуальные подробности, а конкретные художественные детали. Подробности Филарета служат целям исторической точности, Иннокентий же стремится дать конкретную художественную картину, даже иногда в ущерб точности, но с мелочами, непременно с мелочами и подробностями.

В своем цикле рождественских проповедей, толкуя главу 2–ю от Матфея, Иннокентий как будто забывает о повествовании Луки. Волхвы пришли в Иерусалим около того времени, когда родился Христос, и поклонение их происходило в пещере[1154]. Явление ангела было «в первую, вероятно, ночь после волхвов»[1155]и в ту же ночь, не медля, совершилось бегство в Египет. Иннокентий сам, по–видимому, сознавал, что в своем повествовании он забыл об обрезании и сретении, и вынужден был свою проповедь на день Обрезания начать с соответствующей оговорки: «Бегство в Египет произошло не только после обрезания по закону Божественного Отрочати, но вероятно и после принесения Его, в четырядесятый день, во храм. Но нам не хотелось прерывать повествования Евангельского и той связи, которая находится между поклонением волхвов и бегством в Египет»[1156].

Невольно вспоминаются слова Филарета: «…желал бы, чтобы спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения»[1157]. Иннокентий увлекается драматичностью и художественностью картины и забывает о конкорданциях[1158].

Не следует забывать, что многие проповеди Иннокентия являлись импровизациями. Он всегда говорил без тетрадки и записывал их после прочтения, обдумывая предварительно лишь общий план проповеди. И в этом отношении он составляет противоположность Филарету, у которого лишь две–три проповеди записаны после произнесения[1159].

Ни у кого так часто проповедь не превращается в вариации на одну тему, в повторение все одной темы во все новых контекстах. Стиль Иннокентия, так сказать, итеративен: все как бы развертывается, разматывается из одной точки, подобно спирали или концентрическим кругам на воде. Это — ширящийся клубок ассоциаций вокруг одного слова или текста.

Иннокентий любил вариации даже на одно слово — нагромождение слов одного корня, игру созвучий сходных слов.

«Поелику же преображение наше должно совершиться не по другому какому–либо образцу, как по образу преображения Господня: то как не увидеть в лице преобразующегося Господа образ будущего собственного преображения?»[1160]Иннокентий играет созвучиями «приходить и преходить»[1161], «увидеть и видеть»[1162], «не невидят и ненавидят»[1163], «не только осуждением, но и суждением»[1164], «нас Христу и нам Христа»[1165]и пр.

У Иннокентия встречаются многочисленные анафоры и антистрофы. В слове на Крещение каждый период кончается текстом: «сей есть Сын мой возлюбленный!» и каждый раз текст звучит по–новому[1166]. В проповеди на Рождество девять раз в разных контекстах повторяется «славьте», индивидуализируемое различными обращениями, завершаясь возгласом «Да славит и величает Его вся тварь» и вновь преображаясь и превращаясь[1167]. Нельзя не упомянуть здесь и повторения слов Христовых «Потерпи Мене!» в проповеди на второй день Пасхи. На протяжении всей проповеди семь раз повторяются они с все большей настойчивостью и в все новых контекстах[1168]. Вообще анафоры и антистрофы Иннокентия часто седмеричны[1169], порою превращаясь в своего рода рефрены[1170].

Быть может здесь отчасти сказалось влияние Массильона, о котором еще Лагарп писал: «Massillon ne retoume pas sa pensee avec une recherche penible, comme Seneque; il la developpe, comme Ciceron, sous toutes les faces, de maniere a en multiplier des effets: c’est la lumier d’un diamant dont le mouvement multiplie les rayons»[1171][1172]. Как известно, в бытность свою студентом Иннокентий с особенной любовью занимался изучением Массильона[1173]. «Из новейших проповедников наш незабвенный Архипастырь предпочитал всем Массильона», — свидетельствует И. И. Давыдов[1174].

