Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди

Предлагаемая читателю книга выдающегося русского ученого, историка науки В. П. Зубова (1900–1963) впервые раскрывает философию русской проповеди как теорию выражения христианской истины в устном слове.

Приложение богословия к словесности, или гомилетика, рассматривается автором на примере анализа формы, стиля, средств выражения и ритмических особенностей построения проповедей крупнейших русских богословов конца XVIII–XIX веков: свт. Дмитрия Ростовского, митрополита Платона (Левшина), митрополита Филарета (Дроздова), архиепископа Иннокентия (Борисова).

Книга написана В. П. Зубовым в конце 20–х — начале 30–х годов и публикуется впервые. Предназначена для специалистов в области филологии, богословия, философии, русской истории и для всех интересующихся вопросами русской культуры.

• Об авторе книги
• Предисловие
• Святитель Димитрий Ростовский
• Митрополит Платон (Левшин)
• Филарет, митрополит Московский (Дроздов)
• Приложение 1
• Приложение 2
• Приложение 3
• Приложение 4
• Архиепископ Иннокентий (Борисов)
• Приложение. Краткие сведения о жизни и деятельности русских проповедников

Об авторе книги

Впервые публикуемая книга: «Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди» является малой частью обширного и наредкость разнообразного научного наследия Василия Павловича Зубова (1900–1963) [1]. Это имя хорошо известно историкам науки и архитектуры как у нас, так и за рубежом. Василия Павловича Зубова знают прежде всего как автора фундаментальных монографий «Историография естественных наук в России (XVIII в. — первая половина XIX в.)» (1956), «Аристотель» (1963), «Развитие атомистических представлений до начала XIX в.» (1965), «Труды по истории и теории архитектуры» (2000) и др. В последних двух монографиях, изданных посмертно, приведена биография ученого и библиография опубликованных его трудов, включающая более 200 работ.

Исследования В. П. Зубова были переведены и изданы за границей, среди них монография о Леонардо да Винчи (1968), докторская диссертация «Архитектурная теория Л. Б. Альберти» (2000). В. П. Зубова ценят как блестящего переводчика и комментатора архитектурных, математических и философских трактатов, написанных авторами средневековья и эпохи Возрождения (Л. Б. Альберти «Десять книг о зодчестве» (1935–1937), сочинение Даниеле Барбаро «Комментарий к десяти книгам об архитектуре Витрувия» (1938) и многие другие).

Известны исследования В. П. Зубова, посвященные древнерусской духовной культуре. Среди них статьи о русских переводах и переработках в XVII в. сочинений Аристотеля; заметки о переведенном еще в X в. в Болгарии философско–богословском трактате Иоанна Дамаскина «Источник Знания», вошедшем в XVI в. в состав «Великих Четий–Миней» Митрополита Макария; статья «Вопросы о «неделимых» и бесконечном в древнерусском памятнике XV в.» (1953); публикация, примечания и перевод труда Кирика Новгородца (1953); статья «Епифаний Премудрый и Пахомий Серб» (1953) и ряд других работ.

Труды В. П. Зубова получили мировое признание. В 1960 г. он был избран действительным членом Международной Академии истории науки. В 1963 г., уже посмертно, награжден медалью имени Джорджа Сартона за вклад в развитие истории науки. В 2000 году состоялась международная научная конференция, посвященная столетию со дня рождения В. П. Зубова: «Наука и искусство в культуре Средних веков и эпохи Возрождения».

Становление и развитие В. П. Зубова как ученого и гражданина было неразрывно связано с той средой, в которой он вырос. Василий Павлович Зубов родился 19 июля (1 августа по новому стилю) 1900 г. в г. Александрове Владимирской губернии — по соседству с городом, в селе Крутец, находилось родовое имение, где семья Зубовых проводила летние месяцы; зимой Зубовы жили в Москве, близ Таганской площади в собственном особняке на Большой Алексеевской улице.

Отец Василия Павловича — Павел Васильевич (1862–1921) — видный ученый–термохимик, известный нумизмат (его коллекция восточных монет мирового значения и библиотека были им завещаны и переданы Государственному историческому музею в Москве). Он был одаренным музыкантом–скрипачом, обладателем редчайших смычковых инструментов работы Страдивари, Гварнери, Руджери, Амати. Долгие годы П. В. Зубов был председателем попечительства о бедных Рогожской части в приходе храма св. Мартина Исповедника. С этим храмом связано несколько поколений православного рода Зубовых. В нем Павел Васильевич был крещен, здесь он венчался с Натальей Митрофановной, урожденной Грачевой в 1899 г., здесь были крещены четверо детей их, старшим из которых был Василий, здесь же Павла Васильевича отпели в 1921 г.

Любящие и трудолюбивые родители — Павел Васильевич и Наталья Митрофановна — воспитывали своих детей в духе православной веры. После домашнего обучения Василий Зубов в 1912 году сдал экзамены в третий класс гимназии А. Е. Флёрова, которую окончил с золотой медалью в 1918 году. В том же году он поступил на философское отделение Московского университета, но через год был призван в Красную армию и служил там писарем (до 1920 г.). К этому времени относятся краткие записи, сохранившиеся в семейном архиве. В них мы не найдем упоминаний о нужде, голоде, нехватке денег и других житейских трудностях, столь характерных для того времени. В этих дневниковых записях прослеживаются четыре основные темы: храм, природа, музыка, мир книг. Записи свидетельствуют о глубокой православной вере, о тонком философском осмыслении им всего увиденного. Из дневника можно узнать, что в это время он писал работу о Божественной Благодати, в Румянцевской библиотеке делал перевод с латыни жития св. Мартина Исповедника. Вот запись, сделанная 9 апреля 1920 года: «Читал «Добротолюбие» и особенно живо ощутил, что все аскетические нормы здесь не налагаются извне на жизнь, а вырастают из жизни. Практика предваряет теорию, интуиция рефлексию. (Особенно у раннеегипетских и афонских аскетов). Читая эти аскетические главы понял, что религия — сплошная динамика, развитие, что религиозной души нельзя представить в статическом состоянии» Весной 1920 года, еще служа в армии, В. П. Зубов посетил университет и увидел, какие резкие изменения произошли в нем. Университет «показался чуждым, мертвым, в особенности студенты–философы. Что такое, как не нуль, философия, не выросшая из правильно воспитанного христианского сознания? И разве страна, оплевавшая собственную религию, может построить прочную философию, не восстановив эту религию? Разве философия не яд — вне Церкви?» (16 апреля).

В 1922 г. В. П. Зубов окончил философское отделение историко–филологического факультета Московского университета, где застал еще лекции Б. А. Фохта, А. Л. Кубицкого, И. В. Попова, И. А. Ильина, С. Л. Франка и Г. Г. Шпета.

Читатель может представить, как трудно было в то время найти работу православному философу, сохранять духовные и нравственные устои. То разнообразие тем научных исследований В. П. Зубова, о котором говорилось в начале статьи, продиктовано было не только личными вкусами, универсальностью интересов и одаренностью автора, но и вынужденной сменой тематики в различных учреждениях, где ему приходилось работать: Государственная Академия художественных наук (ликвидирована в 1929 г.), Академия Архитектуры (расформирована в период «борьбы с излишествами») и, наконец, Институт истории естествознания и техники Академии Наук, где Василий Павлович работал до 1963 г.

Во всех своих исследованиях автор неизменно обращался к первоисточникам, скрупулезно штудировал их, обстоятельно знакомился с литературой изучаемого периода. О высокой требовательности В. П. Зубова к себе, к своей научной работе, красноречиво говорит следующее его высказывание во время войны, когда он в холоде и голоде писал докторскую диссертацию «Архитектурная теория Альберти»: «Я не имею права писать плохо. Война окончится, а труд мой останется, и никого не будет интересовать, в каких условиях он написан». Эта работа В. П. Зубова, как и многие другие его произведения, не утратила своей научной ценности и до настоящего времени.

В такие же трудные и голодные годы была написана предлагаемая читателю книга — «Русские проповедники», где ярко проявились богословские, философские и филологические познания автора, его тонкое восприятие красоты и выразительности русского языка. Со времени написания работы В. П. Зубова прошло более полувека (по всей вероятности, она была написана в конце 20–х — начале 30–х годов). За минувшее время не появилось подобного рода трудов по истории русской проповеди. Свою работу В: П. Зубов посвятил, главным образом, пристальному изучению и анализу форму, стиля, средств выражения и ритмических особенностей построения проповедей крупнейших русских богословов конца XVIII–XIX веков: свт. Димитрия Ростовского, Митрополита Платона (Левшина), Митрополита Филарета (Дроздова) и Архиепископа Иннокентия (Борисова). В предисловии В. П. Зубов подчеркивал, что «подобное исследование имеет смысл только в том случае, если не теряется из виду само выражаемое — единая Истина Церкви».

Рукопись книги «Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди» сохранилась в семейном архиве. Она написана ясным убористым почерком в толстой тетради дореволюционного времени (305 страниц). Текст рукописи публикуется полностью, включая и несколько страниц, перечеркнутых сверху вниз красной линией: можно предположить, что автор сомневался в их уместности потому, что содержащиеся там рассуждения отчасти нарушали ход изложения. Эти фрагменты, весьма интересные сами по себе, сохранены и составили приложение к третьей главе: «Митрополит Филарет (Дроздов)».

При подготовке рукописи к печати были уточнены библиографические сведения, добавлены некоторые комментарии (они отмечены звездочкой*), сделаны переводы цитируемых автором иноязычных текстов (они заключены в квадратные скобки). В тексте сохранено графическое различие слов мир — покой, согласие, тишина и Mip — вселенная, род человеческий, люди. Пояснительные схемы в тексте приведены в авторском исполнении.

В своем исследовании В. П. Зубов почти не касается жизнеописания русских проповедников. Краткие сведения о жизни и деятельности святителя Димитрия Ростовского, митрополита Платона (Левшина), святителя Филарета (Дроздова) и святителя Иннокентия (Борисова) читатель найдет в конце книги, в приложении, написанном М. В. Зубовой (статья о митрополите Платоне — в соавторстве с И. Е. Путятиным). Портреты Митрополита Платона, Митрополита Филарета и Архиепископа Иннокентия взяты из книги «Избранные поучения двенадцати архипастырей русской церкви с портретами» (М., 1861), портрет Дмитрия Ростовского — из его собрания сочинений (М., 1848. Т. 1).

При оформлении обложки использована акварель 1800–х годов «Вид на Китай–город с руин Пушечного двора». В середине ансамбля изображен Заиконоспасский монастырь, в котором первоначально находилась Славяно–греко–латинская академия — духовный центр ученого монашества России, воспитавшая многих русских проповедников.

Приношу глубокую благодарность всем, кто бескорыстно помогал в подготовке рукописи В. П. Зубова к печати, и прежде всего: Михаилу Борисовичу Горнунгу, Галине Александровне Пыльневой, Тамаре Михайловне Судник, Илье Евгеньевичу Путятину, Татьяне Евгеньевне Соловьевой, Марине Александровне Зубовой, Надежде Сергеевне Сбытовой.

М. В. Зубова

«Мы старое позабыли, а нового не переняли, и став непохожими на себя, не сделались тем, чем бы желали быть».

И. Н. Болтин

Предисловие

Кто путешествовал по России, помнит те церкви из неоштукатуренного кирпича с серыми главами, которые явились для XX века своего рода архитектурным стандартом. Пусть вспомнит он хромолитографированные иконы и Чесноковские ектении. И, суммировав все, пусть размыслит о стиле. Всюду, кажется, соблюден устав, взята какая–то, казалось, безупречная средняя, и между тем все не то…

Такое же впечатление производят переиздания лучших проповедей. Издатели изменили немного, чуть–чуть, испугались непонятности «яко» и заменили его на «как», переставили слова в певучем периоде Платона или выкинули одно–два придаточных предложения — и период зазвучал деревянно, казенно, потерял лицо, выразительность, кровь, цвет. Как перестраивались древние храмы и уродовались нелепыми пристройками, как зализывались и «поновлялись» иконы, точно так же калечились памятники слова. Это случилось со святителем Димитрием еще в XVIII веке, когда слог его проповедей был «исправлен»; это случилось с митрополитом Платоном в 1913 году, когда появилось безобразное (далеко не полное) «Полное собрание сочинений» его, — единственное после XVIII века. 1917 год спас нас от подобного же изуродования Филарета. Все предвещало, однако, что стилистические «исправления» рано или поздно постигнут и этого иерарха. Впрочем, Филарет сам в зрелом и старческом возрасте осторожно сгладил «острия» и «шероховатости» своих ранних проповедей, ретушировал свой собственный проповеднический образ и подчас смелые проповеднические обороты заменил осторожными догматическими формулировками. Недостатки основного издания Иннокентия отмечались уже современниками.

Характерным образчиком забвения лучших традиций и утраты эстетического чутья являются гомилетические хрестоматии конца XIX и начала XX веков, хотя бы, например, сборник Дьяченко — этот dormi secure русских проповедников. На первый взгляд здесь все в порядке — взяты образцы из лучших проповедников с некоторыми, правда, сокращениями. Но кто вдохновится этими клочками оригиналов, перемежающимися с мертвенными перифразами редактора? Вместо пусть мало вдохновительного, но все же будящего мысль темника — плохая гомилетическая шпаргалка. А между тем сколько «батюшек» поднесь пользуется Дьяченко!.. Пожалуй и нельзя винить их, потому что нет ничего, что могло бы заменить Дьяченко, подобно тому как некому строить храмы так, как строили их в XV веке.

История литературы мало интересовалась текстом, а еще менее духом и смыслом старинных проповедей. Лубочные повести ей были более по сердцу. Поэтому не издан до сих пор неиспорченный или близкий к неиспорченному текст проповедей свт. Димитрия. При возобладавшем со второй половины XIX века лже–историческом подходе к явлениям культуры трудно было ожидать появления подлинной истории русской проповеди. Историко–культурные пустяки перемежались с описанием архивных рукописей. 75 % (если не более) всего написанного по истории русской проповеди посвящено влияниям, заимствованиям, «духу» эпохи, публицистике и т. п. мелочам, заслоняющим основной смысл и основные проблемы. Кажется порою, что мы израсходовали по мелочам норму бумаги, отпущенную нам судьбою.

И подходя к проповедям XVII–XIX вв., ощущаешь посейчас некий трепет девственной нетронутости. Много ли знаем мы о ритмике Филаретовой прозы, о мелодике Платона, о синтаксисе Иннокентия, о риторических тропах и фигурах у всех них? Пытались ли мы когда–нибудь серьезно изучать их стиль? Ясна ли их эйдетика? И, не говоря уже о проблемах формы, достаточно ли освещена психология и метафизика их личности?

Нам не хотелось бы, чтобы в настоящих очерках читатель усмотрел лишь исторические портреты. Наоборот, основной мыслью автора было показать, как личность перестает быть личностью, или только личностью, перерастает себя. С протестантской точки зрения (Шлейермахер) проповедь есть художественное раскрытие перед слушателем личного миросозерцания проповедника. С церковной точки зрения личное миросозерцание — такой же материал и средство, как и особенности эпохи или стилистическое своеобразие языковых .форм. Не личность выражается в проповеди, а догмат через личность и устное слово. Догмат преломляется в личности, в художественных, риторических, стилистических формах. Гомилетика — приложение богословия к словесности, а не часть теории словесности, или иначе, теория выражения христианской истины в устном слове, — выражения, конечно, преломившегося в личности проповедника и, конечно, отразившего на себе веяния эпохи. Но среда модифицирует восприятие истины, сама христианская истина не оказывается подчиненной законам текучей среды. Проповедник не только историческая личность и даже не только творческая личность оратора и художника, но лицо', пастырь, получивший от Духа Святого дар проповедания и власть учить.

В настоящих очерках анализируются преимущественно форма и средства выражения, но анализ этих форм имеет смысл только в том случае, если не теряется из виду само выражаемое — единая Истина Церкви.

Святитель Димитрий Ростовский

В своем «Диариуше» свт. Димитрий рассказывает сон, виденный им в 1685 году. Ему явилась св. Варвара. «Вещающему мне к ней: «Святая дево Варвара, благодетельнице моя, умоли Бога о гресех моих!», ответствовала Святая, будто бы имея некое сумнение: «Не ведаю, рекла, умолю ли: ибо молишься по–римски…» Слова сии услышав от Святыя, начал я тужити, и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: «не бойся!» и иныя некоторый утешительныя произнесла слова, коих я и не вспомню»  [2].

Известно католическое суждение свт. Димитрия о непорочном зачатии  [3]. Известно, что он пользовался иногда Иеронимовым переводом Библии  [4], что у него часты ссылки на западных отцов и учителей: Амвросия, «Медиоланского первоседателя и не меньшего учителя церковного»  [5], Августина, «аще и западного, обаче полезного учителя»  [6], блаженного Иеронима, которого он подобно католикам называет святым  [7], Григория Двоеслова, Киприана Карфагенского  [8].

Прославленный интеллигентскими историками литературы иезуитский ренегат Феофан Прокопович позднее требовал, чтобы православный проповедник «казнодеишек легкомысленных, каковы наипаче польские бывают, не чел бы». Но именно «легкомысленного казнодеишку» Фому Млодзяновского внимательно читал свт. Димитрий. В «Росписи» его келейных книг  [9] значатся «Млодзяновскаго казаня книг 4» и там же «Томас Аквинас», и «Иоаннес Бонавентура (libellus parvulus) и много других латинских и польских книг»  [10]. В ранней проповеди свт. Димитрия на Троицын день (1693) читаем цитату: «Кто еси Ты, Господи? Кто же аз? Ты бездна бытия истинныя Славы; аз же бездна ничтожества, суеты и окаянства», — с пометкой: Hoc S. Franciscus spiritu elevatus dicebat  [11].

Вспомним отзыв святителя о Фоме Кемпийском — «гость от западных стран, чужий человек — но не с худым товаром, Фома именуемый, свой сундучок открывает, свою глаголю книжицу, о подражании Христу зовомую»  [12].

Что в свт. Димитрии сильна латинская стихия, об этом свидетельствует и обилие латинизмов даже в «исправленном», приглаженном тексте его проповедей: диспут, аргумент  [13], тестамент  [14], маестат  [15], антецессор  [16], фамилия  [17], ексгалация  [18]. Встречается порою игра слов, явно указывающая на западный источник и понятная только в связи с латинским оригиналом: апокалиптические старцы кладут пред Богом свои короны, а мы, которые еще «от неба не коронованы (coronati)», можем вместо корон принести Богу лишь «червонный золотыя, из которых иныя коронатами называют»  [19].

В некоторых проповедях встречаются повествования из западной истории: о славном воеводе Балдвине и царе Сарацинском  [20], о Матфее Корвине, князе Унгарском  [21] и др.

Все свидетельствует о силе латино–католической стихии в произведениях свт. Димитрия. Свт. Димитрий непонятен при враждебном отношении к католицизму и его непонимании. Но уже в середине XVIII века святитель был причислен к лику святых. Тем самым он сделался недоступен для противников католицизма и врагов католической культуры, для антикатолических й антиевропейских выпадов. Многое, непосредственно задевавшее свт. Димитрия, могло говориться лишь по адресу других. Авторы удерживались в рамках приличия, когда приходилось говорить о святом и о православии. А одновременно с тем можно было бросать фразы, что «католическая ученость всегда игнорировала здравые научные понятия»  [22], или рассуждать о «бесплодных словоизвитиях» и «чисто–католической нетерпимости» Стефана Яворского  [23]. В споре с католичеством можно было пользоваться пошлейшими «либеральными» аргументами, забывая о том, что эта пошлятина одинаково несовместима и с православием. Едва ли не намеренно поэтому оставлялись в тени зиждительно–иерархические, католические стороны личности свт. Димитрия.

А между тем свт. Димитрий был «западник» или, если угодно, «европеец», и всей своей деятельностью доказывает, что «окна» в Европу — не ввоз военной амуниции и протестантизма, а действительное приобщение к культуре Европы, и настоящие окна были уже давно прорублены юго–западным православием. В обличениях ли Петровской «людскости» или в чем ином, всюду суд свт. Димитрия — суд истинного «Запада» над лже–Западом. Это не косность сжигающего себя раскола и не поклонение утилитарным фетишам. Два «запада» было в России, и при всей своей самобытности свт. Димитрий — «европеец», так же, как не Европа, несмотря на свою «европеичность», петровское утилитаристическое просвещение.

О. Павел Пирлинг в своем известном труде  [24] пытался показать, что дело Петра могло быть гораздо раньше осуществлено Димитрием Самозванцем с тою разницей, что Россия приняла бы европейскую культуру из рук католицизма, а не протестантизма, как это было при Петре. История рассудила иначе. Католические потенции глохли, и свт. Димитрий стал представителем той скрытой затаенной оппозиции, к которой принадлежал Стефан Яворский, а позднее и Феофилакт Лопатинский. Католические потенции проявлялись там, где шла борьба с расколом; здесь и свт. Димитрий был нужен Петру. Но лишь только они приходили в соприкосновение с государственной властью, воздвигалась глухая стена. Московия побеждала юго–западную Русь, — ту третью силу, которая вела к истинному западу от косности раскола и помеси протестантского рационализма с азиатским утилитаризмом.

Свт. Димитрий подражал по форме польским проповедникам, но существо его речей целило в иное, актуальное и живое, бывшее перед его глазами — в иконоборческие и монахоборческие тенденции протестантизма, дававшие ростки на почве Петровской России. Он целую проповедь посвящает противораскольнической апологии четвероконечного креста. Но заканчивается проповедь полемикой с новыми иконокластами. «Нынешних времен некоторые господа стыждаются в домах своих поставляти икону Христову или Богородичну; но уже некия безстыдныя поставляют изображения Венеры, или Дианы, или прочих ветхих кумиров, или и новых, например — Королеву или Гишпанскую, или Английскую, или Французскую»  [25].

Обычно указывают, что проповедь в 14–ю неделю по Пятидесятнице, произнесенная в 1708 году в Ивановском монастыре, имела в виду указ об уничтожении поста в войсках. Иродов пир — ее тема. Гости на пиру — Венера, Бахус, Марс. И ясно сразу — чей это пир. «Не токмо же Еллином, но якоже вижду, и нашим глаголющимся быти православным христианом той божишко [Бахус] не нелюб, понравился: гораздо бо чревняго угодия яшася, подражающе ученику Бахусову Лютеру. Не соблюдать постов, то не грех: день и нощь пиянствовати, то людскость, пребывати в гулянии, то дружба; а что по смерти о душе сказуют, куды ей идти, баснь то»  [26]. Омерзительность пьянства показана в той же проповеди во всей неприглядной натуралистичности. «И бывают уста пьяницы яко некая пустая хлевина, смрадного гноя исполненная, а язык его яко лопата гной измещущий». Пьяный «и яже древле бяху содеянна и уже забвением уморенна, и та вспоминает, и аки мертвеца воскрешает от гроба… Сила в нем пьянственная тайны сердечные возмущает, и вон изгоняет… И якоже обычно есть пиянством исполненным пищу из желудка изметати вон блеванием, сице и тайны открывати; обоя та и пища и тайны в пианом на блевание устрояются»  [27]. И чтобы не было никаких сомнений в том, что Бахус — Бахус Петровой эпохи, символ по–прежнему, по «московскому» диких ассамблей, святитель указывает прямо: «Речет Бахус чревоугодный бог с учеником своим Мартином Лютером: надобно в полках не смотрети поста, и в пост ясти мясо… Лжеши ты чревообъястный и пиянственный Бахусе, и чужд еси пира Христова»  [28].

И Купидон, «божок похоти плотския», и Венус, «богиня плотских деяний»  [29], «блудодейцев богиня»  [30] — грубые московитские бесы, а не боги античности. Здесь — суд над «псевдо–новыми» нравами, гневное порицание «собора всепьянейшего». «Пий после красных питий чашу смолы и серы горящия, чашу гнева Божия!»  [31] — слова эти обращены к царю, хотя и спрятаны в толкование притчи.

Не случайно и друг свт. Димитрия Стефан Яворский в проповеди по поводу отобрания церковных имуществ вспоминал пир Валтасаров, где «пияху от сосуд церковных царь и вельможи его». «Памятуй же, что тебе тое не мнится: выпьешь из тех сосудов горький пелынь ярости Божия»  [32].

И Арсений Мациевич, митрополит Ростовский, борясь при Екатерине за неприкосновенность имуществ церковных, был прав, ссылаясь на авторитет свт. Димитрия. Именно у него читаем: «Грабления и хищения чуждых — огнь есть: вещи бо чуждыя, а наипаче духовный церковный, иноческия, по свидетельству Отечника и Пролога, идеже аще внидут, сожигают аки огнь, яко не возмощи обогатитися чуждая грабящему»  [33]. И у него же: «Хощеши ли грабити церковная? Спросися Илиодора, казначея царя Сирийского Селевка, иже пришел бе во Иерусалим, ограбити церковь и биен бысть Ангельскими руками»  [34].

Что с точки зрения Запада раскол, как не разновидность московского невежества, под видом крайнего консерватизма расшатывающего основы иерархии и церковного послушания? «Едва бо не во всяком граде иная некая особая изобретается вера, и уже о вере и простые мужики и бабы, весьма пути истиннаго незнающий, догматизуют и учат…»  [35]

Свт. Димитрий западно–католичен — во взглядах на иерархию, в своей непримиримости и к протестантизму, и к азиатской раскольнической косности.

И вместе с тем все в его проповедях овеяно благоуханием аскетической литературы Востока. Особенно был любим свт. Димитрием преп. Иоанн Лествичник  [36]. Он заимствовал у него целый ряд картинных образов: похоть плотская — сова, «птица нощная»  [37]; бес — лисица  [38]; ум — царь, повелитель страстей  [39]. Свт. Димитрий повторяет аллегорию Лествичника, переносящую внутрь монашеской души мip семьи и дома: «Мати буди тебѣ умиление… брат буди тебѣ иже к течению горнему возставляет тя и сподвизает тя. Стяжи сожительницу — неотторжену память исхода смертного, чада же ти любезная да будут воздыхания сердечная; рабы стяжи тело свое, други же — святыя Ангелы»  [40]. Он повторяет из «Лествицы» определения «нечувствия» и «безболезния» греховного  [41]. И в проповедях же слышим главный завет «умного делания»: «именем Иисусовым бий ратники»  [42]. Дважды свт. Димитрий повторяет слова св. Макария Египетского о сердце, вмещающем все вещи  [43]. Он приводит слова св. Ефрема Сирина о терпении  [44], Исаака Сирина о страхе Божием  [45], ссылается на св. Исидора Пелусиота  [46], авву Исаию  [47] и Марка–подвижника  [48].

Если вспомнить специальные аскетико–мистические произведения свт. Димитрия, то станет совершенно очевидным, что его писания продолжают на русской почве традиции святоотеческой аскетической литературы: непрерывающаяся нить тянется от Нила Сорского, через свт. Димитрия к св. Тихону Воронежскому, преп. Серафиму Саровскому и Феофану Затворнику.

К этим двум струям — западно–латинской и восточно–аскетической присоединяется у свт. Димитрия третья, гораздо менее мощная и сильная, но все же ясно выраженная — струя и стихия Златоуста.

Стиль Златоуста совершенно иной, чем стиль восточных аскетов–пустынников; он рассчитан на большую городскую аудиторию и сохраняет многие традиции и приемы эллинского красноречия  [49]. Свт. Димитрий приводит толкования Златоуста  [50] и цитирует такие типично–златоустовские отрывки: «Аще неправеден еси, помысли мытаря. Аще нечист еси, воспомяни грешницу. Аще разбойник еси, воззри на разбойника, со Иисусом Христом на кресте висевша. Аще беззаконен еси» и т. д.  [51] В той же проповеди не менее выразительная златоустовская анафора: «Молитва силою своею побеждает естество; молитва без оружия побеждает врагов видимых и невидимых; молитва и самого Всесильного на отмщение грешников pyцѣc подносящего удерживает, молитва…» и т. д.  [52] Приведены у свт. Димитрия и те места, в которых встречается характерный для Златоуста эффект контрастов и антитез: ангелы, молясь, закрывают лица свои, мы же, молясь, открываем язвы наши  [53]. Не забыты и те, в которых происходит своеобразная риторическая игра словесными формами и понятиями, столь характерная для Златоуста: например, обращение к Арию, гроб гортани которого наполнен мертвыми глаголами: «не имаши слова онаго животворящего, иже словесы твоими созданно и сотворенно твориши»  [54]. Нельзя не указать и на такой метатезис Златоуста: «Тогда и домы церкви быша, ныне же и церковь дом»  [55]. И, наконец, на такие архитектонические периоды: «Слава Сыну крест, якоже и Отцу слава Сын; славится Отец о Сыне, славится Сын о кресте Своем»  [56].

Торжественные анафорические периоды и хитроумные обороты, почти concetti, взяты свт. Димитрием у Златоуста. Златоуст панегиричен. В его проповедях говорится много о выси и блеске иерархии, о богатом и драгоценном. Свт. Димитрий заимствует у него громозвучные похвалы, — такие, например, как апостолам Петру и Павлу: «столпы церковный, вселенной светильники, равны друг со другом, больши же купно всея твари»  [57]. Он берет у Златоуста сравнение слез Давидовых с жемчугом — очи Давидовы украшены дождем слезным «яко перлами» или «бисером»  [58]. «Человек душею своею всего мipa есть дражайший; его бо ради и небо, и земля, и море, и солнце, и звезды создани суть: а цена души толика, елика цена крови Христовой, за ню излиянной»  [59]. Золото, жемчуг, драгоценные камни — о них постоянно ведется речь у св. Иоанна Златоуста и свт. Димитрия. Панегирическое, праздничное, победное, восточно–роскошное воспринял свт. Димитрий у Златоуста  [60].

Но особенно ярко и живо воспринял свт. Димитрий образ огня. Огонь похоти и страстей в творениях Златоуста более картинен, более риторичен, нежели тот огонь, о котором говорят аскетические писатели «Добротолюбия». В нем подчеркнуты моменты типично–златоустовской антитетики (огня и воды, угашающей огонь), мотивы победы, попрания, триумфа. Свт. Димитрий цитирует: «Не предложенное углие горящее зриши, но похоти видиши пламень разженный. Оный [мученики] углие горящее попраше, ты естества огнь попери; оный с зверьми брашася, ты гнев аки яростного и неукротимого зверя обуздай»  [61]. «Якоже бо огня возжегшася угашает вода, сице и душу гневом паче пещи огненный горящую, слово со кротостию изреченное угашает»  [62]. Образ огня, огня гееннского в особенности, свт. Димитрий в других проповедях развил в направлении максимальной вещественности и конкретности: дым и копоть ада, темный, не светящий жгучий огнь  [63]. Но он обращался и к непосредственному цитированию Златоуста.

В целом же, несмотря на обилие цитат, Златоуст слишком риторичен, слишком общественно–моралистичен для свт. Димитрия.

Свт. Димитрий — мистик, об этом не следует забывать. И не все у него от гомилетической школы и традиции. Здесь не только схоластика Польши и Рима, не только литература Востока, здесь — мистический опыт праведника.

Слово «мистический» употребляется им самим: «Гадару в мистическом разумении разумеем быти мip сей окаянный»  [64]. Он говорит о «мистических златниках»  [65] и о «мистическом небе» — очах Христа–младенца  [66]. Синонимами «мистического» являются слова «таинственный» и «мысленный»: «между теми таинственными вшоградами»  [67] и т. п.

Коррелятивными мистическому, таинственному, мысленному являются со стороны познающего субъекта «мысленные очеса»  [68]. Отсюда этот частый ораторский прием «видения», картинного описания: «Вижду две стороны седшии до диспута»  [69], «Видим умными очима нашима продавца и купца»  [70], «Взирая на вещественный крест Господа моего, вижду на нем написанную царскую титлу»  [71], «Смотрю паки на Иерусалим град и на предградие его, вижду мысленного Ионафана Царевича небесного, Христа Спасителя нашего»  [72] и т. д. Нередко видение осложнено причудливой формой «смотрения в зрительную трубу». «Смотрю на то издалеча умными очима, а смотрю аки перспективою, рекше трубкою, толкованием Божественного писания»  [73]. «Смотрю аки и чрез перепективу чрез Откровение св. Иоанна Богослова»  [74]. «Посмотрим чрез перспективу святого Иоанна Богослова, то есть через Апокалипсис»  [75]. Язык свт. Димитрия — язык тайновидца, и проповеди его — не что иное, как развернутые visiones.

Свт. Димитрий использует тексты читанного на литургии Евангелия. Но эти тексты чаще всего отправная точка проповеди, зародыш зрительного образа, а не предмет экзегезы. Из текстов вырастает символ. Так, образ лествицы дается текстом воскресного Евангелия в первую неделю Великого Поста: «Отселе узрите небо отверсто»  [76], — «Лествицу духовную от добродетелей составленную, ко отверстому небу приставлю»  [77]. Два «бока» лестницы — воздержание и покаяние; «отселе», άπ’ άρτι — «от сея святыя четыредесятницы»  [78].

Старые исследователи упрекали южно–русских и польских проповедников XVII века в том, что экзегеза подменяется у них произвольным использованием текста в риторических целях. Ю. Самарин в своей известной диссертации писал о Стефане Яворском: «Избравши для себя текст, он редко устремляет внимание на то, что в нем есть существенного. Обыкновенно он берет одну его сторону, останавливается на каком–нибудь случайном обстоятельстве»  [79]. Нет нужды приводить все огромное количество критических высказываний подобного рода. Эти суждения порождены или непониманием, или полнейшим равнодушием к особенностям изучаемого стиля.

Свт. Димитрий, как святой, был огражден от прямых нападок. Но по недоразумению Самарин подверг критике его проповедь, полагая, что критикует Стефана Яворского  [80]. Критиковали без пощады Фому Млодзяновского — вдохновителя свт. Димитрия; это считалось допустимым по отношению к католику. Порицали Антония Радивиловского, Лазаря Барановича, Иоанникия Голятовского. Чернили память друга свт. Димитрия, Стефана Яворского  [81], которого преосв. Филарет Черниговский не поколебался назвать блаженным. Все это говорилось о других, но во многом косвенно задевало свт. Димитрия.

И конечно, это задевает такие хитрости экзегезы: святитель приводит слова архидиакона Стефана — «вижу небеса отверста и Иисуса стояща одесную Бога»  [82]. «Почто видит стояща Иисуса, а не седяща? Не пишется ли в Символе: возшедшего на небеса и седяща одесную Отца? Сидел, встал почто?»  [83]

Поучительно вспомнить здесь отзыв митрополита Филарета: «Святитель Димитрий в писаниях собственно духовных подлинно велик. Жаль, что проповеди его подвергались действию современного вкуса красноречия»  [84]. Пышность, «барочность» стиля свт. Димитрия быстро сделалась непонятной, и уже в XVIII веке потребовалось «исправлять» и «подчищать» слог святого, причем не только в отношении полонизмов и украинизмов.

Текст Библии не ложится у свт. Димитрия в основу проповеди, как объект экзегетического анализа. Текст дает толчок к появлению видения. Свт. Димитрий берет accidens, а не differentiam specificam, и из него черпает развитие темы. Так, слезы — обычно знак душевного волнения. Но свт. Димитрий акцентирует внимание на их влажности, их связи со стихией воды — с дождем и облаками. «Текут слезы из очей Христовых, дождь то с неба сходит… Приходит Господь наш провести нас в рай. Видит при дверех райских пламенное оружие, точит из очес яко из источника слезную воду, дабы тем угасить пламенный Херувимский мечь»  [85]. Или в проповеди при начале шведской войны встречаем: «Облаки и громи, яже слышим и видим на небеси, не от чего инаго бывают по мудрованию философскому, но от мокрот, и паров и духов, который солнце истягает от телес земных, и возносит горѣ: аще убо хощем, да возгремит Господь с небесе, и Вышний даст глас свой, и низпослет стрелы, и разженет врагов, и молнии умножит, и смятет их, подобает мокроту из очес испустити слезную». Ибо из слез молитвенных на врагов бывают «громы и молния и смятения»  [86]. Или, наконец: «Есть в человеке сердце таинственною пещию, от нея же пламень любве исходит; а очи суть таинственным облаком, от него же изливается дождь слезный»  [87].

У свт. Димитрия зрительный образ — опорная точка, зерно проповеди. Из него развивается проповедь — видение, и переходы от одной части к другой — переходы образные, осязаемые глазом. В этом существенное отличие свт. Димитрия от других проповедников, о которых нам еще придется говорить. Достаточно привести в пример митрополита Платона, цементирующим началом проповедей которого являются рассудочные переходы. Так, в проповеди о власти вязать и решить (1769)  [88] мы имеем постепенное раскрытие понятия «свободности»: свободность естественная, моральная, Евангельская, церковная. Вся проповедь в сущности лишь раскрытие понятия, введенного в начале текстом Писания. Даже там, где проповедь основана на выдержанной аналогии (параллелизме) физического и духовного, рассудочная конструкция дает о себе знать. В проповеди на Успение  [89], посвященной аналогии сна и смерти, моменты символизирующей картины подчинены рассудочным схемам, и мы имеем такой порядок их: причина сна — отход ко сну — наступление сна — состояние тела и души во сне — младенцы, плачущие перед отходом ко сну — пробуждение — покой душевный во сне — одевание по пробуждении — голос, пробуждающий от сна — незаметность перехода от сна к бодрствованию — утрата чувства времени во сне — сон спокойный и тревожный. Образ подчинен здесь логической аргументации, а символы — иллюстрации. Порядок чувственных явлений приноровлен к абстрактной конструкции. Здесь нет связной картины сна.

У свт. Димитрия есть проповедь, в основу которой положен текст: «Уготовайте путь Господень»  [90]. Из текста вырастает развернутая аллегорическая картина инженерии. Когда готовят путь царю, «идеже теснота, тамо распространяют; идеже блато топко, тамо мосты мостят, высоту холмную с землею соравняют, глубину дебрьную выполняют, и вся стропотная в пути гладки устрояют»  [91]. Толкованию этой картины и посвящена проповедь: «теснота» — утеснение совести, «холмы и горы» — гордостные помыслы, которые раскапываются «мотыкою гробныя памяти»  [92], пропасти — отчаяние  [93], «нечистоты нашея блато» иссушается воздержанием, а мосты мостятся «милостынею»  [94].

В другой, уже упоминавшейся, проповеди святитель строит лествицу духовную «от добродетелей составленную». И здесь по мере развития проповеди происходит развитие образа: сначала ищется место, где можно утвердить обе тетивы или бруса, т. е. воздержание и покаяние, затем ставятся брусья и только потом идет речь о ступенях  [95].

Свт. Димитрий не иллюстрирует посредством символа, как Платон, а истолковывает, расшифровывает символ. В процессе его истолкования рождаются все новые и новые значения, символ дает ростки и ветви. Иначе говоря, если риторическая inventio основана у Платона на понятии, то у свт. Димитрия — на образе. Все развивается из одного конкретного, чувственно–духовного, образного «узрения».

В проповеди о «пепле–покаянии» основные мысли черпаются из последовательного рассмотрения различных свойств предмета. «Что хуже пепла? Кто в пепеле вкуса ищет? Кто пепелом питатися хощет? Сице и покаяние не вкусно есть людем грехолюбивым»  [96]. Эти свойства пепла сменяются другими: «Сыпли кому пепелом в очи, приятно ли ему будет? Воспомяни грехолюбцу покаяние, возлюбит ли?»  [97]. Далее говорится: «в пепеле хранится огнь: в покаянии обретается огнь любве к Богу»  [98]. На той же странице указано: «Пепелом чистятся блюда, сосуды, аще будут оловянныя, или медныя, или сребряныя… А покаянием святым очищаются грешнии, и светлеют яко солнце пред очима Божиима». И наконец: «Пепел, теплою водою растворенный, бывает изрядным омовением, луч или щелок нарицаемый, им же обыкоша человецы омывати главу и все тело, и некие одежды; всякую бо грязь омывает добре»  [99]. Символизирующий образ здесь — субъект смыслового движения, развитие темы следует развитию образа. Путь — от символизирующего к символизируемому, а не наоборот, как в Платоновой проповеди о сне.

Существенно, что подобное развитие дает возможность совершать отступления и отклонения от основного направления проповеди, отступления, затем лишь прочнее вплетающиеся в ее основную ткань. Так, начиная говорить о Пречистой Деве, святитель замечает: «Тое слово, Дева, якоже изречеся усты, абие приходят ми во ум пять девы мудрыя, во Евангелии воспоминаемый»  [100]. Упоминание о «девах мудрых» ведет мысль к «паче всех премудрейшей, в ней же сокровища премудрости и разума Божия суть сокровенна», т. е. опять к Богоматери  [101]. И наконец, мудрость Пречистой приводит к образу пира Софии–Премудрости  [102], которая и является главным предметом проповеди. Так образ мудрых дев, введенный, казалось, исключительно по ассоциации («приходят ли во ум»), оказывается строго–детерминированным звеном в движении от Богоматери–Девы к Софии–Премудрости.

Особенно сложные «ассоциативные», внешне случайные, внутренне детерминированные переходы находим в поучении в неделю 15–ю по Пятидесятнице, которое может служить образцом, наиболее ярко раскрывающим особенности проповедей святителя.

В основу проповеди положен текст: «Возлюбиши Господа Бога твоего всею душею твоею, всем сердцем твоим и всем помышлением твоим»  [103]. Проповедь начинается с отождествления любви и огня  [104]. Но такое отождествление оставляет нас еще в полном неведении относительно дальнейшего развития проповеди. Задавая ряд вопросов, автор как бы ощупью ищет путь: свет и огонь, тепло и огонь. Эти темы любви–света и любви–тепла отбрасываются и сменяются новым вопросом: «Сожигает ли хврастие огнь?» «Любовь огнь, попаляяй недостойный», — и эта мысль еще не раскрывает темы. Не освещает ее и вопрос: «Тает ли воск от лица огня?» И только следующий вопрос подводит к ней вплотную. «В выспрь ли пылает пламень огненный? и любовь вышних ищет». Из всех аспектов огня выделяется аспект движения ввысь и родства с небом. «Той–то огнь, огнь любве Спаситель наш с небес принес к нам: огня, рече, приидох воврещи на землю» [105].

«Завязкой» проповеди становится поиск дров для этого небесного огня, ибо даже с неба посланный огонь «без поджоги не горит». После отступления об огне, свыше сошедшем на «Моисеевы и Аароновы жертвы» и горевшем в ветхозаветной скинии, святитель решает пойти «по дрова в лес, или в сад Божественного Писания».

Образ Феникса служит средством новой ретардации, но он же приводит к плану проповеди. Феникс сгорает на костре благовонных древес, и искомые мистические «дрова» получают более точное определение: «ищем благовонных древес, не хврастия дымосмрадного». Сближение Феникса с распятым Христом позволяет еще более сузить круг поиска; «то благовонные древеса, из которых сделан был крест Христов: кедр, певг, кипарис». Тем самым намечены три главные части проповеди.

Текстом из Библии  [106] все три дерева переводятся в план священной географии: «В Ливане кедры, во Аермоне кипарисы, на примории финики». Становится ясным предстоящий путь гомилетического странствия.

«Иду убо умом моим в тыя страны, а в начале в пустыню Ливанскую ко благовонному кедру». Ливан — в области царя Тирского. Поэтому на пути своем святитель минует Сарепту, где встречает вдовицу, собирающую дрова, ту, которую встретил когда–то. Илия–пророк. Только дав символическое толкование этого библейского эпизода, а вслед за тем Сарепты, Тира и Ливана, святитель приходит к кедрам. Здесь, на Ливане, в кедровый лес Давид святый «зашел на безмолвие Псалтирь пети». Далее следует толкование текстов Псалтири, содержащих упоминание о кедрах. Но Псалтирь и Давид — проходящие вспомогательные образы. Центральными оказываются слова Премудрости о себе: «Аз яко кедр вознесохся в Ливане»  [107]. Следует подробное толкование символа «кедр–премудрость», «кедр–вечность» со ссылками на Плиния и Библию. Двумя новыми переходами проповедь возвращается к главной теме: во–первых, переходом от бессмертной кедрообразной премудрости Божией к бессмертным кедрообразным душам, к «душам праведным, яко кедр в Ливане умноженным», и во–вторых, вопросом, чем срубить те кедры? Ответ содержится в словах Псалтири (285): «гласом Господа, сокрушающего кедры». «Который же то глас Господень толь есть силен, яко без железного орудия превеликия кедры на дрова и полена крушит?» Ответ присутствует в тексте, положенном в основание проповеди: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всея души твоея».

Так извилистыми путями странствий в лесу символов свт. Димитрий приходит к исходному пункту — к обогащенной новым содержанием начальной мысли. Все эти отступления и замедления поистине создают впечатление странствия и искания.

Найдено первое «поленце», посвящаемое Богу Отцу. В рассуждение о любви мудрой вставлен отрывок из проповеди на Троицу (1698) о двух огнях в Скинии  [108]. Лишь после этого святитель возлагает «таинственное древо» на алтарь сердца. Вся часть завершается тайными молитвенными призывами.

Вторая часть — о кипарисе — имеет меньше отступлений, чем первая. После символического толкования Аермона дается толкование кипариса: «В древнейших кипарис бяше мертвости знамением; якоже кедр бессмертия, сице кипарис смерти гиероглифик и прописание». Следует ряд примеров и применение кипариса к смерти Христовой. Затем происходит переход к тексту: «Возлюбиши Господа от всего сердца твоего», толкованию которого и посвящена большая часть этого раздела.

Третья часть — о финике на примории — построена по образцу двух первых: священно–географическое толкование примория Кадиса, символическое толкование финика и текст: «Возлюбиши Господа Бога твоего всею мыслию твоею»  [109] и «всею крепостию твоею»  [110]. Проповедь заканчивается медитацией над постоянством теплой любви и призыванием Духа Святого в образах Огня и Ветра.