Проповеди Иннокентия — импровизации, вариации на заданную тему. Общий план их зачастую дается риторическими правилами диспозиции и оригинальность их в деталях разработки. Анафоры разнообразятся синонимическими союзами: «молились, потому что… молились, ибо… молились, поелику…»[1175]Иногда они усложняются до круга. Таким κύκλος’’ом в сущности является следующий отрывок: «Молитва предшествовала сошествию Святого Духа, в молитве сошел Он, молитву и привел с Собою. Как же после сего свята и сильна молитва!»[1176]

Импровизационный характер проповедей является причиной и малого количества цитат из Писания. Тексты Писания у Иннокентия гораздо более заметны в общей ткани речи, нежели у Филарета, у которого язык Писания органически слит с его собственным. Он незаметными переходами умел подойти к тексту. Текст у Иннокентия звучит порою цитатно. Он сознавал это сам и потому прибегал к особым приемам, долженствовавшим сгладить эту разницу. Современник рассказывает: «Бывало иеродиакон предносит Библию или Евангелие пред лицем святителя, который, сам отыскав текст прочитывал его в подлиннике, как он говаривал, в знак того, чтобы всяк знал, что начинается слово именно словом Божиим, которое слово так свято, что грешно и йоты не сказать так, как оно есть»[1177]. Так Иннокентий начинал проповедь. Но и в середине проповеди он прибегал к тому же приему. По свидетельству другого современника[1178]Иннокентий в проповеди перед плащаницей в Великую Пятницу трижды раскрывал и читал взятое с плащаницы Евангелие[1179]. Такое чтение давало обрамление языковому несоответствию между текстом Писания и текстом проповеди: оно мотивировало обилие цитат, которое при импровизационной манере произнесения, без тетрадки, не могло не звучать неловко[1180].

В других случаях Иннокентию приходилось подчеркивать увлечение цитатами, дабы речь не казалась разностильной. «Обратимся ко всему сонму св. жен ветхозаветных. Что видим во всех их? Все они, по выражению Апостола, свидетельствовани быша верою» (Евр. 112)[1181]. Здесь нельзя выкинуть «по выражению Апостола», тогда как фраза Филарета зачастую незаметно переливается в священный текст. У Иннокентия постоянно встречаем «по Апостолу», «сказано у Евангелиста» и т. д. Иннокентию приходилось приводить некоторые тексты в русском переводе[1182]или пояснять архаическое выражение: «внезапу, как замечает Евангелист, то есть, вдруг и неожиданно»[1183]. Это же слово встречаем у Филарета: «внезапу, то есть как скоро произнес он проповедь»[1184]. При внешнем сходстве здесь глубокая разница: Иннокентий переводит, Филарет истолковывает слово.

Читая печатные издания Иннокентия, не следует забывать также, что их первоначальный вид значительно изменен «спокойным рассудком» последующей обработки и цензуры. У Иннокентия в проповеди в Великую Субботу, например, стояло: «Посему–то Св. Церковь, яко таинница любви Божией, с дерзновением воспевает ныне в честь Жениха своего: возбудил еси вся уснувшая от века »[1185]. Ф. Голубинский при цензурном просмотре обратил внимание Иннокентия, что этих слов нет во всей службе страстной седмицы, и предложил заменить их словами: «царствует ад, но не вечнует над родом человеческим. Ты бо положся во гробе, смерти ключи развергл ecu, и проповедал ecu от века тамо спящим избавление неложное»[1186]. Цитата разрослась и, конечно, в такой форме была бы неуместной в проповеди–импровизации. Мы не располагаем данными о всех подобного рода изменениях, которые мог вносить и сам Иннокентий при письменной фиксации своих проповедей.

Разность звучания славянского и русского подчеркивается еще и тем, что Иннокентий не всегда удерживается на высоте славянизмов. В одном и том же предложении мы встречаем у него и «сей», и «этот»[1187]. Он говорит о «модной колеснице»[1188], не экипаже, а именно колеснице, но модной — слово, которого не произнес бы Филарет. Он говорит о детях, которым уже знаком язык «галла и тевтона», хотя несколькими строками раньше говорил о Сене и Темзе. А между тем, строго выдерживая стиль, не пришлось бы говорить о Секване и Тамезисе?[1189]

Иннокентию приходилось высоким славянским стилем говорить и об итальянской опере, и о русской масленице: «следить на зрелище за отчаянными извитиями голоса, рук и ног лицедеев»[1190], «люди стенающие от тяжкой дани, безрассудно принесенной плотоугодию»[1191]. В проповедях периода Крымской войны мы читаем о «разженных стрелах вражиих» т. е. артиллерийских снарядах)[1192], об «уязвленных на полѣ брани» (то есть раненых)[1193]. Приходилось для слова «генерал–губернаторство» изобретать слово «областеначальство»[1194]или говорить о «витязях Наполеоновских»[1195]. Но это удавалось не всегда, и на протяжении одного абзаца Иннокентий именует графа Воронцова то «фельдмаршалом», то «витязем», и здесь же говорит о «военачальниках Кавказских».