Сводя воедино сказанное, нетрудно видеть, что постоянные отступления идут рука об руку с движением вперед и оказываются, в сущности, необходимейшими звеньями. Вместо рассудочной прямой мы имеем барочную извилистую линию. Графически движение проповеди можно было бы изобразить так:

Концентрирующее, центростремительное движение проповеди со все меньшим «размахом» отступлений ощущается даже в пересказе. Но в подтверждение можно привести и некоторые цифры: кедру посвящено 246, кипарису — 160 и финику — 100 строк текста.

При всей внешней пестроте получается связная целостная visio. Для зрительности свт. Димитрия характерно и его обращение в некоторых проповедях к иконе праздника. Вообще говоря, священные предметы храма и священные моменты богослужения почти не участвуют в его проповедях. Икона — единственный храмовый предмет в поле его слов. Свою проповедь в день Пресвятой Троицы свт. Димитрий начинает с иконы: «… кланяющеся и целующе икону святую, на которой Троица Святая в трех лицах Ангельских изображена, аки бы вижу Троицу Святую не на престоле Херувимском на небе, но у стола Авраамова под зеленым дубом Мамврийским седящую на земли»  [111]. Аналогичные упоминания об иконе праздника в приступах слов [112] на праздник Казанской Божией Матери  [113], в день чуда св. архистратига Михаила  [114], в день св. великомученицы Екатерины  [115]. В последнем слове иконное изображение святой — дева с крестом в руках — становится темой.

Столь же впечатляюще ярки излюбленные в XVI–XVII вв. бестиарные образы. Образы эти облечены в форму ясновидения. Когда свт. Димитрий говорит о зверообразии, то в его словах не условная аллегорика и не соблюдение польско–схоластических канонов. («Треба читати книги о зверох, птахах, гадах, рыбах», — писал учитель свт. Димитрия Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения».) Во всяком случае здесь содержится не только это. Здесь — отголоски оборотничества, узрение ноуменальных характеров твари.

Свт. Димитрий подражает Златоусту и развивает его мысль. Но что как не видение «звериной Московии» в его словах: «А ты, святителю Христов Алексие, Божию престолу предстояй, и на свое стадо на российский московский люди призираяй, что в стаде твоем видиши? Много ли овец видиши? Не более ли видиши вместо овец медведей, чреву угождающих, месков, плоть утолстевающих, коней, на жены ржущих, верблюдов памятозлобствующих, волков, чуждая похищающих, змиев, люте гневающихся, скорпиев, ближнего угрызающих, ехидн, злобы яд носящих, и самых во плоти бесов, иже ни Бога боятся, ни человек стыдятся, ни святыни почитают, ни спасения чают, ни муки трепещут?»  [116].

Соблазнительно было бы видеть в звериных образах, показанных свт. Димитрием, только дань уходящему средневековью. Но более зоркий поймет, что звероописания святителя — не литературный шаблон. Воистину есть животная стихия в человеке, и «свинство» — более чем простая метафора: некоторые социальные взаимоотношения действительно свинские, и воистину в человеке есть животное и зверь. И даже в «цивилизованном» человеке не все может «подниматься» над уровнем животного. Ведь и бобры умеют строить плотины, и пчелы — строить потомству своему «рационализированное» жилище.

«Не существом, но нравом» происходит по святителю «таинственное превращение в зверя»  [117]. Звериные черты — порождение внутреннего мира человека. Зоосимволика свт. Димитрия — часть физиономики души, физиономики «внутреннего лица». В «Летописи» свт. Димитрия есть, впрочем, следы и более материализованного представления о звероуподоблении. Святитель приводит апокриф о Ное, который, насаждая лозу винную, напоил ее корни кровью льва, свиньи, агнца и обезьяны, — и «прият лоза силу от кровей животных тех, еже действовати нравы онѣх в пиющих вино»  [118]. Там же читаем о матерях, кормящих младенцев «скотским млеком»: «с млеком и нравы скотские в младенцы входят, и младенцы, пришедши в возраст, подобны нравом бывают скотом»  [119]. Мы понимаем после этих слов, что животная психея незримо разлита в мipe, проницает самое вещество. Психея животного мipa впитывается, как нечто материальное, душою человека, вселяется в его кровь. Область животного мipa не ограничивается зоологией. Тупость и жесткость человека — от зверя.

Вся мерзость Богом брошенного бытия — в этой звериной душе, ибо «идеже люди не имеют Бога пред очами своими, тамо свинии да бесы»  [120]. Свинья — не только объект зоологии и животноводства и не только действующее лицо всегда рассудочной басни. Есть онтологические нити, связывающие ее с внутренним мipoм человека и мipoм невидимых духов  [121].

Животные у свт. Димитрия — это не животные. Это — мiровые категории благодатного и безблагодатного бытия, соответствующие различным степеням духовного падения или облагодатствованности, категории наглядно осязаемые, видимые глазу.

Свт. Димитрий подчеркивает наглядность и осязаемость своих образов и вместе с тем не страшится широкой и глубокой аллегории. Он повествует, как в церкви Мелитинской сквозь случайно незатворенные царские двери вошел «вепрь некий велий, и страшен и смраден (не привидением, но самою вещию вепрь), уши и хвост отрезан имеяй» и лег на горнем месте в алтаре. Подчеркнуто: «не привидением, но самою вещию», и вместе с тем — «Аще в сердце твоем вместо любимого Христа лежит вепрь или свиния, любовь к каковому лицу блудническому, аще нрав твой вепрен, и житие твое свинско: то веждь, яко известное есть сие знамение не быти в тебѣ Христу»  [122].

Отсюда, от этой, вещественности один шаг до оборотничества. Осуждающий ближнего есть «пес лающ». «О слепый фарисее, мнишися добр человек быти, а ты еси пес лающ на ближнего; и песияго нрава твоего сам в себе не видиши, ни разумевши»  [123].

Все эти образы свиней, волков, злых собак находят свое завершение в образе змия. Змий свт. Димитрия — всегда змий красочный и картинный. Это не змий Эдема в той мистической форме, в какой он известен восточным аскетам; это скорее змий русских Апокалиптических фресок. По св. Макарию Египетскому, «змий таится под самым умом, в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет^ нас в так называемых тайниках и хранилищах души»  [124]. «Тот же змий, который изгнал Адама… и ныне влагает в сердце высокоумие»  [125]. У свт. Димитрия змий — или причудливое страшилище Апокалипсиса, или змий из зоологии, видимый глазу. Уподобив человека, осуждающего ближнего, псу, святитель уподобляет его вслед за тем «змиеви малому в хврастии и траве ползающему и нечаянно угрызающему»  [126]. «Плиний естествословец» дает возможность развить эту аллегорию: «змиино жало, аще и едино зрится, обаче тройственно есть, на трое разделяется, и три купно в едином месте язвы творит»  [127]. Или: «Пишет Плиний, что во Африке есть такая змия, которая когда укусит человека, то из всего тела кровь высасывает и выливает; так ядовитый грех наш Тебя, Христе Спасителю, поразил, что всю кровь из Тебе выпил и вылил»  [128].

Характер образов остается таким же и там, где вместо свиней, псов и волков появляются экзотические тигры и элефанты (слоны). «О тигре сказуют естества сказатели, что он зело не любит тимпанного гласа и в толикую ярость от гласа того приходит, что сам себе кусая и терзая, убивает… Не бий в тимпан, не раздражиши тигра. Престани от жестоких словес, престанет от гнева недруг твой. О элефанте сказуют такожде естествословцы, яко раздраженный ничимже укротитися может, разве гласом пения мусикийского… Любяй врага своего, злыми словесы не раздражает того, якоже тимпаном тигра: но паче благими словесы укрощает его, якоже мусикиею элефанта»  [129]. Тот же образ разъяренного тимпаном тигра повторяется в другой проповеди, произнесенной в 1705 году в селе Преображенском в присутствии Петра: «сице человек гневный, аки тимпанным гласом, коими противными словесы разъяренный, терзается сердцем своим, скрежещет зубы, кусает персты своя»  [130]. Не сам ли Петр чудился в этом образе человека, в гневе грызущего пальцы?

Чем выше поднимаемся мы по лестнице символического животного мipa и чем ближе подходим к воздушной стихии, тем чаще таутегорический язык сменяется языком аллегорическим: онтологическое родство по крови заменяется символическим иносказанием, в котором ощутимо расстояние между символом и символизуемым. Голубица — символ Церкви и символ души  [131], дух — основной смысл аллегории голубя. Но голубь — не воплощение и не превращение (метаморфоза) Духа, подобное превращению падшей души, забывающей себя в звериной стихии. «Дух Святый явися голубиным образом, да крилами своими преносит хотящих водворитися в жилища иебесныя»  [132]. Ни Дух, ни душа не становятся голубем, хотя и являются «голубиным образом», хотя голубь и является носителем духовных стихий; образы животного мipa здесь не разнохарактерные формы бытия тварей, а формы обнаружения духовной жизни, — указуемой, но не изображаемой или отражаемой.

Странная птица античных преданий, излюбленное фантастическое существо бестиариев — сгорающий и воскресающий феникс — не раз вспоминается в проповедях свт. Димитрия  [133]. Святителя мало занимает вопрос о реальном существовании феникса. «Истина ли то, или ни, не испытую», говорит он о легенде, «сию известную вем истину, яко мысленный Финикс Господь наш Иисус Христос неизреченную к человеку любовию объятый, собра благовонныя древеса, кедр, певг, кипарис, и на холм горы Голгофския раменами своими занесши, и аки в стог в крест сложивши, и яко Финикс крила, руки распростерши, пламенем любве сгоре, егда от любве к нам, положи за ны на кресте свою душу»  [134]. И этот образ птицы, возможно лишь воображаемой, по собственному признанию святителя, становится правилом [для] подражания, мистическим архетипом. «Хощем ли взаимною ко Христу возжещися любовию, ищем благовонных древес, не хврастия дымосмрадного, но благоуханных веществ, слагаим та на холме сердечном, простираем криле верования и любления прямо простершего руце на Кресте Господа, да от того пламенного огня любве и мы возгоримся»  [135].

Образы птиц — не пластические лица–характеры твари, как образы зверей, а тени того, что невидимо оку, образы, неуловимые как воздух  [136]. И подобно тому, как мip греха находил свое завершение в змии, так весь мip духовной зоологии находит свое завершение в Агнце. «Кто достоин прияти книгу Божиих тайн с даровании и печатьми? Тихий Агнец. Кто достоин от небесных Сил хвалимый и поклоняемый быти? Незлобивый Агнец. Кто силен страшных и лютых оных зверей от моря, от земли, от бездны исходящих победити? Кроткий Агнец… Кто господствует горними и дольними? Терпеливый, закланный Агнец»  [137]. Тот Агнец, Который «в скотском седалищи в Вифлееме родися, и в яслех положися»  [138].

Образ Агнца приобретает у свт. Димитрия исключительно глубокий смысл еще и потому, что та книга, средоточием которой является брань Агнца с мятежными силами зла — Апокалипсис — является одним из главных источников его проповеднического вдохновения. Весь цикл апокалипсических образов: и меч обоюдоострый, исходящий из уст Божиих, и книга, снедаемая тайновидцем, и Христос «при дверех» — вновь и вновь повторяется в его проповедях.

Но Апокалипсис святителя чужд эсхатологичности исторической. Это — вневременные видения, прозрения сквозь завесу вечного мipa. События Апокалипсиса вечно совершаются в некоем «умном» пространстве. Два играющих наиболее значительную роль у свт. Димитрия апокалипсических видения — жены, облеченной в солнце, и двадцати четырех старцев — безвременны.

Жена пресветлая, гонимая диаволом–змием, — это и Церковь Христова, и душа каждого христианина  [139], и Богоматерь, которая в самое злое время «яко солнце в помощь нам восходит»  [140], которая все суеты мipские — «луну изменяющуюся и оскудевающую»  [141] — попрала. Явление жены, облеченной в солнце, — не пророчество о грядущем, или точнее не только пророчество, а символ вечного события, таинственно раскрывающегося в истории и душе.

Таково же видение старцев, возносящих хвалы пред престолом Агнцевым. В нем — видение предвечного чертога. «Восхоте святый Иоанн Богослов посмотрети во двор Царя небесного, и благочиние того двора уведати; смотрит и видит Престол Божий в славе велицей и неизреченней»  [142]. Тут же при Господе «и чин Его небесный, ассистенция небесная, двадесять четыре старцы, важные оные сенаторы, почтенные старики, которые вокруг маестата Божияго, окрест престола Агнча седят честно, и гусли в руках их»  [143]. И когда кланяются, кладут пред Богом свои «короны»  [144]. Здесь «море» стеклянное, странно напоминающее дворцовый паркет: «Дворяном Царя небесного во опасство и страх предложено скользкое, стекляное, хрустальное и ледовитое море, да со страхом и смирением Господеви своему предстоят и кротцѣ да ходят»  [145]. Вся картина восполняется упоминанием об ангельских «небесных концертах»: «а хором управляет святый Архангел Гавриил, бия такту не увядающею и в зиме лилеею»  [146].

У Антония Радивиловского Иоанн Креститель был «маршалок» Господа и собирал «вольный собор», ангелы и приближенные Давида назывались у него «дворянами», а Иоанн Богослов «секретарем неба»  [147]. У поляка Млодзяновского апостолы назывались сенатом, Речью Посполитою апостольскою, четыре евангелиста — это четыре канцлера и т. д.  [148]

Но такая «временность» и «историчность», казалось бы отражающая как в зеркале польский двор, на самом деле лишь еще более подчеркивает вечный характер прозреваемого. Это не пажити Озириса и не гурии Магомета, по земному образу и подобию созданные, не проекция своей эпохи и своего мipкa в вечность, это — идеи. Здесь свидетельство о том вечном, которое своей вечностью и вселенскостью пронизывает все формы и все времена, способно быть усмотрено и в этих формах, пересказано и на этом языке. Ибо ангелы апокалиптические повелевают «всякому созданию на небеси и на земли, и под землею и в море, да готовят привет и рабский поклон некоему Лицу Царскому, на престоле Божием сущему»  [149]. Всякому на своем языке и по своему, на языке своей эпохи и страны, — привет «цветной», личный.

У свт. Димитрия апокалиптические видения в такой же мере связаны с грядущим, как и с прошлым. На льдистом море небесного царства поскользнулся еще в начале времен Люцифер  [150], а старцы, «восприявши гусли свои приигрывали маленькому Детищу» в вертепе Вифлеемском  [151]. Апокалипсис — это «перспектива» или зрительная труба, чрез которую человек смотрит на вечные сущности  [152].

И реальным настоящим веет от заклинательных слов святителя, обращенных к апокалиптическому змию: «лежиж мертвым, заражающая скотина!»  [153]

У свт. Димитрия — градации, иерархия космоса, — не время и не история. Проповедник странствует взором по вневременной «лествице тварей», — движение совершается в неподвижном пространстве, где все дано сразу и лишь рассматривается в постепенной последовательности, как части картины.

Схема лествицы, движения уступами, принцип градаций — типично барочный. Лествицы свт. Димитрия причудливо сочетают черты западного барокко с влияниями Востока, с такими произведениями аскетической литературы как, например, «Лествица» св. Иоанна Лествичника. «Красенъ есть Ангелъ, краснейппй Архангелъ, надъ Архангеловъ краснейппй вышили чины, надъ техъ Херувимы, надъ Херувимы краснейппй Серафимы, ихже красоту кш языкъ земный исповести может? О коль несравненно, паче всехъ чиновъ Ангельскихъ краснейппй Создатель! О красото неизреченная, умомъ человеческим непостижимая!»  [154] Лествичное построение мы находим в некоторых проповедях, например, в поучении на освящение церкви  [155]. Свт. Димитрий начинает его с воспоминания о камне Иакова в Вефиле. «Могл бы кто помыслити: не великое се дело, не многое Богу приятство, не изрядное Господу приношение, камень един поставити». А между тем «единого камышка в столп поставленного и домом Божиим названного, не забыл Бог». Далее следует вывод: если один камень был столь приятен Богу, «кольми паче целый храм, от многих камений сооруженный». Затем проповедь поднимается на следующую ступень. Речь идет об украшении храмов. Святитель вспоминает о скинии ветхозаветной, украшавшейся не только драгоценными вещами, но и «кожами овчими и волнами козиями». И эта часть проповеди завершается тем же выводом: «кольми паче благоприятно Богу быти веруем украшение не убогое, не скупое, не скудное». За двумя ступенями следует третья, еще более высокая — храм Соломонов. Но и его, двигаясь выше, минует святитель, ибо завет ветхий лишь тень нового. И наконец, последняя ступень — храм Капернаумский — подводит к заключительным похвалам и пожеланию многолетия: «Здравствуй убо благородный Господинъ…», звучащим как бы с высоты, на которую поднялась проповедь. Графически схема проповеди рисуется приблизительно так:

Тайну такого возрастания, восхождения, расширения до беспредельности глубоко постиг святитель. Толкуя слова рождественской песни «Небо–вертеп», свт. Димитрий погружается в древнееврейскую филологию. У Моисея небо названо «Шамаин» — водное или воднистое. Воды бездонные, над которыми носился Дух Божий, названы Шама, И эти странно звучащие слова завершают великолепную лествицу нарастаний. «Христос — источник вод животных». Более того: «Что говорю, источник! Есть то река; ибо реки от чрева его потекут, реки воды живы»  [156]. «Но и этого мало. Он море глубины бездонной, глубина премудрости и разума Божия»  [157]. Это море премудрости ширится до необъятной беспредельности океана, и вся лествица венчается таинственным призывом: «Неисследную милосердия твоего призываю бездну, Шама воды бездонной!»  [158]

Идея космической иерархии лежит в основе эстетики свт. Димитрия, изложенной им в слове по Воздвижении. Здесь различаются красота физического мipa, красота души и красота Божия. «Красота тварная» — лишь отблеск и отражение непостижимой красоты Божественной. По лествице тварей мы восходим к верховной Единице, Богу, источнику всякой красоты. «Бог якоже всея премудрости, сице и всея красоты есть Источник, его же красота от самых прекрасных созданий достизатися нами отчасти может»  [159]. «Красно есть небо, в нощи звездами и луною украшенное; красно во дни солнцем, вселенную просвещающим осияваемое: о коль краснейший Создатель, сотворивый сия!»  [160]

Близость к Богу ложится в основу эстетической иерархии: чем отчетливее и совершеннее образ Божий в твари, тем она прекраснее. Потому душа человеческая, одна лишь сотворенная по образу и подобию Божию, выше и прекраснее ангелов  [161]. Душа человека «краснейша есть паче доброты небесной, паче сияния звездного, лунного, солнечного, и паче красоты Ангел, Архангел, Херувимов, Серафимов, самой красоте Создателевой подобна»  [162]. От непостижимой Красоты льется свет во все твари — чрез душу к телу. Красота тела — отраженная красота души. «Яко же фонарь имеяй в себѣ возженную свещу, просвещается и сияет, и светит во тьме нощной: не имый же возженной в себе свещи фонарь темен есть, ни сам просвещается, ни инем светит. Подобие и человек аки фонарь свещу имеет в себе душу, яже аще возженна есть любовию к Богу и добрыми делы светит, того и лице бывает светло, лепо; внутрь бо его сущая Божия благодать и на лицѣ происходит»  [163].

Созерцание космоса свт. Димитрия — созерцание неподвижной неизменной пирамиды, по которой созерцатель восходит от земли к светилам и ангелам. «Красенъ есть Ангелъ, краснейппй Архангелъ, надъ Архангеловъ краснейппй выпиши чины, надъ техъ Херувимы, надъ Херувимы краснейппй Серафимы, ихже красоту кш языкъ земный исповести может? О коль несравненно, паче всехъ чиновъ Ангельскихъ краснейппй Создатель! О красото неизреченная, умомъ человеческим непостижимая»  [164].

Но вся вещественная громада образов, все ряды уходящих в высь ступеней не могут все же достичь несказанного. Неизреченная Единица остается неприступной и недосягаемой: «Тайну человеческую, когда скажешь раз, другой — одному, другому, уже все оную совершенно узнают; а таинствы Божии, что более о них сказуешь, разговариваешь, чем множайшим проповедуешь, тем суть сокровеннейшия, труднейший, непостижимейшия»  [165]. Архитектонический символ ломается, дает трещины, и символические соответствия сменяются лирически–смятенной речью.

«Аффекты или страсти, — писал друг и единомышленник свт. Димитрия Стефан Яворский, — ко украшению слова весьма ключимствуют, и без аффектов слово не сладостно, яко увядшо и гнило содевается. Тем же аффекты суть яко душа слову, или соль брашну, без которых слово мертво и не сладостно»  [166].

Взволнованная мысль ищет адекватного образа и в тщетных поисках громоздит символы. Богоматерь — Лествица, Купина, Скрижаль, Жезл Ааронов, Ковчег, Трапеза, Стамна златая, носящая манну, Руно орошенное, Гора несекомая, Дверь непроходимая. И далее — небо, рай, дева, матерь, земля, лоза, древо, источник, море  [167].

Asyndeta [168] рассматривались как характерная черта барочного стиля. Но в еще большей степени можно считать их отличительной чертой всякой мистики. Достаточно привести такой отрывок из преподобного Макария Египетского: «А это сам Он, который соделывается в тебе всем, и есть для тебя — рай, древо жизни, бисер, венец, домостроитель, земледелатель, страждущий, бесстрастный, человек, Бог, вино, вода живая, овча, жених, воитель, оружие, — всяческая во всех Христос»  [169]. Или: «Он есть путь, жизнь, истина, дверь, жемчужина, живый и небесный хлеб»  [170]. У свт. Димитрия встречаем следующее: «Она на небеси Царица, на земли Владычица, небесных сил Госпожа, дев похвала, мучеников венец, учительница Апостолов; она зерцало проповедников, проречение Пророков, ожидание Патриархов, она и всех добродетелей сокровище»  [171]. И в той же проповеди: «В ней есть вера Патриархов, надежда Пророков, ревность Апостолов, крепость Мучеников, мудрость Учителей, истина Исповедников, чистота дев»  [172].

Одну из отличительных черт литературного барокко исследователи видят в чувстве неисчерпаемости и невыразимости содержания, в постоянной потребности искать все новые формы выражения для одной и той же мысли, в постоянном перевыражении необъятного и неуловимого содержания. Ярким примером может служить следующий отрывок из проповеди святителя: «Может ли кто единою горстию воды пещь велию разжженную устудити? Может ли кто малою слезною некоею куплею огнь гееннский, уготованный ему, угасити? Может ли кто в темнейшей полунощи единою малою возжженною свещею всю поднебесную осветити? Может ли кто малым за грехи жалением, аки малою свещею тьму кромешную, себѣ уготованную, осияти? Может ли кто единою лжицею меда всю океанову горесть усладити? Может ли кто кратким умилением огорченному грехами нашими Богови усладитися, и прощение получити?»  [173]

Форма выражения, используемая свт. Димитрием — по барочному «открытая», незамкнутая и незавершенная, выводящая в бесконечность. Отсюда это присутствие нетронутых возможностей в качестве фона, эти praeteritiones [174], которые намечают боковые тропинки, исчезающие где–то в стороне от главной темы. В эксордиуме проповеди на день памяти св. Петра–митрополита святитель говорит о трех добродетелях агнцевых: кротости, смирении и незлобии. «Довлеет в сей час», — продолжает он в пропозиции, — «о единой первее вспомяненной добродетели (прочий на предгрядущая, аще Господь восхощет, и живи будем, времена отложивше) о кротости побеседовати»  [175]. В эксордиуме другой проповеди  [176] речь идет о роде Христовом и о рождении Христовом — двух главизнах книги родства Иисусова. «Тую убо другую главизну на приходящий Рождества Христова праздник отложим, а первую ныне рассмотрим»  [177]. Это — прием, подчеркивающий неконгруэнтность формы и содержания: содержание не вмещается в рамки проповеди, которая как бы вырезает кусок, фрагмент в неопределенно широком содержании, лежащем за ее пределами. Проповедь становится как бы окном в безграничную реальность.

Заключения некоторых проповедей еще более рельефно выделяют эту незамкнутость и открытость формы. Проповедь об апостолах Петре и Павле — столпах огненном и облачном — открыта: в конце ее святитель намечает ряд аналогий и уподоблений, далее не развиваемых: «не достанет ли времени повествующу»  [178]. «Хотел бы еще и лучшее вкушение любви вашей предложити», — звучит в другой проповеди, — «манну оную, юже одожди Бог людем в пустыни, всякое услаждение имущую, но жалею тех, иже к запустным нынешним трапезам спешат, да не продолжится время моим убогим подчиванием»  [179]. Или в проповеди на Троицын день: «Прославивши Бога в теле нашем ведлуг науки Апостольской, належало бы поучитися широцѣ, яко еще маем славити в душе нашей. Но далшему то часу (кому даст Бог в живых быть) албо благоразумнешим казнодеем оставляется»  [180].

У южно–русских проповедников такой прием намечать новые темы в конце проповеди был средством заинтриговать и заинтересовать слушателя. Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения» прямо рекомендовал: «Если бысь на Кветную Неделю Казанье мѣл, а хотел еще мѣти на Страсти Христовы, скончавши свое казанье в Кветную Неделю, мов: Православный Християне, прошу и напоминаю вас, же бысте набожный, до церкви ходили, Богу ся молили, бо сего тыдня будет Страшный суд, тое молвивши пойди с катедры; а гды прийдут Страсти Христовы, на той час на казаню положи фема такое: Пилат же, слыщав се слово, изведе вон Иисуса и седе на судищй».

У свт. Димитрия недоговоренность, намек на новые, другие пути имеет более глубокий смысл. Здесь указание на неисчерпаемость содержания, «неизглаголанность» его, — здесь развитие, уходящее в бесконечность.

В этой связи полностью раскрывается и вся характерность другого приема: обычная для проповедей свт. Димитрия форма путешествий или странствий. Так, проповедь о памяти смертной изложена в форме рассказа о странствиях по берегам Средиземного моря  [181], таковы же странствия в поисках дров для священного костра  [182], повествование о хождении Царства Небесного по градам и весям  [183]. Повествования о странствиях создают рапсодичность формы, дают возможность продолжать проповедь сколь угодно далеко, добавляя все новые части, при сохранении единства темы и плана: нельзя предвидеть, куда заведут странствия, где можно поставить точку. Совершенно те же композиционные возможности дает и картина ярмарки, на которую пришли купцы — святые отцы и учители церкви. «Отверсто нам церковное духовное пребогатое сокровище; аки на торгу и на ярмонку показуются продаемыя товары, глаголю Божественная Писания, и толкования тех. Седят на местех своих сидельцы Учители церковнии, и аки из мешцов от книг своих, многия бисеры пред умный наши очи изсыпают»  [184]. Здесь также заранее неизвестно, сколько купцов предстанет пред очами слушателей; проповедник сохраняет полную свободу увеличивать по своему желанию их число, растягивать или сокращать проповедь. Проповедь строится по принципу сополагания частей, пространственного ряда, который может быть продолжен сколь угодно далеко.

Конец приходит неожиданно, давая возможность интерполировать и выбрасывать части и эпизоды. Он не вырастает имманентно из предыдущего, по закону непрерывности, и своей неожиданностью подчеркивает открытость (незамкнутость) формы.

Свт. Димитрий пользовался в некоторых. своих проповедях еще одним приемом, также подчеркивавшим незаконченность формы. Этот прием вполне аналогичен тому, что в музыке именуется прерванным кадансом. Проповедь на Благовещение, казалось, закончена по всем правилам гомилетики. Между тем свт. Димитрий продолжает: «Но еще не аминь, еще нечто к простейшим реку пользы ради: то бо, еже глаголах, глаголах книжных ради, не хощу же и бескнижных отпустити не попользовав»  [185]. Конклюзия (заключение) оказывается мнимой и этим подчеркивает условность конца — из замкнутой форма превращается в открытую, что еще более подчеркнуто словами второй окончательной конклюзии: «Но не хощу более в настоящия радостный празднества любовь вашу долгим слова слушанием обременяти»  [186], словами, обрывающими, а не замыкающими проповедь.

Прием обращения к «простейшим» отмечался уже ранними исследователями, но лишь с, так сказать, идеологически–содержательной стороны  [187]. На протяжении десятилетий они повторяли одну мысль, забывая о другой, формальной стороне.

Заметим, однако, что в указанной проповеди вторая часть к «простейшим» является не популярным пересказом первой, а развивает новую тему. В проповеди на праздник Донской Божьей Матери имеется аналогичное прерванное заключение, вторая часть проповеди, обращенная к простому народу, сходным образом трактует о другой теме. «И уже время скончати похвальную о Пречистой Деве беседу, время аминем окончати; но некоей вещи смущаюся умом. Мню бо, яко вся мною грешным реченная, бескнижным людем не внятна быша»  [188] и т. д.

При всей любви свт. Димитрия к архитектоничным построениям, к построениям трех-, семичастным и им подобным, при всем симметризме, почти схематизме структуры проповеди, форма оказывается неадекватной содержанию, разрывается под напором внутреннего переживания и тонет в океане окружающей реальности. Форма не охватывает богатства выражаемого и оказывается светлым осколком на тёмном фоне невыраженного. «Тайну человеческую когда скажешь раз другой — одному, другому, уже все оную совершенно узнают; а таинствы Божии, что более о них сказуешь, разговариваешь, чем множайшим проповедуешь, тем суть сокровеннейшия, труднейший, непостижимейшия»  [189].

«Аффекты — душа слову», — писал Стефан Яворский. У свт. Димитрия они — его мистическая глубина. Лирические возгласы и восклицания у свт. Димитрия — не драматически–театральные восклицания Платона, у которого зачастую они лишь амплифицированные понятия, риторически–принаряженные силлогизмы. Они не рассчитаны на слушателей и подобны внутреннему диалогу «про себя», случайно услышанной тайной молитве. «О огню святый, коль сладцѣ гориши, коль тайно светиши, коль желательно жжеши! Горе не горящим тобою, и тобою не светящим: ибо некогда мраком объимутся непросветимым, и во огнь вечного мучения ввержени будут!»  [190]. Или: «О Ветре тихий и пресладкий Душе Святый, ты повей дыханми благодати твоея»  [191].

Один отрывок звучит поистине келейной молитвой сладчайшему Иисусу: «О сладосте, превышше всех сладостей, Иисусе! о любы, всякое желания побеждающая, Иисусе! о хлебе небесный! о пребессмертное наше насыщение! о вечное наше наслаждение, Иисусе! Кий язык исповесть сладость Твою? Кий ум постигнет действуемое Тобою в любящих тя сердцах услаждение? Увеселение, радосте и сладосте наша, Иисусе! да стекутся здѣ врагов моих руцѣ, да соберут от всех четырех концев вселенныя камение, да ниспустят на мя аки дождь, и град, и тучу, каменное метание; и о всем том небрегл бых, точию да узрю светлое лице Твое, Свете мой Иисусе!»  [192]

И несмотря на незамкнутую рапсодичность формы, обилие пристроек, бессоюзий и барочных перифразов, тишина господствует над всем. Умиленный покой созерцания, не барочная напряженность повышенной субъективности — такова лирическая тональность проповедей святителя. «…поминайте… Митрополита тиха и смиренна», — читаем мы о свт. Димитрии в надгробных виршах Стефана Яворского  [193]. Видения плывут как облака, и время в восприятии свт. Димитрия — те же тишина и покой. Слуг своих и всех живших с ним поучал он осенять себя крестным знамением и тихо прочитывать молитву «Богородице Дево, радуйся…» всякий раз, когда бьют часы. Время воспринималось в тихом созерцании монастыря как размеренный звон курантов монастырских колоколен. мip отодвигался и созерцался издали.

Проповеди свт. Димитрия произносились порой на жгуче–актуальные темы. Но они никогда не были публицистикой, поскольку публицистика борется с противниками их же оружием, в мipe — оружием мipa. У свт. Димитрия — застывшие контрасты двух мipoe.

В посланиях св. апостола Павла есть противопоставление трапезы Господней и трапезы бесовской  [194]. Картину духовной трапезы свт. Димитрий делает темой одной из своих проповедей  [195]. Он предлагает слушателям хлеб, твердый, как камень, и питие, горькое, как воды Мерры. «Аще же кто станет вкушати с любовию, тому твердость каменная претворится в мягкий пирог с манною, а горесть Мерры в сладкий мед»  [196].

И здесь, и в других проповедях контраст дан иронически. Мистическое контрастирует с бытовым. Трапеза духовная показана как бы в глубине перспективы, окруженная ореолом далекого сияния. И из этого иного царства произносится приговор привычно–житейскому, совершается его ироническое развенчание. Камень и горечь мистической трапезы предстают как нечто непривычное, странное, гротескное. А между тем, острие иронии поражает привычное, бытовое. В проповеди в неделю сыропустную  [197] свт. Димитрий намеренно подчеркивает странность предлагаемой трапезы: пепла и пития со слезами. «Глаголет Давид во Псалмех своих сице: пепел яко хлеб ядях и питие мое с плачем растворях [198]. Пожалуйте изволите кушать пепел яко хлеб и с плачем питие. Речете, не вкусно то трапезование: отвещаю — не вкусно, но здраво»  [199]. В той же проповеди, толкуя библейский рассказ о Гедеоне  [200], он предлагает горсть воды «вместо водки меж кушаньем для аппетиту» и «тесто хлеба ячменна закусити водку»  [201]. Заканчивается проповедь словами: «Хотел бы еще и лучшее вкушение любви вашей предложиту, манну оную, юже одожди Бог людем в пустыни, всякое услаждение имущую: но жалею тех, иже к запустным нынешним трапезам спешат, да не продолжится время моим убогим подчиванием»  [202]. Заметим, что проповедь произнесена в неделю сыропустную, т. е. на масленице, в Москве, в 1706 году. Тем острее иронический контраст: с одной стороны, быта, блинов, пьянства, а с другой, пепельной трапезы с питием из слез.

Ход мысли всюду таков, что и камень, и горечь, и пепел, несмотря на свою «странность», оказываются тем реальнейшим, при свете чего меркнет и блекнет «просто» реальное — подлинной, единственной пищей. Тот же смысл заложен в словах о мистической чаше: «Чаю будет то мед сладкий, или ренское изрядное, или ссект, или петерцамент, или ино нечто предрагоценно; и се вижду сопротивно, вижду некую самую лютую пелынную горесть… Благодарю тебе на жалованье, пророче святый, велишь пити тесноту, тьму, печаль, тугу, сумрак»  [203].

Трапеза, за которой питаются пеплом и пьют полынную горечь, — антитезис пиров Петровых. Не громовыми обличениями, а иронией и парадоксом уничтожается пьяное варварство. Свт. Димитрий сталкивает быть и казаться, развенчивает видимость сопоставлением контрастов.

Не случайно в его проповедях часто повторяется мысль о лжежизни и псевдожизни. Не все то жизнь, что кажется жизнью. Нет просто жизни, есть антагонизм двух жизней, истинной и мнимой. В трех различных проповедях  [204] святитель приводит слова Христа к ангелу церкви Сардийской: имя имаши яко жив, а мертв еси [205]. Он вспоминает о содомогоморрских яблоках, «видением зело красных» и «цвет дивный имущих», внутри которых — «токмо единый некий прах скаредный, смердящий и вредящий»  [206]. О Брынской вере он говорит как о «бабе пишущей лице свое» или «содомском яблоке»  [207]. Создается разрыв между видимостью и подлинным бытием, барочный иллюзионизм. Обличение оказывается не моралистическим требованием, императивом, а разоблачением онтологической неполноценности феноменального. Пепел и горечь оказываются истинной сладостью, а трапезы масленицы и ассамблеи иронически отстраненными, — бытием без ядра.

Твердое оказывается паутиною, и наоборот, имматериальное и духовное — тверже камня. «Аще Бог с нами, то и паучина твердою каменною стеною нам будет; аще же Бога с нами несть, то и твердый каменныя стены будут паучиною»  [208]. Подобно тому, как разные силы и разные среды требуют своих особых изолирующих веществ и материалов, так и в мipe духовном непроницаемое для сил одних абсолютно проницаемо для сил других. Как стекло, пропуская свет, не пропускает воздуха, или металл, не пропуская света и воздуха, «прозрачен» для электричества, так окамененная психика, непроницаемая для лучей благодати, может оказаться вполне проницаемой для разрушительных сил падших ангелов. Наоборот, имматериальный «пар» духовного вполне и совершенно изолирован от сил греха. «Паутина» может оказаться камнем и камень паутиною.

Бытие в себе разногласит с видимостью. Для глаза бесплотное, проницаемое выступает как твердейшее, абсолютно–непроницаемое; твердое на взгляд, наоборот, является вполне проницаемым, паутиною. Примечательно, что стены у свт. Димитрия чаще всего по–барочному живописны. Это не монолитная непроницаемая поверхность, это или стены повапленные  [209], или Новый Иерусалим, обмурованный драгоценным камением — ясписом, сапфиром, смарагдом, топазом, иакинфом [210]  [211], «Апокалипсовы жемчужные стены»  [212]. Человек грешный — это «стена повапленная честностию сана, но твердая жестотою сердечною»  [213]. И здесь мы видим разрыв между явлением и сущностью.

Свт. Димитрий не уничижает греховно–земное суровым приговором, обжигающим его самолюбие и самоуверенность, как это делал, например, позднее Филарет. Его оружие — ирония и раскрытие онтологического несоответствия между яркой горделивой видимостью и внутренней безсубстанциальностью. «Кто же мы есмы? Брение, и гной, и червь»  [214]. Плоть наша — «от блата, гноя, тли и смрада»  [215]. Весь мip — труп, который едят черви. «И якоже кто гнушается мертвеца червьми ядомого», — говорит свт. Димитрий в проповеди на день св. Гурия Казанского, — «сице преподобный презираше мipa сего яко мертва, надежды живота вечного не имуща, червьми же повседневных попечений, молв и мятежей выну ядома»  [216]. Грешник, «аки во гробе, в злом обычаи долгое время гниющий»  [217], душа, умерщвленная грехом, тело, хотя и живое, но «гроб смердящих костей полный»  [218] — все это различные формы псевдожизни и псевдобытия.

«Самая натура наша… есть воде подобна… вси бо умирающе умираем, и яко вода изливаемая на землю не соберемся»  [219]. «Вода есть жизнь человеческая на земли, по писанному: яко вода излияхся»  [220]. В одной из проповедей святителя есть до жути яркий образ смерти–истребительницы. Слова Писания «человек яко трава»  [221] ложатся в основу развернутой и широкой аллегории сенокоса. «Якоже кто изшедый с косою на пожню не смотрит, не разбирает травы от цветов, цветов от травы… сице и смерть, юже обычно с косою пишут, изшедши в мip сей, человеков яко траву и яко цвет сельный посецает без разбору». Далее говорится о том, как она, «всех мертвостию иссушивши, в гробы аки сено в стоги согребает»  [222].

Смерть с косой — излюбленный образ барокко. С этого образа грызущей, косящей смерти начинает свт. Димитрий «Пирамиду или столп во блаженной памяти преставлыпегося архимандрита Иннокентия Гизеля» (1685). Все подвластно смерти, кроме истинно–сущего. «Когда, — говорит проповедник, — острая коса смертная на камень и истребительные времени зубы на мрамор попадут, не что сделать могут; когда, говорю, попадут на так свято жившего человека, которого смерть не есть смерть, но начало вечныя жизни… там и коса смертная тупети, и зубы времени, все вещи поядающие, сокрушатися долженствуют». «И ты, время, своими забвения зубами такого человека не изгрызешь памяти: ибо в память вечную будет праведник. (Пс. 111₆)»  [223].

Ничтожество феноменального, оторвавшегося от вечных корней, изобличается и разоблачается памятью смертною. Натиск греха и мipa отражается не оружием мipa, не публицистическими выпадами и откликами на «актуальное» или на «современные» язвы, а выявлением химеричности самых «проблем» и «терзаний» лежащего во зле мipa. «Человек грешный, в непокаянии ожесточен сердцем пребываяй, что ино есть, точию некая стена бесчувственная… На таковыя стены, якоже на Иерихонския, есть едино, еже сокрушити их может. Что же таково? Глас трубы, глаголемыя память смертная»  [224]. Так стена оказывается призраком, разрушается зрячим духом.

Память смертная — светильник жизни духовной. «Без хлеба телом, без памяти же смертной духом человек ослабевает»  [225]. «Не погрешим, егда смерть назовем вселенским учителем. Воистину смерть всем есть учитель, не толико бо научит хитросплетенная речь, сладкоглаголивое слово, многовещанная проповедь, якоже образ смерти, сущий пред очима»  [226]. «Не может кто по смерти получити живот вечный, аще не навыкнет прежде смерти умирати»  [227]. Странно перекликается здесь христианство с платонизмом. «Занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать душу от тела», т. е. умирать  [228].

У свт. Димитрия есть пересказ одного греческого предания. Странствуя по берегам Средиземного моря в поисках истинной мудрости, после бесед с Симонидом, Солоном и Зеноном святой приходит на пир египетского царя. Смертная память христианского подвижничества предстает здесь в одежде языческого сказания. «Смотрю — носят блюда с кушаньем на царскую трапезу пребогато: чему быть, царь то, не дивлюся тому. То дивно, что вижу едино несомое великое блюдо, а на нем положена трупья голова без тела, без власов, без кожи, самая токмо кость. На что то? Ясти ли? Но кто яст голую кость, а еще человечию, давно уже умершего человека? Смотрю, ставят ту голову пред самаго царя, а един от стольников к царю велегласно глаголет: зри царю, таков и ты будеши! Царь то узрев воздохну и смирися мыслию. Потом забывся царь, начат веселитися, и се паки туюжде главу един от служащих показуя, глаголет царю: зри царю, таков и ты будеши! И паки царь воздохнув, смиряшеся мыслию, и веселие свое памятию смертною растворяше»  [229].

Рассказ о вносимой на египетские пиршества мумии или изображении мертвеца  [230] имеет в подлиннике характер иной: перед лицом грозящей всем смерти усиливается чувство жизни и еще сильнее ощущается радость посюстороннего и быстротечного. Πϊνέ τε και τέρπευ — пей и наслаждайся — читаем у Геродота. Сходное — у Плутарха. У свт. Димитрия появление черепа оказывается жутким гротеском, парализующим веселие пира, и самое повествование окрашено в элегический цвет. Характерно, что образы древности заменило caput mortuum.

Этот рассказ о мертвой голове встречается в южно–русской литературе XVII в. довольно часто. Его, например, мы находим у Иоанникия Галятовского. Но достаточно сравнить проповедь свт. Димитрия хотя бы с проповедью последнего в неделю 20–ю по Пятидесятнице, чтобы увидеть всю разницу между ними. Свт. Димитрий не удаляется от берегов Средиземного моря: собеседники его философы Греции и Библии. Галятовский топит мысль в пучине эрудиции: вслед за рассказом о «Птолемее царе египецком» приводится рассказ о костях Адамовых в ковчеге Ноевом, о трубах, делавшихся Лацедемонянами из костей человеческих, о «Бразылиянах» и их стрелах из костей и т. д.  [231] Этот груз иллюстраций душит проявление философического чувства. Свт. Димитрий странствует в поисках мудрости по родным местам философии: тайная глубина Эллады шлет ему свой ответный отклик, и постигший смысл прижизненного умирания Платон остается созвучным святому. Задача философа в том и состоит, чтобы «отрешать и отделять душу от тела»  [232], «как можно скорее уходить отсюда туда»  [233].

В эпоху развивавшегося в России под влиянием протестантизма монахоборчества свт. Димитрий указывал путь к высотам монастыря. Невольно опять приходит мысль о церкви воинствующей, ecclesia militans, церкви, воюющей с мipoм, грехом и диаволом оружием монахов и ангелов. Мудрость языческая «вооружается софистическими силлогизмами». Мудрость христианская «слово крестное аки мечь приемлет»  [234]. Крест — меч, меч, посекающий демонов. «Прежде пришествия Христова… не имеяху человецы оружия на диавола; ныне же имамы крест Христов; положи токмо на себе крестное знамение, и абие отбегнет от тебе»  [235]. «Аще иногда оружие, которым Давид победи и обезглави Голиафа, в великом бяше почитании и за олтарем в Соломонов^ церкви честно хранимо бѣ: кольми паче оружие крестное, имже Христос Господь не человека Голиафа, но адского голиафа диавола со всем воинством победи, достойно большего почитания и поклонения»  [236].

У свт. Димитрия есть проповедь на праздник Донской Божией Матери. Христианская жизнь представлена здесь в образах военных. Вся проповедь посвящена «возбранной Воеводе»  [237]. В ней мы слышим упоминания о щитах и стрелах; ибо Христианин немыслим невооруженный. Оружие — молитва,, «острейшая паче копия»  [238], оружие — знамение крестное, оружие — слово, оружие — пост, и «пощение, яко сильное острое копие, прободет востающего на тя врага твоего»  [239]. Апокалиптический образ Христа, имеющего в устах меч обоюдоострый, был одним из любимых образов святителя  [240]. И при этом оружии: «Кто ны разлучит от любое Божия?  [241] Мечь ли вещественный или огнь? Ни мечь, ни огнь»  [242].

Здесь опять мы встречаемся с ироническим превращением: то, что называется оружием — не оружие, и наоборот, «безоружный» и есть подлинно, метафизически вооруженный.

Логика парадокса — так можно было бы охарактеризовать темы проповедей свт. Димитрия. Оксюморон [243], парадокс, раскрываемые в своей внутренней необходимости, выявление, что нельзя иначе, что парадоксальное по виду есть единственно–истинное — таков обычный ход мысли свт. Димитрия. Он заостряет парадоксальность священных текстов, подчеркивает контраст между бытовым и библейским. Отсюда этот частый прием простодушно–житейских дубитаций [244], порождаемых текстом Библии. Святитель берет текст Апокалипсиса о Христе со звездами в руках и с мечом, исходящим из уст  [245]. «Кто дивному тому Царя небесного явлению разумным восхощет присмотретися оком, удивится наипаче сему, яко в руках звезды, а в устах мечь. Нашим худым мнением не добрѣ сице: приличнее звездам в устах быти, а мечу в руках»  [246]. Другая проповедь  [247] вся построена на приеме сомнений. Свт. Димитрий цитирует ап. Павла: верою Раав блудница не погибе  [248]. «Здѣ рекл бы кто к святому Апостолу: Павле святый!… Порассмотри, добрѣ ли пишеши и глаголеши, егда единое окаянное нечистое женище блудницу соравнил еси с верным Авелем, с чистым Енохом, с богоугодным Ноем, с честными патриархи, Авраамом, Исааком, Иаковом и с прочими святыми праотцы»  [249]. Далее идет текст: «седмижды на день падает праведный»  [250]. «Не довлело бы праведнику во все время жизни своея седмижды в грех поползнутися; а он на един день седмижды греховному подпадает падежу»  [251]. Еще дальше — «путь неправды отстави от мене »  [252]. «Всяк человек разумный камо идый, аще увесть на коем пути разбой велик, обходит его и минует издалеча, а не о том просит, дабы той путь на иное место был с разбойниками перенесен»  [253]. И наконец, вспоминает святого пророка Иеремию (З_{3_4}): «Едино лице грешное нарицает блудницею, и девицею… Блудница первее, потом девица: чесо ради?»  [254]. Так, заостряя парадоксальность, свт. Димитрий вслед за тем раскрывает всю внутреннюю логику мнимого противоречия.

Свт. Димитрий сталкивает «здравый смысл» с духовным, и победителем выходит последний. Пересказывая видение закланного Агнца из Апокалипсиса, он приводит слова: «се победил есть Лев от колена Иудоваъ. Хищный лев и кроткий агнец таинственно сливаются в один образ. «Удивительно есть сие, реченно бысть, се Лев, а узрехом не Льва, но Агнца; имя Львово, а образ Агнчий! И паки, Агнчий образ, а сила Львова»  [255]. С таинственным Львоагнцем сходна Дева–Воевода другой проповеди. «Обратим же вси купно умный наши очеса, слышателие мои, и смотрим не виданного, ни слышанного когда Воеводу: кто же он есть? Дева. Кто когда виде или слыша, дабы воеводою была дева?» Последовательные антитезы усиливают неправдоподобие: «Воеводе прилично в руце имети мечь… а деве прилично в руце имети иглу, к шитию красных взоров; воеводе прилично копие, а деве вретено; воеводе шлем железен, а деве венец цветный; воеводе прилично броня крепко, а деве утвари многоценные; воеводе щит от стрел вражиих, а деве сеновник от зноя солнечного; воеводе подобает исходити в поле на брань противу супостатов, а деве подобает сидети в дому, в чертозе неисходно. Како убо может Дева воеводою быти?»  [256]. Но на фоне этих антитез вырастает властный и целостный образ взбранной Воеводы, жены, облеченной в солнце. «Се знамение на небеси, в солнце жена (Апок. 12₁)»  [257]. Третий пример подобных же антитез — в поучении на память св. Екатерины. Дева держит в руках крест. «Удивихся таковому честныя иконы ея изображению, яко девица держит в руце своей крест». «Девическим рукам подобает носити перстни златые, или цветы благовонные, или яблоки красные, или что–либо таково, еже девическому лицу прилично, а не крест: креста женскому полу в руце не дают, разве токмо устнами ко кресту приложитися велят им»  [258].

Святитель отдавал себе ясный отчет в значении и роли контрастов. «Вещи противный близ едина противу другия положенный, лучше изъясняются»  [259], — приводит он хорошо известное схоластике положение. — «Положи при снеге сажу, при алмазе простый камешек, при злате блато; лучше покажется честныя вещи честность, худыя же ничтожество»  [260].

Контрасты однако почти всегда переходят в оксюморы. Нигде это не выражено столь ярко, как в толковании входа Господня в Иерусалим, где контрасты, казалось разделенные непроходимой бездной, неожиданно приходят в таинственное согласие. Осел при входе в Иерусалим знаменовал язычников и грешников. «Той иже на небеси почивает на Херувимах, той на земли почивати хощет на грешниках»  [261]. «И то есть истое ныне Христово торжество, ослов в Херувимы, сиесть, грешников в Херувимоподобные святые претворяти»  [262]. Ослы и Херувимы — это не только поэтическая смелость — это адекватный язык символического созерцания  [263].

Coincidentiam oppositorum противопоставляет свт. Димитрий плоскому «здравомыслию». Неожиданными сближениями полны его проповеди. Весьма часто в качестве орудия риторического изобретения пользуется он приемом, напоминающим комбинаторику люллизма и artis inveniendi: подобно концентрическим вращающимся кругам люллистов свт. Димитрий берет три богослужебных круга: годовой, пасхальный и недельный.

Возникающие в результате различного передвигания этих кругов комбинации используются как темы проповедей. Так, память св. Димитрия Солунского (26 октября), пришедшаяся на пятницу, дает повод соединить воспоминания пятницы с воспоминанием годового круга. Пятница — день Голгофских страданий Спасителя — воскрешает картину Голгофы и воина с окровавленным копием, стоящего у креста, — сотника Логгина. Но святитель, обращаясь к воину, просит: «Молю тя, господине Логгин сотник, уступи ты с сего времени на шестьнадесятое число сего октовриа месяца на свою память; а сего 26 числа дай при кресте место гостю, ныне нас честною памятию своею посетившему, святому великомученику Димитрию, прелюбезному Ангелу моему, Селунскому воеводе. Мощно сотнику уступити место для воеводы». И воин с копием, Димитрий Солунский, заступает место сотника Логгина у креста Христова. Раны Христа и раны мученика становятся темой проповеди: великомученик Димитрий, носящий на теле своем раны Иисуса  [264]. В другой проповеди  [265] сближаются два ангела: архистратиг Михаил и преп. Архипп, «во плоти ангел». Отсюда цепь антитез и параллелей: «Той ангел естеством, ов же ангел чином иноческим… Той ангел действом, ов же житием; той воевода сил небесных, ов же воевода сил добродетельных» и т. д.

Но наиболее яркого выражения этот прием достигает в поучении на день Благовещения, совпавший в 1706 г. с понедельником Светлой седмицы. Вся проповедь строится на сближениях и противопоставлениях обоих праздников. В приступе слышим: «Два пресветлые праздники, разногласныи и согласный: разногласныи нарицанием, согласный силою; разногласныи действием, согласный таинством, разногласныи временем, согласный спасения нашего совершением»  [266]. И семнадцать таинственных аналогий проходят перед слушателем.

Аналогичное — в эксордиуме поучения в неделю 20–ю по Св. Духе  [267], где сплетены воскресное Евангелие (воскрешенный сын вдовы Наинской) и память св. вмч. Димитрия, в проповеди 1696 г. о брани св. архистратига Михаила со змием (8 ноября) и др.  [268]

Случайно–совпавшее оказывается метафизически–осмысленным, объединенным внутренней связью. Случайное оказывается необходимым.

Наряду с этим встречаются у свт. Димитрия и причудливые картинные метаморфозы, сближающие отдаленное и делающие наглядным самый процесс перехода от символа к символизуёмому, так сказать, динамические аллегории. Так, яблоня из Песни песней для духовного ока превращается в крест. «Смотрю на то издалеча умными очима, а смотрю аки перспективою, рекше трубкою, толкованием Божественного Писания. Вижду вместо яблони крестное древо, на древе же крестном вижду аки ветви простерты — члены Господа моего, руцѣ нозѣ и все пречистое тело; на тех аки на ветвях прекрасные яблоки, вижду язвы кровавы червленеющияся, вижду, глаголю, Христа Владыку нашего на кресте распята, всего уязвленна, окровавленна. О дивное видение, о позор умиленный!»  [269]

Странными и необычными кажутся некоторые сближения святителя. Крест Голгофский — лук, а капли кровавого пота Христова — «аки стрелы в туле, имиже многия устреляти и уязвляти хощет». «Составы, жилы и вся плоть [Христа на кресте], аки тетива на лук натягнена: лук то Бога Отца, Он его напряг»  [270]. Парадоксом, оксюмором, неожиданным сближением, иронией, всем редким и странным поражает проповедник обычное и привычное, погрязшее в плотяности. Непрестанное удивление и искание удивительного в противовес самодовольству рассудка, для которого все понятно, ироническое уничтожение рассудка таинственными противоречиями — с этим встречаемся в каждой проповеди святого.

Эксцентричность (да простится слово) проповеди не боится даже игры созвучиями: «той плачет, а он скачет»  [271], «не для Иисуса, но для хлеба куса»  [272], «клопот да ропот»  [273], «не яко блато, но яко злато»  [274], «не лучше ли с Душелюбцем, неже с душегубцем?»  [275]. И она же громоздит звучные редкие имена — Ханаанитов, Хеттеов, Эвусеов, Аморреов, Гергесеов, Мадианитов, Ассирианов  [276].

Однако все эти черты века умеряются тем духом восточной аскезы и мистики, который чужд всякой взвинченности и напряженности. Все пути ведут к душе. Душа — то святилище, где совершается встреча человека с Богом, где раскрывается тайный смысл символов.

Песнь песней чаще всего толковали как диалог Христа и Церкви. Но у свт. Димитрия тексты Песни песней предпочтительно применяются не к Церкви, но к душе человеческой, приобретают интимно–мистический, личный характер. Так, по поводу Песн. 213 читаем: «Невеста Духа Святаго, сиесть душа человека боголюбивого»  [277]. Или в другом месте: «глаголет Бог к душе человеческой: уподобих тя близ Мене (Песн. 8₆)»  [278]. Есть места, где приводится сразу несколько толкований: «Едины сказуют, Церковь то святая… Друзии глаголют: душа то человеческая, истинно всем сердцем Христа любящая»  [279]. Или читаем о Песн. 2₈: «Обручил себе Церковь Свою, в особенности же коегождо христианского человека душу»  [280]. Личный характер доминирует и превалирует: слова Суламиты влагаются в уста Предтечи — «возлюбленный мой мне и аз ему (Песн. 2₁₆)»  [281], те же слова влагаются в уста вмч. Екатерины  [282], и часто слова таинственной невесты оказываются словами Богоматери, «а черты ея — Ея чертами»  [283]. В двух–трех местах мы имеем толкование Суламиты как Церкви  [284]. В двух–трех — одно лишь буквальное толкование (Соломон — Суламита)  [285]. Но мистический лиризм Песни песней остается нетронутым, не уничтоженным аллегорическим перетолкованием деталей и мелочей.

Личный лирический огонь, тайный и неясный, остается превалирующим. Отсюда эта намеренная неопределенность толкования: несколько толкований, предлагаемых сразу, или ближе не определяемые выражения: «Возлюбленница райская»  [286], «Любительница небесного Царя»  [287], или расплывчатые выражения: «некое лице»  [288], или, наконец, сознательно вуалированные абстрактные описания: «два любезнии лица, жених и невеста»  [289].

Любовь — глубочайшее средоточие мистики свт. Димитрия. «Любовь есть едина от недоведомых сердечных тайн тайна, самому токмо Богу, сердца и утробы испытующему известна»  [290].

В душе раскрываются тайны Божии, в любви разгадки аллегорий.

Так же как в Песне песней, в евангельской притче толкование винограда дается свт. Димитрием сразу в нескольких смыслах, и в центре по–прежнему остается человеческая душа. В Ветхом Завете виноград — Израиль, в Новом — Церковь, «во особности же» — «всякая душа христианская»  [291]. А дщерь Сионская — и Синагога, и Церковь, и «всякая душа верная»  [292].

Знакомый с церковной аскетико–мистической литературой знает, что в этом одна из отличительных ея черт. Так, у преп. Макария Египетского самое понятие Церкви применяется к душе: «Слово Церковь говорится и о многих, и об одной душе: ибо сама душа собирает воедино все помыслы, и пред Богом есть церковь»  [293].

Все события евангельской истории ведут к той же душе. Воскресший Лазарь — душа грешника, воскресающего от смерти духовной  [294], блудный сын — мертвая душа, воскресающая в покаянии (мертв бѣ и оживе)  [295], дщерь Иаирова, воскрешенная Христом  [296] — всюду мертвая душа, воскресающая и оживающая  [297].

В знаменитой проповеди о странствии Царства Небесного некоторые видели чуть ли не народничество и с особенной любовью отмечали, что Царствие Небесное в конце своего странствия поселяется на селе. Но — слепые! — не видели символики и не понимали, что не в «крестьянофильстве» дело, а в глубочайшей мистике. «То Евангельское слово село не мни кто быти весь или деревню, но землю, ниву оремую и сееную»  [298]. «Человек христианский, приемляй в сердце свое семена словес Божиих, есть подобен селу, рекше ниве оремой, сеемой… В том селе, глаголю в человеце, которое есть сокровище сокровенно? Не погрешу, аще сокровищем нареку человеческое сердце. Сокровище то очима недозримое, глубоко вовнутрь сокровенное»  [299].

Когда свт. Димитрий рассказывает, как Царствие Небесное, странствуя по земле, не нашло себе места в городе и пошло в село, где последняя нищета, голод и плач, где «уже едва в ином душа в теле держится»  [300], то есть ли в этом хотя капля «простонародофильства», любовь к лохмотьям, как лохмотьям, интеллигентская филантропия? Не в контрасте ли суть (сокровище на нищем селе), не в метафизике ли страдания?

«Человек христианский», а не «угнетенный класс» — об нем речь. Все в сердце и только в сердце. Там — сокровище, там — Голгофа. «Будет ли чие сердце аки Голгофа со крестом и распятием Христовым, и не ино что пред умными очима имущее, точию Господа нашего Иисуса Христа, и сего распята?» (I Кор. 22)  [301].

«Сердце сосуд мал есть», — цитирует свт. Димитрий св. Макария Египетского, — «но в нем прияты бывают вся вещи; тамо Бог, тамо Ангелы, тамо живот и царство, тамо небесные грады, тамо сокровища благодати»  [302]. «Что человеку честнее и дражае паче сердца его?» читаем в другой проповеди. «Тем человек живет, то первое в зачатии человеческом во утробе матерней зачинается: еще иных членов, главы, рук, ног нет, еще не вообразилися, а сердце уже есть. То первое и оживотворяется, и есть душе человеческой яко ложница и престол»  [303]. «Сокровище есть сердце, драгоценный бисер есть сердце, адамант честный, алмаз изрядный есть сердце»  [304]. «Олтарь Божий таинственна есть сердце человеческое, огнь же Божий есть любовь Божия в сердц горящая»  [305].

К любви мистической ведут все проповеди свт. Димитрия «Дивна вещь, яко любовь Божия толь сладка сущи, вся чувственная и умная сладости превосходящая. Бог бо есть весь желание, весь сладость»  [306]. «Огнь духовный не иный есть, токмо любовь Божественная, Серафимски пламенеющая»  [307]. «Та любовь есть, любящая всем сердцем сладцѣ яже любит Его не того ради, дабы за то нечто от Него прияти; ни небесного ради воздаяния… ни земных ради благ… Но единыя ради любве Иисуса сладчайшего, всех в любовь свою влекущего, иже достоин от всех любим быти, весь Сый желание, весь сладость»  [308].

В учении о любви свт. Димитрий поднимается на высочайшие вершины средневековой христианской мистики. Учение о любви одинаково роднит его как с лучшими традициями мистики восточной, так и с мистикой Бернарда Клервосского и викторинцев. Любовь свт. Димитрия горит спокойным и ровным огнем высот, но ему ведом был и пожар, и хаотический пламень преисподней — ужас духовного возгорания.

Огнь адский — темный и черный, жгучий и несветящий. «Здешний огнь горя светит, онаго же огня пламы токмо жгут горяще, не просвещают же тьмы кромешныя»  [309]. Позднее проповедь будет избегать этих крайних пределов духовного падения — темных и зловонных. О них, конечно, не будет говорить митр. Платон при дворе Екатерины, о них будут избегать говорить и Филарет, и Иннокентий. О мерзости ада никто из них не говорил с таким зловещим реализмом: «В жизни сей бѣ тело лепотно, доброзрачно, краснолично, любезно: а тогда будет безобразно, нелепо, скаредно, гнусно, мерзостно и ужасно, аки некое страшилище». «А идеже на лицѣ бяху некие черные малые пластыри, глаголемые мушки, на тех местах сядут скаредные страшные жабы, нестерпимо и непрестанно грызущие». «Уста блудолобзательныя вскипят неусыпаемым червием». «Все тело будет черно аки главня ожженно, прежде ввержения во ад уже адских мук начатки носящее, и аки живый ад сущее»  [310]. «Будет же тамо и смрад нестерпимый от огня серчатого… Сей смрад будут терпети таКовии человецы, которые наблюдают себѣ в сладость всякия благовонныя мастичныя духи, и зѣльным прилежанием снискивают всякия благоуханный зелия»  [311].

Грех у свт. Димитрия прежде всего другого грязь и мрак, не преступление, как у Филарета, не болезнь, как у Иннокентия. У тех — образы разнуздания, ран, язв. У свт. Димитрия грех — тьма, та тьма и похоть, которая потемняет ум человеческий «груботмистым глухой ночи цветом»  [312]. Ибо и отец греха бес — «темнообразен»  [313], «дымом адского огня окоптелый и очерненный»  [314], «темноносный»  [315], и мы, грехом омраченные, — тьма. О Хаме свт. Димитрий в «Летописи»  [316] говорит, что «лицеи бе черн, чесо ради и Эфиопом того нарицают; душею же чернейший, потемненную бо имеяше ю богопротивством». «Господи, — читаем в проповеди, — что Тебѣ в нас непотребных? Ты еси Свет пренебесный, всю тварь озаряющий; а мы едина грубая Египетская осязательная темность»  [317]. У свт. Димитрия грех осязается, обоняется, ощущается в своей черноте оком. Его учение о грехе есть онтология грязи и жгучей тьмы, а не моральное учение о недолжном и запретном.

Когда в 1702 году святитель прибыл в Ростов, он принес с собою на север ученую тишину киевских монастырей, умный покой и созерцательность схоластики. «В Белой палате за трапезой Петр сказал роеводе: «Если тебе прикажет архиерей дом архиерейский перенести на остров, то ты непременно сделай…» Но царская шутка имела мало значения; митрополит занимался не переносом архиерейского дома, а просвещением…»  [318] Слепой консерватизм и утилитаризм Московии и невежество Брынской «веры» — вот с чем столкнулся он уже на первых порах. Его обвиняли в том, что старые ризы митрополитов он употребил на костюмы рождественской комедии, а монастырский приказ между тем своевольно вторгался в ограду Церкви. Новое и старое одинаково пребывало глухим к тому, о чем говорил святитель. В бедневшем ли Ростове было ему место? «О естьли бы не в таковом плачевном состоянии находился Ростов… А ныне разве со стихотворцем скажу: были мы Трояне, была Троя, и знаменитая Тевкров слава… теперь остался только прах, и нет кораблям пристанища»  [319].

Митрополит Платон (Левшин)

L’honneur de notre eglise, esprit rare, honnete homme D’Aaron meme il sait ressusciter le ton

Et dans Part de toucher le coeur par la raison Surpasser Augustin, balancer Chrysostome [320]

— таким рисуют митрополита Платона стихи князя А. М. Белосельского на портрете его в гостиной Вифанских покоев  [321].

Картины Болонской и Римской школы, китайские ширмы, занавеси и фарфор, Будда из нефрита на яшмовой колонне, иконы — последний «крик моды» и опыты доморощенных самоучек, светское и духовное, языческая мифология и христианская келья — и, тем не менее, какой–то свой, неизгладимый отпечаток. «Дом митрополита Платона, — писал Шевырев, — напомнил мне Фернейский замок Вольтера. Сближение покажется странным, но есть у каждого века, кроме славных современников, и свое особенное во внешнем быту, в украшениях, в приемах»  [322].

Даже библейские образы в проповедях Платона получили свою особую, петергофскую окраску. Даже у Царя царствующих оказались «увеселительные фонтаны»  [323]. И вся природа Платона походила на природу парка, воспринималась глазами затейливого осьмнадцатого века. В описании своего путешествия 1804 г. Платон рассказывает о дороге от Смоленска до Могилева и Козельца, «ровной, крепкой и гладкой», в два ряда обсаженной березами, «которые уже довольна возросши делают яко некоторую садовую аллею»  [324]. И через несколько страниц преосвященный опять возвращается к тому же сравнению: «Дорога, березами обсаженная, по коей, как по садовой аллее ехали»  [325].

«Преосвященный любил природу», свидетельствует Шевырев. «Прекрасные виды на окрестность, оживленные прудами, окружают его домик. Вместо ландшафтов служат зеркала. Зеркало в шкафе отражает вид на Лавру. В парадной спальне также зеркальный потолок». Зеркала, пруды, аллеи — природа, украшенная искусством — эрмитажи — без этого трудно представить себе Платона.

«Был крайний уединения любитель, — писал о себе в автобиографии Платон, — чтоб находиться только у себя дома, или с малым числом верных приятелей и друзей обходиться, с коими бы не иначе мог разговаривать, как сам с собою, без всякого принуждения, со всею откровенностию. И потому все то, что называется церемониею, было для него несносно»  [326].

Понятным становится и Вифанское уединение, и гимны тишине. Жизнь человеческая всегда берется у Платона в ее нормальном, спокойном, невозмутимом бытии. Даже в годы войны всякий ощущает, что проповеди говорились вдали от боев. В период войн Платон знал лишь напутствия войскам и триумфы войск, увенчанных лаврами.

Здесь нет того горнего спокойствия, которое пребывает нерушимым даже в бурях и битвах и которое царит в проповедях свт. Димитрия. Здесь не слышно того сурового осуждения свету, которое позднее услышим в монашески–строгих речах Филарета. Покой Платона — идиллическая тишина Вифанской Аркадии. Его тишина та, что воспели оды Елисаветинского царствования.

«Вокруг тебя цветы пестреют
И класы на полях желтеют…»

«Все нам приятствует: от всех стран веет зефир благоденствия». Под тенью «цветущего древа мудрого самодержавия» сладко все покоятся  [327].

Во времена Елисаветы Гедеон Криновский, в день ее коронации, восклицал: «И чего ж еще ты, Россия, не приняла от всещедрой Божией десницы, чего желала? была ты смущенна, и волнению морскому уподоблена; и желела тишины и мира: И се получила желаемое: получила мирныя лета, златые веки к тебе возвратились, царство Соломоново на земли возобновилось»  [328].

В проповедях Платона не раз возвращаются буколические картины весны. «Когда открывается приятнейшая весна, пастырь изгоняет стада на поля тучнейшие и испещренные различною красотою трав и цветов, увеселяется игранием оживотворяемого сочным питанием и благорастворенным воздухом стада своего и внутреннее свое удовольствие открывает пением пастушеския свирели, и тем оглашает горы и леса. Но когда наступает зима, все сие переменяется в скучное уныние, и играющая свирель умолкает»  [329]. Нельзя не вспомнить Горациева:

Dicunt in tenero gramine pirguium
Custodes ovium carmina fistula
Delectantque Deum, cui pecus et nigri
Colles Arcadiae placent [330]  [331].

Когда Платон рисует, как «при открытии приятныя весны солнце светлее блистает, земля украшается цветами, источники прозрачнее текут, древа листвием и плодами покрываются и весь обновляется естества вид»  [332] — что иное это, как не церковная буколика?

В автобиографии Платон вспоминал, как в пору своей юности прогуливался он по садам и лесам Корбухи, плавал по прудам, пристойными играми веселился и «в дружеских, нередко ученых, разговорах нечувствительно время проходило, при вкушении благовонных испарений и при оглашении пением разных птиц». «По истинно то время было райское и весна лет Платоновых»  [333].

В своих проповедях Платон громил «страшное оное чудовище, называемое эпикурство»  [334], оных эпикуров, кои верховное добро полагали в том, чтобы ни в чем телесным своим склонностям не отказывать, но «все дни в веселостях, все ночи — в покойных снах, все часы — в изобретении новых приятностей препровождать»  [335]. И тем не менее, в нем самом было какое–то духовное утонченное эпикурство. «Особливо Платону нравилось, — пишет он о себе в автобиографии, — что все в Лавре находил готовое, яко то всегда довольный стол и напитки, и выезд, и ни мало о том не заботился»  [336]. Ближайший руководитель и наставник Платона Гедеон Криновский «жил как вельможа, гардероб его с шелковыми и бархатными рясами занимал целую комнату; он носил шелковые чулки и башмаки по тогдашней моде, как светские люди; на башмаках его были бриллиантовые пряжки, которые молва ценила в 10000 р.»  [337].

Платон не ощущал никогда метафизики катастрофы. В его мироощущении не было меланхолической горечи романтиков и монашеского отвержения мipa. Уход от мipa для него был лишь средством спастись от беспокойного круговорота бытия в покой невозмутимый — смотреть на жизнь сквозь оконное стекло Вифанских келлий.

Нелепость и безрассудство — горестная меланхолия. Меланхоликам «все не нравится, все досадно, и из таковой своей собственной жизни делают они генеральное заключение о жизни всех вообще: подобно как человеку, имеющему глаза, болящие иктерическою болезнию, все представляется желтым»  [338]. Когда человек разными мучит себя желаниями и многого ищет, «самое драгоценное свое теряет сокровище», — спокойствие «душевное»  [339]. «Не тот богат, кто много имеет, но кто малым доволен»  [340].

«Печаль и уныние всегда худые по себе оставляют следы: ибо мешают с благодушием проходить свое знание, а чрез то отъимают наилучшее средство к благополучию временному и вечному»  [341]. Не таков упражненный в молитве: он «находится в пристанище тихом, от всякого обуревания удаленном и в сладости сей утопая, никаких не может чувствовать горестей мipa сего»  [342].

Мораль и чувство в противоположность знанию и теории — совсем в стиле XVIII века — на первом плане у Платона. Задача премудрости духовной — успокоить совести нашей смущение и показать дорогу, выводящую из лабиринта страстей  [343]. «Мiрских училищ предметом есть знание вещей: Духа Святаго предметом есть добродетель. Люди стараются просветить мысль, Дух Святый просвещает сердце… Великое есть между ученым и просвещенным различие. Ученый может знать измерение земли, свойства естественных вещей, течение небесных светил и протчая. Но просвещенный есть тот, кто знает Бога, кто знает добродетель, кто знает должность»  [344]. Добродетель — главный предмет философии, добродетель — путь к истинному покою. «Когда другие волнуются, сверху вниз опровергаются, сокрушаются; добродетельный в тихом своем пристанище спокоен и в сладких ее недрах опочивает безопасно»  [345]. Добродетель — солнце  [346], «неувядающая роза, которая и при окружающих ее терниях красоты своей не теряет»  [347]. В ней — полное выражение человечности, устава натуры. «Добродетель точно сходна с естественным положением. Душе нашей так свойственно к ней стремиться, как очам видеть цветы и слуху чувствовать звоны»  [348]. «По истине добродетель есть по естеству, а порок — противу естества»  [349].

Добродетельный человек есть человек сриаес, человек неповрежденный и чистый, каким он выходит из рук Творца. Только в добродетели равновесие и гармония, истинная природа, следственно истинный покой. «Ежели крайности будут удалены, то тело и душа в своих поставлены будут пределах, сладчайшее их будет соединять согласие: тело не будет препятствовать душевным действиям, но помогать, душа сохранит целость телесных сил и здравие. И в сем–то взаимном тела и души согласии состоит истинная добродетель»  [350]. «Мы из противных почти составлены свойств: однако обязаны точное между ими хранить равновесие, то есть, дабы соблюдая свойственное телу не нарушить требований душевныя части; и оберегая душевные преимущества, не оставить в пренебрежении и нужды телесные»  [351].

Aurea mediocritas Горация, этого гения, покровителя просветительства, вспоминается при чтении подобных строк невольно. Только жизнь такого человека, «через добродетель к будущей жизни себя приуготовляющего», есть жизнь «благая, твердая, благополучная и благословенная, хотя б иногда некоторыми несчастия превратами она и была смущаема»  [352]. Эти «превраты» — что–то внешнее для человека добродетельного, чаще всего поучительное зрелище, созерцаемое из покойного убежища. «Муж добродетельный на все взирает не иначе, как бы кто, стоя на высоком каменном острове, взирал на волнящееся море, не бояся потопления»  [353].

Платон знает, что «пока благополучно плывем, надобно памятовать непогоду»  [354]. Но это не грозное напоминание Филарета: «Мир мipa есть краткая дремота под шумом опасной бури, безопасность, основанная на неведении, так что радостные восклицания: мир и утверждение! иногда прерывает внезапу нападающее всегубительство»  [355]* Для Платона самая смерть есть «пристанище тихое»  [356].

Филарет трагичен, Платон элегичен и риторичен. Платон в витийственных амплификациях выражает то, о чем позднее Филарет будет говорить с жесткой лаконичностью. «Красота цветов увядает, приятная, землю покрывающая зеленость желтеет и иссыхает; высокия кедры сокрушаются; твердый металлы ржа съедает; все животные на воздухе, на земли и в воде умирают и гниют; из гладких полей вдруг делаются бездны, а из бездн выходят огнедышущие горы. Где теперь оные, древностию прославляемые пирамиды, обелиски, статуи, колоссы и висячие сады? Где — бывшие цветущие империи Вавилонская, Египетская, Персидская, Греческая, Римская? Все времени уступило, все под развалинами веков погребено»  [357]. Строгие монашеские слова о памяти смертной заменяются у Платона риторической декламацией. Биограф святителя сообщает, что «хотя еще лет за 12 до кончины своей Платон приготовил себе могилу в устроенной для сего пещере при Вифанской церкви Лазарева Воскресения и лет за 9 сделал себе кипарисный гроб, но долго боролся с ужасом смерти, и даже не любил воспоминания об ней»  [358].

«Что ныне мне, то завтра тебе; который ныне на высокой превозносился колеснице, того завтра увидим поверженного на землю; который Крезовым изобиловал богатством, тот в кратчайшее время будет лежать с Иовом на плачевном гноищи»  [359]. Уже самая амплитуда антитез показывает, что здесь — смотрение со стороны, издали — из тихой пристани, огражденной от крайностей. У Платона, правда, есть образ тонущих кораблей: «Яко в Окиане волнуемся житейскими попечениями, и одна, так сказать, волна не успеет пройти, как надобно встречать другую. И сии тяжкие удары дотоле не престают нас поражать, пока напоследок не опровергнут во гроб, яко разбитый корабль в пристанище»  [360]. Но кто не видит, что эти корабли «от риторики», что неизмеримо выразительнее другие, благополучные, спокойные корабли: корабли веры, украшенные парусами любви, утвержденные якорем вечной надежды  [361]. Быть может не случайно, что одна из известнейших речей Платона, стяжавшая похвалы и комплименты Вольтера  [362], посвящена прославлению торжествующего российского флота  [363].

Образы кораблей и бурь часто встречаются у Златоуста, но корабли и бури Златоуста — это живая реальность: и в Антиохии, и в Константинополе веет морем. Корабли Платона у Троицы–Сергия — книжные, риторические, картинные. Это loci communes [364] гомилетики. Бури Платона искусственны, условны, придуманы для того, чтобы оттенить покой монастырского эпикурства.

И «всеистлевающее время»  [365] — такая же фраза, один из многих риторических оборотов. Движение и время — случайны, врываются извне в невозмутимый строй естества. Движения и времени нет для того, кто защищен щитом добродетели. «Ни едкость всеразрушающего времени, ни тлетворная стихий сила, ни страсть человеческая благоцветущую добродетели красоту увядить не могут»  [366].

Платон не знал истории, роста. В проповедях его не заметно дыхание истории. Поучительно сравнить его с другими проповедниками. Никто из них не чувствовал так глубоко движения времени и не проникал так глубоко в тайну исторического изменения, как преосвященный Иннокентий. Круговращение церковного года, течение индивидуальной жизни, моменты земной жизни Спасителя, исторические события Библии — все представало у него в последовательном временном развитии. У Платона, наоборот, — остановившаяся история — мораль, вне и по ту сторону истории стоящая. «Человек, каков был при начале мipa, всегда есть тот же по свойствам человечества, по склонностям, по страстям и по переменам; а потому тем же всегда подлежит и судьбам, в рассуждении добрых или худых следствий. Были люди добродетельные, были и порочные; были щастливые, были и нещастливые; были богатые, были и бедные; были высокомерные, были и униженные»  [367]. Мораль черпает примеры, безразлично из какой эпохи, века. «С добродетелию не скрылся Иосиф в темнице, Лот — в Содоме, Иов — на гноищи, Моисей — при стаде в пустыне, апостолы — при рыбной ловле, а великий Павел — в скинотворной хижинке»  [368].

Спокойно зрит платонов праведник на круговорот обманчивого мipa. Бури и мятеж — вовне, за оградой истинного жития. У Платона поразительно мало о крови и мученичестве и даже в тех немногих местах, где он говорит о них, речь его носит отпечаток изнеженной идилличности. Это — эстетические газоны. «И кажется, что когда мученики палимы были на сковрадах и углиях разженных как бы возлежали они на цветах благовонных. Роса Духа Святого их окропляла и подавала бодрость томящейся душе»  [369]. Даже Крест — это орудие пытки и мук — приобретает у Платона совсем особый характер: «Садись, путешественниче! под спасительным креста деревом, и обрящеши покой душе своей. Но крест есть ли успокоение? Не есть ли он сам по себе тягостное бремя? Нет! заключается в нем покой наш»  [370]. Затушевано все мучительное, страдальческое, бедственное. Ни крови, ни муки, ни аскезы — гармоническая мораль покоя и равновесия.

Покой Платона — не покой монастыря, это скорее покой помещичьей усадьбы, тишина парка. У него часты слова «сладость», «сладкий», «сладчайший». Эти слова украшают обращения к Екатерине — «Да сотворит Бог сердце твое Едемом, напаявающим землю потоками сладости любви твоея»  [371]. «Монаршее лице есть сладчайший свет, подданных своих всегда осиявающий радостию»  [372]. Они же в речах к наследнику престола — «сладчайшей надежде»  [373] россиян. Мы слышим и о «сладчайшем лице» Екатерины  [374] и о «сладчайшем лице» Спасителя  [375], о сладчайших плодах веры  [376], благих дел  [377], добродетели  [378] и богопочтения  [379], о «сладких благословенного правления плодах»  [380]. Мы слышим о «сладчайшей весне»  [381], «сладчайшем источнике»  [382], «сладостнейшем восклицании победной песни»  [383], о «сладости добродетели»  [384], «сладчайшем спокойствии души»  [385], «сладости тишины»  [386], «сладком» и «сладостном» покое  [387], «сладком сне»  [388], «сладчайшей надежде соединения с Богом»  [389], «сладчайшем удовольствии совести»  [390], «неизглаголанной сладости»  [391]«усладительном чувствии»  [392], «усладительном зрелище»  [393]. Собранные в одно, эти цитаты дают впечатление приторности, которой нет на самом деле. Но и рассеянные по многочисленным проповедям, они придают им все же характер некоторой изнеженности и женственности. «Сладко опочивать под счастливою сению»  [394], «с сладостию в недрах Премудрости Божественной опочивать»  [395], утопать в Боге «яко во Океане сладостей»  [396], «погружаться во сладости Бога сладчайшего»  [397] — всюду пассивно–квиэтические безвольные образы. Эта сладостность сочетается к тому же еще с, так сказать, парфюмированностью, надушенностью образов. «Златой ковчег, наполненный ароматами»  [398], добродетели великих мужей, подобные ароматам  [399], «благоухание добродетели»  [400], «благоухание жертв веры»  [401], «благовонная жертва»  [402], «священная рака, исполненная благоуханием чудес и святости»  [403]. Некое женственно–пассивное эстетствование чудится за этими духами и сладостью.

Платон любил спокойные широкие картины космоса, те «spectacles de la nature», которые так популярны были в рационализме XVII–XVIII вв. В «Христианской Богословии» Платон писал: «мip сей есть на подобие театра, славу Божию нам представляющего; на подобие книги, Создателя своего проповедующия; на подобие зеркала, в котором усматриваем ясные премудрости Божия изображения»  [404]. Эти три образа святитель не раз развивал в своих проповедях. Достаточно напомнить проповедь о трех зерцалах Бога  [405]. В другой проповеди слышим: «Взойти на театр Создателевых совершенств, смотреть везде рассеянные следы премудрости бесконечной и видеть союз, коим твари, будучи связаны, стремятся к единому концу для них благополучному, — что сего быть может превосходнее?»  [406]. Или, наконец, в третьей: «В мудром строении и союзе мipa, яко в зерцале, открывается Создатель»  [407]. «Самый сей мip, который по справедливости должен назваться храмом великого Бога, — самый сей мip не для того ли столь совершен, украшен, возвеличен, чтоб, таковою красотою быв удивленны и пораженны, чувства возбудили дух наш пасть пред Живущим во свете неприступнем, и возлюбить бесконечную Его красоту?»  [408].

Если у свт. Димитрия мы встречались преимущественно с видениями, то у Платона картины носят характер зрелища. Познание Творца из тварей, созерцание в тварях Премудрости Создателевой дано в форме великолепной панорамы.

Телеологическое доказательство бытия Божия играло особую роль в богословской системе Платона. В дневнике его занятий с малолетним царевичем Павлом под 3 сентября 1763 г. значится: «Начал при Божией помощи изъяснять Его Высочеству закон надлежащим порядком, а именно, натуральными доказывая резонами бытие Божие, во–первых, от рассуждения мipa сего, в котором как в книге начитываем Его создателя и правителя; также от рассуждения самого человека, который есть великий свидетель Божества»  [409]. Естественное богословствование занимало почетное место в катехизисах и «Краткой Богословии» Платона  [410]. Известно то сдержанное отношение к естественному богословию, которое позднее замечалось у Филарета. В составленном им в 1814 г. «Обозрении богословских наук» оно выкинуто вовсе, как самостоятельный раздел, «дабы без нужды не умножались отрасли наук богословских». В подтверждение своей точки зрения Филарет ссылался на то, что светильник не нужен при солнце, указывая, что наставник «должен только по обстоятельствам обращаться к свету природы для того, чтобы тем утверждать веру во свет откровения»  [411].

Платона отличает то внимание к закоулкам мipa, к малому во Вселенной, которое характеризует эпоху сентиментализма. Говоря о Божием вездесущии, он не забывает подчеркнуть, что Бог присутствует не только в тварях, «кои нам превосходными кажутся», — солнце, звездах, небе, воздухе, земле, воде, но и в тех, «кои по нашему неосновательному мнению кажутся быть презренными, хотя они и не суть в самой вещи таковы», — «в несекомых, ползающих по земле, открывающихся в воздухе, мертвых телах, раждающихся из них черьвях, и прочих, на кои мы иногда без отвращения смотреть не можем»  [412]. Сходное встречается в другой проповеди: «Многие из гадов нам кажутся быть гнусны и отвратительны: но ежели рассмотреть очами разума сокровенную их внутренность, сразмерное частей расположение, чудесную во всем связь, всякой и мельчайшей частички пользу и нужду… конечно ты удивишься тогда премудрости Божией, и найдешь, что в сей гадинке не меньше величие Божие есть изображенно, как и в твари по наружности красивой и огромной»  [413]. Внимание к малейшей былинке мiроздания отличает Платона. «Воззрите вы на малый цветок, на последнюю травку: потому цветок, потому травка в своем роде совершенны, что они не инаковы ныне, как каковы в роде своем были при начале мipa»  [414]. Громада космоса и микроскопическая живая пылинка, как неустранимая составная часть природы — в этой тональности выдержан и приступ новогодней проповеди 1766 года: «Проходя далее путем нашея жизни, сподобились мы, возлюбленные слушатели, в новое вещей течение вступить, а чрез то ближе к пределу нашему стали, — ближе к вечности стали. Окончали один год, другой начинаем. Слава Тебе, премудрый мipa Правитель, что Ты в безмерной тел бездне и нашего состава частицу не позабыл!»  [415].

Платонова природа — это соединение природы сентиментализма с природой изобиловавших в XVIII веке фито– и акридо–теологий, дидактически–моральное обнаружение Премудрости и попечительности Божией о человеке в тварях. У него нет той натурфилософии, которую позднее разовьет Иннокентий; «у него нет Иннокентиевой эмоционально–воспринимаемой природы, природы истинного, не эрмитажного уединения, далекого от молвы градов и весей»  [416].

Платона отличает то вслушивание в зовы и голоса естественного разума, которое отличало просветительство XVIII века. Это искание врожденных инстинктов, естественной искры совести и добродетели всецело просветительское. Отсюда его ненависть к школе, к схоластике. «В старости своей Платон спрашивал кончалых богословов: «Вы ведь прошли все школы; Христову то школу прошли ли?»»  [417]. В Вифанском храме на хорах были помещены изображения святых отцов и великих учителей Церкви, а над ними икона Спасителя. Платон имел обыкновение говорить: «Вот Христова Академия и с ректором своим»  [418]. В слове на новый, 1785 год, Платон говорил: «Здесь не Стоа, не Академия, не Лицей, места, где древние философы о тщетных тонкостях высокомудрствовали. Здесь училище Иисуса Христа, в коем кротостию и чистосердечием младенцы обучаются лучшей и высшей Философии»  [419].

В рабочем кабинете Платона стены увешаны тезисами схоластических диспутов, имевших место в Академии, с соответствующими посвящениями митрополиту. Но в сущности митрополит был равнодушен к подобного рода проявлениям схоластической учености. Автодидакты, философы–моралисты, а не схоласты, внушения неповрежденного естества, а не традиция школы — вот что было любо ему. И это роднило его с антисхоластицизмом XVIII века, расшатывавшим преданность догмату и традиции во имя внеисторического «естества».

Платон искал бытия φύσει, нормального порядка натуры, как искала его вся эпоха просвещения. И потому в плоскости естественной, в плоскости моральной психологии вращались его проповеди. Казалось, не нужно Откровения для изъяснения тех вопросов, которые наиболее часто трактовал Платон. Слова Писания для него лишь иллюстрация и подтверждение естественного богословствования. Истины откровения не выводят впервые из бездны отчаяния и скепсиса, а лишь подкрепляют и подтверждают благополучные резоны естественного мудрования. О проповедях Мельхиседека Заблоцкого Платон писал преосвященному Августину: «Скажите, чтобы от феоретических и догматических мыслей подалее себя вел, чтобы не заблудиться, а более держаться нравоучения»  [420].

Не может не броситься в глаза в проповедях Платона почти полное отсутствие демонологии. Даже в проповеди об исцелении бесноватого, где, казалось бы, всего уместнее развить тему о духах нечистых, мы имеем, в сущности, лишь рационалистическую аллегорию: «беснование в человеке есть, когда его мысль помрачнена и расстроена, а дух развращен и мятежен»  [421]. А в другой проповеди «дух глухий и немый» уже совсем определенно и рационалистично толкуется как душевное расстройство  [422]. Не менее рационалистически, без элементов демонологии, толкуется «дух темный и глухий» в проповеди 1787 года  [423], где Платон определяет его, как «жестокие и опасные человеческие страсти». Интересно было бы проследить эволюцию, которую претерпевает демонология в гомилетике XVII–XVIII вв., от свт. Димитрия с его яркой картинностью, через, например, Гавриила Бужинского, у которою бесноватый — «образ и пример всякого человека в грехе пребывающего»  [424], до чисто–аллегорического и психопатологического толкования Платона.

Что до ангелов, то и они у митрополита — или орнаментальный мотив, или предмет морально–дидактического рассуждения, или аллегории, или все это вместе. Так, сверкающий пламенем херувим у врат рая по Платону «означал Божий гнев»  [425].

8 ноября из года в год Платон произносил в Архангельском соборе проповеди. Но даже в этих проповедях, прямо приуроченных ко дню ангелов, ангелология в значительной мере подменялась психологией и моралью. Платон говорит о подражании  [426], о сопричастии ангелам  [427], о превосходстве человека над ангелами  [428], о радости ангелов покаянию грешников  [429], о победе над страстями  [430], о памяти смертной  [431], о плоти и духе  [432]. Моральный оттенок приобретают контрасты Церкви воинствующей и Церкви торжествующей  [433], и даже проповедь, специально трактующая о естестве ангелов, в значительной своей части оказывается проповедью о естестве души  [434]. И ангелы и демоны растворились у Платона в просвещенном морализме, в лучшем случае, — в рациональной психологии.

До жути реалистично рисовал тьму геенского отчаяния свт. Димитрий. У Платона почти ничего нет об аде. Смерть для него — прехождение в свет, прохождение через таинственные врата вечности. Почти ничего не находим мы у него и о чудесах. Он склонен был подменять сверхъестественную фауматургию чудесами добродетели, как это, например, особенно ярко выразилось в проповеди на Николин день  [435]. Мысль одинаково боится опуститься до адских глубин и подняться в небесную высь сверхъестественного. Платон — душеслов по преимуществу, и сила его в моральной «анатомии души»  [436].

Смысл Писания раскрывается у него наиболее часто не в анагогическом, а в моральном плане. Основные церковные образы для него — указания на силы души человеческой. Так, в слове о Страшном суде  [437]после картины второго пришествия проповедь переходит к психологическим аллегориям. «Как бы некоторая проба» Страшного суда есть уже теперь, «когда мы в себе самих поставляем судилище, совесть беспристрастную сажаем на нем судиею и представляем самих себя связанными узами сердечного раскаяния, сами себя вопрошаем, сами отвечаем, сами на себя приговор делаем, сами себя осуждаем».

Такую же «психизацию» встречаем мы в слове на день Святой Троицы, произнесенном в соборе Троице–Сергиевой лавры. Эксордиум слова, полный торжественно–звучных восклицаний, начинающийся с ударяемого звучащего слога, с открытым громким а, кажется магическим заклинанием. «Храм священный! обратися днесь в Сионскую горницу. Да будет сим обрадована вера наша. Явитеся небесные огни, и горите на верхах глав наших; колебайся и восшуми воздух, и тем приведи в движение наш дух и язык, дабы они могли возвещать величия Божия!» Но сейчас же, в начале, магия физическая превращается в магию душевную и разъясняется, как понимать такое чудесное превращение. «Чтоб сей храм переменился в Сионскую горницу, перемени ты, христианин, свою душу. Чтоб на верху твоея главы возгорел огнь небесный, возжги ты сердце свое любовию к Богу и к ближнему. Чтоб воздух поколебался и восшумел, да возгремят не столько из уст, сколько из души твоея усердные молитвы, и песни и пения духовные. Таковым образом ты произведешь сию вожделенную и чудесную перемену, таковая последует измена десницы Вышнего»  [438].