Филарет ни разу не упоминал имени Наполеона и всегда говорил о нем описательно. Иннокентий не боялся иностранных имен, противопоставляя пылающую Москву «поникшему долу Парижу»[1196]. Впрочем и он не упомянул в этой проповеди имени Наполеона, лишь глуха говоря об «исполине брани, сидящем в печали среди океана и томящемся отчаянием на бесплодной скале»[1197].

Прототипом Филаретовского Наполеона был Боссюэтов Кромвель: «Un homme s’est rencontre d’une profondeur d’esprit incroyable, hypocrite raffine… »[1198][1199]. Это гениальный злодей и деспот, олицетворение зла и бунта, о котором говорится нарочито абстрактно: «un homme», «человек, которого имя не желаю я произнести»[1200]. Наполеон Иннокентия — от байронизма, это титан романтический.

В приведенном отрывке нет имени Наполеона, но зато в других словах Иннокентия слышим мы о витязях Наполеоновских[1201], о Кинбурне, Крыме (именно Крыме, а не архаической Тавриде), Аустерлице[1202], Борго, Гельсингфорсе, Христианштадте[1203], о Бенигсене, Блюхере и Бернадоте[1204]. Иннокентий не боялся имен собственных. Когда он говорит об «упорной Варне», которая «растворяет врата свои и падает не иначе, как пред военною хоругвию Воронцова»[1205], то в этом проявляется наиболее разительный контраст Филаретовой ономатофобии.

Чем ближе к исторической современности, тем абстрактнее становилась речь Филарета. Иннокентий, наоборот, не боялся современных имен и названий, чувствовал «запах и цвет» жизни, употребляя выражение Аполлона Григорьева. «Проповеди Иннокентия трепещут минутою», писал об Иннокентии Погодин[1206]. Действительно, никому не удавалось в такой мере использовать индивидуальную обстановку проповеди, условия и место ее произнесения[1207].

В Белавинской Каменной пустыни, находящейся на острове Кубенского озера, 10 сентября 1841 года Иннокентий произнес проповедь, всю построенную на символах скалы и волн. «Скала, окруженная шумящим озером», «буря и волны, бьющие в стены обители» — все это окрашено цветом местности[1208]. В Тотемский Феодосиев Спасомуринов монастырь Иннокентий прибыл в глухую полночь, и на другой день это обстоятельство дало ему тему проповеди. «В глубокую полночь достиг я, братие, обители вашей; и однако же застал вас всех бдящими и изшедшими на сретение меня с горящими светильниками. О, если бы всем нам сретить таким образом того великого Архиерея, прошедшего небеса, который приидет некогда в полунощи, и удостоиться войти с ним в светлый чертог Его!’»[1209]На соляном заводе под Тотьмой Иннокентий произнес целую проповедь, посвященную символическому значению соли, — «одной из самых чистых стихий земных»[1210].

В 1845 году, в октябре, в дождь, имел место в Харькове крестный ход с чудотворною иконою Богоматери Озерянской. На следующий день Иннокентий произнес проповедь, выбрав темою текст Песни Песней: «Вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея»[1211]. «Богоматерь, — говорил он, — явилась пред нас не так, как прежде, окруженная не лучами полдневного солнца и тихим дыханием ветра, а едва не полночным мраком тучи и неудержимыми потоками осенних вод. Но, благодарение Господу, любовь наша не угасла и среди сего разлияния водного, и облака, на нас дождившие, не будут свидетелями нашего отпадения»[1212].

При посещении Изюма Иннокентий предметом проповеди избрал три ветви виноградные, находящиеся в гербе этого города[1213]. Аллегорические толкования гербов были весьма популярны у юго–западных проповедников XVI–XVII вв. Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения» прямо указывал на этот способ изобретения «темы». Но Иннокентиева символика герба — это вино новое в мехах ветхих. Он оживлял архаическое и забытое, он постоянно искал новых объектов, обычно остающихся вне орбиты проповеди. Новое или старое, забытое настолько, что кажется новым, постоянно влекли его. Деревья за окном, солеварни, волны, омывающие стены обители, — все то, что находится здесь же, рядом, оставаясь незаметным, вовлекалось в круг его поучений. И забытое древнее воскресало в новом обличии.