Так же душевно толкуются и основные элементы культа. «Все обряды означают что–нибудь духовное», — говорит Платон (читатель понимает, что речь идет о душевном). «Свеща означает светлость и горячесть души; курение кадила — молитвы наши, возносимые духу Богу. Чтение церковное и пение учреждены не для того, чтоб только ударять уши и услаждать слух, но чтоб просветить мысль и сердце возбудить, подъять к высоте. Самые церковные облачения не для того устроены, чтоб ими украшать тело, но чтоб служили напоминанием, дабы душу мы облекали в ризу правды и во одежду спасения»  [439].

Есть у Платона один излюбленный, заимствованный из апостольских посланий образ: душа — храм. Этот образ дает повод психологизировать культ, затушевать его физические и мистические моменты. «Сей храм, — говорил Платон в Коломне, — сколько б преукрашен и великолепен ни был, но он есть вещественный и наружный; а есть другий храм духовный и внутренний. Сей храм есть сами вы»  [440]. Видимый вещественный храм оказывается лишь тенью и образом невидимой души  [441]. «Храм двоякий велит нам разуметь Слово Божие — вещественный и духовный: первый созидается из древа и камения, вторый есть душа истинного богопочитателя»  [442]. Подобные сближения делаются не мимоходом; образ разрастается в символико–психологические параллели и соответствия. «Построй святым храм в сердце твоем, напиши добродетели их икону на душе твоей, поставь свечу нелицемерной любви, зажги им кадило непорочной совести, принеси елей милосердия»  [443]. Проповедь, произнесенная при освещении храма Вознесения на Гороховом поле, целиком посвящена параллелям души и храма: алтарь, престол, облачения, свечи и кадила, иконы и двери — все становится символом души и ея состояний  [444]. Для контраста поучительно взять хотя бы такой отрывок из Иннокентия: «Разверстие Царских врат образует собою отверстие самих небес, светильник и кадильница знаменуют полноту даров Духа Святого, а появление священнодействующего есть яко явление Ангела с неба»  [445].

В таинствах (достаточно пересмотреть его крещенские проповеди) Платоном выделены моменты морально–психологические. Он акцентирует внимание на соблюдении договора, заключенного с Богом при крещении, соблюдении данных при крещении обетов, хранении полученных благодатных даров. Он выделяет в крещении моменты духовного рождения, возрождения, рождения духом. Давая контрасты ветхозаветных и новозаветных таинств и обрядов, рассматривая первые как тени вторых и заключая проповедь словами о грядущем царстве, тенями которого являются наши таинства, Платон подчеркивает тем самым «теневидность» наших таинств. У него нет онтологии таинств, во всяком случае не она на первом плане. У него есть моральное долженствование, психология или даже, если угодно, пневматология, но все в пределах антропологии. Ex officio он утверждает онтологизм таинства, но сейчас же подчеркивает его субъективную сторону. Таковы, например, следующие его слова: «Сила тайны крещения хотя сама чрез себя и действительна, но нерадением нашим ослабевает»  [446].

Казалось бы, что такого рода психологическая символика храма и акцентирование морально–психологической стороны таинства грозит увести нас от вещественности и осязательности церковного культа в мip невидимый и бескультовый, в протестантское in Geist und Wahrheit. Слова Платона о том, что все свое сияние, красоту и святость вещественные храмы заимствуют от благоговейного Богу служения христиан  [447], дают повод думать, будто человек сам святит вещественный храм, что тайна освящения реальности не в наитии Духа Святого, а в глубине верующей души  [448], что культ не онтологичен, а психологичен и потому условно символичен. Начинает казаться, что храм внутренний делает ненужным служение в храме внешнем.

Интересно, что мать первой супруги Павла I, принцессы Гессен–Дармштадтской, требовала, чтобы учителем ее дочери в законе Божием был непременно Платон. «Она читала на немецком языке сочиненную им богословию, которая ей очень понравилась; да и принц–де Генрик [Прусский], в проезд ея через Пруссию, его же в учителя ея дочери рекомендовал»  [449]. Острая ненависть Платона к католицизму невольно толкала его в объятия протестантства. «Кому неизвестно, какая язва для Церкви Христовой папизм, и до какой степени лукавы и злобны его орудия — иезуиты?», — писал Платон преосвященному Амвросию  [450]. «Справедливо, что новая философия опасна для религии. Но эти философы не так лукавы, как иезуиты, которые из всех двуногих самые негодные и самые коварные, и не уснут, пока не сделают зла», — писал он ему же  [451]. В записках о путешествии своем в Киев Платон писал, что в Орше католические монахи почти все «молодые и дородные» и «живут, кажется, в довольстве»; «Кроме некоторых церковных кратких обрядов, другого упражнения у них не приметили; разве, может быть, есть некоторые сокровенные, коих не может видеть разве око примечательное», иронически добавлял он  [452]. Просветительство и протестантский морализм Платон предпочитал католицизму и потому порою кажется, что протестантским иммаментизмом полно его мiровоззрение. Начинает казаться, что культ — лишь вспомогательное психологическое средство напомнить о том, что вне власти иерархии и культа, что тонет в глубине верующего субъекта.

Особенно поучительно Платоново увещание к раскольникам. Все оно полно стремления доказать, что отстаиваемое старообрядцами — внешнее и несущественное для веры. «Это — одно упорство, чтоб в вере о Святой Троице быть согласным, а за пальцы спорить»  [453]. «Крест Христов почитается не ради концов, но ради Самого Иисуса Христа»  [454]. «Как бы ни ходить, — по солнцу, или против солнца, в том великой силы не находим. Ибо сие хождение есть обряд надлежащий до тайны, а не самая тайна»  [455]. «Не тем смущайтесь, что другой носит парик; но рассуждайте то, что он с париком не надел ли вредных каких и странных мыслей»  [456]. Не говоря о том уже, что при подобного рода аргументации становится непонятным, почему же православная Церковь настаивает на правильности именно своего мнения, Платон в борьбе с беспоповцами вынужден был сам отстаивать необходимость и важность обрядового и внешнего. Платон сам был вынужден признать, что «хотя благолепие храма состоит во внутренней красоте тех душ, кои на славословие Божие во храм собираются, но и внешнее благолепие притом тем паче уважаемо быть должно, что оно не токмо есть знак внутренней душевной красоты, но и к ней же сильно возбуждает и действительно приводит»  [457]. Или еще резче: «Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие, а одно внутреннее со отвержением наружного есть мечтание»  [458]. «Видимая опасность настоит, что человек не почитая внешнее богослужение нужным, и внутреннее ослабит»  [459].

Но и здесь, в этой защите физической стороны культа, моменты впечатляющие, так сказать импрессивные, напоминающие, или, наоборот, экспрессивные, эмоциональные, выдвигаются на первый план. Цель наружных и видимых действий в Церкви — «наши душевные чувства возбудить и, подняв от низкости телесной и земной, возвысить их к высоте духовной»  [460]. Платон делает попытку обосновать внешнее богослужение в законах психофизиологической выразительности. «Воображая Божие величество и свое ничтожество, не прегнутся ли пред ним колена твои, или и всего себя со Авраамом не повергнет ли пред ним»  [461]. Храм берется в отношении к душе. Странно читать такие онтологические, непривычные для Платона строки: «Первые христиане столь свято почитали храмы, что на пол церковный плевать не дерзали. А некоторые благочестивые свои телесные раны исцеляли пылью с пола церковного, делая из нее масть, слезами своими растворенную»  [462]. Но такие строки — исключение. Характернее слова о том, что хотя благолепие храма состоит во внутренней красоте душ, однако и внешнее благолепие уважаемо быть должно, и звучат эти слова эклектично–компромиссно. Быть может здесь даже не компромисс, а сосуществование двух устремлений противоположных: с одной стороны, — чисто Платоновская тяга к торжественности, пышности, внешнему великолепию, драматическому эффекту, с другой, — рассудок, благоразумная мораль, попечение о душе, уединившейся в себе. В автобиографии он писал о себе: «Зело любил обряды церковные и их великолепие старался умножить, так что в его время служение его едва ли где было в большем благолепии и блистательности»  [463]. И в той же автобиографии: «Был крайний уединения любитель… и все то, что называется церемониею для меня было несносно»  [464].

Внешние обряды воспринимались Платоном прежде всего со стороны декоративной, не со стороны мистико–литургической. Достаточно напомнить о театральности Вифанского Фавора. Платон твердил о морали, о простоте, но с этим уживалась торжественная пышность богослужений и облачений. Его проповеди вносили как бы коррективы к тому, что видели перед собою молящиеся, и возносясь над видимым блеском, тем самым блистали лишь сильнее.

Если всмотреться в то, каким рисуется свет в проповедях Платона, каковы чувственные свойства его, то прежде всего бросается в глаза обилие света, блеска и сияния. Свет Платона питается светом огней праздничной залы или торжественного храма, светом, почти всегда отраженным и усиленным блестящими поверхностями, — зеркалом, золотом: «сияющие изображения в зерцале совести»  [465], «Бог, как светлое зерцало, в котором открываются таинственные истины»  [466], «честь, сияющая как камень драгой в златой оправе»  [467] и далее: «златая ветвь златого древа»  [468], златой ковчег  [469], «на мраморе златом начертанные слова»  [470], златые слова, написанные в сердце  [471], руки златою тростию златые законы пишущие  [472], златыми добродетели шарами исписанный  [473] — всюду сияние металла и блистание искусственных огней. «Сияние» и «блистание» — излюбленные слова Платона в применении к свету. Для него типичен такой отрывок: «О блажен и треблажен еси ты, если сияние образа и подобия Создателева, в тебе не токмо непомраченно, но усильным твоим в добродетели тщанием в большее приведено блистание, и свет оного столь увеличен, что доволен ко освещению и других, подобно как твердое тело, приемля солнечную лучу, усугубляет оную, и умножает свет!»  [474]. Или: «Чувства телесные развлекающие мысли разрушатся; так уже ли зерцало разума в меньшем пребудет сиянии? А не паче ли, по отнятии завесы, в большем и беспрепятственном блистании откроется?»  [475] Можно было бы увеличить число примеров, но достаточно отметить, что даже в картинах искусственного света — возженных свеч, светильников, лампад — на первом месте игра света, иллюминативные свойства, а не свойства жара, огня, паления. И потому же у Платона на первый план часто выступает сияние отраженных блесков драгоценных камней. Напомним торжественный exordium: «Годовый круг, яко златый венец украшается различными драгоценными камнями; праздниками, то есть, Владычними и угодников Его. Сей Божиею деснициею управляемый круг, обращался годовым течением, в сей день выводит пред очи наши память Преподобного и Богоносного Отца Сергия»  [476]. Вспомним также о добродетелях и просвещении, блистающих «как камень драгий в златой оправе»  [477] и «всяких камней блистание превосходящих»  [478].

Свет Платона — порою огромный и всенаполняющий, но в нем нет жгучести и неприступности Филаретова света, нет тайной внутренней пламенности света свт. Димитрия. Так говорит он о божественном свете: «Когда же Бог светом сим познает […] и самую неизмеримую бездну существа Своего, и самые бесконечные свойства Свои, по сему судите вы о величестве и силе света Его»  [479]. Свет становится аналогом божественной и мiровой бездны, которая всегда появляется в речах Платона как грандиозное, не как неизреченное.

Эпоха Платона именовала себя эпохой просвещения. Мотивы света звучали особенно выразительно в этом непосредственном окружении рассудочного «высветления». Слово «просвещение», стертое и плоское, оживало, становилось золотым и сияющим. Свет благодати оказывался великолепным сверкающим контрастом света рассудка. Именно такими контрастными, мы бы сказали зрительно–картинными функциями, наделен он был в проповедях Платона прежде всего. Сам Платон предпочитал вверяться водительству естественного разумения, но в качестве гомилетического эффекта, особенно в целях обличительных, он любил наводнить проповедь морем небесного сверхъестественного света. Если он говорил о преподобном Сергии, который ночью освещаем был светом незаходимого солнца  [480], то и к Екатерине II обращался со словами: «Благочестивейшая государыня! Несозданный свет озаряет мысль твою»  [481].

Просвещение «просветительское» он разил оружием просвещения христианского, световыми образами христианской традиции. «Бог есть источник всякого просвещения, и потому называется Он Отец светов и Солнце правды…»  [482] «Когда соединяются три божественные струи — дух ведения, разума и премудрости, то они составляют источник истинного просвещения… Кто озарен сим трисоставным светом, тому откровенны тайны Отца светов и он есть просвещенный ученик Евангелия»  [483]. Добродетель святых, сияние которой служит руководством к нашему просвещению  [484], светлый луч Евангелия нас просвещающий  [485] — при свете этом бледнеет и изнемогает холодный свет рассудка. Где бы ни лежали личные симпатии Платона, но фотософия его поражает в самое сердце многоглавую гидру материализма. «Сия кожа, сии жилы, сии кости, конечно, не суть тот свет, который в тебе есть и сообразен свету присносущному»  [486]. Обличителю французского материализма Платону хорошо ведомо было, что «не из несекомых каковых–то частиц самослучайно составились мы»  [487].

Когда в одной из проповедей Платон говорит о дикаре, о человеке «в дикости и невежестве воспитанном», то кто не увидит в речах его намека на безбожие, «просветителей»? Человек в дикости и невежестве воспитанный «смотрит на солнце и понимает оное, как некоторой небольшой светлой шар, а более ничего. Смотрит на звезды и оные может быть почитает некоторыми малыми небесными скважинами; смотрит на небо и оное представляет себе некоторым не малым пространством, а более ничего». А между тем солнце — «величайшее бесконечного разума произведение», и «всякая тварь ожидает восхода сего благодетельного светила, радостным восторгом восхищается, узрев его прекрасное лице»  [488].

Платон обличал ложь просветительского света светом благодати, но чаще поражал просветителей их собственным оружием — естественным разумом. Свет благодати отступал на задний план, делался фоном. Различая свет благодатный и свет естественный  [489], Платон предпочитал говорить о втором — о «естественном свете при рождении человека от Бога возженном»  [490], об «огне возженном на жертвеннике сердца светом присносущным»  [491], об «искре истины, зажженной в самой внутренности души»  [492]. И в плане моральной философии — о врожденном свете совести  [493]. Можно было бы сказать, что все расхождение с просветительством заключалось в различном понимании «натуры» и «естественного». «Природа» Платона оказывалась более емкой, нежели «натура» атеистов и рационалистов, и «разум» его — обширнее разума их  [494].

Упрощенный социологизм в речах Платона о благодатном и сверхъестественном, конечно, подчеркнул бы ораторски–полемическую сторону и не преминул бы увидеть тайную мысль полицейского обуздания. Он, конечно, привел бы слова Платона о том, что без веры в бессмертие «погибнут все законы, разрушатся все общества, погаснет сила совести, презрена будет добродетель, и поднимет главу свою порок и злодейство»  [495]. Без мысли о Боге–Судии, «без сей узды, — полагал Платон, — развращение человеческое, превзошел всю меру, опровергло бы общества и грады, и землю пременило бы в ужаснейшую пустыню. И на сем, думаю, основании просвященные люди рассуждают, что обществу состоять из одних безбожных есть дело невозможное»  [496]. «Обманы, обиды, несогласия, праздность, пьянство и прочия безчиния наипаче от неимения страха Божия происходят», — так судил Платон в одной из своих ранних проповедей  [497]. Но митрополит московский не лукавил сознательно или бессознательно: он просто не видел своих противоречий, как не видел противоречий в обстановке Вифанских келий.

Он ослеплял сценическими эффектами, но не замечал ни опасности, ни соблазнов «просвещения». Филарет всю жизнь чувствовал близость врага, готов был скорее преувеличить, нежели недооценить его силы. За оградой Церкви он чуял приближение ночи и бури. «Облака темнеют. Наносится дальний гул грома; громоотводов или нет, или их ломают. Волны восходят; Иисус же спаше. Возстани, Господи, запрети волнам и разжени тучи»  [498]. Платон полемизировал с врагами Церкви, как с чем–то далеким, не дерзающим подступать к ограде церковной. Он говорил как пастырь, обязанный предостеречь, но сам не верящий в серьезность опасности. Ряд нитей связывал его с эпохой и только от опасных крайностей он отгораживался блистательными картинами или полуусмешкой.

В проповеди о бессмертии души Платон говорил: «Истинный христианин! Возъимей терпение выслушать сих вольнодумческого ума мудрых и чудесных резонов и что–нибудь на них возответствуй и коли можешь возрази. И ежели счастливо его мудрование опровергнешь, приобретешь себе славу, а ему доставишь счастие, выведши его из заблуждения»  [499]. Русские вольнодумцы свое рассуждение «из глубины грамматик, из комедий и в вольных домах» почерпнули  [500]. «Но сии широкохвостые павлины опустят свои перья, — продолжает Платон — «когда рассудят оные Духа Святого слова, что всяк возносяйся смирится, смиряй же себе — вознесется».

Во время путешествия в Киев Платону в одном селении случилось видеть две церкви, православную и католическую, построенных графом 3. Г. Чернышевым. «Сию противоречивость мы не могли решить иначе, — добродушно–иронически замечает в своих записках святитель, — как что сие произошло от новомодного образа мыслей, называемого терпимостью, чтобы, то есть, все веры смешать воедино и утешаться, когда они, яко на театре, представляются в разных, но совокупных явлениях»  [501].

Проповеди Платона — покой, покой торжествующий, безоблачный, sit venia verbo, беззаботный. Это покой французских парков, военных триумфов и славы.

У Платона есть излюбленный образ — образ курящегося жертвенника. Он классически–строг и спокоен, ибо, конечно, дым воображается возносящимся ввысь, в безветренной тишине, при безоблачном небе. Молитвы «чистейшее курение, восходящее до небес»  [502]. Платон говорил о «жертвенном курении молитв»  [503], «благовонных курениях жертв»  [504], о достигающем небес курении жертвы  [505] и в приветственной речи Екатерине рисовал жертвенник подданных, на котором «при всегдашнем горении священного огня, курится жертва благодарности, и сие курение восходит до небес, и от Селящего на престоле славы приемлется в воню благоухания духовного»  [506]. Даже там, где мы не привыкли ассоциировать жертву с жертвой всесожжения, в рассуждении о жертве Голгофской, Платон говорит о Христе, который «принес тело свое на Кресте во всесожжение жертвенное»  [507].

Жертвенники благодарности и триумфальные врата — таковы лейтобразы Платона. «Вниди, царю славы! — восклицал митрополит, встречая императора Александра в Успенском соборе в 1801 году, — взяты уже врата и внешнего и внутреннего храма. Путь свободен: вниди к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность твою. Пади пред ногами Царя царей»  [508]. И те же врата покоя и благоденствия в проповеди в день Нового, 1766 года, произнесенной в дворцовой церкви, в присутствии императрицы. Платон заканчивает ее картиной златых дверей нового года, отворенных рукою Божиею. «В сии златыя двери первую тебе, всепресветлейшая монархиня наша, вводит Господь веков и Владыка всякия жизни. Первую, говорю. Ибо ты первая дел Господних служительница, первое и священное рук Его орудие»  [509]. И когда Платон говорил о вратах вечности, то это были все те же триумфальные арки. «Смертию расстаемся мы с светом и все вещи при западе нашем из глаз наших пропадают. Но вместо того входим торжественно во врата вечности и соединяемся с крайним добром, Богом»  [510].

У Платона часты упоминания о лаврах. «Да обрадует убо нас Господь сил увидеть вскоре главу твою, великая государыня, увидеть главу твою лаврами увенчанну, лаврами, под тению коих верным подданным твоим было бы всегда приятное, вкупе же и славное успокоение»  [511]. «Прежде нежели весна своею красотою очи наши начала увеселять, лавры побед из стран восточных для нас процветали и венцем славы главы победителей неоднократно были увенчиваемы»  [512]. Зеленеющие и цветущие лавры  [513], увенчанное лаврами оружие  [514] — это лавры и оружие войн турецких. «Что место, то победа, что поле, то произрастание победоносных лавров. Возгласили славу мipy и Днестр, и Днепр, и Буг, и Прут, и Алуша, и Ларга, и Кагул, и Дунай»  [515].

Платон вообще любил образы цветения, цветущих ветвей, вертограда. Он говорил о венце, сплетенном из цветов «премудрости и добродетели»  [516], о прекрасном цвете, на поле церковном произросшем  [517], о «цветущей во всех пределах наших тишине»  [518]. Растительный мip у Платона выступал в своих орнаментальных, украшающих функциях. Это не средневековая эмблематика и аллегорика свт. Димитрия, и не натурфилософия Иннокентия. Это — элементы праздничного убранства или цветы садов. Платон почти всегда абстрактен и говорит о «цвете» и «ветвях» вообще, и замечательно, что по имени названа лишь роза («неувядающая роза добродетели»  [519], «роза утреннею напоенная росою»  [520]да традиционные книжные «ваии»  [521]. Встречаем у Платона и «маслину мира»  [522] — опять–таки церемониальное, праздничное, условно–аллегорическое растение. Сады и праздники — вот ботаника Платона.

Наряду с образами праздничных растений Платон часто возвращается к образу трубы — образ, уже к его времени стареющий, стирающийся. Этот образ отличал Златоуста, он характерен был для таких проповедников, как Лазарь Баранович или Симеон Полоцкий. Его встречаем мы еще у некоторых проповедников эпохи Петровой. Но тщетно мы стали бы искать его, например, у Филарета или Иннокентия. Труба сделалась условным атрибутом триумфа, риторического витийства. У Платона в знаменитой проповеди над гробом Петра читаем о славе побед, «трубою своею непрестанно оглушающей уши наши»  [523], в других — о «громкогласящей трубе побед»  [524], о «возгремевшей радостной трубе мира»  [525]. У него встречаем такие типично–риторические златоустовские обороты: «Вострубим убо, о россияне, трубою духовных песен в новолетии нашем, во благознаменитый день праздника нашего»  [526], или: «Се слышим апостольский глас, яко трубу трубящую в уши наши: сия есть победа победившая мip, вера наша»  [527], или: «Но не свидетельствуют ли самые дела и не гласят ли паче всякия трубы, тебе, Россия, сколь миролюбивою Государынею небо тебя благословило»  [528]. Триумфы Платона — странное причудливое сочетание светских триумфов, лавров, триумфальных арок со специфически–книжными, «златословесными» панегириками.

Платон не знал чувства катастрофы. Платон не эсхатологичен и у него нет апокалиптического чувства опасностей. Все те немногие тексты из Апокалипсиса, которые встречаются в его проповедях не специфично–апокалиптические  [529]. Седмиглавый змей, блудница Вавилона — этих образов не ждешь встретить у Платона и их действительно нет. Мягкие лирические и торжественно–хвалебные места Псалтири, антропология и сотериология Павловых посланий — вот что определяет тональность его проповедей. Подсчеты в 146 словах показывают, что из 1316 текстов приходится на

Павловы послания	437 текстов
Евангелия	354 текста
Псалтирь	227 текстов
Прочие книги	298 текстов

Иными словами, Псалтирь по количеству цитаций занимает первое место среди книг ветхозаветных, послания ап. Павла — среди книг новозаветных, опережая Евангелия.

Вспоминая о своих академических годах, Платон писал: «Чтобы утолить жажду свою, читал все книги, какие в церкви могли найтиться… а паче всего Послания ап. Павла, коими толико восхищался, что их, может быть, более двадцати раз прочитал, и никто ему столько не нравился, как сей великого имени и духа муж и св. Иоанн Златоуст»  [530].

Напротив, Филарет довольно сдержанно относился к Златоусту. «Была речь о св. Златоусте, — пишет в своих воспоминаниях епископ Никодим. — Владыка не везде его хвалит: «Многоречив, растягивает речь; не глубоко смотрит; дозволяет пошлость; увлекается пользами до излишества»  [531]. Но для Платона творения Златоуста были родной стихией. Именно Златоуст с своим морализмом, с учением о естественной добродетели, с своим торжественным риторизмом позволял Платону говорить на темы века, не обмiрщаясь. Платон говорил по–златоустовски на златоустовы темы, но звучали они часто просветительски, откликаясь веку.

Нам уже приходилось вскользь по разным поводам упоминать о златоустовском у Платона — трубы побед, корабли, учение о добродетели. Но у Платона есть едва ли не сознательные прямые имитации Златоуста: «…освятися божественный храм сей; освятися, ибо учинен быть жилищем невместимому Богу; освятися, ибо уставлен быть местом благодатного Божия присутствия; освятися, ибо утвержден быть пристанищем спасения; освятися, ибо основан быть духовным учеников Иисуса Христа училищем; освятися…»  [532] и т. д. У св. Златоуста: «Ад огорчися, сретив Тя доле. Огорчися, ибо упразднися; огорчися, ибо поруган бысть, огорчися, ибо умертвися; огорчися, ибо низложен бысть; огорчися, ибо связан бысть»  [533]. Начало проповеди в день св. Алексия является прямым подражанием началу первого слова против аномеев:

Платон	Златоуст
Как! что сие за зрелище очами нашими созерцаемое?	Что это? Пастырь отсутствует; а овцы стоят весьма благочинно. И в этом заслуга пастыря, что пасомые не только в присутствии его, но и в отсутствии показывают полное усердие.
Пастырь не предстоит, а стадо в порядке и благочинии. Пастырь отсутствует, а стадо благоустройно играет на пажитях духовных [534].

Сумароков  [535] сближал Платона с Златоустом: «Платон есть последователь Златоуста, ево имеет дарования, ево свойства, ево и вкус». В данном случае сближение с Златоустом имеет за собой все основания, хотя в большинстве случаев сближения с святителем Константинопольским делались без разбору, из одного желания похвалить выше меры.

Когда мы говорили о свт. Димитрии, мы имели уже случай отметить, что логические схемы и логические конструкции отличают проповеди митрополита Платона. Рассудочность схемы, однако, относится прежде всего к общей композиции проповеди. Эти схемы часто наполняются многоречивыми амплификациями, «златословием», где и логика подчиняется ораторской архитектонике. Платону далеко до жесткой геометричности сжатых формул Бурдалу, проповеди которого были недаром сравниваемы с неуклонным движением вперед сомкнутой военной колонны  [536]. Этот представитель классического рационализма в гомилетике не только в общем плане и отдельных частях, но и в малейших деталях, в отдельных периодах движется с математической последовательностью, словно доказывая теорему. У Платона также есть эти «предложим», «рассмотрим», «проникнем», схематичное деление: «во–первых», «во–вторых»  [537]; но несмотря на это в его проповедях есть какая–то округленность и плавность: внимание слушателей отдыхает, как на мягком ложе, на риторическом «многоглаголании», смягчающим жесткость рассудочных демонстраций. Логическая скупость заменяется ораторской расточительностью.

Паскаль остроумно заметил однажды, что строящий насильственные антитезы уподобляется архитектору, делающему глухие окна для симметрии: стройность конструкции достигается здесь ценою последовательности мышления. Логичность Платона не всегда безупречна в этом отношении. И здесь есть свои глухие окна.

Если взять, например, хотя бы проповедь в день рождения Павла  [538], то здесь антитезы не более, как тавтологические амплификации: «трудолюбивый изобилует богатством, а праздный истаевает скудостию; рачительный муж снискивает себе дух благородный, а нерадивый потемняет сияние благородства своего; прилежный обогащает учением свой разум, а ленивый возрастает в невежестве». Эти антитезы построены по схеме закона противоречия: А — не–А. Еще отчетливее то же видно на следующем примере: «Пребывание во грехе есть низкость, а убегать от него есть высота; нераскаяние есть низкость, а покаяние есть высота»  [539]. Или: «Здесь я старею, там не старею; здесь умираю, там не умираю. Здесь печалюся, тамо нет. Здесь нищета, и недуг, и наветы; там ничего нет таковаго»  [540].

Мы помним, что антитезы свт. Димитрия были отражением совпадения противоположностей, совпадения А и не–А, тяготея к oxymoron’у: Лев — Агнец, Дева — Воевода. Антитезы Платона естественнее всего служат выражением моральной темы двух путей. В то время как антитезы свт. Димитрия отражают противоречие догмата, догмат — антиномию, антитезы Платона — выражения рассудочных дилемм. Даже в проповеди о чаше Христовой  [541], казалось, сближающей, а не разделяющей противоположное, все же резко явлена дилемматическая, альтернативная структура. Платон говорит, что чаша эта «горестна, но вкупе и сладка». Однако он так строит проповедь, что основой являются контрасты мирских несчастий и спокойствия добродетели, т. е. противоречие оказывается мнимым: «тезис» и «антитезис» берутся в разных смыслах.

Антитезы Платона служат не для конфронтирования контрастов, столкновения противоречий и слияния их в иррациональном тождестве оксюмора, а для симметрического уравновешения тезиса и антитезиса. В начале своей проповеднической деятельности Платон особенно злоупотреблял антитезами. Есть проповеди, представляющие сплошное развитие одной антитезы. Таковы, например, проповеди, произнесенные в феврале 1764 г. Все они построены по одному типу. 1 февраля, в неделю мытаря и фарисея, в придворной церкви Платон произнес проповедь на тему о гордости и смирении. Вся она слагается из 12 противопоставлений гордости и смирения  [542]. 8 февраля, в неделю о блудном сыне, Платон дал противопоставление добрых людей и худых  [543], 29 февраля — произнес проповедь о том, чем затворяется и отворяется небо  [544].

Антитезы Платона всегда были рассудочно симметричны, развертывались в стройный ряд  [545]. Та же стройность конструкции — в усложненных трехчастных дизъюнкциях. «В низком состоянии малодушны, в среднем недовольны, в высоком непомерны. В скудости ропщем, в богатстве суетимся, в чести надымаемся, везде себя беспокоим. Невежа суеверствует, полуученый все знает, просвещенный о всем сумнится»  [546].

У Платона есть совершенно симметрично построенные фразы, например, «Нет возможности удержать Его руку к благодетельству простертую, также нет возможности уклонить Его руку к наказанию напряженную»  [547]. Симметричны целые отрывки: «Радость истинная! Нет ея сладчае, нет вожделеннее. Она состоит в спокойствии совести и во мире с Богом и человеки. Она есть тоже с небесными вечными радостями. Печаль настоящая! Нет ея горчае, нет ужаснее. Она состоит в мучении совести и во вражде с Богом и человеки. Она есть тоже с адскими вечными мучениями, радость мнимая! Есть временное и часовое для одного тела услаждение, оканчивающаяся всегдашнею горестию и раскаянием. Печаль мнимая! Есть временная и часовая для тела прискорбность, оканчивающаяся всегдашним веселием и удовольствием. А из сего видите, что иная печаль есть вредная и пагубная, иная полезная и спасительная…»  [548] В вступлении проповеди на день св. Иоанна Златоуста  [549], построенном анафорически (Приидите празднолюбцы… приидите духовные отцы… приидите церкви чада и т. д.), из восьми предложений два построены в ритмическом отношении совершенно симметрично:

Приидите церкви чада	воспоем ея учителя
VV — V — V — V	VV — V — V — VV
Приидите любители истины	возвеличим ея проповедника
VV–V V–VV–VV	V V — V V–VV–VV

Платон любил аффектацию и драматизм, но и в них видна симметричность и обдуманность. Есть проповеди, которые не что иное, как волны сменяющихся эмоций. Так, проповедь в неделю 9–ю по Пятидесятнице  [550] начинается с картины океана и описания страха утопающих. Страх уступает место печали, печаль — надежде, и вновь является картина еще более страшной и злобной бури. Так трижды бросает Платон слушателей от тревоги и отчаяния к упованию и надежде. Не менее поучительна проповедь о двух горах — Синайской и Фаворской, где душа слушателя колеблется между ветхозаветным ужасом и сладчайшим сиянием Преображения  [551]. Нарочитость и обдуманность смены эмоций особенно обнажены в одной из проповедей 1786 года  [552]. Переход здесь «сшит белыми нитками». Кратко, почти вскользь, говорит Платон о страхе и ужасе, чтобы сейчас же опять перейти к ликованию и радости: «Да и как не бояться и не сокрываться? Бог наш есть огнь поядаяй. От лица его тают горы, меркнут светила, ужасается тварь, трепещет ад. || Но всегда ли бояться, всегда ли укрываться? Ах, нет! Сей страх есть мучительнейшая казнь: а укрывательство есть самая погибель. Послушай Евангельского гласа, и ободри себя. Он тебе говорит: Не бойся дщи Сионя».

Риторические вопросы часто лишь своеобразная транспозиция вопросов катехизиса. Они имеют ответ. Так, например: «Но что потребно для сего со стороны человека, яко создания свободного? в мысли — познание истины, в сердце — раскаяние»  [553]. «А хранилище закона Господня есть что? Церковь Его святая. Она не токмо есть богодухновенный истины ковчег; но и вернейшая воли Божией истолковательница»  [554]. Возгласы Платона — псевдовозгласы, в них та же логика, что в дефинициях и сентенциях, а не вихрь духовного восхищения. Кто не увидит симметрической обдуманности эмоционального «ах!» в строе периода, который для ясности напишем архитектонически:

И хотя,	Но должно же
благодарение Богу!	ах!
в пастве нашей имеется довольное число священников благоговейных и пастырей учительных,	вопросить, не суть ли и таковые, которых Евангелие называет вождями слепыми,
достойных имени и звания своего, которые великою для нас суть помощию и Церкви украшением;	которые развращенным и невоздержным своим житием делают стыд Церкви, бесчестие духовенству и порицание святыне?  [555]

У Платона часты восклицания: «ах!», «о!» и т. п. «Ах, нет!»  [556], «Ах, мои слушатели!»  [557], «Но, ах! пусть бы так было»  [558], «Ах! всяк думает о житейском…»  [559], «Но ах! пал, сокрушился и погиб»  [560], «Ох! какой страшный на пышность человеческую удар!»  [561]. У него часты аффектированные повторения: «Тогда–то, тогда благословенные христиане! совершенно исполнится вся экономия Христова»  [562], «Тогда–то, тогда последует наше обновление»  [563], «Ты, ты, Синайская гора…»  [564], «Знаю я, о! знаю…»  [565], «Ах, так мы несчастливы, несчастливы…»  [566], «Но мы, мы падший Адамов род»  [567], «Чем расположили и предуготовали? Чем? — Верою, верою несу мнительною, горячею и вседушевною»  [568].

Платон любил торжественные апострофы, вроде его знаменитого: «Но восстань теперь, великий монарх…», произнесенного при гробнице Петра  [569]. Обращениями к Богу и к святым полны Платоновы проповеди. «Мы обращаемся, во–первых к тебе, духом в Бозе, а телом с нами опочивающий, святый Сергие!» — в проповеди перед ракой с мощами преподобного  [570], «Почто ты, преподобный Сергий»  [571] и т. д. В ранних проповедях Платоновых (приблизительно до 1772 г.) изложение темы неизменно заканчивалось призыванием Божества. Так, в проповеди о ключах слышим: «А Ты, Спасителю Христе, ключем благодати Твоея отверзи наши сердца…»  [572]; в проповеди о философии встречаем: «Ты же, предвечная Премудросте, по обещанию Своему, даждь мне уста и премудрость…»  [573] Изобилие таких апостроф драматизировало и театрализировало проповедь. У Платона есть проповедь  [574], почти целиком обращенная к Ироду: «Безумный царь! напрасно ты смущаешься!», «Но зри, слепый Ирод», «Но о несмысленный Ироде» и т. д. Платон обращался даже к абстракциям и предметам неодушевленным — к плоти и крови  [575], к мipy  [576], к вере  [577], к Евангелию  [578]. Он обращается к Синаю и Фавору: «Радуйся убо со пророком, о Фавор!»  [579] и в той же проповеди: «О гора Синайская! Скройся от нас. О гора Фаворская! Блистай и утешай очи наши»  [580].

Наряду с этим Платон часто пользуется фигурой просопопеи, что еще более театрализирует проповедь. Риза, лжица, ножичек, посошок, принадлежавшие преподобному Сергию, «яко одушевленные все громогласно вопиют: христиане, христиане! не во злате и сребре, но в добродетели и благочестии поставляйте свое богатство»  [581]. Стены у него вопиют к христианам: «Мы благолепны, а вы отвратительны; мы позлащены, вы замараны, мы сияем, а вы помрачненны»  [582].

Часто речь превращается в диалог или отрывки диалога: «Но чего ожидает, скажи нам, Павле! откровения сынов Божиих»  [583]. «Что же, Радосте наша, скажешь нам? Скажи и нам, Милосерде: «Мир оставляю вас, мир Мой даю вам. (Иоан. 1427 )»”  [584]

Такие вопросы во вкусе XVI–XVII вв., любил свт. Димитрий. Но у него они были недоуменными вопросами простеца и подчеркивали парадоксальность и странность текста. Вопросы Платона — торжественные вопросы и обращения его — по большей части похвалы, приветствия и призывания.

Вопли и возгласы у Платона появлялись даже там, где естественнее всего ждать молчания — в безмолвии Голгофы: Крест заключает в себе силу укреплять терпящих, «не сам по себе, но по той великой Особе, которая на нем распята, и которая нам с креста вопиет: в терпении вашем стяжите душы ваша»  [585].

Платон был современником сентиментализма, неизглаголанность коего была не той мистической неисчерпаемостью душевных глубин, которые сокрыты от самой души, которые больше, чем сама душа; сущность коего заключалась в повышенной субъективности, утверждавшей невозможность вполне и всецело выразить свое внутреннее эмоциональное содержание, — содержание до конца и насквозь сознаваемое субъектом, как свое. Сентиментализм всегда утрировал это несоответствие между выражением и эмоцией, играл тайнами чувствительного сердца. Знамение времени, что в 1787 году Платон говорил: «Более в сердце чувствий, нежели на языке слов: и чувствия сердечные громче вопиют, нежели всякое витийство языка»  [586]. Это слова из проповеди о «внутреннем сердца вопле» на текст: «посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща, Лева Отче»  [587]^ — текст, который Платон развил в проповедь, почти целиком сотканную из эмоциональных возгласов. «Весьма примечательно, — говорил он в другой проповеди, — что Апостол не сказал: Дух Божий в сердце верных гласит или глаголет Лева Отче, но сказал вопиет, Иное есть просто глас или глагол, а иное вопль. Вопль значит провозглашение, громкое, сильное, поразительное, горячее»  [588].

В эмоциональности Платона нет неизглаголанности. Это не чувство, бьющее через край рассудка, чувство, требующее для себя нагромождения образов, в высь уходящей лествицы символов. Платон любил брать предельно напряженные формы выражения, граничащие с гиперболами. Но у него нет характерного хотя бы, например, для свт. Димитрия чувства неисчерпанности содержания этими предельными формами. Для Платона характерна превосходная степень, суперлатив, который по существу своему уже есть предел, край, законченное. Для Платона характерны такие фразы: «Все Господни обетования должны обратиться в горестнейшую печаль, еслиб вознерадеть о важнейшем долге воспитания. Добрые склонности, дарования и способности погаснут, и выйдет ужаснейшее чудовище пороков…»  [589] Особенно эта суперлативность развивалась там, где Платон слагал похвалы Екатерине и Павлу: «Приветствуем священнейшее Императорское Величество Твое с сим благословением Божиим, с сим Твоим особливейшим счастием, с сим славнейшим и полезнейшим миром, и, призывая помощь Вышнего, желаем усерднейше…»  [590] Дражайший, благороднейший, крепчайший, твердейший, блистательнейший, светлейший, яснейший, краснейший, первейший, превосходнейший, чистейший, достойнейший, просвещеннейший, искреннейший, усерднейший, вернейший, блаженнейший, чувствительнейший, радостнейший, приятнейший, благоприятнейший, благоутробнейший, любезнейший, вожделеннейший, нужнейший — этими эпитетами пестрят Платоновы проповеди — и здесь же превосходная степень с приставкой пре-: преукрашенный, преблагий, препрославленный, превожделенный, прелюбезный, преснисходительный, пресветлейший. У Платона есть грандиозное, если угодно даже гиперболическое, но нет неисчерпаемого и неизглаголанного. Он любил возвращаться в своих проповедях к образу бездны — безмерной «тел бездны»  [591], «бездны Божиих судеб»  [592], «бездны совершенств»  [593]. Он говорил о тайне воплощения, которая «глубже всякой бездны»  [594], рисовал картину совершенств и благ, изливающихся из божественной бездны: «Представьте себе безмерное море, которое не удержавшись в своих берегах начало б чрез оные проливаться: подобно некоторым образом безмерная бездна Божиих совершенств, как бы не удержавшись в своих пределах благоволила излитися вне самой себя. Сие излияние есть нечто иное, как некоторое совершенств существа Божия сообщение и другим существам. Оно излилось: из сего излияния произошли небеса, светила, земля, древа, животныя и другие твари неисчислимыя»  [595]. Это — грандиозное и великолепное, не таинственное и неисчерпаемое. Акцент стоит на пространственно–экстенсивном, не на внутренне–неуловимом и непостижимом.

Платоновы возгласы и Платонова эмоциональность вполне понятны лишь на фоне прошлого. Хотя они и шлют свой отклик светскому современному им сентиментализму, но в еще большей мере отражают развязный, декламационно–лирический стиль елисаветинских проповедников. «О страха! О ужаса! Кто не вострепещет сердцем слыша сие: кто ли не содрогнет всеми удами от помышления таковаго? Ей, превращаются во мне все пулсы, содрогают жилы, и самая кровь в сердца стынет, когда мыслию моею приступаю до врат смертных, до врат оных, которые к тому страшному судии ведут»  [596]. Платон модифицирует стиль Гедеона Криновского, который был мастером восклицаний, эмоционального построения периода — с анафорами, итерациями, нагромождением эпитетов и т. д.  [597] Проповеди Гедеона — типичные образцы елисаветинского литературного барокко. У Гедеона не менее, чем у Златоуста, учился Платон. Но стиль Платона суше и торжественнее; в нем меньше пестрой фантастики.

Он строил проповеди, а не развертывал картины. Даже там, где, казалось бы, проповедь целиком является развитием одной аллегорической картины, символическое развертывание не выдержано. В проповеди 1795 года на Вербное воскресенье душа уподобляется Иерусалиму; но Платон задерживается на символике отверстых и затворенных врат, играя контрастами. И только к концу Платон кратко напоминает, чтобы не забыли мы укрепить стены вкруг града нашего. Здесь, в этой последовательности, дан только намек на те образные переходы, которые мы встречали у свт. Димитрия. Напомним проповедь последнего на текст «Уготовайте путь Господень», где текст приводит за собой целую вереницу образов инженерного искусства. Платон скользил иногда по символам, толкуя притчи  [598]. Не символические картины, — афоризмы и пословицы для него характернее. Из поучений Платона легче, чем из каких–либо других, можно было бы составить сборник назидательных афоризмов: «Лучше малое нести, с какою ни есть пользою, нежели, великое взяв на плеча, оным обремениться»  [599]. «Добродетель есть основание счастия»  [600]. «Добрые примеры подобны малым потокам, а худые морю»  [601]. «Не знаю, не лучше ли грубость соединенная с постоянством, нежели ученая ветренность: ибо не все то, что блещется, есть злато»  [602]. «Неверующий и непросвещенный не для того ест, чтоб жить, но для того живет, чтоб есть»  [603].

Всюду холодок рассудка, в композиции проповеди так же, как в драматических местах и отдельных восклицаниях; рассудок и аффектация, непримиренные и вместе с тем переходящие друг в друга. И первое впечатление Вифанских келлий не обманывает: последняя мода, влияния «светских», дворянских вкусов — и специфические черты русского духовенства и его бытового уклада. Традиции духовной школы сплетаются с усвоенными отвне светскими навыками, латинизмы, славянизмы, грецизмы — с галлицизмами. Духовное начинает звучать несколько по–светски, проповедь приходит в соприкосновение с панегириком, драматическим монологом, моральным трактатом.

Заметим, что новое издание Платона не дает впечатления этой известной анахроничности подлинного Платона, не дает представления об отзвуках елисаветинских традиций, Славяно–Греко–Латинской академии и т. д. Уже не раз отмечалась латинская конструкция Платоновых периодов  [604]. В этом латинизме едва ли не весь аромат и очарование Платонова языка. Поэтому, когда бесцеремонные издатели пытались «исправить» слог и изменить порядок слов на «современный» лад, периоды зазвучали казенно и деревянно. Только в новом издании читаем такие искаженные фразы: «Храм есть чертог, где совершается духовное обручение непорочных душ со Христом… храм есть жертвенник, на коем возносится сия приятная жертва»  [605]. На самом деле: «Храм есть чертог, где совершается духовное непорочных душ со Христом обручение… храм есть жертвенник, на коем сия приятная возносится жертва» Новые издатели заменили славянские падежные и глагольные окончания русскими, поставив «преобразившейся» вместо «преобразившийся», «сей» вместо «сея», «повиноваться» вместо «повиноватися», заменили славянские «поеши», «простерл», «одесную тебе» — «поешь», «простер», «одесную тебя». Они уничтожили греческие многосоюзия: «Гром, молния и дым» вместо «гром, и молния, и дым»  [606]. «Молитвы, песни и пения духовные» вместо «молитвы и песни и пения духовные»  [607]. У Платона встречаем латинизмы, остатки школьной терминологии: «материя»  [608], «корпус»  [609], «генеральный»  [610] и т. п. И здесь рука издателей не пощадила платонова своеобразия: «махинаменты» заменены «осадными орудиями»  [611]. Платон любил грецизмы, чему свидетельствуют такие его суждения: «Слово смотрение по гречески названо жономия. Оно выразительнее. Оно значит тоже, что законохозяйство»  [612]. «Таинство на нашем языке означает вещь неоткрываемую, тайную, в молчании хранимую. А на греческом языке называется мистурион, то есть такая вещь, которую должно не произносить, а умалчивать, положив перст на устах»  [613]. Новые издатели и здесь затушевали эти грецизмы и «театр Создателевых совершенств» заменили «высотою Создателевых совершенств»  [614].

Платоновы проповеди изобилуют сложными эпитетами, в особенности же сложными словами с «благо-», придающими всей речи совершенно специфический колорит. «Явите искреннюю благодарность свою благоутробнейшей вашей и отечества Матери, окажите себя достойными монаршего ея о вас благопризрения»  [615]; «благих дел благословенное начало»  [616]; «воссиял нам паки оный благословенный день, в который Бог, благодетельствуя России, даровал нам дражайший залог благости Своея»  [617]; «благоприятная заря, изводящая солнце благого мip правящего Промысла»  [618]; «благодетельное орудие благого Промысла»  [619]; «силу благоухания сего да сохраниши благотворением»  [620], «свою Благодетелю благодарность»  [621], «благотворя нам в сие благоприятное весны время»  [622]; и далее — «благоприятное время поста»  [623], «благоприятннейшее ведро»  [624], «благосостояние»  [625], «благоучреждение»  [626], «благоучрежденное»  [627], «благоустройство»  [628], «благоугодная»  [629], «благонамеренная»  [630], «благолепие»  [631], «благопоспешно»  [632], «благодушно»  [633], «благодушие»  [634], «благознаменитый»  [635], «благонасажденный»  [636], «благонравие»  [637], «благопризрение»  [638], «благобоязливый»  [639] и пр. Не менее характерны и другие сложные слова вроде «многоглаголивый»  [640], «многонародный»  [641], «многопопечительный»  [642], «нищелюбивый»  [643], «долгожизненное»  [644], «удобопоползновенный»  [645], «сладкоглаголивый»  [646], «светлоблистательная»  [647], «сенолиственное Креста древо»  [648] и т. п.

В эту славяно–греко–латинскую ткань странно вплетаются галлицизмы: «резоны, возбудившие Бога к созданию мipa»  [649], «вольнодумческого ума мудрые и чудесные резоны»  [650] и т. п.

Таков весь Платон: светское с духовным, языческое с христианским. Когда в слове на Успение Платон говорит о Богоматери, наслаждающейся «сладчайшим вечных увеселений нектаром в невечернем дне царствия Христова»  [651], то это обычная для него манера. Редкое приветствие Екатерине обходилось без мифологических образов. Еще будучи ректором Троицкой семинарии Платон говорил императрице: «Чтобы угостить богов, сказывают, прикрывая истину вымыслами пииты, подавали всесладчайшего некоторого нектара и бессмертного некоего кушанья, амброзии; но мы кроме того, что сего не имеем, вместо того, чтобы угостить, сами угощаемся от нашей самодержицы. Вид бо ея есть нам сладчайший нектар, беседа — небесная амброзия, милостивое око — благоприятнейший зефир»  [652].

В другой приветственной речи Платон вспоминал о ритуале встреч у древних — о жертвенниках с курениями благовонными, о постилаемых на пути ризах, о лаврах и масличных ветвях, о свечах возженных. «Вместо жертвенников обитель посвящает свое благоговение, твоей державе подобающее. Вместо постилаемых риз, мы самих себя подвергаем монаршим стопам твоим, вместо лавров и ветвий приносим наш дух расширяющийся в полном цвете радости; вместо свещей горящих зажженные сыновним усердием сердца свои препоручаем тебе»  [653]… Есть своя эстетика и свое безвкусие в лести. Служитель алтаря, повергающий себя вместо риз пред стопами монаршими — в этом отзвуки придворного эстетического канона, но в этом же странное, поистине жуткое безвкусие: монах, говорящий языком царедворца, языком од и слов похвальных. Ведь, не забудем, сказано было это у ворот лавры преподобного Сергия, при встрече неверующей или маловерующей женщины.

И позднее Платон продолжал слагать дифирамбы императрице, все вновь и вновь возвращаясь к языческим образам. «Кодр, Афинейский законодатель, — говорил он в 1777 г. в Калуге, — издал законы строгие, и потому об оных обыкновенно говорят, что они писаны кровию; а о законах дражайшия Матери отечества искренно можем сказать, что они писаны млеком матерним»  [654].

Филарет в приветственной речи к наследнику престола называл Троице–Сергиеву лавру «рассадником учения и жизни духовной», «сокровищницей даров благодатных»  [655]. Суровой, строгой, недосягаемой представала в речах его Лавра. Платон благодарил Екатерину за посещение училища, за то, что она «ободрила учащихся и Муз лик обрадовала»  [656]. «На всех нас взирая милостивым оком и допущая до своея сладчайшие беседы, — говорил он, — наполнила дух наш небесным нектаром и райскою росою веселия окропила сердце наше»  [657].

У Филарета никогда не находим мифологических имен во вкусе XVII и XVIII веков. Едва ли не единственное исключение — ранняя проповедь 1811 года, но и здесь вместо собственного имени перифрастическое описание «оный баснословный корыстолюбец, который домогался власти все обрящать в золото своим прикосновением»  [658]. Можно догадываться поэтому, как живо чувствовал Филарет все несоответствие заимствованных отвне форм церковному и монашескому укладу. Он старался, когда мог, набросить на них стыдливое покрывало забвения. Просмотрев составленную у Троицы «Историю Вифании», он писал архимандриту Антонию по поводу помещенных в ней семинарских аллегорических стихов: «Что кроме смеха и пересудов могут произвести стихи, в которых Юпитер собирает богов, рассуждает о митрополите Платоне и решает, чтобы парки не перерезали у него нить жизни?» «Владыка на Вифанские стихи и прозу смотрел, как на детские упражнения, читая вскользь и не все», — пытался он защитить Платона. «Что я забытое кстати, не хочу неблаговременно напомнить мipy, на то, надеюсь, он соизволяет»  [659]. «Уже я говорил, что Вифанские стихи не годятся», — писал Филарет с неудовольствием несколько позднее, — сочинитель не унялся и выписал другие, в которых митрополит Платон есть Северный Девкалион, да он же и Аполлон»  [660].

Ex officio Платона должен был хулить язычество, говорить «о падении идолов и сокрушении жертвенников, о посрамлении языческих тайн»  [661]. Он обличал тех, у кого на устах «скверные имена забавной Венеры и гремящего Юпитера»  [662]. Известные слова Сократа «гордостью пахну!»  [663], а в словах Цицерона о смерти — «смелое и хвастливое более, нежели основательное уверение»  [664]. Но наряду с таким отвержением мудрости языческой Платон любил украшать даже свои проповеди древними сказаниями и анекдотами: об Анаксагоре и Перикле  [665], о Дарии и Александре  [666], об Аристиде и поселянине  [667]. Дважды повторяется у него упоминание о «баснословном Тантале», который «стоял в воде по горло, а напиться не мог»  [668].

Платон умел играть контрастами Овидия и Евангелия: «Один Римский древний стихотворец писал книги преображений] но преображений странных. Изъяснил он в них витийственным слогом, что будто боги некоторых людей за преступления и злодеяния преображали в зверей, в птиц, в камни и другие вещи неодушевленные. Сей стихотворческий вымысел хотя сам собою совсем есть ложный: однако некоторое истинное основание в себе заключает»  [669].

Когда св. Иоанн Златоуст в известном своем слове к неверующему отцу говорит о Коците и Стиксе, о Тартаре и островах блаженных, его речь оправдана окружающим: она обращена к язычнику и мифологические образы еще живы. Мифы и античные реминисценции у Платона — украшения. Они только орнаментальны, пришли извне, для красы. Платон, правда, был здесь более умерен, чем Гедеон Криновский, у которого каждая почти проповедь разукрашена, можно сказать, перенасыщена мифологическими повествованиями и рассказами из древней истории: о стоглавой Ѵдре  [670], о Прометее  [671] и даже (в проповеди!) о Сократе, встретившем своего ученика, выходящего из «некоторого подозрительного дому»  [672].

Платон был прирожденным придворным проповедником. Он впитал весь дух придворного панегиризма и весь поверхностный мифологизм придворного стиля. Отсюда эта странная амальгама екатерининского двора и духовной семинарии. По месту своего произнесения все его проповеди распадаются на три большие группы: дворец, Кремль и Вифания. Но даже в проповедях Вифанских, казалось бы отшельнических, казалось бы далеких от двора, звучат те же ноты придворной праздничности, что и в проповедях дворцовых. Вифания — «эремитаж», не монастырь. Платон любил играть в простоту, любил подчеркнуть нериторичность своей проповеди. «Да не почитаем его [-наставления] молю, за одно витийствующего проповедника разглагольствие: нет здесь; да и не нужно витийство: есть одна простая истина, красна исполнением своим»  [673]. Но ясно, что этот антириторизм лишь утонченная форма риторики. В «Предисловии от сочинителя» к собранию своих сочинений Платон уверял, что «о витийственном и испещренном слоге никогда много не заботился». Он умел возвеличить простоту первоверховных апостолов, «ничего в руках неимеющих, кроме невода и шила, кои были орудия их для своего пропитания»  [674]. Но эти слова о простоте маскировали искусно и искусственно построенные антитезы, симметричные периоды, обдуманность плана и эффектов.

Платона при жизни называли «вторым Златоустом» и «московским апостолом». В Чудов монастырь его стекались слушать и купцы и простонародье. Но дани этой аудитории в смысле «народливости» мы в проповедях его не находим. Елисаветинские проповедники любили иногда прибегнуть к грубовато–реалистическим обличениям барских затей и помещичьих прихотей. У Димитрия Сеченова встречаем: «Люблю Христа: у меня — запонки, пряжки, табакерки золотые, чайники и рукомойники серебреные; а в церкви Христовой свинцовые сосуды. Люблю Христа: у меня златотканные завесы, одеяла; а страшные Христовы тайны крашенинным покрываются покровом. Люблю Христа: сам шампанские и венгерские вина вместо квасу употребляю; а в церковь никогда и волошского галенка  [675] не посылал»  [676]. Или у Гедеона Криновского: «Путь [во ад] столько широк, что берлином ли или коляскою захочет кто поехать: удобно по нем проедет». А путь к небесному граду — «мы думали, что цветами и мягкою травою поросл, чтоб иногда караваном седши, водочкою или другим чем подвеселиться могли; ан прискорбен есть»  [677].

У Платона редко встречаем выходки подобного стиля, например: «Но другие скажут: «как некуда деньги девать? А на строение домов? на уборы? на вина? на банкеты? на собак и на прочие забавы?»»  [678]В проповеди 3 марта 1784 г. в Чудовом он рассказывает анекдот о вдове и пьяном судье  [679]. Такие чёрточки грубоватого быта — редкость  [680]. Митрополит говаривал о себе, что застал московское духовенство в лаптях и обул его в сапоги; из прихожих ввел его в залы к господам.

Он принадлежал к числу тех проповедников XVIII столетия, которые умели или, по крайней мере, пытались сочетать монашество со светским укладом и привычками. Таков был Гедеон Криновский, у которого гардероб с шелковыми и бархатными рясами занимал целую комнату, и который любил щеголять шелковыми чулками и башмаками с бриллиантовыми пряжками, по моде помещиков и царедворцев того времени  [681]. Таков был Арсений Верещагин, сочинявший стишки о влюбленных голубках  [682].

Филарету в 1814 году пришлось проповедывать во дворце в присутствии императрицы Марии Федоровны и членов царской семьи. Молодой Филарет избрал темой любовь к мipy  [683]. «Императрица смутилась жестокостью проповеди, достойной древних аскетов–учителей, — пишет современник  [684], — и с той поры не слышался более голос молодого обличителя любви к мipy в дворцовом храме. Да он и не способен был быть придворным проповедником». Филарет был непревзойденный мастер монашеского поведения; формы этикета и церемониала у Платона являли черты смешения светского и духовного. Речи, стихи, канты, фейерверк, иллюминация  [685], оды и встреча императрицы семинаристами в торжественной одежде, с венками на головах и пальмами в руках — все это проникло в Лавру извне. В 1775 г. во время пребывания императрицы Лавра вся была иллюминирована, «и в мирных стенах ее горели великолепные щиты в разных огнях с именами Екатерины, Павла и Наталии»  [686].

В эпоху «просвещенного абсолютизма» Платон был как нельзя более у места. Известна острая неприязнь московского митрополита к католичеству. В одной из своих проповедей он договаривался до «проклятого латинства» и его «непотребных жертвенников»  [687]. Позднее Филарет, которого никак нельзя заподозрить в симпатиях к католицизму, был вынужден смягчать и сглаживать слишком резкие выпады своего предшественника  [688]. Но замечательно, что в противовес образу наместника Христова слагался у Платона образ русского антипапы. В 1764 г. в Царском Селе в присутствии Екатерины Платон произнес проповедь о власти ключей. Он говорил в ней о ключах Божиих, врученных великим государям, «не токмо ключах царства земного, но и царства небесного», и заканчивал проповедь обращением к монархине, приявшей «в свои священные руки сии небесные ключи»  [689]. В другой проповеди, в 1773 г. в Петергофе, он говорил о словах Христа Петру: «Паси овцы Моя». И эта проповедь заканчивалась словами о государях — «первых пастырях коим верховный света Правитель поручил пасти овцы Своя»  [690]. Разговор Христа с апостолом Петром переиначивался применительно к Екатерине, которой в час коронации Царь царствующих предлагал тот же вопрос: «Дщи моя! Любиши ли Мя! Взойди со Мною в сей завет, и на сем залоге прими порфиру и венец: паси овцы Моя». «Ты же, — продолжал Платон, — возженная к Нему благочестивою любовию, любящая же и вручаемый тебе народ со излиянием пред Ним души своей и усердных слез, рекла еси: «Ты, Господи, вся веси: Ты веси, яко люблю Тя, люблю и овцы Твоя»»  [691]. Два важнейших текста, на которых основано учение о власти папской, послужили материалом для иллюстрации слов Екатерины о себе как главе церкви — chef de l’Eglise grecque, для идиллических картин и цезарепапистического фимиама. «Ты пасеши овцы своя на месте злачна, на воде упокоения; промышляеши им пажить тучную и изобильную, и тем доставляеши им щастия весну присноцветущую»  [692]. Подражатель Платона Амвросий Подобедов шел еще дальше и говорил о Боге, который «чрез лице Монархини даровал пастырям власть архипастырства»  [693].

Екатерина недолюбливала «хохлов», то есть тех представителей южно–русского духовенства, которые являлись носителями идеи независимой, свободной иерархии  [694]. Арсений Мациевич должен был умереть в каземате, как умер бы в каземате и свт. Димитрий, если бы дожил до времен Екатерининского царствования.

«Ты носиши образ Небесного Царя, — взывал Платон к Александру, — мы в видимой славе твоей созерцаем невидимую Его славу»  [695]. А Екатерина, сохранявшая «всеприлежно Божественные черты образа и подобия Божия, в сердце своем напечатанные» была в глазах его «видимым изображением Всесвятейшего Божества»  [696]. Еще более безвкусно о том же у Амвросия Подобедова: «Ежели и все государи суть очевидное изображение Бога, владычествующего в царствах земных; то мы можем не обинуяся сказать, что Екатерина Великая была для нас ощутительнейшим изображением всех совершенств Божиих»  [697]. «Chef de l’Eglise grecque», — называла себя Екатерина в письмах к Вольтеру  [698].

Платон сгладил в православии все острое, что могло бы резать слух рационалистического просветительства. У него ничего нет об аскетизме, об ангелах, демонах, чудесах, очень мало о Богоматери и почти ничего о догматах. Догмат Пресвятой Троицы, этот камень преткновения рассудка, замалчивается Платоном. А казалось все будило память о нем именно у Троицы–Сергия, вблизи Лавры! В особенности характерно умолчание о всем аскетическом, о грехе и проклятии, тяготеющем над мipoм, о разлагающем естество, испепеляющем его метафизическом зле.

В своей статье о красноречии Массильона Брюнетьер употребил очень удачное выражение «precher dans le voisinage de la tradition et du dogme»  [699], — выражение, целиком применимое к Платону. Платон говорит о мiрской морали около Церкви. Он всегда компромиссен, уступчив по отношению к свету. На вопрос, должно ли, снабжая нищих, самого себя привести в нищету, Платон успокоительно отвечает, что для снабдения убогих «довольно отделить излишество»  [700]. «Не такого мы мнения, чтобы отвергали всякое и неповинное увеселение и советовали бы всем избирать некоторое меланхолическое жития состояние», — говорил он в другой проповеди  [701].

Неудивительно, что именно у Троицы, под сенью лаврской семинарии, иеромонах Амвросий в учебнике риторики, посвященном самому Платону, формулировал следующие правила хорошего проповеднического тона: «Похваляя государей живых, надлежит остерегаться: 1) чтобы им не приписать никаких свойств, или дел, которых или совсем нет в них, или противные им находятся, или которых они не любят; 2) не показаться излишне ласкательным, или до подлости раболепным, чего премногие писатели не наблюдают; но паче стараться наблюдать посредство между республиканскою вольностию и подданством раболепным»  [702].

Платон создал Вифанскую семинарию, поднял на небывалую высоту Академию, но не создал проповеднической традиции. Пусть биографы  [703]перечисляют целый ряд проповедников, которые образовались под его влиянием. Платон пережил самого себя, он не имел преемников, хотя имел при жизни продолжателей и последователей  [704]. Уже у преемника Платонова по кафедре московской, преосвященного Августина Виноградского, воспитавшегося при Платоне же у Троицы, слышатся другие тона, более суровые и строгие. Здесь отзвуки красноречия елисаветинских проповедников, прославлявших прехрабрую Юдифь и мужественную Иаиль, здесь веяние александровского ампира, закаленного в бранях. Изнеженность и сибаритство Платоновой проповеди, ее риторический морализм умерли с веком. О Боге воинств говорил молодой Филарет; Бога воинств и браней не знал Платон. Он знал лишь триумфы и победные празднества турецких войн.

На двух первых печатных Филаретовых проповедях, на обороте заглавного листа стояло: «Я сии сочинения читал и ничего в них не нахожу к печатанию сомнительного. Платон, митрополит Московский»  [705]. Здесь, в особенности в первой из проповедей — весь будущий Филарет. Платон не находил в первых опытах будущего святителя московского ничего предосудительного и печатанию сомнительного, но сам никогда не говорил так, как он. Когда Филарет говорил об осаде Троицкой лавры, оживала стихия страха и гнева: «Смерть за стенами, смерть в стенах; смерть носится в воздухе; смерть крадется подземными стезями». И во второй проповеди — на Страстную Пятницу — горечь, жесткость, жала.

Современники вспоминают год Московского пожара, который был годом кончины Платона. Война 1812 года повергла его, дряхлого и больного, в смятение и растерянность. Очевидцы вспоминают, как в конце сентября Платон слушал в Махрищском монастыре вечерню, иногда сидя, иногда стоя у левого клироса. «Надобно было петь стих Дамаскина: Твоя победительная; запели по ошибке другое. Тогда Платон вдруг встал, как бы оживленный какою–то утешительною мыслию, воскликнув: Пойте Твоя победительная! но вдруг зарыдал; все предстоящие тронулись сим его движением и заплакали»  [706].

Платон, сидящий в кресле и безмолвно плачущий при виде покидаемого Кремля, — глубоко выразительный образ, сохраненный современниками. «Когда уже столица начала пустеть, улицы ея были наполнены только отъезжавшими из нея, или обозами с военными снарядами и ранеными; тогда из Вифании прибыл митрополит Платон в последний раз взглянуть на любезную ему Москву. Говорят, что он хотел было ехать на Бородинское поле или на Поклонную гору, и благословением своим одушевить воинство к битве за Москву. Приехав в Чудов монастырь, 28 августа, он сел в креслах на входном крыльце и долго со слезами смотрел на Кремль, как будто прощаясь с ним и как будто предчувствуя свою вечную с ним разлуку и его жребий»  [707]. Не было слов у восьмидесятилетнего старца не потому, что одной ногой он стоял уже в могиле, обессиленный и дряхлый — новый век требовал иных слов, твердых и беспощадных.

Филарет, митрополит Московский (Дроздов)

Двадцать третье ноября 1867 года, когда тело почившего Филарета торжественно переносимо было с Троицкого подворья в Кремль, вышло одним из прекраснейших зимних дней в Москве: ясное небо, яркое солнце, чистый воздух и легкий освежающий мороз. Процессия подошла к Кремлю лишь к вечеру; Замоскворечье облито было розовым_вечереющим светом и при входе в Кремль, освещаемый последними лучами солнца, раздалось пение Свете тихий  [708].

«Сходит в могилу целая историческая эпоха», — писал И. Аксаков. И в самом деле Филарет — более чем полвека русской истории, полвека напряженной разнохарактерной жизни: три стиля, три эпохи, три царствования, от войны двенадцатого года до каракозовского выстрела. Он был на месяц старше Жуковского  [709] и на 15 лет его пережил. Он пережил Пушкина, Гоголя, Чаадаева, И. Киреевского, Хомякова и многих других, хотя был их старше. Мир на глазах его менялся, а он оставался все тот же, по крайней мере старался соблюсти хотя бы видимость гранитной неизменности: «Смотрите, как дух истинного христианства, проходя сквозь разнообразие народов, остается однако всегда одинаков и сам себе подобен»  [710].

Имя Филарета и для врагов и для почитателей было синонимом независимости и консерватизма. Но его консерватизм был консерватизмом sic generis (особого рода). Святитель московский в нужном случае умел разрушить, в нужном случае отмежеваться от древности и старины. Старообрядцы были для Филарета «любители мнимой старины, у которых любовь к старине превратилась в благоговение к старинным ошибкам»  [711]. И в храмах следует искать «не старинных только имен и летописных чисел, но наипаче нашего обновления и освящения»  [712]. «Почтенна древность и мысль о ней величественна», — говорил святитель, «В ней созерцаем мы образ вечности, которая сама в себе превышает наше созерцание… Однако мысль о святости храма отнюдь не должна быть смешиваема с мыслию о древности. Храм Соломонов был нов, когда Бог явился Соломону и сказал: освятих храм сей, егоже создал ecu (3. Цар. 9₃) храм сей был древен, когда сей же Бог предал его язычникам на осквернение и разрушение»  [713].

В эпоху Филарета формировались археологические вкусы и уже завершался фундамент русской археологии. Мираж историзма манил соблазнами хронолатрии — времяпоклонничества, — когда древностью измеряется святость, и прошлое почитается священным только за то, что оно — прошлое. Застывшая громада веков была всегда перед глазами Филарета, но чужд ему был мечтательный историзм эпохи. Цепь веков не была ушедшей далью; его прошлое — патриархи, геронты, старцы, мудрые вожди настоящего. «На необъятномъ расстоянии времен и мест виден рпыт одной и той же истины»  [714]. «Воюют против современных идей», — писал Филарет в 1858 году. «Да разве идеи православия и нравственности уже не современные? Разве они остались только в прошедших временах?»  [715].

Чувство непреходящей актуальности всегда отличало его. Святыня и предание были здесь, перед глазами. Церковь была вечным «сегодня». Времена апостольские, эпоха Златоуста для Филарета — такое же наличное, присутствующее, praesens, как Святейший Синод и Московская митрополия XIX–го столетия. Здесь, в мipe Церкви, все дано сразу, вне хронологии, и все — один вечный непрекращающийся день.

Романтиков, Шевырева в частности, волновало и восхищало описание древней пустыни преподобного Сергия в знаменитой проповеди на освящение Михеевского храма. Им чудилось здесь родное романтическое перевоплощение в ушедшие эпохи. Но так ли было это?… «Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятыя Троицы? Вошел бы я в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи, и пламень их досягает до неба, и Ангелы их восходят и нисходят в пламени их жертвы духовной»  [716]. «Ведь это все здесь: только закрыто временем, или заключено в сих величественных зданиях, как высокой цены сокровище в великолепном ковчеге»  [717].

Кто в Николаевскую эпоху прошел мимо панорамы Кремля и Москвы? Ап. Григорьев был прав, называя «рутинным приемом» описание вида Москвы с Кремлевской горы. Не прошел мимо нее и Филарет. Но Филарет избежал той фантастической дымки историзма, которая вуалировала романтические описания 30–х годов. Вспомним хотя бы Кремль Загоскина  [718], у которого — ночь, луна, воспоминания о небесной родине и русской старине. «Пусть бы пришел сюда древний прозорливец, — говорил Филарет, — пусть бы он, вместо нечистой высоты Фогора, стал у нас на благословенной высоте Кремля, посмотрел бы на многочисленные храмы, древние, новые, тщательно сохраненные в благолепии, или возобновляемые, или вновь и ныне с древним же усердием созидаемые: истинно, думаю я, он возобновил бы свой древний восторг, и еще раз возгласил бы свою древнюю песнь: коль добры доми твои, Иакове, и кущи твои, Израилю!»  [719] Это — новая, строящаяся Москва рядом со старой.

Романтики искали историю в прошлом, русские интеллигенты и «просветители» полагали, что «настоящая» история еще не начиналась. Филарет чувствовал историчность настоящего, слышал незримый рост истории.

В 1826 г., вскоре же после коронации, Николай I посетил Троицкую лавру. Филарет в приветственной речи вспомнил и Димитрия Донского, и Петра. Но сильнее было в нем ощущение историчности настоящего — царского паломничества после недавней декабрьской смуты. «Боговенчанный Государь и Помазанник Божий!» — начиналась его речь. «С сих священных высот, которые пред очами твоими, пять неоскудных достопримечательностями веков приветствуют сию минуту, которая умножает достопамятности сего места»  [720]. Казалось бы, на первый взгляд, пустой комплимент и банальная лесть — равнять посещение Николая с великими историческими событиями, коих свидетельницею была лавра. Но, вспомним, могло ведь не быть этого посещения! При словах Филарета надобно помнить Сенатскую площадь.

Романтизм идеализировал минувшее, Филарету был ведом символизм минувшего и древнего: в древнем — «созерцаем мы образ вечности»  [721]. Проповедник умел освободить душу от привязанности к древней пыли и в мнимой непоколебимости физических твердынь научал видеть лишь тень той, абсолютной неподвижности. Как Ветхий денми Библии выше дней, уму человеческому доступен лишь в образе Старца, так и святое наиболее совершенно и полно отражается в образах седого прошлого, старчества, само по себе будучи ни старым, ни молодым. Филаретов консерватизм не консерватизм ради консерватизма. Это — почитание прошлого и старости, как иконы вечности, как того, что пройдя жизненную стезю, богато седой нестареющей мудростью. Ведь старость не всегда дряхлость, она — и ум и опыт, и зрячая власть, и мысль о небе.

Но наряду с консерватором в душе Филарета всегда жил нигилист. В душе его уживалось два равно могучие начала: инстинктивная сила охранения, ненависть к сдвигу, боязнь изменения хотя бы одной черты в преданиях церкви и Родины, и колоссальный запас динамитных, взрывающих, разрушающих сил. Все казавшееся современности неприступной крепостью у Филарета превращалось в карточный домик. К чему бы он ни прикасался, все превращалось в прах и пыль. В нем было что–то обжигающее, он так умел показать высоты Церкви, что все «иное» оказывалось лежащим в долине, внизу. В своем знаменитом стихотворении Пушкин с гениальной проницательностью уловил именно эту особенность Филаретова стиля.

Вопрос об освящении реальности не был никогда решаем Филаретом в духе пантеистического всеосвящения. Он всегда чувствовал границы, пределы, грани. Он чувствовал какую–то взрывчатую силу христианства — силу сотрясающую и сожигающую. Мир мipa — «краткая дремота под шумом опасной бури, безопасность, основанная на неведении»  [722]. «Скороспелое и дешевое благополучие»  [723] клеймил он словом обжигающего презрения. Он знал, что в конце мiра сила крестная «сотрясет всю землю, разрушит в ней то, что было твердо, низринет то, что возвышалось, затмит то, что блистало»  [724]. К. Леонтьев, нападая на «розовое христианство», не без основания пытался опереться на авторитет Филарета  [725].

Неустойчивое равновесие — вот Филаретова формула мipa. Не случайно говорил он о чувстве колеблющейся земли  [726] и «сердц человеческом подобном граду, осажденному отвне и таящему крамолу внутри»  [727]. Он умел подорвать уверенность человека в собственных силах. Конечно, он был в достаточной мере осторожен и богословски–искушен, чтобы прямо формулировать протестантское учение о грехе. Его спасали те коррективы и оговорки, которые всегда нейтрализовали его личное и личностное. Но некий τονο, некое в глубине души таящееся настроение питали протестантское представление об очерненности и бессилии природы человеческой. Воззрение Филарета на реального человека глубоко пессимистично, хотя много раз возвращается он к идеальному предназначению человека и высокому его достоинству. «Рассыпанные и подавленные силы нашей духовной природы»  [728], «смертно болящий или умерший, который не может даровать себе здравия и жизни»  [729] — такими чертами рисует Филарет падшего человека. Особенного внимания заслуживает его слово  [730] в день Благовещения 1822 г., где черты человеческого бессилия и элементы квиэтизма искусно корректируются разъяснениями и уточнениями. Личное настроение и воззрение получают здесь вероучительную поправку, но черный взгляд на естество человеческое, недоверие к человеку все же таится, как темный фон, за хитроумным построением богословствующей мысли. В ранней проповеди 1814 года читаем: «мip есть пещера и ложе, где рождается и воспитывается зверь; и поле, на котором с пшеницею зреют плевелы, огню блюдомые»  [731]. А в проповеди 1829 года, не напечатанной при жизни святителя, читаем: «Бог творит из ничего; потому, если бы Он прекратил Свое действие, осталось бы не более, как ничто»  [732].

Это ничто всюду виделось Филарету. Мэонизм твари — вот оборотная сторона его консерватизма. Мысль, чувство, воля, мэонизировались перед лицом Всесильного: бледнел суд человеческий при свете Высочайшего Судии  [733], бледнела наука, техника, бледнели обычаи и привычные формы мысли.

Когда преосвященный Макарий захотел ум причислить к источникам богословской науки, Филарет написал Муравьеву: «Не довольно ли для ума, чтобы он был малым ковшем, которым почерпают из источника?»  [734].

В 1818 году Филарету пришлось ревизовать Московскую Духовную Академию. О преподавании эстетики он доносил: «Иногда для объяснения трудного употребляется труднейшее. Произносят множество определений одной вещи, дабы сказать, что ей нет определения. Красоту поставляют целию поэзии, с исключением истины и добра. В ответах студентов предел, где кончается их разумение и начинаются непостижимые для них эстетические созерцания, означается нередко словами: говорит Б у те реек»  [735]. Он давал злую карикатуру наивного духовноучебного догматизма, но в сущности издевался над законами эстетики, был Писаревым до Писарева. В 1862 г. под наблюдением самоучки Мешкова производилось обновление храма св. Иоанна Воина в Москве. Владыка вызвал к себе Мешкова. «Что ты так высоко вздернул икону–то св. Иоанна Воина?» — спросил он его. — «Икона чудотворная, всякий желает приложиться к ней, и надо лазить для того по твоим неудобным ступенькам». «Ниже поставить икону было бы несообразно с законом симметрии, — отвечал Мешков, — и эта несообразность бросалась бы всякому в глаза». «Ну–у! По нужде и закону применение бывает», — сказал владыка с улыбкой на устах  [736].

Когда речь зашла о внесении некоторых изменений в государственный герб и было запрошено мнение святителя московского, он с уничтожающим смирением ответил: «Геральдика мне неизвестна. Впрочем (может быть по незнанию моему), не думаю, чтобы законы ея были очень важны. Например, какая беда в том, что всадник в московском гербе долго ехал налево, тогда как геральдика велит ему ехать направо?»  [737].

В 1858 г. Филарету пришлось писать о геологии, которая все чаще и чаще начинала быть используема против религии и которая «из могил древнего минерального, растительного и животного мipa хотела выкопать космогонию». И здесь проявилось его постоянное стремление обрезать крылья у всего того, что не Церковь. Пусть геология ищет антрацита, с этим спорить не будет никто. Не дело ея решать вопросы мiроздания  [738]. Он видел в геологии «то могильное познание земли, которое по глыбам и слоям сходит в глубину ея, как в могилу и остатками разрушения хочет истолковать жизнь погребенную и оставшуюся, без надежды воскресить погребенную и сохранить оставшуюся»  [739].

Давая отзыв о конспекте канонического права, составленном профессором Крыловым, Филарет замечал, что каноническое право подчинено здесь «идеальным историко–философским соображениям, и таким образом право положительное не освобождено от произвольных порывов юридико–философского разума»  [740]. Вообще говоря, его всегда отличали недоверие и презрение к силам расцерковленной философии. Он всегда опасался, что философия, не утвержденная на религии, «не столько послужит к утверждению ума, сколько к брожению, кружению и опасному рысканию по стремнинам и пропастям»  [741]. В день 100–летнего юбилея Московского Университета Филарет говорил слово, избрав темой понятие истины и упомянув о различении чувственно–являемого (φαινόμενον) и умосозерцаемого (νοούμενον). «В сих словах нечто слышится об истине: но не слишком ли мало в них ясности? Многие ли удобно и верно выразумеют каждое из них? Но разве истина только для немногих учителей собственного ума, а не для всего человечества? И неужели к началу света надобно идти непременно темным путем?»  [742]. Введя в свою проповедь термины светской философии, Филарет не забыл подчеркнуть расстояние между нею и Церковью. Здесь — чужое, зарубежное, «не наше»: «Корень и основание истины, средоточие истин, солнце мысленного мipa есть чистое умопредставление, или по вашему идея Бога»  [743]. Еще в 1813 году Филарет пожертвовал в библиотеку Петербургской Духовной Академии экземпляр сочинений Канта — «для моего употребления ненужный», как писал он сам в заявлении  [744]. Философия Спинозы была для него «усилием бессильного осилить силу»  [745]. А Снегирев в своем дневнике пишет, что в 1825 г. на обеде у Антопского Филарет, «рассуждая о философии немецкой, признался, что не знает по–немецки»  [746].

На открытии больницы при Московском Университете святитель совершенно так же от бессильной медицины и бессильных врачей возводил мысль к верховному Врачу душ и телес. «Врач нередко стоит пред телом больного, как пред затворенным домом, и сквозь некоторые скважины не столько видит, сколько угадывает, что происходит внутри. Телорассечение отворяет двери в пустой дом… Душу же кто может преследовать по ея сокровенным входам и исходам в глубинах вещества грубого, в высотах вещества тонкого»  [747].

Нигилизирование науки во имя Неба достигает своего апогея в проповеди по освящении Университетской церкви в 1837 году. Здесь, в сущности, развенчание всех факультетов — философии «по стихиям мipa», «могильного познания земли», «стеклянного познания неба», древнего законодательства греческого и римского, «которому время дало важность, и которого время показало слабость»  [748]. Вспомним, что проповедь говорилась в Московском университете 30–х годов, в присутствии профессоров; легко было сбиться на полемику духовного и светского. Но Филарет сразу поднял проповедь на неуязвимую высоту, приковав внимание к «Тому, Который есть Само–премудрость и единственный источник всякой мудрости». Вместо клерикализма явилась христократия. По долгу такта проповедник говорил о «справедливом уважении и любви к известным наукам»  [749], но вместе с тем подчеркивал различие рангов. «И так вот дом молитвы под одним кровом с домом любомудрия. Святилище тайн приглашено в жилище знаний, и вступило сюда, и здесь основалось и утвердилось своими тайнодейственными способами». Так начал он проповедь. «Видно, что религия и наука хотят жить вместе и совокупно действовать к облагорожению человечества. Снисходительно, со стороны религии: возблагодарим ея снисхождению. Благоразумно, со стороны науки: похвалим ея благоразумие». Казалось сначала, оба мipa сопоставлены как равноправные: дом молитвы — дом любомудрия, «вместе», «совокупно». Но уже в следующей фразе самым выбором слов подчеркнута вся разница прав и власти.

Можно было бы сказать, что Филарет задачей всех своих проповедей ставил обезоружить самоуверенность, где бы и как бы она ни проявлялась. Если мы обратимся к области прикладных знаний, то там встретимся с тем же изобличением немощи и бессилия человеческого. Проповеди Филарета могли слышать и слышали и купцы–текстильщики, и помещики, занятые улучшением своего хозяйства на началах агрономической науки. Говорил ли им Филарет о мистическом одеянии брачном, он подчеркивал, что «сего одеяния не выткут на стане и не принесут из чужой земли»  [750]; говорил ли о трудах земледельца, он подчеркивал их ничтожество перед дарами небесного Земледельца, который «повелевает солнцу своему, сквозь темные и холодные глыбы, пробиваться светом и теплотою, и извлекать из погребенного семени росток, из ростка стебель, из стебля цвет и плод»  [751].

Как часто приходские батюшки превращали свои проповеди на освящение храмов в панегирики богатым жертвователям и благоукрасителям! Но иначе поступает Филарет: «Если бы кто сказал, что он щедрыми приношениями храму Божию составил славу его: то я повторил бы ему проповедь Аггея Пророка: Мое сребро и мое злато, глаголет Господь Вседержатель»  [752].

26 марта [1837 года] праздновался юбилей князя С. М. Голицына. Филарет произнес речь, но построил ее так, что она не звучала как приветствие и панегирик. «Если вы ожидаете, — обращался он к присутствующим, — чтобы я вошел в ваш труд, и увенчиваему вами также сплетал венец из слова, не исполню ожидания вашего… Место, на котором стою, назначено не для похвалы и славы человеческой, но для провозглашения славы Божией»  [753]. Хотя похвала и была произнесена, но ни минуты не казалось, будто архипастырь от себя приветствует князя; он обращался к присутствующим и в их уста влагал то, что по существу адресовалось князю: взираете… одобряете… чтите… Филарет сумел остаться выше мipcKoro торжества и не превратился в поздравителя. В случае нужды он пользовался и фигурой «прохождения»  [754].

Все было средством и орудием возбудить чувство несовершенства. Есть у Филарета проповедь на тему о мытаре и фарисее  [755]. Обычно проповедники не щадили черных красок для изображения фарисея, служившего лишь отрицательным примером ложного благочестия  [756]. Филарет и здесь внес свое, филаретовское. Даже образ фарисея он использовал не для живописания отрицательных черт, а для возбуждения в слушателях чувства смирения, ощущения себя хуже фарисея. Фарисей молится «в себе» — это лучше тех, которые молятся только устами; он воздает хвалу Богу, и это лучше тех, кто помышляет в молитве только о том, что нужно им; он постится более положенного законом и отдает десятину от всякого приобретения Церкви. «Надлежит опасаться, чтобы не остаться нам более чуждыми оправдания, нежели фарисей неоправданный».

Все унижалось и все делалось мелким. И все это делал «смиренный Филарет, митрополит Московский», странный консерватор, не находивший в мipe ничего достойного охранения и сохранения: «Без святых мip не был бы достоин хранения Божия, и не мог бы стоять»  [757].

Стоит ли напоминать, что вопрос об освящении реальности во времена Филарета был предметом глубоких размышлений архимандрита Федора (Бухарева). Вряд ли было бы правильно, однако, рассматривать знаменитый спор «об отношении православия к современности» исключительно в разрезе его исторических форм, т. е. противопоставлять о. Федору его исторического противника — Аскогенского. Фигура Аскогенского — случайна. Не Аскогенский, а Филарет должен быть взят в качестве представителя alterius partis. Когда Аскогенский в привычном для него нагло–публицистическом тоне заявлял, что «Христу не нужны барометры», он говорил о том, духа чего не понимал и защитником чего он не призван был быть. Розанов был прав, утверждая, что Аскогенскому чуждо всякое чувство святыни. «Это Бюхнер из Бюхнеров, только окончивший случайно учение не в Германии и не на естественном факультете, а в Киеве и в Духовной академии, но к духовым предметам совершенно применивший ухватки, нечистоплотность и «изгарь» (его термин) самого грубого материализма и совершенного безбожия»  [758]. Свет Агнца, светящий и во тьме языческой, искра Христова, скрытая в языческом мраке, — этим мыслям о. Федора может быть противопоставлен лишь Филаретов свет, ранящий очи, — разрушительный динамит христианства, не терпящий прикосновения мipcкого, превращающий мip в обломки. «Господь щадит сынов мipa, когда им не является. Ибо может ли сухая трава также выдержать присутствие огня, как выдерживает золото, которое им очищается и совершенствуется? Не превратит ли он ее мгновенно в пепел и прах?»  [759].

Свет в проповедях Платона был свет мягкий, как бы разлитый в воздухе, свет канделябр и люстр; свет Филарета — острый и жесткий. Филарет берет свет в его предельных, максимально–напряженных состояниях. Боль глаз от света — обычный и характерный для Филарета образ: «свет истины, который жжет глаза»  [760], «необыкновенные явления, для которых надо иметь орлиное око, чтобы не быть омрачену избытком света»  [761]. «Не устремляй дерзновенного полета испытующей мысли в сию безмерную высоту: там свет неприступный»  [762]. «Если пред сотворенным светом видимого солнца изнемогает твое око: как не изнеможет неочищенное от брения око ума твоего пред светом вечного Солнца духов, пред которым и высшие из Ангелов закрывают лица?»  [763].

Пусть после подобных отрывков читатель возьмет проповеди Платона. Он будет поражен контрастом. Страх и чувство расстояния исчезнут. «На Синаи все, на явление взирая, ужасались и приближиться не дерзали, дабы смертию не быть пораженным; на Фаворе, хотя и пали на землю апостолы, но не от страха, а от восторга радостного: ибо они не только приближиться к сей горе не боялись, но еще желали и просили, дабы на сей самой горе водрузились три сени и вечное на ней утвердить пребывание»  [764]. Платон говорил о «восторге радостном»; Филарета и здесь, на Фаворе, не покидает ужас. «Моисей трепетал на Синае; Илия жаловался на Хориве; в Апостолах на Фаворе сквозь ужас сияет радость»  [765].

Грозное, tremendum — неотъемлемый признак святыни. Страх, страх метафизический, ноуменальный лежит в основе религии. Страх есть и на небе, страх есть и в Ангелах  [766]. «Если вы знаете, что такое страх раба пред царем, обвиненного и повинного пред нелицеприятным судиею, то увеличив меру даже до безмерия, вы можете понять, что такое должен быть страх человека пред Богом»  [767]. Пред очами святителя были слова Апостола: ή τελεία αγάπη έξω βάλλει τον φόβον — совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4–18)  [768]. Но он спешит дать свое толкование этим словам апостола любви: «Между тем, как любовь изгоняет страх, да насладится человек торжеством благодати, смирение обратно призывает страх, да не забудет облагодатствованный своего недостоинства»  [769]. Розовое христианство предпочитает делать в евхаристиии ударение на бескровности жёртвы, забывая, что в священной чаше — истинная кровь Христа. Филарет воскрешает в литургии ужас и страх Голгофы: «Возобновляется то самое, что на Голгофе всю тварь привело в трепет, и землю потрясло, и камни сокрушило, и на животворное око мipa навело смертный мрак»  [770].

Вспомним и те описания Голгофы, которые освещены мрачными трагическими отсветами — когда «всеобщий страх чувствовали даже камни»  [771], когда «земля трепетала и камни, вздыхая, разрывались, и солнце было в обмороке»  [772]. «День вражды и ужаса день сей, день гнева и мщения. Но если так: то что с нами будет, когда и земля не тверда под нами, и небо над нами не спокойно? Куда убежать с колеблющейся земли? Куда уклониться из–под грозящего неба?»  [773]

Вершин грозного пафоса достигает Филарет в словах, произнесенных в период холеры 30–го года, когда «Ангел погубляющий был виден и меч его извлечен»  [774], когда Ангел погубляющий «ходил по стогнам и домам»  [775]. «Блюдите како опасно ходите»  [776] — эти апостольские слова могли бы служить эпиграфом ко всем проповедям Филарета. Но в тревожный и страшный тридцатый год особенно резко и грозно звучали его предостерегающие слова: «У места ли дремать беспечно на краю пропасти? Бог положил нас на весы правосудия Своего, так что одна пылинка, прибавленная к тяжести грехов наших, одна минута, не употребленная для облегчения сей тяжести, могут низринуть нас»  [777].

Чувство дали и страха — основное чувство Филаретовых проповедей, их тональность. Святыня не пускает с свои пределы ничего не–святого и не–священного. Святое отталкивает реальность; оно окружено силовым полем, отбрасывающим за свои пределы все темное и падшее. Сознание, почти физическое осязание пределов и граней составляло отличительную черту Филарета. Россия эпохи Филарета теряла это чувство; в форме начинали видеть что–то стыдное, почти преступное. Глубина русского духа усматривалась в аморфной анархичности рыхлых «хороших чувств» и фамильярности. Грани и никогда смешение — в этом весь Филарет. Не «все во всем», а кристаллы, границы, твердые очертания алмаза. Филарет шел вразрез эпохе, против течения; он требовал обособления и разделения там, где его современники предпочитали говорить о солидарности, гармонии и синтезе. Быть может только К. Леонтьеву удалось сформулировать это филаретовское чувство граней и формы. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет… Растительная и животная морфология есть не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.»  [778] Филарет проводит резкую демаркационную линию между «нашим» и «вашим», духовным и светским  [779]. Только «сквозь ужас сияет радость»  [780], есть человеколюбие в самой строгости  [781]. Только ограничение и отрицание дают определенность вещи, только строгость и страх определяют четкость форм.

Любовь не разрушает этих граней, еще более подчеркивая их. «Приближьтесь — призывал Филарет, — и рассмотрите грозное лице правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией»  [782]. Именно в грозном лице и только в грозном лице — взор любви. Бог милосердия не может перестать быть Богом правды  [783]. Особенно выразительно в этом отношении Филаретово слово о ревности, более всего далекое от розовой всетерпимости. Для Спинозы ревность была сложным (и в сущности постыдным) сочетанием любви, ненависти и зависти. Для Филарета ревность — духовный огнь, сложное действие ума и любви  [784]. Фанатизм и эксклюзивизм перестают казаться тем позорным пятном, каким их хотело бы видеть интеллигентское сознание.