Мiрская жизнь у Иннокентия как–то признана в своих правах, признана и оправдана, пусть как ущербное и неполное, но все же по своим законам движущееся и дышущее бытие. Тайна Филаретова стиля в его беспощадности, характер Иннокентия — в любви и снисхождении. «Анафема, даже как казнь, растворена любовию христианскою»[1214]. Это не компромисс, на который порою шел Платон, смягчавший ригоризм аскетического христианства в угоду быту и веку. Тот, кого манили камни и травы, кто всю жизнь влекся к тайнам натурфилософии, знал, что и к камню, и к дереву неприложимы законы духовных высот, что законы природы — законы спящего, повитого пеленами духа. Такова была в глазах его мiрская жизнь — стихийная, растительная, себя не познавшая и не осознавшая.

Филаретов свет был светом гневным и жгучим, он не терпел приближения мipa. Свет Иннокентия — белый, лучистый, как великолепное северное сияние. Слова «лучи», «сияние» характерны для него. Свет его — серебряные иглы, ореолы блестки, искры. «Лучи небесного милосердия»[1215], «последние лучи света от лица преобразившегося Господа»[1216], «лучи Вифлеемской звезды»[1217]— почти всегда именно лучи. Свет Иннокентия — холодный, как свет звезд, без жгучести. В огне священном затушеваны моменты палящие. Языки огненные в горнице Сионской «никого не опаляли собою»[1218]. Серафимы — жгучие, пламенные; но Иннокентий говорит об океане света и пламени[1219], о воодушевлении огнем серафимским[1220]— стихия водная и воздушная господствуют над огненной, океан и дыхание — над жгучестью. И даже там, где появляется слепящий очи свет, свет этот не жгучий, палящий, огненный, а ослепительно–белый, яркий, без теплоты. «Трудно смотреть на солнце; еще труднее взирать на пресвятую и премiрную Троицу: там теряется зрение; здесь слепнет ум! Так ослепли: Арий, Македоний, Савеллий, Несторий! Так слепнут и ныне те, кои собственными очами дерзают прямо взирать на пресветлый лик Существа творческого»[1221]. «Как для больного зрения несносен свет дневной, так для недугующего грехами ума будет нестерпимо сияние небесного»[1222]. Вспомним Филаретово: «который жжет ему глаза». Больное зрение, больные глаза, не выносящие сильного света и предпочитающие солнцу свет гнилого дерева[1223]— как непохоже это на Филарета, у которого свет жжет и ранит, не подавляет слепительными потоками, как у Иннокентия, а возбраняет приближаться к себе.

Свет Иннокентия центробежен, сообщается тварям, хотя не греет их. Отсюда, из этой центробежности, акцентирование лучей[1224].

Иннокентий всегда ощущал связь с окружающей средой. Погодину он писал, что «народность» — первое качество в проповедях. «Кафедра и опыт меня переменили, — писал он ему же. — Если бы вы преподавали историю на площади Кремлевской, то у вас не только бы переменился язык, а может быть и многие мысли»[1225]. Проповеди Иннокентия центробежны, как его свет; это все расширяющиеся круги, стремящиеся уловить все новые души, примениться к различным умам и различным состояниям. Иеромонах Иоасаф приводит в своих воспоминаниях слова Иннокентия: «Помните, что исходя на среду церкви для проповедания, выходите как бы на всемирную апостольскую проповедь»[1226].

Максимович писал Иннокентию: «В Тамани, осмотрев с грустию недавно разрушенный… запустелый Румянцевский дворец, я остановился с сестрою взглянуть в небольшую недавно отстроенную из часовни церковь; на пороге ея отдыхал пеший богомолец старичок; я заговорил с ним и услышал от него рассказ о том, как он был на служении Вашем, слышал Вашу проповедь… Как завидовали мы ему»[1227].

Филарет всегда обращался к абстрактному «слушателю вообще», его слушатель был любой человек, — «Кай» формальной логики. Замечательно, что у него почти всегда были опущены местоимения «ты» или «вы»; «видишь ли дело, которое надобно начать: прежде нежели введешь оное в область событий приближи оное к Богу молитвою»[1228]. У Филарета часты безлично–абстрактные формы: «скажут»[1229], «пусть спрашивают»[1230], «может быть, спросят»[1231], «спросишь»[1232]. Даже Филаретово «мы» условно и абстрактно, как безличное «все S». Тот слушатель, к которому так часто обращается Иннокентий, оказывается кем–то одновременно универсально–любым и интимно–своим. «О чем Иисус молился в Иордане? — это тайна. Довольно знать, что Он молился, без сомнения, и о грешниках; следовательно, и о нас с тобою, слушатель»[1233]. Это — как бы силлогизмы, доводящие всемiрные слова Церкви до внутренней храмины индивидуальной души, согревающие их теплотою индивидуального дыхания. «Днесь спасения нашего главизна, восклицаем мы: следственно спасения и твоего и моего, слушатель, следовательно, мы с тобою спасены, примирены с Богом и совестию, очищены, оправданы и освящены; следовательно, и для нас соблюдается венец правды, его же у готова Бог всем любящим Его (2 Тим. 48)»[1234]. Или в проповеди в неделю Ваии, где речь о плачущем при виде Иерусалима Христе: «Это наши слезы, возлюбленный слушатель; ибо они пролиты Господом, без сомнения, не об одном Иерусалиме, а и о нас с тобою, грешниках сущих!»[1235].

Интимная лирика личности — вот что характерно для Иннокентия. Она окрашивает в личностный, индивидуальный колорит все общее и универсальное. Проповедник всем существом ощущает становление индивидуальной жизни по контрасту с вечным круговращением церковного года. «Не знаем, братие, куда ваши мысли склоняются от сей плащаницы, — так начинает он одно из своих слов в Великую субботу, — а наши — к нашему собственному гробу. И наша жизнь, думается нам, так пройдет, как прошла теперь четыредесятница»[1236].

Все дает повод к этому раздумью о грядущем, к смотрению вперед, в неясное будущее. «Пройдет еще один день, и свершится таинство покаяния, — читаем мы в одной из великопостных проповедей, — еще один, и ты будешь причастником Тела и Крови Господней. А там, кто знает? — увидит ли тебя опять Церковь, увидишь ли и ты ее?»[1237]И в день Нового года, когда особенно ощутительным делается бег времени, Иннокентий говорит: «Ангел смерти, склонясь, может быть, на молитвы какого–либо праведника, пощадил нас; но надолго ли? Перенесемся мыслию в будущее, вообразим, что и этот новый год окончился: опять будет в сем храме священное собрание, опять произнесется поучение с сего священного места; но будем ли мы тогда в живых? Известно, что смерть ежегодно похищает четыредесятую часть жителей сего пространного града… значит между нами есть немалое число людей, кои в последний раз вступают в новый год и, может быть, в последний раз слышат теперь слово покаяния»[1238].

Вечное в вечно сменяющемся потоке времени — таков лейтмотив этих отрывков. И может быть наиболее разительно этот контраст вечности церковного круга и времени индивидуальной судьбы показан в слове на Великую Пятницу, где после размышлений о смерти и о годе минувшем слышатся слова о страждущем Иисусе: «С Ним нет никакой перемены! Смотрите: те же язвы, тот же венец терновый, то же сердце, отверстое для всех грешников. Сладчайший Иисус наш весь един и тот же!»[1239]

Память смертная у Иннокентия — не безобразная память смертная восточного подвижничества. Это картина, именно картина и чувственноконкретный образ собственной смерти. «Перенесемся мыслию к своему последнему дню, вообразим как и нас понесут на кладбище и опустят в землю, — говорил Иннокентий в Вологодской кладбищенской церкви, — как и над нами возвысится дерновый холм и ляжет надгробный камень, как придет любимый нами человек и оросит слезою нашу могилу, а, может быть, и не придет никто, и одна св. Церковь, сия общая матерь, не забудет нас в молитвах своих»[1240]. Слово пред гробом митрополита Антония Иннокентий закончил тою же мыслью о собственной смерти. «Ибо нет сомнения, что давно растут, а может быть уже и под рукою секущего те древа, из коих будет устроен и наш гроб»[1241]. Это вслушивание в тихие, неслышные шаги смерти, эта мысль о растущих уже древах, из которых будет устроен гроб наш, составляют жизненный нерв Иннокентиева лиризма. «Ты прожил уже более полвека: сам чувствуешь, что давно за полдень, недалек вечер, в виду ночь: скажи же мне, что приготовил ты для подземного ночлега?»[1242]

«Смерть скрывается в самых недрах становящегося бытия и состав нынешнего тела нашего таков, что сам в себе содержит семя ничем неудержимого разрушения»[1243]. В слове на текст стихиры «и лествица к небеси гроб бывает» Иннокентий говорил о гробе, который неприметно становится лествицею в продолжение всей жизни. «Человек живет, не думая о своем гробе, а гроб, напротив, всегда помнит его, каждое действие обращается в ступень лествицы, — доброе к небу, а злое — к аду. Таким образом, умирая человек находит гробовую лествицу уже готовую, им же самим неприметно сделанную во время своей жизни»[1244].