Весьма поучительно пересмотреть весь круг Филаретовых образов под углом зрения этой философии границ и запретов. Меч, суд и казнь стоят в центре. Есть какая–то проясненная, «сублимированная» жестокость в его любимых образах. В ранней проповеди 1811 года он припоминал ветхозаветные казни: потоп, гибель Содома, гроба похотения. И еще раньше, в 1806 году, в его проповедях чувствовалась некая колючесть и жестокость  [785]. Он говорил о мстительных волнах потопа и казнях, о «мече Божием, сокрытом в самой природе и в обыкновенном течении дел человеческих»  [786], о поражающем как стрела грозном слове Божием  [787], о биче, сплетенном из словес истины и целомудрия  [788]. «Порази плоть ударами не ножа или бича, но духовного слова: горе смеющимся: блажени плачущие ныне»  [789], — «и умерь веселие невинное, и убей веселие греховное»  [790]. «Жажду приятного угаси жаждою голгофскою; в сладости земные положи оцет и желчь, поднесенные распятому Господу»  [791].

Христос — «Царь тернового венца»  [792], одежда — «всеобщий и всегдашний траур, наложенный раскаянием, по смерти первобытной непорочности»  [793]. Тернии и траур, «вечные палящие слезы»  [794] — образы, типичные для Филарета. Страдание — космическая категория, неуничтожимая и неизгладимая: «Какое древо любезнее вертоградарю? — не то ли, которое более страждет для вертоградаря? Какая вода неповрежденнее сохраняет естество свое? — не та ли, которая менее покоится и более стонет, будучи гонима судьбою, изреченною ею в законе тяжести, и сокрушаема о камни?»  [795] «Пройдите по всем степеням видимых тварей, пройдите по всем областям земной природы: где нет страдания? Что не страждет?»  [796] «Путь добродетели идет на гору: крут, узок, усеян тернием»  [797].

Филарет ощущал религию как жесткий, суровый закон и безрелигиозное бытие как беззаконие. Отсюда — суд и казнь. Весь род человеческий представляется ему разделенным на судей и подсудимых, — святых и всех прочих людей  [798]. Самый храм не только дом для молитвы, но и судилище Божие  [799]. Все слово перед приведением к присяге для избрания судей  [800] целиком посвящено метафизике суда и правосудия.

Подсудимые и рабы — вот что видел Филарет в мipe. В Филарете видели крепостника и мерили его аршином политических партий. Но эта характеристика неглубока и недалека. Он ощущал метафизическое рабство растленной твари, онтологичность рабства, его отличало сознание, что рабом родится человек и рабом сходит в могилу, если только не коснется души луч небесной благодати. Тюрьма была вечным символом мipa. Только Церковь делает свободным. «Узник мipa»  [801], «темница мipa» — эти выражения у Филарета не случайны. мip — «мрачный Египет, теснота духовная»  [802]. В сумрачную и душную область земную «как в погреб или в рудокопную пещеру» нисходят «небесные духи»  [803]. «Что такое вся земля, после рая, как не пространная темница? Что человек вообще, как не осужденный преступник райского закона, изгнанник рая, пленник греха, узник бренной плоти, отягощающей душу? И не гнушалась чистота Твоя. Ты пришел; и в сей темнице, для сего преступника, изгнанника, пленника, узника, поставил Твой Голгофский крестный жертвенник»  [804].

Филаретово мышление — тюремное мышление. Он не раз произносил проповеди в тюремных церквях, но всегда ощущал и себя самого подневольным рабом, заключенным. Все его проповеди — тюремные. Муравьеву он писал: «Дние мои исчезают, может быть, только в суете, а не в деле, но исчезают: так что я не умею уловить их, и употребить по желанию»  [805]. Он жаловался Антонию: «Один архиерей затрудняется — носить ли двоеженцу стихарь: мне присылают указ, чтобы я ответил на сие затруднение. Один губернатор заметил, что в метель замерзают люди, не находя пути в село: я должен сказать, не звонить ли в колокол. В обеих столицах хотят откупщику отдать погребение: мне приходится разбирать дело и объяснять, что будет ропот на откупщика и на начальство»  [806]. И тайным страстным лиризмом, обычно столь старательно скрываемым, звучат слова архипастыря в Троице–Сергиевой лавре: «Мне же, который недолго беседую с пустнею и о пустыне, и потом долго пребываю в молве и попечениях града и дел человеческих, — кто даст ми криле яко голубинѣ; и полещу, и почию? Могу ли сказать себе, — или когда наконец возмогу сказать: се удалихся бегая и водворихся в пустыни? Когда облегчуся от бремени чуждых, чтобы обратить все попечение к облегчению собственного, да не како, иным проповедуя, сам неключим буду (I Кор. 927)» [807]. Тот же текст о крыльях любил Филарет повторять и в письмах. И в год своей кончины писал он архимандриту Антонию: «Кто даст ми криле к полещу, и почию в Лавре и в ските? Но дела сильно опутывают меня»  [808].

Совсем иначе тот же текст звучал у митрополита Платона: «О сладчайший глас и утешительный! Ты, Господи Иисусе, уже вознесен от земли; се готовы мы: привлеки нас к себе. Соверши дело, еже поручено Тебе, да прославиши и нас славою, коею ты прославлен. Кто даст нам криле, яко голубинѣ, да полетим с Тобою и почием!»  [809] Крылья у митрополита Платона были крыльями позднего барокко, это — глаза, по–барочному возведенные к небу (образ в стиле позднего барокко). «Молитва придает духу крылѣ, — говорит Платон, — и когда оными возлетит в горние селения и вперит очи в сладчайшее зрелище величества Божия, тогда он вне себя бывает и может сказать с восхищенным на третие небо Апостолом: аще в теле, аще вне тела, не вем, Бог весть» (II Кор. 12₂)  [810]Крылья Филарета — крылья пустыни.

Знаменитая проповедь Филарета на освящение Михеевского храма почти целиком посвящена пустыне и крыльям. «Расторгнуть всякие узы, привязывающие нас к мipy, бежать из него, как Израильтяне из Египта, как Лот из Содома» — вот путь к Богу  [811]. Крылья Филарета уносят человека в пустыню, и далее — из пустыни в небо, в тот «вечно безопасный град, из которого не нужно будет убегать ни в какую пустыню»  [812]. Душа, отягченная чувственностью — «птица с отягченными свинцом крыльями», которая «только бьется о землю, вместо того, чтобы возноситься к небу»  [813]. Пост и молитва — крила духа, возвышающие его к Богу  [814]. Чем более человек становится благим, тем легче становится иго Христово на раменах его, превращаясь в «крылия, которые непрестанно несут его в небо»  [815].

При просмотре материалов к биографии Филарета меньше всего создается впечатление пустыни: здесь переписка и о музыке на Тверском бульваре, и об орденах св. Владимира, и о консисторских мелочах и кляузах. «Он погрузился так сказать на самое дно мелочей духовной администрации», — свидетельствует современник  [816]. И тем не менее и в Москве, в тюрьме Троицкого подворья была пустыня, пустыня внутренняя, неприметная внешнему глазу, ибо не знаменательно ли, что вся та литература, которую мы изучаем в истории русской литературы, как–то обошлась без Филарета и ему не нашлось даже места в ней. Близость таких лиц, как Сушков и Муравьев с их фальшивым красноречием и пафосом, только подчеркивает одиночество. Пустыня отшельников воцарялась в пределах самого мipa и его суеты — весь мip представал пустынным и опустошенным.

В Филарете всегда жило казнящее начало, и несомненно были минуты, когда это казнящее оружие он обращал на самого себя. И он, вместе с мipoм, упразднял себя пред престолом Всесильного. Безмолвие и пустыня воцарялись внезапно, на минуту, наподобие минутной остановки дыхания. Не слияние мистическое, не созерцание, не утопание в бездне божественного определяют духовный опыт Филарета. Личность не растворялась в Боге, а уничтожалась, уничижалась как жертва. Мистический опыт Филарета — минутная смерть, убийство своего «я» пред лицом Непостижимого, самоубийство. Нельзя изобразить этого упразднения себя среди суеты житейских дел лучше, чем то сделано самим Филаретом. «Жизнь безмолвия не для многих. Но посещение безмолвия для всякого должно быть вожделенно. Кто не упраздняет себя, хотя однажды в день, хотя на непродолжительное время, от всякого внешнего земного занятия, попечения, пристрастия, и не вводит своей души в благоговейное безмолвие пред Богом: тот еще не познал пути мира для души своей»  [817].

Бог и святыня смертельны для твари — таково было затаенное убеждение Филарета. Весь мip оказывался в глазах его опустошенным, отравленным горечью пессимизма и скепсиса. мip — Вавилон, т. е. хаос, смешение, — то, что было наиболее ненавистно Филарету, поклоннику границ и граней  [818].

В этом восприятии мipa как Вавилона — трагизм Филаретова мipoсозерцания. У Филарета решительно отсутствовали какие бы то ни было намеки на хилиазм, на веру в земной рай и посюстороннюю гармонию. Его міросозерцание — христианский пессимизм, утверждение страдания и боли, — «тесного пути», — как естественного и неизбежного. Он все воспринимал как слепой Вавилон, как злое и звериное, подлежащее обузданию, введению в тесные, жесткие грани. Он видел в мipe врага и развенчивал его, изобличая его призрачность. И наряду с этим он утверждал теократию, т. е. подвластность всего юрисдикции Церкви  [819]. То самое, на что предъявляла права теократия, им же самим обращалось в нуль, пустоту. Он претендовал на завоевание всего и сам разрушал это все. Так, Филаретова теократия совершала самоубийство, уничтожала свое же достояние. Филарет резко враждебно относился к католической теократии, упрекая ее в обмiрщении духовного, в порабощенности светскому. Он выдвигал власть Церкви, как абсолютно–независимую от всего мipского. «Благо и благословение царю, покровителю алтаря; но не боится олтарь падения и без сего покровительства»  [820]. Фактически же Филаретово поведение было умело замаскированным компромиссом. «Надобно уступить что–нибудь и им: иначе все отнимут»  [821]. И он, для которого каноны вселенских соборов и времен апостольских были вечно новым, нестареющим сегодня, легко мирился с порядками современной ему России. «А на полицейских чиновников зачем досадовать, когда они исполняют полицейские законы?… Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою»  [822].

Абсолютное безвластие, искусно замаскированное, требование неограниченной власти над всем при глубочайшем презрении ко всему — вот те трагические антиномии, которые лежали в основе личности Филарета.

Когда Филарет произносил приветственные речи царям, его слова звучали властно и независимо. Святитель никогда не мог допустить ничего, роняющего достоинства иерархии. Платоновы приветствия порою превращались в гиперболические хвалы, его витийство граничило с лестию царедворца. Филарет говорил с царями как иерарх, помазывающий их на царство. Любопытен отзыв Филарета о своем предшественнике: «У Платона многое было неловко. Например однажды ждали в Лавру императора Александра. Митрополит Платон пожелал устроить встречу так, чтобы воспитанники держали в руках пальмовые ветви. Но где взять пальм? Не в Палестину же за ними посылать! Поэтому нарезали осоки. Ученики при встрече пели:

И Муза в облаке лазурном
Встречает русского царя…

Ну складно ли?»  [823]

Платон начинал свои речи с верноподданнического «Всемилостивейший государь!»; Филарет неизменно начинает с сдержанного и приличествующего священному сану обращения: «Благочестивейший государь!» Никогда Филарет не говорил государю «вы», тогда как Платон нередко после риторических «ты» сбивался на мipское «Ваше императорское величество»  [824]. Для того, чтобы проникнуться всей величавой строгостью речей Филарета, следует вспомнить, в какой обстановке они произносились: при входе в храм, в полном облачении, с возженными свечами встречал митрополит монарха. Он не выходил навстречу для приветствия, как подданный, а вводил помазанника Божия в дом Божий как пастырь.

Стиль Филаретовых речей — стиль аскетически–военного николаевского царствования. И Филарет не только органически не мог усвоить Платонова церемониала, он не встретил бы отклика у самого императора. Нужна была сдержанность и высота похвал. И лишь изредка, в отсутствие императора можно было дозволить себе панегирическую этимологизацию — речь о Николае — «Народопобедителе»  [825].

Филарет говорил, что не боится «олтарь падения» и без монаршего покровительства; и тем не менее им овладевало беспокойство и сомнение всякий раз, когда приходилось встать в личное отношение к монаршему престолу, в отношение, не предусмотренное канонами традиций и преданий. Он беспокоился и колебался, послать ли икону Александру II  [826]. «Что делается по принятому правилу и обычаю, то делаю с мыслью: так должно; и остаюсь в покое в отношении к последующему. Но когда представляется что–либо свыше обычая, тогда спрашиваю себя: кто есмь аз, чтобы поступать с дерзновением? — и не нахожу ответа». Все новое, не имеющее прецедента, наполняло душу его страхом. И только в области традиции был он непревзойденным мастером и арбитром. Он замечал малейшую погрешность против религиозного уклада, такта, церемониала, о чем бы ни шла речь — об освящении храма, коронации или внутреннем распорядке общин сестер милосердия. «Сестры получают по утру кофе и идут потом к литургии. Порядок был бы лучше, если бы они выслушали раннюю литургию и от нея пошли кушать кофе»  [827]. Когда при освящении Исаакиевского собора предполагалось совершить процессию вокруг памятника Петру и перед памятником возгласить вечную память, Филарет сразу почувствовал всю несообразность этих действий в виду «конной статуи»  [828].

Его никогда не покидало тонкое чутье, даже в области человеческих отношений, мелких и невидных. Он владел тайной «хорошего церковного тона» и не мог никогда допустить церковной бестактности  [829]. Он мог грешить против канона эстетического, но никогда против церковного стиля. Он порицал внесение театрального оперного стиля в церковное пение  [830] и глубоко чувствовал несоответствие стилю церковному барочных ангельских головок и т. п. орнаментов: «Протянут по стенам роскошную гирлянду из разных трав и цветов, и на ней насажают по местам головки ангелов. Ведь как будто и благовидно; а может ли быть чего нелепее сего уже по тому одному, что ангел не скворец, место ли ему в лугах и цветниках?»  [831]

«Филарет есть член, узел, звено или пожалуй глава священных церемоний, и церемонных священных жестов, и церемонных слов, — пишет Розанов, — и часть его исторической славы и лежит в необыкновенном уменье, в гении такта при этих движениях. Кто отвергнет, что за XIX век, а может быть даже и за все века, Филарет есть так сказать завершитель великолепия церковного в смысле «разводов» и «разводов», «голубое по шелку», — и эти чудные благословения народу, и величественные слова в праздник, и краткая кованная записка к богатой благотворительнице, и благоуханное умом и религиею письмо к Императрице»  [832].

И при всем том в действиях Филарета не было ни тени театральности и декоративности. В Гефсиманской церкви у Троицы хотели позолотить лишь переднюю, обращенную к молящимся, сторону иконостаса. «Неприятно, — замечал Филарет, — видеть в олтаре пустое дерево иконостаса, когда передняя сторона позолочена: тут есть несообразность и неискренность, хотят хвалиться пред зрителями, а святыня, говорят, не осудит. Но сего не будет, когда в иконостасе с обеих сторон будет дерево»  [833]. Совершенно аналогичное суждение читаем в другом письме к архимандриту Антонию: «К серебряной лампаде медную цепь: не люблю я сего лицемерия, особенно в церкви. Если на какую вещь не достанем серебра, — сделаем всю медную и скажем, что медная»  [834]. Декоративность и театральность ненавидел Филарет всеми силами души.

Филарет не маскировался властными речами к царям и обдуманностью церемонии. Он не играл в теократию. Выверенная традиция, где каждый шаг проверен веками, была вызовом Вавилону. Консерватизм становился оружием борьбы и орудием разрушения, переходил в свою противоположность.

Молодой Филарет в бытность свою иеромонахом составил «Конспект для преподавания высшей реторики», в котором людей неопытных в красноречии отсылал к Бургию и Леже  [835]. И гораздо позднее он продолжал отсылать к Бургию, по которому учился сам. «Я уже не учился по Бургию», — пишет Гиляров–Платонов. «Но отцы наши учились по Бургию, и о нем настойчиво спрашивал покойный Филарет, гневавшийся на умничанье учителей словесности: «Да по Бургию заставляйте учить! Отчего не учат по Бургию?» — «Трудно, ваше высокопреосвященство, ученикам», — отвечал ректор, выгораживая учителя. — «Не знаю, чем затрудняются. Помню, я не затруднялся, когда учился»»  [836]. «Вечным» Бургием хотел он уничтожить все внешнее.

Пессимистическая горечь и острый ум Филарета без труда обезоруживали благодушное или самоуверенное мечтание о прогрессе. Он казался со стороны «мракобесом» и «ультра–консерватором». Иным он кажется в наши дни, когда наивная прямолинейная теория прогресса сдана в архив. И не прав ли он был в 1834 году, в разгар романтизма и словесности–торговли, когда говорил: «Мудрость сделалась не более, как промышленностью, и познания товаром, книги и зрелища наполнены преступлениями и ужасами, как темницы и места казни»  [837]. Он нападал на теорию фаталистического прогресса, согласно которой «не много важности в том, как ударяешь ничтожным веслом твоим по широкой реке времени, которая и без того течет, и все, по ней плывущее, влечет к морю совершенств»  [838]. История новой Европы была в его глазах хаосом. «Неукращаемый дух беспокойства и тревоги одних приводит в воспламенение ярости, других в оцепенение недоумения; и стогны городов устилаются мертвыми от язвы междоусобия»  [839]. «Твердая земля превращается там в волнующееся море народов»  [840], там «безначалие хочет быть началом»  [841], — писал Филарет.

Всему этому противостоит «спокойная твердость России»  [842]. «Когда темнеет на дворе, усиливают свет в доме. Береги, Россия, и возжигай сильнее твой домашний свет: потому что за пределами твоими, по слову пророческому, тма покрывает землю, и мрак на языки (Ис. 60₂)»  [843]. И если там — «темный Запад», то «Россия стоит твердо и спокойно, подобно каменной горе, у подножия которой сокрушаются волны моря»  [844]. Эта трафаретная официальная идеология 40–х годов и даже образ моря и ужаса не нов. Но в письмах и в устной беседе проскальзывали иные мысли. «Кажется уже и мы живем в предместиях Вавилона, если не в нем самом», — говорил он в 1840 году  [845]. «Как время наше походит на последнее! Соль обуявает. Камни святилища падают в грязь на улицу», — писал он Иннокентию Дмитровскому  [846]. «С горем и страхом смотрю я на изобилие людей заслуживающих лишение сана». Nihil, Хаос, ночь виделись ему за оградой Церкви, и только ли за оградой?

В последние годы жизни Филарета, в разгар нигилистического движения, в 1861 году, в Москве по приходам чаще обыкновенного стали читать молитву праздничной литии, молясь о том, чтобы Господь отвратил от нас всякий гнев, праведно на нас движимый, и избавил от належащего и праведного своего прещения. Когда об этом пошли толки, Филарет был вынужден разъяснить, что молитва читалась хотя и не по его предписанию, но по примеру, и что записка с текстом молитвы была послана без подписи, «дабы ее не принимали за предписание». Но по предписанию или по примеру — неважно (ссылка на отсутствие подписи в сущности бюрократическая отговорка), важно, что Филарет чуял опасность, что в ответном письме генерал–губернатору Тучкову ему пришлось говорить и о материализме «Современника» и о студенческом движении  [847].

Крайне интересен один сон Филарета, относящийся к 1836 году и как нельзя лучше характеризующий его постоянное чувство страха перед хаосом, перед возможным вторжением мipского в область священного. «Я вошел в собор Невской лавры, — рассказывает Филарет, — и в левой стороне увидел дверь в другую, меньшую церковь, которой на яву нет. В сей церкви видел я несколько отставных от училищной службы. Двое облачались, а один просил меня о месте. От запада услышал я музыку, потом стук, и наконец несли в алтарь комнатную мебель, на которой сидят или спят. В иконостасах обеих церквей позолота была видна, а изображения не ясны. Свет был как от ночного освещения, но не было в виду ни одного светильника. В большой церкви сквозь икону на налое проросла трава попутник. Я пошел было к западным дверям большой церкви; но обратясь, чтобы взглянуть еще на внутренность, увидел, что внутренность с половины церкви опущена тремя ступенями ниже внешней части, пол не ровен, и камни пола разошлись один от другого. Приближась к алтарю, не мог я рассмотреть царских врат; а обратясь опять, чтобы идти вон, увидел среди церкви большой колокол, висящий так низко, что кто–то идущий у меня по левую сторону начал ударять его по краю рукою и качать. Я упрашивал не делать сего, потому что колокол может упасть; меня не слушали; колокол упал не задев меня, хотя я стоял очень близко и не мог отсторониться, на нем я увидел трещину. Мне неприятно было, что я при сем был, хотя не участвовал; и я проснулся. Странно, что сновидение, столь многосложное (я еще сократил некоторые подробности), до сих пор ясно помнится во всех частях»  [848]. Подорожник, проросший на налое, рассевшиеся камни пола, трещина в колоколе, мерзость запустения на месте святе, оскорбление святыни (диван в алтаре) — здесь все то, чего так боялся Филарет наяву и что столь странным образом напоминает церковь гоголевского «Вия».

В Филарете было что–то апокалиптическое, не столько страх конца и катастрофы, сколь предощущение суда и гнева. В его проповедях — обостренное ощущение преступности. «Ныне суд мipy», казалось, говорят они все. Какой ответ дадим мы пред Престолом Всевышнего? — их лейтмотив. Напомним, что в первоначальной редакции «Исследований Апокалипсиса» архимандрита Федора именно ко времени Николая I–го отнесено «излияние семи факелов гнева Божия», а Филарет рассматривается как иерарх, услышавший и возвестивший чадам Церкви «неотвратимость великой ярости Господней на мip христианский»  [849].

Филарет всегда опасался всякого апокалиптического фантазирования и произвольных мистических гаданий. Тем не менее епископ Никодим  [850] вспоминает об экземпляре Библии с пометками Филарета: «Я помню отметки в Апокалипсисе; над каким–то Ангелом с трубою отмечено на поле: «г–жа Пон?» В проповедях 20–х годов слышатся настойчивые эсхатологические ноты. «Примечайте, христиане, как со дня на день умножаются знамения Его пришествия»»  [851]. «Если время за тысячу восемьсот лет до нашего называлось уже кончиною лета, то наши дни, конечно, еще ниже висят на конце веков, над бездною вечности»  [852]. «Осмотритеся, живущие на земли и мори; не приметите ли вы уже сей ярости [диавола] в самом ея действии вокруг себя?»  [853]. Эти ноты позднее становятся менее явственными (я имею в виду проповеди); сам Филарет становится все более осторожным и опасливым. Но он ясно и отчетливо предвидел возможность, что вся наша литература, искусство, публицистика, быт, все наши «изуродованные суетою обычаи» могут быть брошены в огонь, как плевелы.

Апокалиптика Филарета — чаяние суда, вечное бодрствование в ожидании Небесного Судии. Фантазия и воображение для него низшие способности человеческого духа  [854]. Сон и сновидение — погружение жизни души в жизнь тела, когда она «скрывается в замкнутом, не произвольном движении членовном, и едва пробивается призрачными представлениями»  [855]. «Там, где совсем нет сна, хотя есть вечный покой», — так говорит проповедник о небе  [856]. «Все видевшие митрополита Филарета в последние годы его жизни, — читаем в одном из некрологов  [857], — помнят его исхудалый лик, его желтевшие седины, его немощный вид, но также его живые, столь выразительные глаза, его столь проницательный взор, горевший ясностью разума». Эти живые глаза невольно запоминаются всякому, кто видел хотя бы однажды портрет святителя. В этих глазах — вся острая проницательность Филаретова ума, непрестанное трезвение, вечное бодрствование мысли, не смежающей очи. Филарет не терпел фантазирования. От себя и других он требовал трезвой точности, точности, граничащей с сухостью. Он не допускал мечтаний о будущем, апокалиптических, хилиастических, как не терпел романтического фантазирования о прошлом. Всегда быть готовым к ответу — вот что требовал он, запрещая и себе и другим апокалиптические мечтания. Из Апокалипсиса он взял только суд и гнев.

Каждое слово своей проповеди Филарет воспринимал не как слово «на ветер», а как слово, которого «не вырубишь топором», как слово, связанное с обязательствами и ответственностью, как слово канонического, юридического документа. Текст закона, договора, обязательства не может быть двусмыслен. Такова же проповедь. Филарет требовал от себя и от других бережливого благоговейного отношения к слову. Его чеканные проповеди все до одной могут служить примером разумного и экономного пользования словом — ни одного слова нет лишнего и ни одного неточного. «Слова не мелочи, — писал святитель, — когда дело идет о догматах и о святых, и особенно в такое время, когда правильность и точность слова нужно охранять с разумением от умножения в письменности невнимания к законам языка, логики и вкуса»  [858]. Филарет любил дать градацию тонких смысловых оттенков, рассечь острием анализа сходственное и синонимичное: «не только угрожаемых погибелию, близких к погибели, погибающих уже, но и погибших»  [859], «не в истинную пустыню мира и тишины, но в запустение духовное и чувственное»  [860].

Принято считать каноническим текстом текст последнего редактированного автором издания. Но в отношении Филарета глубоко ошибочно было бы ограничиваться текстом издания 1848–1861 гг. В этом издании — зрелый и старческий Филарет, исправляющий ошибки и недомолвки юности. Мы часто перестаем в исправленном тексте ранних проповедей ощущать молодого Филарета эпохи александровского царствования. Все полно оговорок, вставок, уточнений. Филарет после 1825–26 гг. более сух, сдержан, осторожен. Тон речи его торжественнее, строже. Боязнь, что его слова будут ложно истолкованы, не покидает его. Он устраняет риторические фигуры, способные дать малейший повод к неправильному истолкованию. Так, слова о воинстве Вифлеемских младенцев, которое «искупило жизнь всеобщего Искупителя»  [861], он заменяет в издании 1848 года словосочетанием «пожертвовало за жизнь». В проповеди в Великую Пятницу 1816 года в ранних изданиях читаем: «Нет! Не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмеивается буйству человеческому, заставляя его служить высочайшей Своей Премудрости». Этот лаконизм в позднейших изданиях усложнен оговорками и уточнениями: «Нет! Хулители Голгофские также не знают, что говорят, как распинатели не знают, что делают; в самом же деле не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмеивается буйству человеческому без нарушения свободы заставляя его служить высочайшей Своей Премудрости»  [862]. Филарет делает речь свою суше и абстрактнее. «Можно вообразить, — читаем в раннем издании, — какая пустота оставалась в сердцах Апостолов и для них в целом мipe, по удалении на небо Иисуса, Который Един был для них все в мipe. И сию–то ужасную пустоту вдруг единым словом наполняют небесные силы». В издании окончательном слово «пустота» заменено словосочетанием «безмерным лишением», исчез эмоциональный эпитет «ужасная», картинное «вдруг, единым словом» заменено словами «поспешают восполнить»  [863]. В ранней проповеди 1811 года читаем такую неосторожную формулировку: «Трiѵпостасный разделился, если можно так сказать, в постепенных откровениях». В позднейшей редакции это место звучит богословски точнее и отвлеченнее:. «Единый Трiѵпостасный, по неизреченной благости, вновь приближился к отчужденному в постепенных откровениях»  [864].

Можно было бы до бесконечности продолжать примеры. Но уже из приведенных видно, как Филарет сам ретушировал порою неровный, неточный, но выразительный язык своих ранних проповедей. Возникший в смутных сумерках образ отделывался, шлифовался, чеканился. И он же порою губился этими бесчисленными «впрочем», «хотя», «однако». В проповеди о камне Петра в первоначальной редакции читаем:

«Ап. Петр первый полагается в основание здания Церкви Христовой, первый получает ключи Царства Небесного и власть вязать и решить».

В исправленной редакции:

«Ему первому сказуется: на сем камени созиджу Церковь Мою, хотя впрочем не исключительно ему, потому что Церковь назидается на основании Апостол и Пророк сущу краеугольну самому Иисусу Христу (Еф. 2₂₀); он первый получает ключи Царства Небесного и власть вязать и решить (Мф. 16_16–19), хотя впрочем в след за сим и всем Апостолам та же власть дарована (Мф. 17₁₈)»  [865].

Кто не видит здесь тайного смысла этих оговорок, долженствующих обезопасить даже от тени и намека католического толкования?

Оговорками осторожности и цензуры ради Филарет портил подчас великолепные периоды. «Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге, и, при всей привязанности к отечеству земному, впрочем весьма естественной и праведной, почитать его токмо предградием небесного»  [866]. Здесь меньше всего риторики, слов и конструкций для «красоты слога» («Слова не мелочи»). И если художественность не дает точности, долой ее.

Стоит ли напоминать здесь об известном эпизоде во время холеры 1830 года, когда слова Филарета о Давиде, впавшем в искушение тщеславия  [867], вызвали толки? «Государь не причиною нашего бедствия, — пришлось поправляться ему в следующей проповеди, — как некогда был первою причиною бедствия Иерусалима и Израиля Давид (хотя конечно по грехам и всего народа): однако с Давидовым самопожертвованием приемлет он участие в нашем бедствии»  [868]. Сколько оговорок в одном периоде!

Он требовал от проповедника абсолютной непогрешительной точности — точности богословских формул и точности исторических картин. Фантазия не имеет права искажать и даже дополнять свидетельства Библии. Говоря о погребении тела Христова Иосифом Аримафейским и Никодимом, он обуздывает полет фантазии словом Писания: «Вообразим, что в сей гробной пещере происходило в вечер, и далее вечера субботы… вообразим же не по нашему произвольному мечтанию, но по указаниям слова истины»  [869].

Однажды митрополиту в числе эскизов для одного из московских храмов была представлена картина Синайского законодательства: на вершине горы тускло, в сумраке изображен был коленопреклоненный Моисей, с распростертыми вверх руками для приятия скрижалей закона, как бы плавающих над ним в воздухе. Рассмотрев рисунок, владыка сказал: «Никто не был очевидным свидетелем того, как Господь вручил скрижали Моисею, и сам Моисей ничего о сем не предал в Писании. Стало быть, вся эта картина есть одна догадка, произвольный вымысел» — и на рисунке поставил карандашом большой крест  [870].

Порою Филарет кажется натуралистическим протоколистом. В 1859 г. он писал обер–прокурору графу А. П. Толстому об иконе Рождества Богородицы в иконописных святцах: «Пресвятая Дева, только что рожденная, изображена уже сидящею на руке няни или родственницы. Подле кресел балдахины с драпировкою или завесами, и тут же городская стена; все это не в природе»  [871].

Однако реальность Филарета шире реальности «натуральной школы». Среди предполагавшихся к изданию картин из Апокалипсиса внимание его привлекло изображение Агнца на горе Сионской. «Свет не от Агнца исходит, — замечает Филарет, — а падает на него свыше… Не есть ли это отрицание Божества Христова?»  [872] Иными словами, «натурален» собственным светом сияющий Агнец и «ненатурален» осияваемый свыше.

Точность и правдивость Филарета не имела ничего общего с цинизмом так называемого реализма. Филарету было органически чуждо российское пьяное покаяние на базарной площади. «Нечистоты существуют, — писал он, — но их выносить на улицу и показывать народу может решиться только лишенный здравого рассудка, или потерявший всякое чувство приличия»  [873]. Нужно уметь молчать, скрывать. Цинизм, прикрывающийся словами о беспощадной правдивости и искренности, был ему непонятен. Реалистической «трезвости» противопоставлял он свое вечное трезвение.

Натурализм претендовал на то, чтобы вещи называть «своими именами». Но кто дал вещам эти «свои» имена? Язык натурализма был для Филарета языком деклассированного сознания, воровским языком, argot. Язык самого Филарета был не «риторикой», столь ненавистной российской интеллигенции, то есть не фальшью, декорацией, фиговым листком, а языком врача и судьи. «Как загрязненную одежду нельзя чисто, вымыть грязною водою: так описаниями порока, столь же нечистыми как он сам, нельзя очистить людей от порока»  [874].

По свидетельству современников святитель в жизни отличался какой–то простотой и неподражаемой изящностью в манерах, той изящностью, которая заставила иностранцев, бывших в Москве на коронации, приписать ему высшее аристократическое происхождение  [875]. Этот духовный аристократизм оберегал Филарета от власти улицы и ея «искренности». «Право некогда читать всего, что ныне весьма щедро пишут люди, к несчастию учившиеся грамоте»  [876]. «Если хотя за один год взять все худое из светских журналов и соединить, — писал он архимандриту Антонию, — то будет такой смрад, против которого трудно найти довольно ладона, чтобы заглушить оный»  [877].

О чем бы ни говорил Филарет, к чему бы он ни прикоснулся, все выходило из рук его преображенным и чистым. Благочестивый «шестидесятник», написавший историю русской проповеди  [878], был недоволен «неактуальностью» Филаретовых проповедей: «Сколько ни представлялось Филарету поводов, в пятидесятилетнее служение его церкви, проповедовать о жизненных вопросах, он всегда оставался верен своему убеждению, избирая темы для проповедей отвлеченные. В собрании слов митрополита Филарета мы находим целых три слова на избрание судей; и о чем проповедник рассуждает в них? «об отречении Моисея», «о невозложении рук», «о страхе Божием»»  [879]. Но как не понимать, что пастырь — не митинговый оратор, что в проповедь нельзя вносить гражданственные сплетни?

Филарет оберегал чистоту языка церковной проповеди от «вторжения Вавилона» — от смешения слов высоких и низких, от всеразрушающего действия газетно–площадного языка. У Филарета мы не найдем варваризмов и провинциализмов там, где он говорит от себя и о своем. Отдельные исключения, вроде «инструкция»  [880], «меблируют»  [881], «модель»  [882] — не в счет. Даже в проповедях холерного 1830 года речь идет не о холере, а о «губительной болезни», и единственное упоминание слова «холера» — в библейской цитате: пресыщение приближит даже до холеры (Сир. 37₃₃)  [883]. «Приют, — писал Филарет, критикуя «Римские письма» Муравьева, — это приют варварский. Жуковский вытащил сие слово из грязи вставил в стихи по вольности поэтов. Пусть уже будут детские приюты. А назвать замок св. Ангела приютом Папы, — за это Папа с трудом удержал бы Ватиканский гром, есть ли бы знал хорошо по русски, по чистому московскому наречию»  [884].

Нельзя церковное слово превращать в политическую речь, отражающую злобу минуты, и потому Филарет будет старательно избегать упоминания имени Наполеона, хотя и будет пространно говорить о нем как «исполине, который на развалинах престола, превращенного в лобное место, созидая новый престол, желал утвердить и украсить его разрушением древних, и прелиять священные венцы наследия в тяжелый венец насильственного преобладания»  [885]. К такому же умолчанию он прибегнет в речи при заложении Триумфальных ворот: «Человек, которого имя не желаю я произнести, прошел здесь, с любезным ему опустошением, сквозь столицу до близ лежащего дома Петрова; сделал себе кратковременным, достойным себя памятником, пожар Петрова дома; дозде дошел он; и уже не дано ему идти далее; он возвратился, чтобы поспешать к своей собственной погибели»  [886]. Достаточно ввести в эти тексты опущенное имя Наполеона, и язык церкви превратится в язык публицистики и политики  [887]. Сам Филарет писал: «Трудно слову церковному вступить в политическую сферу, не соступя с поприща духовного. Но вступивши на сей путь однажды, окажется некоторая необходимость идти по нем, и могут даже повлечь, куда неудобно следовать. В войну 1806 или 1807 года Св. Синод, думая сильно поддержать правительство, назвал Наполеона антихристом: а потом с антихристом заключил мир»  [888].

Филарет говорит не «кадетский корпус», а «военный стан»  [889], «отечественное святилище воинских званий»  [890], не «Свод Законов», а «новый состав Российских законов, столь ожиданный правосудием и наконец извлеченный из разночастных, разнообразных, иногда недружных стихий разновременного законодательства»  [891]. Сто сорок пушек для него «сто сорок огнедышущих уст»  [892], табак — «прах ядовитой травы»  [893], а о прибывшем по железной дороге в Москву Александре II он скажет, что «на крилах огня перенесся Государь из своей новой в свою древнюю столицу»  [894].

Нельзя в высоком стиле употребить слово низкое «игрушки», и потому Филарет будет говорить об «орудиях детских забав». Что проще — разговор прихожан во время богослужения? Но Филарет говорит: «Греховный шум празднословия сражается с святыми звуками чтения и пения»  [895].

Столичные балы и народные гулянья — для всего находятся свои слова и свои формы. «Чад тучного пира», «мусикийский гром в чертогах роскоши», «в полночь полуденный свет»  [896], «народ около святилища в беспорядочном и шумном движении»  [897], «недобрые скинии, приготовленные для служения лакомству или пьянству, для суетных зрелищ»  [898] — все это черточки быта, но как далеко это от жанровой литературы и беллетристического реализма!

Необыкновенно поучительно и интересно было бы систематизировать высказывания и редакционные замечания святителя Московского, делавшиеся по поводу просматриваемых им сочинений. Рано или поздно должен быть составлен алфавитный указатель всех рассеянных и затерянных замечаний по поводу того или иного слова и выражения, или еще лучше словарь, содержащий в алфавитном порядке разбираемых слов все эти замечания святителя. «Слово «какой–то», — писал Филарет Ф. А. Голубинскому по поводу перевода св. Василия Великого, — выражает не только неопределенность, но и пренебрежение. Например: в чаду вина находят какое–то блаженство. Когда говорят с уважением, сего слова не скажут; например:, мученик и в страдании находит некое блаженство»  [899]. Вместо «надо было» Филарет ставит «надобно было», ибо «надо — есть уродливое слово, оборванное ленивым произношением»  [900]. По поводу сказания о. Парфения о житии Даниила Филарет писал архимандриту Антонию: «Можно отдать в цензуру, и притом попросить цензора, чтобы он почистил некоторые слова и словосочинение, например вместо картошки поставил бы картофель»  [901].

Органическое отвращение святителя ко всякой неряшливости стиля особенно ярко проявляется именно здесь. Он заботится об эвфонии, исправляя слова «умоляя его говорил» в «умолял его и говорил», так как лучше избежать звуков гогово  [902]. «Связавши» он заменяет «связав», потому что «окончания вши надобно избегать, где можно»  [903]. Иногда одним небольшим штрихом Филарет меняет бесстильный период: «Лопата в руке у него», Филарет предлагает: «Лопата в руке его». «Предлог не нужен и без него тон речи выше»  [904].

Письма к Муравьеву особенно изобилуют подобного рода замечаниями. Филарет подмечает тончайшие оттенки родственных слов, исправляет неестественные словосочетания. «Олтарь роскошен или великолепен?», — пишет он по поводу «Римских писем». «Благочестие доставляет олтарю подобающее великолепие; роскошь, как порок, может, кажется, оставаться в домах»  [905]. «Естественное обнаружение внутреннего величия есть величественное, а величавое есть действие изысканного расположения показать себя величественным»  [906]. «Блистательный архимандрит — мне кажется эти слова удивляются, как им случилось стоять рядом»  [907].

Если мы начнем язык Филарета разглядывать, так сказать, в лупу, нам бросятся в глаза славянизмы. И тем не менее в этих славянизмах — лишь высота, не архаизмы. Это — чистый русский язык, кристальноклассический, тогда как, например, ода Мерзлякова была архаична при своем появлении. Славянизмы Филарета не дают впечатления напыщенности, потому что являются единственными адекватными средствами выражения тех предметов, о которых он говорит. Филарет чувствовал, что славянизмы необходимы при определенном строе мысли, в атмосфере определенного стиля, и потому восставал против «вавилонского смешения» языка духа и языка быта. В переводе Нового Завета стояло: «Будьте умны, как змеи, и просты, как голуби». «Мудры, как змии, — пишет Филарет, — к этому привыкли. Умны — дико. Змеи — ругательное слово»  [908].,В переводе стояло: «Сын!» (Лук. 2₄₈). Филарет оставляет «Чадо!», поясняя: ««Сын!» — холодно и грубо. Чадо! — выражает материнскую любовь. Как неизбежно слово: жено, хотя и славянское, так, кажется, неизбежно здесь слово: чадо»  [909]. Слова «вот руки» он заменяет «се рука», ибо «такое выражение свойственнее из уст исполненного Духом Святым»  [910].

Филарет изобретает или употребляет редкие архаизированные слова: небошественная, друг–друго–приимательно  [911], древлеподражательный  [912], отцепреданная  [913], сномечтательная  [914]. У него встречаем такие слова, как недремленность  [915], всевозможность  [916], оразнообразившийся  [917]. И тем не менее проповеди Филарета звучат как чистый русский язык. «Се», «ныне», «чувствия», «человеки» не звучат у него архаически. Собственная речь святителя неразличимо сливается с текстами Библии. В этом тайна Филаретова стиля: использовать церковно–славянское, как восполнение, не как параллель русскому языку. Попробуем «перевести» на «русский» язык любой отрывок Филарета и мы увидим, что это невозможно, потому что только так и можно говорить о тех предметах, о которых говорил Филарет, как говорил он.

Филарет не боялся подчас и пословиц, поговорок, «крылатых слов», но всегда их по–своему изменял, деформировал, переносил в новый контекст. «Нам часто кажется, что, по пословице, там хорошо, где нас нет: но самая сия пословица смеется над сею мечтою»  [918]. «Всякое ничтожное дело провозглашают, подобно как кокошь свое новорожденное яйцо. Но провозглашение кокоши основательнее: она возвещает яйцо, которое подлинно родилось и остается: а тщеславные возвещают то, чего нет»  [919]. Он не боялся даже игры созвучий: «оглашает и оглушает»  [920], «приходят и проходят»  [921], «странную и страшную»  [922]. Но и эта игра не опускалась до каламбура, то есть игры ради игры.

Филарет оберегал язык от профанации, — вторжения чуждых слов, то есть ложного обогащения языка, — и взамен открывал новые возможности в пределах неисчерпаемого старого. Проповеди его — новизна архаичности, восстановление архаического в правах, утверждение права на жизнь за тем, что, казалось, имеет свой новый, более «модный» и «современный» эквивалент. В пору издевательства журналистики над «сим» и «оным», Филарет уверенно пишет «сей» и «оный», слово «сей» означает у него совсем не «этот» и не может быть заменено словом «этот».

В дни, когда был забыт завет апостола — «слово гнило да не исходит из уст ваших»  [923] — приобретали особо веский смысл слова Филарета. Да простит читатель большую цитату — в ней нет ни слова лишнего и невозможны «урезки». «Слово исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда крепко быв заключено в горниле благоговейного молчания, и разжигаемо тайною, внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святаго. И сие ли могущественное, заждительное, священное орудие, мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, — на злоречие, клевету, хуления; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах, и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?»  [924]

Когда все более самоуверенным становилось газетно–журнальное празднословие и литература делалась видом торговли, одиноко звучали осуждающие слова: «Праздные слова, говорят, не вредны, а праздные мысли — еще менее: да, мелкие насекомые большею частию не ядовиты и не смертоносны; однако хотел ли бы ты жить в воздухе, ими наполненном, где непрестанно толпятся они в глаза, жужжат в уши, тревожат осязание, и сотнями наносят, подлинно, несмертельные раны?»  [925]. «Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого!»  [926]

Язык Филарета — аристократично–абстрактен. Он намеренно не замечал на вещах пыли и грязи, всех этих «мелочей» и «подробностей», любезных сердцу натурализма. Филарет пользовался антономасией, перифразами, иносказаниями, дабы избежать слов, нарушающих высоту и выдержанность стиля. Точность и богатство языка при обилии языковых запретов — таков язык Филарета. При Вавилонском столпотворении слова потеряли твердые очертания, смешались в устах и мыслях. Филарет оберегал слово, как святыню, как силу, вносящую в мip хаоса мip порядка и смысла; в слове было для него то же выражение начала форм и граней, что и в церковной власти.

Мiровоззрение Филарета — логократия, или панлогизм, в том смысле, что всякое бытие есть слово, подражание Логосу. «Слово поставило человека на лествице творений выше всего земного, и выше луны и солнца; слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живет и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу…»  [927]. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества»  [928].

Все в мipe слово и тень слова. «Прислушайся, внимательная душа; не слышится ли и тебѣ гласъ Господа Бога ходяща, не только в рай по полудни, но и по всей вселенной, в полудни и в полунощи, утром и вечером»  [929]. Даже бездушные вещи включены в мip слова и смысла. Кровь Авеля — это письмена, и письмена «не только явственные для прочтения, но говорящие», ибо глас крови Авелевой вопиял к Богу от земли (Быт. 4₁₀)  [930]. «Безмолвные ризы» Господа возвещали его воскресение  [931]. Дворец — скрижаль или каменная книга  [932]. Всюду вещи — слова, не знаки, указания только, а именно слова.

Образам Филарета тесно в области зрительно–живописной: их подлинная стихия — стихия звукового символа; в звучащем слове завершается символическая картина. В проповеди на Успение Божией Матери Филарет дает описание иконы праздника. Но он не довольствуется этим. «Если бы кистию и красками можно было изображать звуки: то мы услышали бы от иконы и апостольскую погребальную песнь»  [933].

Взамен отвергнутой композиции Синайского законодательства  [934]Филарет предложил художнику свою. Знаменательно, что в его картине потребовались слова. «Синайскую гору изобрази высокою, дымною и мрачною… На вершине горы выкажи светлый отблеск присутствия и величия Божия; из сего отблеска проведи крупный и яркий луч вниз по горе… и в луче напиши золотыми словами: Аз есмь Господь Бог твой». Картина Филарета должна была зазвучать, чтобы получить нею полноту выразительности.

Филарет знал язык громов  [935], но ближе ему был голос, говорящий едва слышно и внятно. Тонкий глас совести  [936], тихий глас вожделенной и спасительной благодати  [937], отголосок ангельского славословия, заглушаемый «шумом празднующих, суетными беседами, пением, растлевающим чистоту духа»  [938] — таковы привычные для Филарета образы. «Глас благодатный тих, a мip шумен»  [939].

Символисты слушали, «как говорит молчанье». Однако задолго до этого без всякой вычурности говорил Филарет, приглашая «…вслушаться в молчание Мариино»  [940]. При гробе императрицы Елисаветы Алексеевны святитель говорил об отголосках славы. «Но величественнее самой славы слышится здесь — молчание»  [941]. Филарет знал слова Исаака Сириянина, что «молчание есть таинство будущего века»  [942]. «В молчании все родится и растет», — писал он Муравьеву  [943]. — «Дела, о которых рано провозглашают, часто кончаются звуком слов».

Наиболее властно (могущественно) — неслышное, или едва слышное, говоримое тайно, вполголоса. Наиболее твердо и властно звучит в проповедях Филарета голос тихий, такой, какой был у самого святителя. На одного сельского дьякона, потерявшего голос, жаловались, что его едва слышно. «Если удалять с мест за слабостию голоса, — отвечал Филарет, — так меня первого надобно удалить»  [944].

Шуму, звуковому потопу мipa и его суеты противопоставлял Филарет свои слова, тайные, негромкие, повелительные. Никакой аффектации, ни тени пафоса — невозмутимое спокойствие владеющей собою речи. Всем известна та простая манера говорить, которая отличала Филарета, всем известно, что он говорил твердым негромким голосом  [945]. Едва ли не обликом Филарета навеяна характеристика православного проповедника в гоголевских «Выбранных местах из переписки с друзьями». «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить как перед народ, чтобы уже от одного смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мipa, все бы подвигнулось еще прежде, нежели он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов: слышим и без них святую правду твоей Церкви!»»

Слова Филарета — слова, обращенные ко всем и ни к кому. Перед кем произносились его суровые монашеские проповеди? Не перед монахами, или во всяком случае не только перед монахами и не только для монахов. Отсюда это чувство высоты и дали. Слова Филарета обращены к людям зрелой культуры и в своей простоте не стремятся к доступности. Вместе с тем, однако, они не замыкаются и в каком–либо узком сословном круге, как проповеди французов XVII–XVIII вв.  [946] или у нас проповеди елисаветинских витий. Они — для всех и для никого. Филарет обращался к человеку вообще, смотрел поверх, мимо слушателя. Отсюда его обращения без индивидуализирующих «ты»: «скажешь», «возразишь» и т. п. «Ты» Филарета всегда абстрактно, его «мы» — условно. В одной из проповедей его есть большой абзац, целиком состоящий из обращений: «ты думаешь», «располагаешь», «дорожишь». И поразительно, что кончается этот абзац, обращенный к некоему ты, словами: «Но возвратим слово, и более приближим к себе, и к настоящим происшествиям, и к настоящему случаю»  [947]. Филарет обращался к невидимому далекому слушателю, не входящему в число мы присутствующих.

И потому Филарет не терпел опрощенства, приспособления к низкому духовному уровню. «Надобно, чтобы простота была не без мудрости», — писал он архимандриту Антонию. «Что за народность такая в церковном проповедании?» — писал он Горскому. «Церковь учит вся языки одним учением, применяя учение к умственному и нравственному состоянию человека, а не к кафтану, тулупу и блузе»  [948]. Но не терпел он и приспособления к фраку, военному мундиру или пиджаку. Для всех у Филарета был один язык, равно чуждый и близкий.

Здесь вновь обнаруживалась антиномия, скрытая в глубочайших недрах Филаретовой души: власть над всем и отрицание этого всего. Все — слово, а в действительности все — во тьме бессловесия, и слова — пыль. И перед вечным Словом бессильны и ничтожны слова человеческие [949].

Против хаоса выступал проповедник, вооруженный словом и только словом. Слово давало четкость форм, вносило резкость и определенность туда, где царили сумерки и тьма. мip весь тонул в пыли бессмысленных слов бессловесия. Но над ним, внутри него, как световые оазисы сияли священные слова, классически законченные, отчетливо–яркие.

Слова Филарета — слова гиератические; священные слова правят мiром. Он не уставал повторять о чудесной, тайнодейственной силе слова. «Представьте себе человека, который силою молитвы затворяет и отверзает небо для прекращения и низведения дождя; велит, чтобы горсть муки и немного елея достаточны были для пропитания нескольких человек, на несколько месяцев, и даже, может быть, не на один год, — и сие исполняется; дует на мертвого, — и он воскресает; — низводит с небес огонь, дабы он попалил жертву и жертвенник, погруженный в воду»  [950].

«Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили самые Апостолы, даже в устах людей не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святого, изгоняло бесов» (Мар. 9₃₃)  [951]. «Божие имя есть вещь священнейшая в мipe. Им совершаются наши спасительные таинства; им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу, и низлагало их врагов видимых и невидимых»  [952].

Таковы слова гиератические, властные и неслышные мipy. На противоположном полюсе — слова мipa, все тленные, все бессильные. К этим словам за священной чертой Филарет был холоден. Вне святыни он не видел градаций и оттенков. Все что не святыня — огромное черное не–А.

Поразительно, что большинство ныне разрушенных церквей были возобновлены или построены при Филарете. Проглядывая его слова на освящение храмов, нетрудно видеть, какое большое количество именно этих храмов исчезло с лица земли. Эти храмы оказались художественно беззащитны. Филарет не требовал художественности: святыня себе довлеет, и на этом основании не было разницы между эстетичным и неэстетичным. Эти различия все одинаково — не–А, все покрывались понятием «не–святое».

Филаретов мip, Вавилон, «не–А» — черный фон, безвидный и слепой. И потому в сущности не может быть и речи об антитезах мipa и святыни: один из членов антитезы мэоничен, — нуль. мipскому ли разуму, «кичливому»  [953], «суетливому как Марфа»  [954], «лунному мерцанию»  [955], «блуждающему огню»  [956] тягаться с небом? Если у Платона антитезы были выражением равновесия, симметричного расхождения двух путей, то у Филарета одна чашка весов безмерно перевешивает другую. И речи не может быть о равновесии: только длинная черная тень стелется, бессильная и отверженная. «Представим себе образ тела; помощию окружающего света начертываемый тению его на земле. Что была бы сия тень без тела и света? Сие то есть перстный человек без силы и света Божия»  [957].

Тьма — фон, а не составная часть антитезы. «Мрак Египетский распространяется и угрожает всей земле… Капли елея догарают в лампадах бдящих рабов и своим мерцанием освещают повсемственную полночь»  [958]. «Преходит долгая ночь страха и ожидания Bceмiрного; и утренний свет проникает во мрак Ветхозаветного святилища»  [959]. Или, наконец: «Это есть один из немногих дней, на которые опираются все дни земли, чтобы не обрушиться в одну некончаемую адскую ночь»  [960]  [961].

Над мipoм, огромный и великолепный, возникал мip слов. В этом мipe священнодействуют, а не живут. Здесь не люди, а Человек в идеальной своей сущности, не слова человеческие, текучие и пустые, а Слово святое и всесильное. И вопреки горечи своей и трауру, в разрез своему же пессимизму и мизантропии Филарет творил чеканные, законченные формы.

«Человек перестал бы существовать, если бы Бог презрел и пренебрег его. Следственно самое бытие человека служит признаком, что Бог не презирает его. Кто же дерзнет презирать то, чего не презирает Бог?»  [962] — аргументировал он против самого себя. И поистине как дифирамб царственному достоинству человека звучит отрывок, посвященный бессмертию: «Солнце заходит, чтобы взойти опять; звезды утром умирают для земного зрителя, а вечером воскресают; времена оканчиваются и начинаются; умирающие звуки воскресают в отголосках; реки погребаются в морѣ и воскресают в источниках; целый мip земных прозябений умирает осенью, а весною оживает; умирает в земле семя, воскресает трава или дерево; умирает пресмыкающийся червь, воскресает крылатая бабочка; жизнь птицы погребается в бездушном яйце и опять из него воскресает. Если твари низших степеней разрушаются для воссоздания, умирают для новой жизни; человек ли, венец земли, и зеркало неба, падет во гроб для того только, чтобы рассыпаться в прах, безнадежнее червя, хуже зерна горчицы?»  [963].

«Венец земли и зеркало неба» — человек, а что же люди? Филарет сил не щадил для того, чтобы унизить их всячески и подчеркнуть их бессилие. Христос исцелял хромых и слепых и отпускал их на свободу. Филарет старался все вновь и вновь изобразить хромоту и слепоту мipa. И только ценой вечного беспрекословного послушания, порабощения обещал он силу и зрячесть.

Церковь требует абсолютного послушания; Церковь — это иерархи, старцы, и дух Филарета — дух Ветхого Завета, его теократии, его пустынь, его пророков, дух Филарета — дух Агари, закона и повиновения [964].

Неверие в человека — вот что отличало Филарета. Могучим был человек «вообще». Но окружающих вряд ли воспринимал Филарет, как «зеркала неба»; никому не мог он верить и никому доверять. И все им отталкиваемое уходило, чтобы продолжать жить по–своему, бедно, бессмысленно, убого, но все же жить, отрицая свое отрицание.

Когда хоронили Филарета, Общество Любителей Российской Словесности отменило свое заседание и на Ярославской железной дороге было изменено расписание поездов. И тем не менее можно было в газетах  [965] читать такое объявление:

Отрицаемая им жизнь продолжала течь своим чередом.

В Филарете привыкли видеть идеолога и апологета русской государственности. Его упрекали в том, что судьбы русской церкви связал он с судьбами русской монархии. Но в действительности Филарет был меньше, чем кто–либо связан с «окружением» и ненавистным ему «Вавилоном».

В нем не было хилиазма, веры в прогресс и рай на земле. Его основным убеждением было, что на земле всегда и неизбежно все дурно, что историческая жизнь идет не к уменьшению, а к увеличению страданий, что чем дальше, тем будет становиться хуже. И наряду с этим в нем жило твердое сознание, что Бог и святость не нуждаются ни в чем, кроме себя. Отсюда совершенно необходимо вытекало, что христианину дано разрешить все вопросы христианской жизни совершенно независимо от среды, что прогрессирующее «хуже» мiровой истории никак не задевает христианства.

«Новое» религиозное сознание и «богоискательство» требовали всяческих подпорок для христианства. Филарет твердо заявлял, что христианству, кроме христианства, ничего не нужно. Он проводил границы и учил страху там, где у других все сливалось в розовый туман лжеуниверсализма.

Приложение 1

Невольно опять возникал вопрос, как возможны какие–либо иные слова, кроме Слов Божиих?

Оставалось одно: уводить слушателей к тайным словам пустыни и Божественного Писания.

И действительно, вся проповедническая деятельность митрополита Филарета может быть рассматриваема как слово о Слове. Если проповеди свт. Димитрия — раскрытие зрительного символа, проповеди Платона — рассуждения по законам дискурсивного рассудка и по законам же рассудка построенные эффекты, проповеди Иннокентия (как увидим позднее) — вариации или импровизации на одну тему, то проповеди Филарета ближе всего к гомилии. Здесь — последовательное толкование священного текста, положенного в основу проповеди.

«В каждой черте слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость»  [966]. В проповедях этих — поистине образцы герменевтической тонкости. Для примера можно было бы привести толкование Iн. 20₂₉  [967]и мн. др. Несомненно, что при составлении своих проповедей Филарет пользовался т. н. конкорданциями. Углубленное толкование текстов требовало их сличения и сближения. Так, в проповеди на текст «Исполняйтеся Духом» (Еф. 5₁₈)  [968] из 25 приведенных текстов 16 содержат упоминания о Духе, а среди 9 остальных в трех речь о Духе в соседних стихах. Иными словами, 19 текстов из 25 могли быть взяты из «симфонии». Из текста и его толкования вырастала проповедь, и отдельное слово служило переходом от одной части проповеди к другой («симфонизм»)  [969].

Проповеди Филарета — не апологетика, ибо святыня не нуждается ни в каких подпорках и ограждениях, не комментирование текстов даже, а именно истолкование, герминия: слова служат Слову Божественному.

Приложение 2

И на этом темном фоне Филарет чертил ослепительные узоры идей. Единственное примирение с мipoM было примирение символическое. Как буквы не схожи с предметами, обозначаемыми ими, так и вещи и люди. Бессильное и слепое становилось орудием аллегории, инознаменования, — начинало указывать на совсем и совершенно иное, τό άλλο. Филарет от видимого уводил к невидимому, надмiрному, невмещаемому мipoM. Свет мipa невидимого тускло мелькал сквозь письмена видимых вещей  [970]. Видимое становилось зрительным стеклом для созерцания невидимого  [971]. Сквозь видимое взор проникал вглубь невидимого  [972] и как бы лествица восходила от видимого к невидимому. Твари «потолику совершеннее одна другой, поколику более открывается в них действие невидимого». «Начните от земли и камня, в которых невидимое совершенно погребено, взойдите по лествице видимых тварей до человека, в котором невидимое может уже господствовать: не естественно ли над сею степенью предполагать твари, в которых видимое совершенно поглощено, — существа, чисто невидимые, духовные?»  [973]

Открывалась как бы изнанка, незримая сторона вещей, и совершалось таинственное переселение в невидимое. Там, где для чувственного ока были лишь камень, дерево, металлы, краски, произведения земной природы, дела рук человеческих, там духовному оку открывался дом Божий и врата небесная  [974]. Чувственный вид невидимо проникался духовною и божественною силою  [975]. Чувственное делалось неотъемлемым моментом священнодействий  [976]. «В Церкви нет ничего не значущего. Во всех явлениях ея живет сокровенная благодатная сила; во всяком слове изрекается дух»  [977]. Небеса сходили на землю. мip становился словом о незримом и вместилищем незримого.

«Взирая на святый олтарь, помышляйте, — и это совершенно истинная мысль, — что в нем сокрыто небо, что в нем Ангелы сослужат священнослужащим человекам, что в нем Сам Господь наш Иисус Христос, в известные времена, Божественным Телом Своим является, и непрестанно духом Своим присутствует»  [978]. «Здесь Он, посреди нас, во слове Евангелия, в облаке таинств, в духе и пламени молитв единодушных»  [979].

Огромные возникали видения, бесплотные и вместе с тем осязательные и наглядные: тени, имевшие пластическую четкость. «Таинственный образ Иерусалимского храма, носящийся над его развалинами»  [980], «тень бывшего храма»  [981] — в этом призрачность невидимого и определенность видимого вместе.

Особенно разительным примером неуловимой бесплотности, проницающей видимое, является образ вездесущего Креста. Крест оказывается геометрической схемой космоса, и вслед за апологетами ищет Филарет образ креста в плывущем человеке и в летящей птице. Крест здесь, in re, хотя нужно внимание и острота взора, чтобы его увидеть. «Виждь образ твой в человеке, погружающемся в водах, и противоборствующим потоплению: он непрестанно возобновляет в членах своих образ креста, и таким образом превозмогает враждебные волны. Воззри на птицу, когда она желает вознестися от земли: она простирается в крест, и возлетает. Ищи и ты в кресте средства изникнуть от мipa и вознестися к Богу»  [982]. Самое мipoвое пространство оказывается носящим печать святого креста. «Как в чувственном сем мipe, куда ни прострем взор, к Востоку или Западу, к Югу или Северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией»  [983]. Крест утончается, спиритуализируется и, сохраняя видимые очертания, возносится на вершины абстракций. Любовь Сына Божия к Богу Отцу и любовь Его к человечеству одна другую пересекает и одна другой придержится; крест слагается из вражды иудеев и буйства язычников  [984]. «Божественное соединяется с человечеством, вечное с временным, всесовершенное с ограниченным, несозданное с своим созданием, самосущее с ничтожным: какой необозримый и непостижимый крест из сего уже слагается!»  [985]

Для тех, кто любит «актуальности» и намеки, подчеркнем, что вся эта тема таинства креста, mysterii crucis, может быть рассматриваема на некоем полемическом, весьма прагматичном фоне: ведь мы имеем дело с доказательствами метафизичности креста четвероконечного, с онтологией неприемлемого раскольниками латинского «крыжа»! И наряду с тем — горный, разреженный воздух абстракций и абстрактных схем, высота, на которой мельчают подобные аллюзии.

Филарет иногда возводил свои аллегории до таких абстракций, что они превращались в прикладную геометрию. В ранних проповедях мы встречаемся с такими геометрическими гиероглифизмами: «мip есть коловратный круг; наша душа есть образ троичного божественного единства. Круг положенный в треугольник не может занять всего пространства, так целый мip не наполнит души человеческой».  [986]

Проповеди Филарета (особенно ранние) превращались порою в метафизико–аллегорические трактаты. Такова, например, проповедь об «отверзении ума»  [987], где подробнейшим образом развивается аналогия зрения и знания, или слово на освящение храма  [988], посвященное присутствию солнца в вещах  [989].

И даже в ослепительных картинах заката, сияния солнца на водной поверхности, потока сохранялась высота абстракции и аллегорий. Филаретовы картины здесь — аллегорическая живопись.

Это не средневековая эмблематика, параллелизм общих категорий физического и духовного мipa. Это именно картина — индивидуальный образ, кусок пейзажа, полотна, стенной росписи. Закаты блещут индивидуальными оттенками, оставаясь аллегориями. Это никогда закаты для закатов. Средневековые звери, птицы, травы, камни или воздушные явления — общие категории, общие характеры: змей, голубь, радуга, берилл вообще. У Филарета в картинах — hie et nunc, расширенное до инознаменования.

«Жизнь Матери Света, как тихая заря после Божественного Солнца Христа сиявшая для Церкви, угасла пред очами апостолов»  [990]. «Свет добрых дел продолжает нередко светить и тогда, когда слово угасло и за смертию делателя, простирает долгую и широкую зарю»  [991]. У гроба императрицы Елисаветы Алексеевны Филарет вспоминал о смерти Александра: «Жизнь, которая любовию питала и поддерживала угасающую жизнь ея, внезапно сама угасла, и оставила ее в стране пришельствия, как угасающий в тучах вечер оставляет истощившего силы странника в мрачной пустыне»  [992].

Часто повторяется у Филарета образ воды, отражающей солнце. «Чистая душа, подобно как чистая вода, приемлет в себя живые изображения солнца и неба»  [993]. Тихий ветр колеблет чистую поверхность воды  [994]. Всюду — заходящее солнце, сияющая вода, не заход солнца, сияние воды.

В речи над гробом императора Александра Филарет рисовал образ потока времен. Здесь не было бега всепоглощающего времени, как у романтиков. Здесь — смерть классического героя и продуманная стройность аллегории. «Представьте себе человека, который стоит над потоком и видит, как его сокровище низвергается в глубину. Касаясь вод, оно производит звук, и рождает круги, один другого пространнейшие: но в то же мгновение скрывается в глубине, и только трепетание вод остается приметным зрителю». «Подобно сему, — продолжает Филарет, — кто может созерцать, пусть станет теперь над потоком времен, над водами народов, как изъясняется язык Пророческий. Смотри, как драгоценная жизнь явилась; подвигла своею силою народы; наполнила своею деятельностью многочисленные круги, один другого пространнейшие; произвела громкие звуки славы: но вдруг она погрузилась в вечность, и одно трепетное движение грозной нечаянности простерлось по всем известным народам»  [995].

Филарет зачастую деформировал привычный образ, внося в него черты библейского аллегоризма. Луна — светило романтизма — получала черты восточной аллегорики, романтика переплеталась с дидактизмом.

Это особенно ясно видно на примере приводимой ниже цитаты, в которой романтическое выделено жирным шрифтом и является как бы канвой, расшитой библейским узором:

Как луна от тумана и облаков, душа пророка освобождалась от темных, печальных и нечистых воспоминаний мiрской суеты, порока и нечестия  [996].

Приложение 3

Поразительна в этом отношении «иконография» Богоматери в Филаретовых проповедях. Богоматерь в них не взбранная воевода, окруженная неземной славой, как у свт. Димитрия. Это величайшая из жен, «возведенная в превыспренний сан» из глубины смирения. Открываем раздел Богородичных проповедей у Филарета. Что видим в первой? Историческую женщину, о которой Христос вопрошает: кто есть мати Моя?  [997] Вторая проповедь — о девстве  [998]. Далее — о воплощении  [999], о послушании  [1000], о преданности Богу  [1001], о безмолвии  [1002], о смущении  [1003], о посте  [1004] — все общие категории, все проповеди, в которых пречистая Дева — пример и образец человечества, смиряющегося перед Богом. Она не царица неба, не воительница и даже не мать, а именно дева, смиренно внемлющая словам ангела. Из всех Богородичных икон ближе всего Филарету икона Благовещения, без Младенца  [1005]. Послушание, смирение, покорность, никогда не грозное, небесное, царственное, и не материнское, семейно–женственное  [1006].

В лике Богоматери прежде всего подчеркнуты моменты покорности и послушания, те, которые вообще являются центральными в проповедях Филарета. Когда он открывал дверь в широкий ослепительный мip высоких аллегорий, когда он говорил о высоком достоинстве человека, то тем самым он лишь резче подчеркивал контраст между идеальным и действительным.

Приложение 4

Архиепископ Иннокентий (Борисов)

Погодин писал в письме Шевыреву об архиепископе Иннокентии: «Во всем принимал живое участие и всем занимался: анатомией и военным искусством»  [1007]. Действительно, и нумизматика, и стратегия, и сельское хозяйство, и философия, и естествознание — все в одинаковой мере занимало его.

Максимович вспоминал: «Незабвенны мне беседы его со мною по вечерам; и его длинная келья в Братском монастыре, вся заваленная книгами и газетными листами; и выходная дверь из нея в небольшой сад, отделенный от мipa каменною стеною и ушпигованный, по выражению Гоголя, устремленными к небу тополями»  [1008]. Другой современник вспоминал о пристрастии архиепископа к книгам: «Помнит всяк, кто бывал в комнатах покойного, сколько у него было книг, и кажется, разом читанных: и в кабинете, и в гостиной, и в спальне, и в зале, везде были книги; книги на столах, книги на стульях, на окнах и на полках. Он не только ходил и сидел с книгою, но и засыпал не с книгою только, а и на книгах»  [1009]. У самого Иннокентия о книгах однажды вырвались слова: «Вот тут то, вот в них то и покой наш»  [1010].

В Михайловском монастыре в Киеве Иннокентий произнес однажды проповедь о семи Архангелах, вождях и начальниках ликов ангельских. Здесь о четвертом Архангеле, Урииле, — Архангеле света и познаний, — слышим: «Итак это ваш Архангел, люди, посвятившие себя наукам! Как отрадно должно быть для вас знать, что нощные бдения и труды ваши над собранием познаний, освещаются не одним стихийным мерцанием от лампады, а и светом от пламенника Архангела… Удивительно ли приходить внезапным озарением свыше, когда есть особый Архангел света и познаний?»  [1011]

В этих словах — личный опыт ученой тиши кабинета и ночных откровений. Природа и книги одинаково влекли к себе мысль святителя. Пламенник Архангела виделся ему в его занятиях науками.

Иннокентий — художник и ученый одновременно. Натурфилософия и искусство подают друг другу руки. Природа свт. Димитрия — это средневековые физиологи, бестиарии и лапидарии, природа Платона — буколический пейзаж, природа Филарета — фон сумрачных библейских картин. Только у Иннокентия природа явлена во всей своей нестерпимой сложности.

«Ботаника более других занимала его внимание, — писал один из современников. — Он хотел завести у себя физический кабинет еще в Харькове: любил астрономию и с увлечением говаривал о ней; по минералогии я сам по его приказанию собирал ему кое–какие камешки и окаменелости по берегу Донца»  [1012]. «Однажды при мне, — пишет другой, — владыка рассуждал с профессором минералогии Борисяком о камнях с удивительным знанием этой части. Но особенно высокопреосвященный любил садоводство, и занимала его любопытство и наблюдение — прививка деревьев: здесь он, по его словам, видел символ нашего возрождения»  [1013].

Знаменательна и дружба архиепископа с Максимовичем. Последний был отчасти прав, когда писал: «Иннокентий был великий любитель природы и весны; да и во мне, кажется, полюбил он прежнего естествоиспытателя и сочинителя «Размышлений о природе»»  [1014]. Тот же Максимович, вспоминая о своем пребывании в Крыму вместе с Иннокентием, запечатлел один из Крымских вечеров 1836 года: «Солнце склонялось к западу, когда мы стали взбираться пробитою зигзагами дорогою на другую круто–горную полосу, поросшую таврическою сосною. С ея легким, бальзамическим паром сливалось прохладное веянье с моря и ходило между дерев тихим, таинственным шорохом… Когда мы остановились там для отдыха, Иннокентий говорил с умилением: «Господи, не забуду никогда этого дыхания!»»  [1015].

Не менее красноречиво описание весеннего вечера в Парголовке под Киевом, сохранившееся в воспоминаниях другого современника. «Стало смеркаться. Преосвященный вдруг спросил меня: «Ты любишь смотреть, как огонь горит?» — «Люблю». — «Я и сам люблю. Прикажи же принести дров и развести огонь вот здесь, близ воды (это небольшое озеро тут же перед домом) и, как можно больше. Мы будем смотреть, как все это будет гореть, и слушать пение соловьев»»  [1016].

Совершенно в параллель этому рассказу о ночном озере в первом слове о весне читаем: «А вот и без солнца, среди тьмы ночной, клубится вода, кто–то как будто бьет по ея поверхности и производит звук, оглашающий окрестность. Кто это? Тяжелый осетр, или игривый окунь?»  [1017]

Весна была для Иннокентия всегда наиболее волнующим периодом творческого подъема. Именно весною задумал Иннокентий два своих замечательнейших произведения: Страстную и Светлую Седмицу  [1018]. Весна была живым, раскрывающимся в проникновенном вчувствовании, символом. И не удивительно, что в одной из пасхальных проповедей мы встречаем едва ли не единственное в гомилетике смотрение сквозь окна храма на природу за окнами храма. «Смотря на весну из окон храма, невольно видишь в ней некое знамение, коим земля ежегодно приветствует Победителя ада и смерти»  [1019]. Весенний пейзаж чудится за словами той же проповеди: «Посмотрите на лицо природы: весна для всей земли, все цветет и красуется, а засохшие деревья и теперь голы и безобразны, и портят своим видом красоту природы»  [1020].

Символичны Иннокентиевы слова о весне  [1021]. И тот же символизм присутствует в анонимном отрывке «Весна» в журнале «Воскресное чтение». Весенний благоухающий воздух, живительная роса, ароматный дождь делают ощутительным веяние того Духа, который некогда носился вверху бездны. «Это Божественное дуновение, которым в утренние и вечерние часы некоторых весенних дней особенно исполняется вдыхаемый тобою воздух, может ли не вознести твоей мысли к Тому, кто солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и неправедныя [1022] и кто посылает Духа своего обновити лице земли?»  [1023]

Слова Иннокентия о зиме были напечатаны Погодиным в его «Московитянине»  [1024]. Шеллингианец Максимович всецело подписался бы под этими словами, в которых слиты натурфилософия и поэзия, слиты воедино, и природа явлена как художественное произведение Божественного духа. После описания снежных равнин и занесенных снегом оврагов, после описания инея, ложных солнц, северного сияния и морозных узоров на стекле Иннокентий переходит к форме снежинок, главная и существенная форма которых всегда одна и та же: «вид звезды, коея основанием служит одна на средину другой положенная линия, — или крест! — Можно ли после сего отрицать бытие некоей всехудожественной десницы, из коей во время вьюг и бурь каждый раз сыплется на нас из облаков это дивное многокрестие звездное?» «Каждая снежинка имеет вид не только правильный и изящный, а, можно сказать, священный»  [1025].

Сходно со словами о весне и зиме были задуманы Иннокентием слова о лете и осени. Но они или короче, или фрагментарнее первых. Статья «Осень»  [1026] сжатее и схематичнее весенних слов, и даже в ней мысль опять возвращается к любимой весне. Вторая статья  [1027], хотя и пространнее и по плану всецело соответствует второму слову о весне и зиме, однако замечательно, что Иннокентий не нашел в ней ни одного теплого слова для осени, подобного тем, которые нашел Пушкин.

Унылая пора, очей очарованье.
Приятна мне твоя прощальная краса!

Иннокентий говорил лишь о мрачной суровости воздуха, печальном и угрюмом виде облаков.

Слова о временах года не могли не быть написаны Иннокентием. И когда в акафисте Покрову мы слышим: «Радуйся, всех стихий земных и небесных освящение, радуйся, всех времен года благословение»  [1028], мы знаем — это не только слова Церкви, это — Иннокентий.

Природа Иннокентия связана с культом, живет культом. Весной, на Пасху, Иннокентий говорил: «Христос мог умереть и воскреснуть в другое время года; между тем воскрес именно тогда, как вся природа может приветствовать Его своим совоскресением»  [1029]. «День сей, — говорил он в праздник Благовещения, — есть день радости не для человек токмо, но для всей твари. Итак, когда услышите из уст простолюдина, что ныне играет солнце, не спешите давать знать ему вашею улыбкою, что онъ ошибается. Нет, простым языком своим он выражает тоже самое, что говорит нам о сем предмете самое возвышенное любомудрие христианское»  [1030]. И в Троицын день, во время стояния с цветами за литургией, ботаник Иннокентий не забывает отметить в проповеди, что самая видимая природа празднует, «допускаемая в нынешний день являться вместе с человеками пред Престолом благодати»  [1031].

Образы мipa растительного появлялись в самых неожиданных контекстах, и когда Иннокентий говорил о «младенцах Вифлиемских, яко первые весенние цветы, внезапно пожатых мечем Ирода», следует помнить о том, как звучит этот образ именно у Иннокентия  [1032]. Он говорил о Ветхом Завете как зимней теплице, которая становится ненужной с наступлением новозаветной весны  [1033]. Он охотно пользовался образами, заимствованными из мipa природы, для изъяснения догматов  [1034]. Летнее солнце — море — мощи святых  [1035], небесный свод — море — солнце — христианская вера  [1036], — эти на первый взгляд странные сочетания постоянно встречаются у Иннокентия. У него встречаем редкий образ млечного пути  [1037]. В проповедях его слышим об электричестве и магнетизме, в заметках читаем о железных или сидерических свойствах земной мудрости  [1038], о происхождении камней по нептунической и волканической системы  [1039], о символике чисел  [1040] и других вопросах натурфилософии.

Служение Иннокентия протекало в Киеве, Вологде, Одессе. Но в этой любви к натурфилософии, к тайным глаголам природы он — киевлянин. Здесь близок он к таким представителям киевской школы, как о. Феофан (Авсенев) или Я. Амфитеатров. И не случайно в «Воскресном Чтении» помещалось столько статей, посвященных природе  [1041]. Правда многие из них написаны спокойно–школьным, местами ученическим языком, носят черты семинарского красноречия, его внешней гладкости, его специфических архаизмов. Но тем не менее питающая среда одна.

Как известно магнит, и явления магнетические своею таинственностью сильно и живо влекли к себе внимание адептов философии Шеллинга. Иннокентий несколько раз возвращается к уподоблению духовной свободы магниту  [1042]. Он разбирает в заметках вопрос о возможности для добрых и злых духов магнетизировать души человеческие  [1043]. Души людей во аде при Пришествии Искупителя как «частицы известного металла» окружили его, соединились с ним  [1044]. В лекции «о религии откровенной»  [1045] Иннокентий сближает экстатическое состояние с магнетическим. «Поспешим восполнять, — говорит он в проповеди  [1046], — слабость воли нашей слезами истинного покаяния и благодатными таинствами св. Церкви, подобно как мореходцы немедленно спешат снова намагничивать свой компас, когда заметят, что он теряет свою силу направляться к северу». И в этом интересе к магнетизму Иннокентий близок к таким киевским философам, как Авсенев, вдохновлявшимся Шеллингом и шеллингианцами, в частности Шубертом и его «Историей души».

Иннокентий даже в проповедь вводит образ электрической машины — смелость, на которую отваживались немногие: «Припомните, что бывает с человеком, в теле коего, для уврачевания его, хотят посредством искусства возбудить теплоту стихийную. Сколько ни возбуждайте в нем сей теплоты посредством огневозбудительной машины, она не возбудится, и тело больного останется без всякой перемены, доколе не будет разобщено с землею. Одно прикосновение к земле уничтожает всю силу и все действие огненного возбуждения»  [1047].

У Иннокентия в проповедях обычны ученые метафоры вроде следующих: «Как на средине земного шара под равноденственною линиею, или так называемым экватором, солнце действует так сильно, что в один день вырастает более, нежели у нас в неделю: так то же самое можно сказать и о наступающих днях Страстей Христовых. Это наш духовный экватор: тут сосредоточены все лучи духовного солнца».

Нити от натурфилософских понятий протягиваются к основным вопросам догматики и литургики. Говоря о тайне пресуществления, Иннокентий проводит аналогию с превращением пищи и пития в тело и кровь при физиологических процессах питания  [1048]. Необходимость поста подкрепляется параллелями из мipa физической природы. «Ибо что не постится на земле? — Животные? — И они постятся, пребывая по временам без пищи, а некоторые наблюдая в сем как бы некую особую заповедь в особые времена. Растения? — И у них есть пост, и они не всегда равно получают питательные соки из земли, в. продолжение целых месяцев вкушая весьма малую пищу, самая земля приемлет на себя в урочные времена вид постящейся, а иногда, например во время засухи и зимы, подвергается как бы особенно наложенному на нее посту»  [1049].

Иннокентий любил углублять символ, начиная с низших степеней мipa физического и кончая вершинами мipa духовного. Эти восхождения от камня и растений к душе и духу аналогичны лествице шеллингианских потенций, с той разницею, что развитие кульминирует не в искусстве и гении, а в Церкви. Природа — тень грядущего, в Церкви раскрытие и разгадка всех низших потенций. «Каю ни величествен свод небесный, но коль скоро внимательно посмотришь на него, то тотчас чувствуешь, что (это) одна изнанка, а лицо — там!» [1050].

«Научились ли мы, — спрашивал Иннокентий, — подобно волхвам читать волю Божию в явлениях видимой природы, слышать глас неба и в так называемых естественных событиях?» Иннокентий говорил о «храме природы, доселе полном иконами, как при начале мiроздания»  [1051], об уме геометрическом, причине правильного размещения некоторых звезд  [1052], о силе, которая «водрузила над главами нашими солнце и рассыпала мириады звезд»  [1053].

Вся природа полна славы Божией. Толкуя Иоанново видение реки живой, исходящей от престола Агнца, Иннокентий указывает, что рекою этою символически изображен «поток силы творческой, который, исходя из недр всемогущества Божия… и обтекая вселенную, оживляет собою все — от первого серафима до последнего насекомого»  [1054].

И тем не менее это не пантеизм, как бы ни казалось близким мipoощущение Иннокентия к ощущению пантеистическому. «Взяли мip, — говорил Иннокентий, — отняли у него начало и начали различными способами вводить его в состав Божественной природы, включать в самое сознание Божие, как необходимое его условие… мip обожается, но Бог нисходит в ряд тварей: вместо недоведомой, но недостаточной жизни Божественной, является ложный призрак полубога… Беспредельный начинает вместе с мipoм подлежать развитиям, постепенностям, даже усовершенствованиям… Несовершенства включены в образ бытия Божественного, как неизбежное условие жизни и совершенств Божественных»  [1055]. Всякому ясно, что эти слова имеют в виду и мистику Бёме, и философию Шеллинга, и самого корифея германского идеализма Гегеля.

Вместо космократии гения — космократия Богоматери. «У Царицы неба и земли все во власти; речет — и все стихии восстанут на бесчувственного грешника; поразит — и никто не защитит, не исцелит!»  [1056]«В Ея власти все стихии. Она как влиянию вод, так и пламени огня может рещи: «до сего дойдеши и не прейдегии, но в тебе сокрушатся волны твоя»» (Иов. З8₂)  [1057].

Максимович сообщает  [1058], что Баадер более других германских мыслителей был любим Иннокентием. Действительно, отголоски шеллинго–баадеровского учения о темном Urgrund’e слышатся в речах Иннокентия о полночи, в его любви к ночной мистической стороне бытия  [1059].

В «Воскресном Чтении» 1837/38 г. был помещен отрывок Иннокентия «Полночь»  [1060]. Мистика ночной стихии явлена здесь во всей своей бездонной глубине. Иннокентий знает, что «в полночь происходит нечто не маловажное для всей видимой природы, для человека, для самого мipa духовного»  [1061]. «Люди, имевшие нужду часто проводить весенние и летние ночи под открытым небом, в лесах и долинах, — пишет он, — невольно замечали, что чем ближе время движется к полуночи, тем безмолвнее и тише становится природа… В самую полночь бывает так тихо, что ни от одного живого существа никакого не слышно голоса, не слышно духа от многих душистых растений. Все находится в некоем бездействии, и ослабленном положении, в состоянии некоего ожидания и страха. От чего это? От того, что в полночь происходит некоторый перелом (crisis) жизненной силы во всей природе»  [1062]. «Кто просиживал за полночь один в своем жилище, ни чем не развлекаемый, преданный спокойному саморазмышлению, тот верно замечал, что с десяти часов вечера душа начинает собираться, и как бы свертываться в саму себя, подобно вечернему цветку. Когда на отдаленной колокольне глухой звон возвестил одиннадцать часов, душа приметно начинает беспокоиться и чувствует грусть не ведая причины. Чем ближе к полуночи, тем беспокойство делается живее и тяжелее, малейший шорох заставляет оглядываться, внезапный стук за стеною никогда не может так сильно встревожить, как в полночь»  [1063]. «Именно в ту пору, когда останавливается или ослабевает живая деятельность мipa физического, начинается усиленная деятельность мipa духовного»  [1064]. Рождество Христово было ночью, быть может и наитие Святого Духа на Пресвятую Деву было в мгновение полночное, когда она вся предана была молитве; тайная вечеря, молитва в саду Гефсиманском, предательство Иуды, воскресение — события, происшедшие ночью. «Апостол Петр, по свидетельству предания, поднимался с одра в каждую полночь и оплакивал свое отречение»  [1065].

Все эти размышления о метафизике ночи ведут мысль к тому великому кризису, той великой полночи, которая некогда настанет для Вселенной — страшному суду Христову и второму Его пришествию. «Но будет еще одна полночь, о которой страшно вспомнить, о которой однакоже необходимо вспоминать». «Будет полночная реформа всеобщей жизни мipa, полночный перелом для всей вселенной, также как теперь совершается перелом для жизни каждого человека и некоторых частей этого мipa»  [1066].

Мы помним, как низко ставил Филарет фантазию в ряду способностей человеческого духа. Иннокентий влечется к ночной стороне бытия, к иррациональному, — к магнетизму, сомнамбулизму, снам, воображению. «Душа наша окована со всех сторон воображением: образ за образом», — писал он в своих заметках. «Эти образы составляют из себя мip воображения. мip этот крайне много значит для души. Слепой, например, в нем только и живет. Мертвый им, может быть, только и ограничен»  [1067].

Иннокентий — романтик. И романтик он не только в этом пункте, но и в смысле наличия своеобразно–романтических образов. Таков образ развалин, в котором воочию явлена стихийно–хаотическая сила Вселенной, бесформенность и атектоничность ночного лика бытия.

Одно из слов, произнесенных при обозрении епархии в святогорской сельской церкви, целиком посвящено символу развалин. Ум, сердце, совесть приходят в развалины, храм душевный становится виталищем нощных птиц и гадов нечистых и «как среди развалин, в дремучем лесу, нередко избирают себе пристанище люди, отверженные обществом, тати и душегубцы: так между развалинами храма душевного всегдашнее, любимое жилище духов злобы поднебесной»  [1068]. И тем не менее «эти духовные развалины кажутся нередко для других прелестными, подобно развалинам вещественным; потому что они также покрыты мохом, увиты павиликою, испещрены цветами»  [1069]. «Не в таком ли состоянии наш храм внутренний, — спрашивает Иннокентий в другой проповеди, — что надобно призвать опытных знатоков духовной древности и духовного зодчества, чтобы открыть самые следы, где стоял он?»  [1070] Заметим, что у Филарета нет этой археологической живописности развалин: его развалины — символ разрушения и запустения  [1071].

Романтики открыли и прочувствовали эстетику гор и горного пейзажа. Именно у Иннокентия горы и горные высоты выступают во всем своем девственно–райском величии. Когда он говорит о том, как увидел Святые горы, облеченные «в лепоту, коею украсила их десница творческая»  [1072], или повествует о вершинах высоких гор, «кои, быв покрыты снегом и льдом, блещут при каждом восхождении и захождении солнца радужными лучами и восхищают взор»  [1073] — только у него горы воспринимаются с этой эстетически–живописной волнующей стороны. Свт. Димитрий не знает пейзажа, Платон — равнинен, горы Филарета — горы священной географии — Синай и Фавор, дымящиеся или осиянные божественным светом, — такие, какими привыкли мы их видеть на широких полотнах исторических картин  [1074].

Иннокентий глубоко прочувствовал и символику, и психологию высот. Он знает, что «уединенное безмолвие, не возмущаемое присутствием тварей, располагает к собеседованию с Творцем», и что именно потому издревле большая часть богоявлений имела место на горах  [1075]. Он говорит о горных высотах и небе  [1076] и знает, что «все мы предназначены к такой высоте, пред коей все высокое и великое на земле есть один призрак и тень»  [1077]. В одной из проповедей есть чисто его, Иннокентиево, описание восхождения на гору — из пропасти греха: «Карабкаться, если то нужно, руками и ногами, но восходить; засыпаться падающею землею и камнями, но восходить; чувствовать уязвление и боль во всех членах тела, но восходить; — обрываться по временам и падать, но паки восходить»  [1078]. Вспомним и о тех горных горизонтах, которые рисует Иннокентий. «Пленник греха подобен человеку, сходящему с высокой и крутой горы: сначала горизонт обширный, множество видов перед глазами, стезей под стопами; но чем далее и ниже, тем горизонт уже, видов и следов менее; наконец, остается одна стезя, ведущая или паче влекущая в пропасть»  [1079].

Или, в заключение, — вот горный Крымский пейзаж. «Вообразите сошедшимися три из самых высоких гор и образовавшими среди себя грозное ущелие; вообразите их покрытыми от подошвы до вершины разными древами и зеленью, с обнаженным, как у престарелого человека, теменем; вообразите, что из главного между сими горами ущелия, также покрытого лесом и просеченного малыми утесами, стремится с ревом поток Алмы, а о страну его, за малым утесом, из бока горы бьет огромный ключ, и вскоре соединяется с сим потоком: этот ключ источник св. Козьмы и Дамиана»  [1080].

Контрасты небесного и адского, райской красоты и черного демонизма были общим местом романтизма. Иннокентий не раз рисовал образ отверженной, падшей души с печатью проклятия и отчаяния на челе. «Вокруг них хлад и мертвенность; близ них уныние и тайный страх»  [1081]. «Не пробуждается ли, по временам, ужасное чувство того, что в вас обезображено человечество, что вы где–то ниже, нежели прочие люди, в какой–то бездне, что вы принадлежите к числу отверженных, что в вас живет как бы некий дух злобы, что вами движет какая–то враждебная сила зла?»  [1082] «Есть в падшем уме человеческом какая–то сторона темная, враждебная небу»  [1083]. «Душа каждого грешника, разрешившись от тела, сама собою примет вид отверженного духа, будет искать мрака, стремиться в бездну, алкать ужасов и разрушения»  [1084]. Грешник ощущает, что он «как ветвь без корня, как здание без основания, что внутри его пустота, мрак, язва и смерть»  [1085].

«Продолжайте быть служителем слова не человеческого и преходящего в воздухе, а божественного, вечного», — писал Иннокентий Максимовичу. «Поражайте все кривые призраки изящного, гоните байронизм в ту бездну из коей он возник»  [1086].

У Иннокентия бесы почти никогда не называются бесами. Это — «злые духи»  [1087], «духи злобы»  [1088], «духи отверженные»  [1089], «аггелы тьмы»  [1090].

Романтизм проявлял особый интерес ко всему иррациональному, расторгающему узы нормального. Патологическое и преступное было всегда предметом его исключительного внимания. «Между людьми есть сумасшедшие», — писал Иннокентий в своих заметках. «Нет ли сумасшедших и между бесами? В известном смысле, они и все суть сумасшедшие, подобно как есть сумасшедший всякий грешник. Но, кроме сего, нет ли таковых духов, кои, подобно сумасшедшим людям, потеряли свое сознание? Как ужасно должно быть сумасшествие в духе!»  [1091]Одной из любимых мыслей Иннокентия была мысль о родстве греха и сумасшествия  [1092]. Мip греха рисовал он романтическими красками и в чертах грешника виделся портрет байронического героя.

Невольно вспоминаются слова Ив. Киреевского: «Читая пр. Иннокентия, вы чувствуете, что ему не безызвестны ваши мысленные волнения»  [1093]. Вся «светская» современность ощущается как неясный фон Иннокентиевых проповедей, получает новые оттенки и краски, освещаясь по–новому, впервые раскрываясь в своем подлинном смысле.

Филарет не знал текучего, вечно–подвижного άπειρον’a. У Иннокентия все полно некоей безотчетной тревоги и таинственного беспокойства. Редко можно встретить в гомилетической литературе образ вулкана. У Иннокентия он встречается трижды. «Тяжесть души есть грех. Кто… не сложит с себя сей тяжести, тот естественно по смерти останется долу, или, что еще хуже, влекомый собственною внутреннею тяжестию, устремится вниз. Куда? Туда, может быть, куда стремятся вокруг нас и все тяжести — к средоточию земли. А что там? — Спросите у трех сот огнедышащих жерл, коими со всех сторон испещрена поверхность земная»  [1094]. В другой проповеди дана картина дымящейся горы, символ взрывов зла, таящихся в душе  [1095]. И наконец, в третьей — слова о «пламени прирожденной злобы, в нас гнездящемся», который «хотя сокрывается во глубине духа, подобно огню подземному, производит нередко ужасные взрывы и потрясения», и далее там же — об отверстиях, из коих выходит чад и дым студенца бездны [1096], о камнях гор огнедышащих и огненной лаве  [1097].

Рисуя порок, Иннокентий дает образ укушенного тарантулом. Неистовое бешенство от укуса тарантула, стоны и вопли ада, все хаотичное и страдающее, эмоционально–взвинченное, непременно громкое, почти кричащее — все это присуще только речи Иннокентия.