Будущий рай и ад имманентны душе. За гробом «каждый сам из себя уже образует или рай, — если имел в себе семена рая на земле, или ад, — если дал место в себе пламени адскому, еще будучи в теле»[1245]. Еще отчетливее мысль об имманентности огня гееннского выражена в словах о том, что «телесный состав, подобно пеплу, сокрывает в себе адский огонь греха, тлеющий в душе нашей, и препятствует ему обратиться в пламень всепоядающий»[1246]. «Бившееся только для мipa и греха сердце не составит ли по смерти само из себя ада?»[1247]

В аспекте натурфилософии и мистической медицины те же мысли о внутреннем огне находим в беседах о смерти. Иннокентий говорит здесь о том, что внутренний состав тела нашего имеет в себе «не только способность к воспламенению, но и неистощимый запас огня», напоминая, что «из каждой части тела посредством известных искусственных приемов, а иногда и без всякого искусства, можно извлекать множество искр». «Какая болезнь не обнаруживается жаром?» И случаи самовозгорания, когда «в самое короткое время, — иногда в несколько минут, — от человека не остается ничего, кроме нескольких горстей пепла» — «что это, как не задаток огня адского?» — заключает Иннокентий. «Теперешнее бренное тело, воспламенившись таким образом, тлеет и исчезает: но будущее тело — бессмертное, воспламенившись не может исчезнуть, будет гореть вечно. И вот геенна домашняя, самодельная и вместе неугасаемая!»[1248]

Иннокентиево развитие есть развитие в буквальном смысле, недаром в заметках своих он пишет, что «душа прибывает не по частям, прикладываясь одно к другому, а развивается из какого–то целого центра, в коем вся была завита»[1249].

Редко, как исключение, у Иннокентия встречается образ трансцендентной, извне разящей смерти — в традиционный форме скелета с косою[1250]. Все — внутри, все — о боли, и ничего о ранящем оружии, ибо кто ранит, как не сам же человек, с своим стихийно–слепым бунтом против законов природы и неба? Как жизнь стихийная сама таит в себе источник всего разрушения, как душа сама заключает в себе свой рай и ад, так всякое нарушение закона уже в себе самом скрывает неотвратимое наказание. Именно этот имманентизм Иннокентия является причиной того, что в его философии греха грех предпочтительно толкуется как изнутри рождающаяся болезнь, а не как внешним врагом нанесенная рана. Образ болезней и врачевания — один из любимых образов Иннокентия[1251]. В проповедях его постоянно слышим о проказе греховной, о жестокой болезни, о горечи врачества, о боли хирургической операции, о «священнотаинственной операции, отверзающей очи ума и сердца»[1252], о Враче небесном, — Враче умов и сердец и о «медицине божественной, заключающейся в откровении»[1253]. «Наука врачевания телесного, — говорит Иннокентий, — не только в общем основании, но и в частных чертах сходится с наукою врачевания духовного»[1254].

Даже там, где речь идет о ранах греховных, подчеркнуты внутренние, болевые, «хирургические» моменты — стоны от язв греховных[1255], некая глухая рана, тяготящая и тревожащая[1256], или врачевание ран[1257]. Не рана впервые наносимая, а рана тревожимая, рана врачуемая, болезненные состояния — вот что на первом плане. «Один взгляд на образ великого подвижника Иорданского[1258]производит в незагрубелой совести чувство, подобное тому, какое происходит в ране телесной от прикосновения к ней острия»[1259].

Важно в этой связи вспомнить и о том, что грех охотно и часто толкуется Иннокентием как вид сумасшествия[1260], т. е. опять–таки как болезнь.

Уклонение от закона мстит само за себя: грех является не нарушением трансцендентной, гетерономной заповеди, он — потеря тварью своего собственного, Богом вложенного и ея внутреннюю природу составляющего закона, потеря тварью собственной, конституирующей ее формы. Грех и ад — саморазрушение тварной формы, учение о грехе — часть фанатологии и духовной посологии.

«Каждое творение имеет закон своего бытия, начертанный для него Творцем премудрым и всемогущим. Уклонение от сего закона жизни и совершенства неминуемо портит и губит все уклоняющееся», — свидетельствует Иннокентий. «Драгоценный камень, когда в нем отразился в точности закон его бытия, крепок, светел, прозрачен и многоценен; в противном случае безобразен, тускл, ломок и малоценен»[1261]. Не иначе в мipe растительном и животном.

Еще более выпукло выражена та же мысль в заметках. Иннокентий говорит здесь о грехе и тени греха, акцентируя и подчеркивая этот термин. Эта тень греха есть и в мipe вещественном, среди творений неразумных, где нет свободы. Она заключается в уклонении твари от образцовой формы своей природы, уклонении, влекущем несовершенство, безобразие, слабость, бренность. И далее — те же примеры кристалла, растений, животных[1262].

Не смерть с косою в руках, не бесы, не бактерии и бациллы разрушают и уничтожают бытие твари. Сама тварь вечно изменяется, распадается, разлагается или, наоборот, крепнет, развивается и растет. Мы помним просветительский антиисторизм Платона. У Иннокентия природа наша «не представляет в себе определенного, стройного целого, а какие–то члены разъединенные, некие жалкие отрывки и беспорядочные остатки великого прошедшего»[1263]. «Все лучшее в нас представляется остатком прошедшего»[1264].

Время — глубочайшая метафизическая сердцевина вещей. «Что есть жизнь наша? Это непрестанно развивающийся свиток, наполненный множеством письмен, коего одна часть всегда сокрыта… Это непрестанно увеличивающаяся ткань, в состав коей входит бесчисленное множество разнородных нитей, коей поверхность видна всякому, а основание никому… Это совокупность бесчисленных и разнородных явлений, кои, подобно одушевленным теням, движутся вокруг нашего сознания, поражают чувства, занимают воображение, питают рассудок, радуют или печалят сердце, и вскоре исчезают, оставляя слабый след в памяти»[1265]. «Свиток времени непрестанно разгибается пред каждым, листы вращаются один за другим; пиши что угодно и как угодно; но нельзя перевернуть ни одного листа назад; нельзя переставить, переменить или уничтожить ни одной буквы: как написано, худо ли, хорошо ли, так и останется вечно, так и будет читано некогда Судиею в слух Ангелов»[1266].

Время не феноменально и не иллюзорно. Время есть и в потустороннем, загробном мipe. «У нас в земном мipe время слагается вообще из событий и перемен, и определяется их последовательностью и взаимным расстоянием; подобное сему должно быть и там — за гробом»[1267]. «Хотя у них нет нашего времени, но должно же быть что–либо похожее на время; ибо превыше времени един Бог»[1268]. Там — «тысяща лет, яко день един и, может быть, день един бывает яко тысяща лет!»[1269]И в аду, у врага душ «есть свои празднества, свои круги, свои соответствия» — свои годовые циклы[1270].

Устремленность в будущее характеризует Иннокентиево восприятие времени. Разгадка там — в грядущем и незримом. Бытие в себе, в своей полноте не вмещается мигом настоящего. Все познаваемое лишь случайный фрагмент, уразумеваемый из будущего, такого будущего, которое в условиях нашей земной жизни всегда остается будущим, непостижимой «вещью в себе».

В этой связи особую значительность приобретают символы завесы и порога. Это два символа, которыми особенно часто пользовался Иннокентий[1271]. У него есть замечательное выражение «прозрение под поверхность вещей»[1272]— не за, не сквозь, а именно под поверхность вещей, словно завесу. Весь мip феноменальный был для него прежде всего завесой[1273].

«мip духовный закрыт от нас непроницаемой завесою: но там все для нас драгоценное; там Господь и Спаситель наш; там Апостолы, Мученики, Пастыри и Учители Церкви и все Святые; там наши предки, большая часть наших знаемых, сродников и друзей»[1274]. «Впрочем, — продолжает Иннокентий, — и для самого чувственного человека не приподнимается ли видимо завеса духовного мipa каждый раз в таинстве Евхаристии? Что это, как не знак и дар из другого мipa? Как не залог бессмертия? Как не завет жизни вечной, в коем видимо соединяются живые и мертвые?»[1275]

Непроходимая и непостижимая грань двух мipoв всегда волновала и влекла Иннокентия. Все пути и тропинки вели именно сюда, к этому таинственному и страшному пределу. «Мы все живые похожи на людей, стоящих у великой и широкой реки в ожидании переправы: ладия, не могши вместить вдруг всех, непрестанно возвращается, и берет по нескольку. Но возвращаются ли те, кои переправились чрез реку, за оставшимися? Никогда: они, обыкновенно, ожидают их к себе на противоположном берегу. Так конечно ожидают теперь и нас сродники и знаемые наши обонпол бытия»[1276]. И зная непостижимость вечной тайны, Иннокентий все же пытался по–новому подойти к загадке и непроницаемости разделяющей оба мipa стены. Почему мертвецы не возвращаются на землю?[1277]Почему неведом нам загробный мip?[1278]— эти пытливые вопросы предлагает он в своих проповедях.

«Как ни величественен свод небесный, — писал Иннокентий в своих заметках, — но коль скоро внимательно посмотришь на него, то тотчас чувствуешь, что это одна изнанка, а лицо — там!»[1279]

В этом неразгаданном там разгадка феноменального мipa. Весь чувственный мip лишь тень грядущего, тень невечернего дня Царствия Христова, — вечности. «Время есть та же вечность, токмо не стоящая и пребывающая, а поступающая и движущаяся в бесконечность»[1280]. И наряду с прямым, поступательным движением индивидуального времени, над ним возносится вечный круг церковного года.

Иннокентий необыкновенно глубоко чувствовал метафизику и поэзию церковного годового цикла. Неслучайно его проповеди объединены в «Седмицы». Он как бы показывал праздник в перспективе церковного времени, бросая взгляд назад, на мимошедшее время. Так, в проповеди на Вознесение вспоминал он о Рождестве и словах рождественской песни[1281].

Проповедь эпохи барокко едва ли не сознательно игнорировала храмовое окружение и литургический фон. Богослужебная символика Филарета замыкалась в круге высоких отвлеченных литургических категорий. Иннокентий ощущал данный день как единственный, неповторяемый день. У него есть проповеди, которые не что иное, как изъяснение отдельных конкретных моментов богослужения. Таково, например, его слово на часах в пяток первой недели Великого Поста[1282]. Таковы его проповеди на Страстной седмице, когда храм «попеременно представляет собою то Сионскую горницу и Гефсиманию, то Голгофу и вертоград Иосифов»[1283]. Таково же слово на Пасху, кончающееся восклицанием: «Для чего сидеть в бездействии на реках Вавилонских и довольствоваться одним воспоминанием горнего отечества? Смотрите! Царские двери отверсты, и престол благодати виден всякому: это приглашение домой! Зов на вечерю! Поспешим же, братие, поспешим; воскресший Спаситель призывает нас!»[1284]

Проповеди Иннокентия имели литургическую временную координату. Вечное движение церковного времени было вечным покоем в Отце небесном: над прямой — вечный круг.

Времена года и священные дни Церкви возвращались все вновь и вновь, и солнце священных дней светило в мip, целило от внутренней тревоги и чувства непрестанного, всегдашнего умирания.

Весь мip был втянут в орбиту слов и речей Иннокентия, присутствовал как темный или полуосвещенный фон их. И невольно приходят опять на ум слова Киреевского, что Иннокентию ведомо все наше, светское.

Иннокентий отдавал себе ясный отчет в глубоком родстве монашеского и воинского званий[1286]. Но военное искусство интересовало его не только со стороны символической и этической. Стратегия как таковая была предметом его постоянного любопытства. Порою чудится, что Иннокентий — военный человек, одетый в рясу.

Филарет говорил о событиях военной истории, поднимаясь на такую высоту, с которой делаются неразличимыми очертания отдельных предметов, где исчезают имена. Платон говорил о военных победах как наблюдатель издали, из безопасной Москвы. Иннокентий говорил как очевидец, мы можем сказать более, — участник. Он вблизи видел Севастополь — «купину горящую и несгорающую»[1287]. И это рассказ очевидца: «Представьте дванадесять — нынешних — поприщ земли, в виде звездного полукруга простертых от одного до другого края залива морского; вообразите, что это протяжение земли — в поприще шириною — сделалось огнедышущим, так что день и нощь извергает из себя огнь, жупел и смерть. И под этим огненным венцем наш многострадальный Севастополь!»[1288]

Во время бомбардировки Одессы в Страстную субботу 1854 года Иннокентий служил литургию в соборе. Когда пели причастный стих, раздался оглушительный взрыв, крепкие стены соборного храма поколебались, стекла задребезжали, молитвенные песнопения умолкли, и народ, пораженный страхом, опустился на церковный пол. Раздались рыдания и вопли. И в эти–то минуты едва ли не один Иннокентий сохранил полное присутствие духа. Царские врата отверзлись… Выждав, пока испуганный народ пришел в себя, владыка вышел из алтаря, взял пастырский жезл и начал беседу: «Итак вы не решились оставить гроба Спасителя своего и в эти грозные минуты, когда смерть и пагуба носятся над собственными главами вашими!»[1289]

К Филарету не подходит название рыцаря. В нем слишком много первосвященнического и гиератического. Иннокентий был рыцарем и поэтом, искавшим на земле отражений неба.