Характерным для Филарета был тихий и властный голос, более властный, чем шум мipa. У Иннокентия — вопли и стоны  [1098]. В проповеди на Великую Субботу есть одно поразительное место. После громкого приступа, полного восклицаний, проповедник делает паузу. «Но что за вопль слышится среди смертного безмолвия?» — продолжает он. «Не жены мироносицы грядут помазать тело Иисусово? Но покой Субботний еще не прошел: и они должны молчать по заповеди  [1099]. Кто же дерзает нарушить покой Льва от Иуды? — Тот же, кто более всех нарушал его при жизни: днесь, воспевает церковь, ад, стеня, вопиет (Вечер. В. Суб. Стих. сам. I.)»  [1100].

Для Иннокентия характерны образы израненной и взволнованной психики. «Измученная плоть» умершего Христа  [1101], прощальная проповедь Его, состоящая «не столько из слов, сколько из слез и воздыханий»  [1102], «трепет предсмертный и лепет бессвязный» умирающих  [1103], грозный час последнего томления тела и духа, всеконечного смятения мыслей и чувств  [1104], стоны внутреннего человека  [1105], сердце, готовое «излиться в слезах, излететь в воздыханиях»  [1106] — этим полны Иннокентиевы проповеди.

Вопросы Иннокентия чаще всего не риторические безответные вопросы и не вопросы катехизиса, а пытливые короткие вопросы, вносящие в речь движение и жизнь, спешащие вперед. «Чего не дал Он нам в залог Своего попечения о нас? Земли? — человек сначала еще поставлен царем ея. Неба? — оно давно обещано в наследие верным чадам. Ангелов? — они служат нашему спасению»  [1107]. «Во первых тайна распятия. Чьего? Сына? Нет, матери»  [1108]. Таковы же нагромождения вопросов в начале проповеди: «Что же оно само значит? Для чего Сын Божий низшел на землю? Что принес с Собою? Как нам Его сретить, и что должно при сем делать?»  [1109]. Часто вопросы Иннокентия приобретают характер медитирующего самовопрошения, самоисследования. «Что же производит в нас сие свидетельство? Какой плод его каждодневного явления среди нас? Укрепляемся ли мы им в надежде на жизнь будущую? Утешаемся ли сею надеждою среди горестей и превратностей жизни настоящей? Ограждаемся ли молитвами святителя от соблазнов и греха? Растем ли в вере и благодати, в любви, смирении и чистоте?»  [1110]

Речь Иннокентия слагается не из точных законченных периодов; она осложнена вводными предложениями, словами в скобках и тире. «Что же будет с нами, если мы будем поступать (как и поступаем) напротив?»  [1111]; «…и приемлет естество (кто бы мог думать?) слабого, смертного, греховного человека»  [1112]; «и представляли, может быть, (если страх позволил представлять что–либо) древнее грозное изречение»  [1113].

Отдельное слово, стоящее в тире, становится выпуклым и выразительным. «Как много между нами таких, кои не в состоянии отпраздновать рождение своего Спасителя даже одним — основательным — воспоминанием!»  [1114] «У Херувимов и Серафимов — океан света и пламени божественного, но нет — своего — Креста!»  [1115]" Иннокентий любит паузу перед концом периода, в печатном тексте отмечаемую двоеточием или тире: «И он не мог ввести народ Божий в землю обетованную, должен был умереть вне оной — в пустыне!»  [1116]; «…и они будут отвечать — молчанием!»  [1117], «немедленно избрала — смерть!»  [1118]

Платоновы плавные периоды строились по большей части из многосложных слов с дактилическими окончаниями. У Иннокентия есть отрывисто–драматические фразы из коротких и односложных слов: «будем жить, имея в виду смерть, чтобы, умирая, зреть жизнь»  [1119]; «и разве малый яд не яд? Все беда и страх»  [1120]; «нас всех окружает грех и смерть, нам предстоит суд и вечность»  [1121]; «что другое остается мне как не суд, гнев и казнь?»  [1122]

Вспомним об Иннокентиевых взволнованных приступах, ex abrupto. «Слышали ли вы гром? Видели ли вы молнию? — Эта молния сверкнула здесь; этот гром прогремел в сем храме»  [1123]. Или в знаменитой проповеди в Великий Пяток: «Паки Голгофа и крест! Паки гроб и плащаница…»  [1124] Очевидец сохранил для нас драгоценное воспоминание о том, как произносились подобные приступы. По восхождении на амвон, окинув быстрым орлиным своим взором всех предстоящих и немного, полминуты подумав, еще на полступня приблизившись к ним, начинал владыка свою проповедь  [1125].

Напомним также начало надгробного слова адмиралу Лазареву. «Итак, плавание вокруг всего света — кончилось! — Парус, боровшийся со всеми ветрами и на всех концах земного шара — опущен и свит навсегда! — Якорь, мертвый якорь, — брошен! — Корабль в неисходной уже пристани!»  [1126] Эти отрывистые восклицания, это драматическое удвоение выдержаны в чистых плавных хореях:

Якорь,	мертвый	якорь	брошен
— V	— V	— V	— V

создают впечатление какой–то приподнятости и каких–то широких взмахов.

Иннокентий вообще часто пользовался удвоениями  [1127] и даже редким патетическим утроением: «Слава, слава, слава Тебѣ»  [1128] Он акцентировал повторением важное слово: «На всю вечность — слышите! — на всю вечность»  [1129]. Он утрояет слово анафорически: «душа падшая, душа пленная, душа погибающая, пробудись от своего нечувствия»  [1130].

Не менее динамична редкая фигура климакса: «Поток стремится долу и растет, растет и ширится, ширится и свирепеет, рассвирепев, все опровергает и уносит с собою»  [1131].

Эмоциональны Иннокентиевы бессоюзия, создающие впечатление взволнованной незаконченности: «Море благодати, так сказать, разлилось на источники, смотря по качеству сердец, быстрые, медленные, — шумные, тихие, — более, менее глубокие, но во всех сердцах живые, светлые!»  [1132]

Поучительно сравнить бессоюзия Иннокентия с Филаретовыми. Asyndeta Иннокентия — горсть рассыпанного жемчуга. Asyndeta Филарета — законченная логическая последовательность образов и мыслей, например, «тьма, скорбь, ужас, труды, болезни, смерть, нищета, уничижение, вражда всей природы»  [1133]. Здесь строгая продуманная цепь причин  [1134]. Или: «Откуда же беспорядок, безобразие, нечистота, страдание, разрушение, тление, словом: смерть?»  [1135] Или: «грех, нагота, изгнание, проклятие, труды, печали, болезни, смерть, истление»  [1136]. Бессоюзия здесь — не нагромождение синонимов, не перевыражения все того же содержания, не амплификации; в них — железная временная или логическая последовательность.

Ив. Киреевский когда–то сравнивал Филарета и Иннокентия как выразителей двух противоположных устремлений нашей церковной проповеди. Если Филарет движется от разума к сердцу, то Иннокентий — от сердца к разуму  [1137].

У Иннокентия мы можем найти выразительные отрывки, посвященные значению чувства  [1138]. Одна из его заметок посвящена тексту книги Притчей:  [1139] Бог премудростию основа землю, в чувстве же Его бездны разверзошася. «По чистой и святой метафизике Премудрого в самой природе иное (как небеса с их строгим математическим распорядком) произошло преимущественно под влиянием премудрости божественной; другое (как бездны вод с их непрестанною движимостию и неопределенностию форм) под особенным влиянием чувства божественного»  [1140].

Чувство получает глубочайшие метафизические корни, находит аналогон в физическом космосе и Самом Божестве.

В 1836 году Филарет писал Иннокентию по поводу его «Страстной Седмицы»: «Не лишнее было бы, если бы по иным местам пройти холодным взором рассудка, и остричь некоторые слова, в которых далеко простерлась свобода воображения»  [1141]. Филарет требовал строгой текстуальной исторической верности при передаче ветхозаветных и евангельских повествований. У Иннокентия воображение дополняет картины, рисуемые священными книгами. Повествуя о явлении ангела Иосифу, он добавляет: «Может быть тот самый Ангел, который благовествовал и Марии ея бессемейное зачатие, то есть Гавриил; ибо такие тайны вверяются не многим»  [1142]. Хвалебный гимн Вифлеемских ангелов «состоял, может быть, не из одних слов, приводимых евангелистом»  [1143].

Интересно и поучительно сравнить два описания вертограда Иосифова — описания Филарета и Иннокентия. Вот они:

Филарет

«…Представим себе мысленно, в вертограде Иосифа Аримафейского, каменный холм, и в нем иссеченную малую пещеру, или храмину, с низким в нее входом. При входе в нее, в правой стороне, каменный одр, такой длины и широты, какие достаточны для положения тела умершего, а налево столько пространства, сколько нужно для вмещения вносящих тело. Вообразим, что в сей гробной пещере происходило в вечер, и далее вечера субботы, которую по справедливости называем великою субботою: вообразим же не по нашему произвольному мечтанию, но по указаниям слова истины. В вечерний сумрак Иосиф и Никодим вносят, снятое со креста и повитое пеленами со ароматы, тело Христово, и полагают на каменном одре, у каменной стены…»  [1144] и т. д.

Иннокентий

«…Посмотрите на погребение Господа в вертограде Иосифовом: что может быть его мирнее? Видя, как небольшое число друзей Его воздает Ему теперь последний долг, можно подумать, что сему погребению предшествовали не ужасы Голгофы, а кончина совершенно мирная и безмятежная. Вечерний покой вертограда если прерывался теперь чем либо, то, разве тихими слезами погребающих, кои, вместе с драгоценным миром, лиются на тело возлюбленного Учителя, и разве некою поспешностию в действии, коея неотложно требовал наступающий покой субботний. Несравненно больше движения и больше шума было недавно при погребении Лазаря; хотя он умер на ложе своем, в объятиях сестер и друзей своих. Откуда и как явился у гроба Иисусова этот покой неожиданный?»  [1145]

Филарет эпически медленен и точен; его описание характеризуется постепенным движением: вертоград — холм — пещера — вход — одр, точные указания: «в правой стороне», «налево», точные определения размеров, все дает впечатление некоего спокойствия и торжественности. У Иннокентия преобладают моменты эмоциональные: мирный, безмятежный, ужас, покой, тихие слезы, поспешность. Все повествование Филарета выдержано в praesens historicum; у Иннокентия настоящее время перемежается с прошедшим. У Филарета с начала до конца описания идет речь о Христе; Иннокентий называет Его и Господом, и возлюбленным Учителем, и Иисусом. Филарет подчеркивает воображаемость картины: «представим себе мысленно»; Иннокентий стирает грани: «посмотрите», «видя», — точно вся картина действительно совершается перед глазами слушателей. У Филарета — «вечерний сумрак», зрительный образ, у Иннокентия — «вечерний покой», эмоциональный тон окружения.

Филарет обуздывал свое воображение «указаниями слова истины». Воображение Иннокентия порывалось к широким картинам и к реализму конкретных подробностей, опущенных в священном тексте. Вол и осел дыханием своим согревают воздух в пещере Вифлеемской, воздух «слишком суровый для новорожденного Отрочати»  [1146]. Повествуя о поклонении волхвов, Иннокентий не забывает отметить, что их дары никогда не были так нужны, как теперь, «ибо Иосиф и Мария даже из того, что имели в Назарете, не могли взять многого, надеясь скоро возвратиться: а теперь предстояло бегство в Египет»  [1147]. Он делает догадки о том, как происходило избиение вифлеемских младенцев  [1148], он рисует картину явления Ангела пастырям, осияние Господней славы среди мрака полунощного, в нагорных высотах, окружающих Вифлеем  [1149], он описывает путь из Вифлеема в Египет по горам и дебрям, по местам безводным, среди сыпучих песков, при непрестанной опасности от зверей и разбойников  [1150].

Когда Иннокентий писал свои «Седмицы» и «Последние дни земной жизни Спасителя», перед его глазами находился эстамп Спасителя Леонардо да Винчи, впоследствии подаренный Максимовичу  [1151]. Это, конечно, не случайно. Леонардо, изучавший анатомию, натурфилософ и художник, ближе любого другого художника был душе Иннокентия.

Картину распятия он восполняет физиологическими подробностями и описывает, как «кровь, остановленная в естественном круговращении, устремлялась к сердцу, производя мучительнейшее томление и жажду»  [1152]. Говоря о явлении воскресшего Христа Магдалине, он не забывает ни слез, ни смущения: «Но взор, сквозь слез, среди смущения душевного, не в состоянии был вдруг распознать, среди древесных теней, возлюбленного Учителя»  [1153]. Повествуя о сошествии Св. Духа, он приводит слова Писания: «шум происходил с неба», тотчас же уточняя: «с верхних частей воздуха».

В противоположность Филарету мелкие подробности у Иннокентия — не текстуальные подробности, а конкретные художественные детали. Подробности Филарета служат целям исторической точности, Иннокентий же стремится дать конкретную художественную картину, даже иногда в ущерб точности, но с мелочами, непременно с мелочами и подробностями.

В своем цикле рождественских проповедей, толкуя главу 2–ю от Матфея, Иннокентий как будто забывает о повествовании Луки. Волхвы пришли в Иерусалим около того времени, когда родился Христос, и поклонение их происходило в пещере  [1154]. Явление ангела было «в первую, вероятно, ночь после волхвов»  [1155] и в ту же ночь, не медля, совершилось бегство в Египет. Иннокентий сам, по–видимому, сознавал, что в своем повествовании он забыл об обрезании и сретении, и вынужден был свою проповедь на день Обрезания начать с соответствующей оговорки: «Бегство в Египет произошло не только после обрезания по закону Божественного Отрочати, но вероятно и после принесения Его, в четырядесятый день, во храм. Но нам не хотелось прерывать повествования Евангельского и той связи, которая находится между поклонением волхвов и бегством в Египет»  [1156].

Невольно вспоминаются слова Филарета: «…желал бы, чтобы спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения»  [1157]. Иннокентий увлекается драматичностью и художественностью картины и забывает о конкорданциях  [1158].

Не следует забывать, что многие проповеди Иннокентия являлись импровизациями. Он всегда говорил без тетрадки и записывал их после прочтения, обдумывая предварительно лишь общий план проповеди. И в этом отношении он составляет противоположность Филарету, у которого лишь две–три проповеди записаны после произнесения  [1159].

Ни у кого так часто проповедь не превращается в вариации на одну тему, в повторение все одной темы во все новых контекстах. Стиль Иннокентия, так сказать, итеративен: все как бы развертывается, разматывается из одной точки, подобно спирали или концентрическим кругам на воде. Это — ширящийся клубок ассоциаций вокруг одного слова или текста.

Иннокентий любил вариации даже на одно слово — нагромождение слов одного корня, игру созвучий сходных слов.

«Поелику же преображение наше должно совершиться не по другому какому–либо образцу, как по образу преображения Господня: то как не увидеть в лице преобразующегося Господа образ будущего собственного преображения?»  [1160] Иннокентий играет созвучиями «приходить и преходить»  [1161], «увидеть и видеть»  [1162], «не невидят и ненавидят»  [1163], «не только осуждением, но и суждением»  [1164], «нас Христу и нам Христа»  [1165] и пр.

У Иннокентия встречаются многочисленные анафоры и антистрофы. В слове на Крещение каждый период кончается текстом: «сей есть Сын мой возлюбленный!» и каждый раз текст звучит по–новому  [1166]. В проповеди на Рождество девять раз в разных контекстах повторяется «славьте», индивидуализируемое различными обращениями, завершаясь возгласом «Да славит и величает Его вся тварь» и вновь преображаясь и превращаясь  [1167]. Нельзя не упомянуть здесь и повторения слов Христовых «Потерпи Мене!» в проповеди на второй день Пасхи. На протяжении всей проповеди семь раз повторяются они с все большей настойчивостью и в все новых контекстах  [1168]. Вообще анафоры и антистрофы Иннокентия часто седмеричны  [1169], порою превращаясь в своего рода рефрены  [1170].

Быть может здесь отчасти сказалось влияние Массильона, о котором еще Лагарп писал: «Massillon ne retoume pas sa pensee avec une recherche penible, comme Seneque; il la developpe, comme Ciceron, sous toutes les faces, de maniere a en multiplier des effets: c’est la lumier d’un diamant dont le mouvement multiplie les rayons» [1171]  [1172]. Как известно, в бытность свою студентом Иннокентий с особенной любовью занимался изучением Массильона  [1173]. «Из новейших проповедников наш незабвенный Архипастырь предпочитал всем Массильона», — свидетельствует И. И. Давыдов  [1174].

Проповеди Иннокентия — импровизации, вариации на заданную тему. Общий план их зачастую дается риторическими правилами диспозиции и оригинальность их в деталях разработки. Анафоры разнообразятся синонимическими союзами: «молились, потому что… молились, ибо… молились, поелику…»  [1175] Иногда они усложняются до круга. Таким κύκλος’’ом в сущности является следующий отрывок: «Молитва предшествовала сошествию Святого Духа, в молитве сошел Он, молитву и привел с Собою. Как же после сего свята и сильна молитва!»  [1176]

Импровизационный характер проповедей является причиной и малого количества цитат из Писания. Тексты Писания у Иннокентия гораздо более заметны в общей ткани речи, нежели у Филарета, у которого язык Писания органически слит с его собственным. Он незаметными переходами умел подойти к тексту. Текст у Иннокентия звучит порою цитатно. Он сознавал это сам и потому прибегал к особым приемам, долженствовавшим сгладить эту разницу. Современник рассказывает: «Бывало иеродиакон предносит Библию или Евангелие пред лицем святителя, который, сам отыскав текст прочитывал его в подлиннике, как он говаривал, в знак того, чтобы всяк знал, что начинается слово именно словом Божиим, которое слово так свято, что грешно и йоты не сказать так, как оно есть»  [1177]. Так Иннокентий начинал проповедь. Но и в середине проповеди он прибегал к тому же приему. По свидетельству другого современника  [1178] Иннокентий в проповеди перед плащаницей в Великую Пятницу трижды раскрывал и читал взятое с плащаницы Евангелие  [1179]. Такое чтение давало обрамление языковому несоответствию между текстом Писания и текстом проповеди: оно мотивировало обилие цитат, которое при импровизационной манере произнесения, без тетрадки, не могло не звучать неловко  [1180].

В других случаях Иннокентию приходилось подчеркивать увлечение цитатами, дабы речь не казалась разностильной. «Обратимся ко всему сонму св. жен ветхозаветных. Что видим во всех их? Все они, по выражению Апостола, свидетельствовани быша верою» (Евр. 11₂)  [1181]. Здесь нельзя выкинуть «по выражению Апостола», тогда как фраза Филарета зачастую незаметно переливается в священный текст. У Иннокентия постоянно встречаем «по Апостолу», «сказано у Евангелиста» и т. д. Иннокентию приходилось приводить некоторые тексты в русском переводе  [1182] или пояснять архаическое выражение: «внезапу, как замечает Евангелист, то есть, вдруг и неожиданно»  [1183]. Это же слово встречаем у Филарета: «внезапу, то есть как скоро произнес он проповедь»  [1184]. При внешнем сходстве здесь глубокая разница: Иннокентий переводит, Филарет истолковывает слово.

Читая печатные издания Иннокентия, не следует забывать также, что их первоначальный вид значительно изменен «спокойным рассудком» последующей обработки и цензуры. У Иннокентия в проповеди в Великую Субботу, например, стояло: «Посему–то Св. Церковь, яко таинница любви Божией, с дерзновением воспевает ныне в честь Жениха своего: возбудил еси вся уснувшая от века »  [1185]. Ф. Голубинский при цензурном просмотре обратил внимание Иннокентия, что этих слов нет во всей службе страстной седмицы, и предложил заменить их словами: «царствует ад, но не вечнует над родом человеческим. Ты бо положся во гробе, смерти ключи развергл ecu, и проповедал ecu от века тамо спящим избавление неложное»  [1186]. Цитата разрослась и, конечно, в такой форме была бы неуместной в проповеди–импровизации. Мы не располагаем данными о всех подобного рода изменениях, которые мог вносить и сам Иннокентий при письменной фиксации своих проповедей.

Разность звучания славянского и русского подчеркивается еще и тем, что Иннокентий не всегда удерживается на высоте славянизмов. В одном и том же предложении мы встречаем у него и «сей», и «этот»  [1187]. Он говорит о «модной колеснице»  [1188], не экипаже, а именно колеснице, но модной — слово, которого не произнес бы Филарет. Он говорит о детях, которым уже знаком язык «галла и тевтона», хотя несколькими строками раньше говорил о Сене и Темзе. А между тем, строго выдерживая стиль, не пришлось бы говорить о Секване и Тамезисе?  [1189]

Иннокентию приходилось высоким славянским стилем говорить и об итальянской опере, и о русской масленице: «следить на зрелище за отчаянными извитиями голоса, рук и ног лицедеев»  [1190], «люди стенающие от тяжкой дани, безрассудно принесенной плотоугодию»  [1191]. В проповедях периода Крымской войны мы читаем о «разженных стрелах вражиих» т. е. артиллерийских снарядах)  [1192], об «уязвленных на полѣ брани» (то есть раненых)  [1193]. Приходилось для слова «генерал–губернаторство» изобретать слово «областеначальство»  [1194] или говорить о «витязях Наполеоновских»  [1195]. Но это удавалось не всегда, и на протяжении одного абзаца Иннокентий именует графа Воронцова то «фельдмаршалом», то «витязем», и здесь же говорит о «военачальниках Кавказских».

Филарет ни разу не упоминал имени Наполеона и всегда говорил о нем описательно. Иннокентий не боялся иностранных имен, противопоставляя пылающую Москву «поникшему долу Парижу»  [1196]. Впрочем и он не упомянул в этой проповеди имени Наполеона, лишь глуха говоря об «исполине брани, сидящем в печали среди океана и томящемся отчаянием на бесплодной скале»  [1197].

Прототипом Филаретовского Наполеона был Боссюэтов Кромвель: «Un homme s’est rencontre d’une profondeur d’esprit incroyable, hypocrite raffine… » [1198]  [1199]. Это гениальный злодей и деспот, олицетворение зла и бунта, о котором говорится нарочито абстрактно: «un homme», «человек, которого имя не желаю я произнести»  [1200]. Наполеон Иннокентия — от байронизма, это титан романтический.

В приведенном отрывке нет имени Наполеона, но зато в других словах Иннокентия слышим мы о витязях Наполеоновских  [1201], о Кинбурне, Крыме (именно Крыме, а не архаической Тавриде), Аустерлице  [1202], Борго, Гельсингфорсе, Христианштадте  [1203], о Бенигсене, Блюхере и Бернадоте  [1204]. Иннокентий не боялся имен собственных. Когда он говорит об «упорной Варне», которая «растворяет врата свои и падает не иначе, как пред военною хоругвию Воронцова»  [1205], то в этом проявляется наиболее разительный контраст Филаретовой ономатофобии.

Чем ближе к исторической современности, тем абстрактнее становилась речь Филарета. Иннокентий, наоборот, не боялся современных имен и названий, чувствовал «запах и цвет» жизни, употребляя выражение Аполлона Григорьева. «Проповеди Иннокентия трепещут минутою», писал об Иннокентии Погодин  [1206]. Действительно, никому не удавалось в такой мере использовать индивидуальную обстановку проповеди, условия и место ее произнесения  [1207].

В Белавинской Каменной пустыни, находящейся на острове Кубенского озера, 10 сентября 1841 года Иннокентий произнес проповедь, всю построенную на символах скалы и волн. «Скала, окруженная шумящим озером», «буря и волны, бьющие в стены обители» — все это окрашено цветом местности  [1208]. В Тотемский Феодосиев Спасомуринов монастырь Иннокентий прибыл в глухую полночь, и на другой день это обстоятельство дало ему тему проповеди. «В глубокую полночь достиг я, братие, обители вашей; и однако же застал вас всех бдящими и изшедшими на сретение меня с горящими светильниками. О, если бы всем нам сретить таким образом того великого Архиерея, прошедшего небеса, который приидет некогда в полунощи, и удостоиться войти с ним в светлый чертог Его!’»  [1209] На соляном заводе под Тотьмой Иннокентий произнес целую проповедь, посвященную символическому значению соли, — «одной из самых чистых стихий земных»  [1210].

В 1845 году, в октябре, в дождь, имел место в Харькове крестный ход с чудотворною иконою Богоматери Озерянской. На следующий день Иннокентий произнес проповедь, выбрав темою текст Песни Песней: «Вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея»  [1211]. «Богоматерь, — говорил он, — явилась пред нас не так, как прежде, окруженная не лучами полдневного солнца и тихим дыханием ветра, а едва не полночным мраком тучи и неудержимыми потоками осенних вод. Но, благодарение Господу, любовь наша не угасла и среди сего разлияния водного, и облака, на нас дождившие, не будут свидетелями нашего отпадения»  [1212].

При посещении Изюма Иннокентий предметом проповеди избрал три ветви виноградные, находящиеся в гербе этого города  [1213]. Аллегорические толкования гербов были весьма популярны у юго–западных проповедников XVI–XVII вв. Иоанникий Галятовский в своем «Ключе разумения» прямо указывал на этот способ изобретения «темы». Но Иннокентиева символика герба — это вино новое в мехах ветхих. Он оживлял архаическое и забытое, он постоянно искал новых объектов, обычно остающихся вне орбиты проповеди. Новое или старое, забытое настолько, что кажется новым, постоянно влекли его. Деревья за окном, солеварни, волны, омывающие стены обители, — все то, что находится здесь же, рядом, оставаясь незаметным, вовлекалось в круг его поучений. И забытое древнее воскресало в новом обличии.

Мiрская жизнь у Иннокентия как–то признана в своих правах, признана и оправдана, пусть как ущербное и неполное, но все же по своим законам движущееся и дышущее бытие. Тайна Филаретова стиля в его беспощадности, характер Иннокентия — в любви и снисхождении. «Анафема, даже как казнь, растворена любовию христианскою»  [1214]. Это не компромисс, на который порою шел Платон, смягчавший ригоризм аскетического христианства в угоду быту и веку. Тот, кого манили камни и травы, кто всю жизнь влекся к тайнам натурфилософии, знал, что и к камню, и к дереву неприложимы законы духовных высот, что законы природы — законы спящего, повитого пеленами духа. Такова была в глазах его мiрская жизнь — стихийная, растительная, себя не познавшая и не осознавшая.

Филаретов свет был светом гневным и жгучим, он не терпел приближения мipa. Свет Иннокентия — белый, лучистый, как великолепное северное сияние. Слова «лучи», «сияние» характерны для него. Свет его — серебряные иглы, ореолы блестки, искры. «Лучи небесного милосердия»  [1215], «последние лучи света от лица преобразившегося Господа»  [1216], «лучи Вифлеемской звезды»  [1217] — почти всегда именно лучи. Свет Иннокентия — холодный, как свет звезд, без жгучести. В огне священном затушеваны моменты палящие. Языки огненные в горнице Сионской «никого не опаляли собою»  [1218]. Серафимы — жгучие, пламенные; но Иннокентий говорит об океане света и пламени  [1219], о воодушевлении огнем серафимским  [1220] — стихия водная и воздушная господствуют над огненной, океан и дыхание — над жгучестью. И даже там, где появляется слепящий очи свет, свет этот не жгучий, палящий, огненный, а ослепительно–белый, яркий, без теплоты. «Трудно смотреть на солнце; еще труднее взирать на пресвятую и премiрную Троицу: там теряется зрение; здесь слепнет ум! Так ослепли: Арий, Македоний, Савеллий, Несторий! Так слепнут и ныне те, кои собственными очами дерзают прямо взирать на пресветлый лик Существа творческого»  [1221]. «Как для больного зрения несносен свет дневной, так для недугующего грехами ума будет нестерпимо сияние небесного»  [1222]. Вспомним Филаретово: «который жжет ему глаза». Больное зрение, больные глаза, не выносящие сильного света и предпочитающие солнцу свет гнилого дерева  [1223] — как непохоже это на Филарета, у которого свет жжет и ранит, не подавляет слепительными потоками, как у Иннокентия, а возбраняет приближаться к себе.

Свет Иннокентия центробежен, сообщается тварям, хотя не греет их. Отсюда, из этой центробежности, акцентирование лучей  [1224].

Иннокентий всегда ощущал связь с окружающей средой. Погодину он писал, что «народность» — первое качество в проповедях. «Кафедра и опыт меня переменили, — писал он ему же. — Если бы вы преподавали историю на площади Кремлевской, то у вас не только бы переменился язык, а может быть и многие мысли»  [1225]. Проповеди Иннокентия центробежны, как его свет; это все расширяющиеся круги, стремящиеся уловить все новые души, примениться к различным умам и различным состояниям. Иеромонах Иоасаф приводит в своих воспоминаниях слова Иннокентия: «Помните, что исходя на среду церкви для проповедания, выходите как бы на всемирную апостольскую проповедь»  [1226].

Максимович писал Иннокентию: «В Тамани, осмотрев с грустию недавно разрушенный… запустелый Румянцевский дворец, я остановился с сестрою взглянуть в небольшую недавно отстроенную из часовни церковь; на пороге ея отдыхал пеший богомолец старичок; я заговорил с ним и услышал от него рассказ о том, как он был на служении Вашем, слышал Вашу проповедь… Как завидовали мы ему»  [1227].

Филарет всегда обращался к абстрактному «слушателю вообще», его слушатель был любой человек, — «Кай» формальной логики. Замечательно, что у него почти всегда были опущены местоимения «ты» или «вы»; «видишь ли дело, которое надобно начать: прежде нежели введешь оное в область событий приближи оное к Богу молитвою»  [1228]. У Филарета часты безлично–абстрактные формы: «скажут»  [1229], «пусть спрашивают»  [1230], «может быть, спросят»  [1231], «спросишь»  [1232]. Даже Филаретово «мы» условно и абстрактно, как безличное «все S». Тот слушатель, к которому так часто обращается Иннокентий, оказывается кем–то одновременно универсально–любым и интимно–своим. «О чем Иисус молился в Иордане? — это тайна. Довольно знать, что Он молился, без сомнения, и о грешниках; следовательно, и о нас с тобою, слушатель»  [1233]. Это — как бы силлогизмы, доводящие всемiрные слова Церкви до внутренней храмины индивидуальной души, согревающие их теплотою индивидуального дыхания. «Днесь спасения нашего главизна, восклицаем мы: следственно спасения и твоего и моего, слушатель, следовательно, мы с тобою спасены, примирены с Богом и совестию, очищены, оправданы и освящены; следовательно, и для нас соблюдается венец правды, его же у готова Бог всем любящим Его (2 Тим. 4₈)»  [1234]. Или в проповеди в неделю Ваии, где речь о плачущем при виде Иерусалима Христе: «Это наши слезы, возлюбленный слушатель; ибо они пролиты Господом, без сомнения, не об одном Иерусалиме, а и о нас с тобою, грешниках сущих!»  [1235].

Интимная лирика личности — вот что характерно для Иннокентия. Она окрашивает в личностный, индивидуальный колорит все общее и универсальное. Проповедник всем существом ощущает становление индивидуальной жизни по контрасту с вечным круговращением церковного года. «Не знаем, братие, куда ваши мысли склоняются от сей плащаницы, — так начинает он одно из своих слов в Великую субботу, — а наши — к нашему собственному гробу. И наша жизнь, думается нам, так пройдет, как прошла теперь четыредесятница»  [1236].

Все дает повод к этому раздумью о грядущем, к смотрению вперед, в неясное будущее. «Пройдет еще один день, и свершится таинство покаяния, — читаем мы в одной из великопостных проповедей, — еще один, и ты будешь причастником Тела и Крови Господней. А там, кто знает? — увидит ли тебя опять Церковь, увидишь ли и ты ее?»  [1237] И в день Нового года, когда особенно ощутительным делается бег времени, Иннокентий говорит: «Ангел смерти, склонясь, может быть, на молитвы какого–либо праведника, пощадил нас; но надолго ли? Перенесемся мыслию в будущее, вообразим, что и этот новый год окончился: опять будет в сем храме священное собрание, опять произнесется поучение с сего священного места; но будем ли мы тогда в живых? Известно, что смерть ежегодно похищает четыредесятую часть жителей сего пространного града… значит между нами есть немалое число людей, кои в последний раз вступают в новый год и, может быть, в последний раз слышат теперь слово покаяния»  [1238].

Вечное в вечно сменяющемся потоке времени — таков лейтмотив этих отрывков. И может быть наиболее разительно этот контраст вечности церковного круга и времени индивидуальной судьбы показан в слове на Великую Пятницу, где после размышлений о смерти и о годе минувшем слышатся слова о страждущем Иисусе: «С Ним нет никакой перемены! Смотрите: те же язвы, тот же венец терновый, то же сердце, отверстое для всех грешников. Сладчайший Иисус наш весь един и тот же!»  [1239]

Память смертная у Иннокентия — не безобразная память смертная восточного подвижничества. Это картина, именно картина и чувственноконкретный образ собственной смерти. «Перенесемся мыслию к своему последнему дню, вообразим как и нас понесут на кладбище и опустят в землю, — говорил Иннокентий в Вологодской кладбищенской церкви, — как и над нами возвысится дерновый холм и ляжет надгробный камень, как придет любимый нами человек и оросит слезою нашу могилу, а, может быть, и не придет никто, и одна св. Церковь, сия общая матерь, не забудет нас в молитвах своих»  [1240]. Слово пред гробом митрополита Антония Иннокентий закончил тою же мыслью о собственной смерти. «Ибо нет сомнения, что давно растут, а может быть уже и под рукою секущего те древа, из коих будет устроен и наш гроб»  [1241]. Это вслушивание в тихие, неслышные шаги смерти, эта мысль о растущих уже древах, из которых будет устроен гроб наш, составляют жизненный нерв Иннокентиева лиризма. «Ты прожил уже более полвека: сам чувствуешь, что давно за полдень, недалек вечер, в виду ночь: скажи же мне, что приготовил ты для подземного ночлега?»  [1242]

«Смерть скрывается в самых недрах становящегося бытия и состав нынешнего тела нашего таков, что сам в себе содержит семя ничем неудержимого разрушения»  [1243]. В слове на текст стихиры «и лествица к небеси гроб бывает» Иннокентий говорил о гробе, который неприметно становится лествицею в продолжение всей жизни. «Человек живет, не думая о своем гробе, а гроб, напротив, всегда помнит его, каждое действие обращается в ступень лествицы, — доброе к небу, а злое — к аду. Таким образом, умирая человек находит гробовую лествицу уже готовую, им же самим неприметно сделанную во время своей жизни»  [1244].

Будущий рай и ад имманентны душе. За гробом «каждый сам из себя уже образует или рай, — если имел в себе семена рая на земле, или ад, — если дал место в себе пламени адскому, еще будучи в теле»  [1245]. Еще отчетливее мысль об имманентности огня гееннского выражена в словах о том, что «телесный состав, подобно пеплу, сокрывает в себе адский огонь греха, тлеющий в душе нашей, и препятствует ему обратиться в пламень всепоядающий»  [1246]. «Бившееся только для мipa и греха сердце не составит ли по смерти само из себя ада?»  [1247]

В аспекте натурфилософии и мистической медицины те же мысли о внутреннем огне находим в беседах о смерти. Иннокентий говорит здесь о том, что внутренний состав тела нашего имеет в себе «не только способность к воспламенению, но и неистощимый запас огня», напоминая, что «из каждой части тела посредством известных искусственных приемов, а иногда и без всякого искусства, можно извлекать множество искр». «Какая болезнь не обнаруживается жаром?» И случаи самовозгорания, когда «в самое короткое время, — иногда в несколько минут, — от человека не остается ничего, кроме нескольких горстей пепла» — «что это, как не задаток огня адского?» — заключает Иннокентий. «Теперешнее бренное тело, воспламенившись таким образом, тлеет и исчезает: но будущее тело — бессмертное, воспламенившись не может исчезнуть, будет гореть вечно. И вот геенна домашняя, самодельная и вместе неугасаемая!»  [1248]

Иннокентиево развитие есть развитие в буквальном смысле, недаром в заметках своих он пишет, что «душа прибывает не по частям, прикладываясь одно к другому, а развивается из какого–то целого центра, в коем вся была завита»  [1249].

Редко, как исключение, у Иннокентия встречается образ трансцендентной, извне разящей смерти — в традиционный форме скелета с косою  [1250]. Все — внутри, все — о боли, и ничего о ранящем оружии, ибо кто ранит, как не сам же человек, с своим стихийно–слепым бунтом против законов природы и неба? Как жизнь стихийная сама таит в себе источник всего разрушения, как душа сама заключает в себе свой рай и ад, так всякое нарушение закона уже в себе самом скрывает неотвратимое наказание. Именно этот имманентизм Иннокентия является причиной того, что в его философии греха грех предпочтительно толкуется как изнутри рождающаяся болезнь, а не как внешним врагом нанесенная рана. Образ болезней и врачевания — один из любимых образов Иннокентия  [1251]. В проповедях его постоянно слышим о проказе греховной, о жестокой болезни, о горечи врачества, о боли хирургической операции, о «священнотаинственной операции, отверзающей очи ума и сердца»  [1252], о Враче небесном, — Враче умов и сердец и о «медицине божественной, заключающейся в откровении»  [1253]. «Наука врачевания телесного, — говорит Иннокентий, — не только в общем основании, но и в частных чертах сходится с наукою врачевания духовного»  [1254].

Даже там, где речь идет о ранах греховных, подчеркнуты внутренние, болевые, «хирургические» моменты — стоны от язв греховных  [1255], некая глухая рана, тяготящая и тревожащая  [1256], или врачевание ран  [1257]. Не рана впервые наносимая, а рана тревожимая, рана врачуемая, болезненные состояния — вот что на первом плане. «Один взгляд на образ великого подвижника Иорданского  [1258] производит в незагрубелой совести чувство, подобное тому, какое происходит в ране телесной от прикосновения к ней острия»  [1259].

Важно в этой связи вспомнить и о том, что грех охотно и часто толкуется Иннокентием как вид сумасшествия  [1260], т. е. опять–таки как болезнь.

Уклонение от закона мстит само за себя: грех является не нарушением трансцендентной, гетерономной заповеди, он — потеря тварью своего собственного, Богом вложенного и ея внутреннюю природу составляющего закона, потеря тварью собственной, конституирующей ее формы. Грех и ад — саморазрушение тварной формы, учение о грехе — часть фанатологии и духовной посологии.

«Каждое творение имеет закон своего бытия, начертанный для него Творцем премудрым и всемогущим. Уклонение от сего закона жизни и совершенства неминуемо портит и губит все уклоняющееся», — свидетельствует Иннокентий. «Драгоценный камень, когда в нем отразился в точности закон его бытия, крепок, светел, прозрачен и многоценен; в противном случае безобразен, тускл, ломок и малоценен»  [1261]. Не иначе в мipe растительном и животном.

Еще более выпукло выражена та же мысль в заметках. Иннокентий говорит здесь о грехе и тени греха, акцентируя и подчеркивая этот термин. Эта тень греха есть и в мipe вещественном, среди творений неразумных, где нет свободы. Она заключается в уклонении твари от образцовой формы своей природы, уклонении, влекущем несовершенство, безобразие, слабость, бренность. И далее — те же примеры кристалла, растений, животных  [1262].

Не смерть с косою в руках, не бесы, не бактерии и бациллы разрушают и уничтожают бытие твари. Сама тварь вечно изменяется, распадается, разлагается или, наоборот, крепнет, развивается и растет. Мы помним просветительский антиисторизм Платона. У Иннокентия природа наша «не представляет в себе определенного, стройного целого, а какие–то члены разъединенные, некие жалкие отрывки и беспорядочные остатки великого прошедшего»  [1263]. «Все лучшее в нас представляется остатком прошедшего»  [1264].

Время — глубочайшая метафизическая сердцевина вещей. «Что есть жизнь наша? Это непрестанно развивающийся свиток, наполненный множеством письмен, коего одна часть всегда сокрыта… Это непрестанно увеличивающаяся ткань, в состав коей входит бесчисленное множество разнородных нитей, коей поверхность видна всякому, а основание никому… Это совокупность бесчисленных и разнородных явлений, кои, подобно одушевленным теням, движутся вокруг нашего сознания, поражают чувства, занимают воображение, питают рассудок, радуют или печалят сердце, и вскоре исчезают, оставляя слабый след в памяти»  [1265]. «Свиток времени непрестанно разгибается пред каждым, листы вращаются один за другим; пиши что угодно и как угодно; но нельзя перевернуть ни одного листа назад; нельзя переставить, переменить или уничтожить ни одной буквы: как написано, худо ли, хорошо ли, так и останется вечно, так и будет читано некогда Судиею в слух Ангелов»  [1266].

Время не феноменально и не иллюзорно. Время есть и в потустороннем, загробном мipe. «У нас в земном мipe время слагается вообще из событий и перемен, и определяется их последовательностью и взаимным расстоянием; подобное сему должно быть и там — за гробом»  [1267]. «Хотя у них нет нашего времени, но должно же быть что–либо похожее на время; ибо превыше времени един Бог»  [1268]. Там — «тысяща лет, яко день един и, может быть, день един бывает яко тысяща лет!»  [1269] И в аду, у врага душ «есть свои празднества, свои круги, свои соответствия» — свои годовые циклы  [1270].

Устремленность в будущее характеризует Иннокентиево восприятие времени. Разгадка там — в грядущем и незримом. Бытие в себе, в своей полноте не вмещается мигом настоящего. Все познаваемое лишь случайный фрагмент, уразумеваемый из будущего, такого будущего, которое в условиях нашей земной жизни всегда остается будущим, непостижимой «вещью в себе».

В этой связи особую значительность приобретают символы завесы и порога. Это два символа, которыми особенно часто пользовался Иннокентий  [1271]. У него есть замечательное выражение «прозрение под поверхность вещей»  [1272] — не за, не сквозь, а именно под поверхность вещей, словно завесу. Весь мip феноменальный был для него прежде всего завесой  [1273].

«мip духовный закрыт от нас непроницаемой завесою: но там все для нас драгоценное; там Господь и Спаситель наш; там Апостолы, Мученики, Пастыри и Учители Церкви и все Святые; там наши предки, большая часть наших знаемых, сродников и друзей»  [1274]. «Впрочем, — продолжает Иннокентий, — и для самого чувственного человека не приподнимается ли видимо завеса духовного мipa каждый раз в таинстве Евхаристии? Что это, как не знак и дар из другого мipa? Как не залог бессмертия? Как не завет жизни вечной, в коем видимо соединяются живые и мертвые?»  [1275]

Непроходимая и непостижимая грань двух мipoв всегда волновала и влекла Иннокентия. Все пути и тропинки вели именно сюда, к этому таинственному и страшному пределу. «Мы все живые похожи на людей, стоящих у великой и широкой реки в ожидании переправы: ладия, не могши вместить вдруг всех, непрестанно возвращается, и берет по нескольку. Но возвращаются ли те, кои переправились чрез реку, за оставшимися? Никогда: они, обыкновенно, ожидают их к себе на противоположном берегу. Так конечно ожидают теперь и нас сродники и знаемые наши обонпол бытия»  [1276]. И зная непостижимость вечной тайны, Иннокентий все же пытался по–новому подойти к загадке и непроницаемости разделяющей оба мipa стены. Почему мертвецы не возвращаются на землю?  [1277] Почему неведом нам загробный мip?  [1278] — эти пытливые вопросы предлагает он в своих проповедях.

«Как ни величественен свод небесный, — писал Иннокентий в своих заметках, — но коль скоро внимательно посмотришь на него, то тотчас чувствуешь, что это одна изнанка, а лицо — там!»  [1279]

В этом неразгаданном там разгадка феноменального мipa. Весь чувственный мip лишь тень грядущего, тень невечернего дня Царствия Христова, — вечности. «Время есть та же вечность, токмо не стоящая и пребывающая, а поступающая и движущаяся в бесконечность»  [1280]. И наряду с прямым, поступательным движением индивидуального времени, над ним возносится вечный круг церковного года.

Иннокентий необыкновенно глубоко чувствовал метафизику и поэзию церковного годового цикла. Неслучайно его проповеди объединены в «Седмицы». Он как бы показывал праздник в перспективе церковного времени, бросая взгляд назад, на мимошедшее время. Так, в проповеди на Вознесение вспоминал он о Рождестве и словах рождественской песни  [1281].

Проповедь эпохи барокко едва ли не сознательно игнорировала храмовое окружение и литургический фон. Богослужебная символика Филарета замыкалась в круге высоких отвлеченных литургических категорий. Иннокентий ощущал данный день как единственный, неповторяемый день. У него есть проповеди, которые не что иное, как изъяснение отдельных конкретных моментов богослужения. Таково, например, его слово на часах в пяток первой недели Великого Поста  [1282]. Таковы его проповеди на Страстной седмице, когда храм «попеременно представляет собою то Сионскую горницу и Гефсиманию, то Голгофу и вертоград Иосифов»  [1283]. Таково же слово на Пасху, кончающееся восклицанием: «Для чего сидеть в бездействии на реках Вавилонских и довольствоваться одним воспоминанием горнего отечества? Смотрите! Царские двери отверсты, и престол благодати виден всякому: это приглашение домой! Зов на вечерю! Поспешим же, братие, поспешим; воскресший Спаситель призывает нас!»  [1284]

Проповеди Иннокентия имели литургическую временную координату. Вечное движение церковного времени было вечным покоем в Отце небесном: над прямой — вечный круг.

Und wenn die Zeit verrauschend flieht,
Jahrszeiten kommen wieder [1285].

Времена года и священные дни Церкви возвращались все вновь и вновь, и солнце священных дней светило в мip, целило от внутренней тревоги и чувства непрестанного, всегдашнего умирания.

Весь мip был втянут в орбиту слов и речей Иннокентия, присутствовал как темный или полуосвещенный фон их. И невольно приходят опять на ум слова Киреевского, что Иннокентию ведомо все наше, светское.

Иннокентий отдавал себе ясный отчет в глубоком родстве монашеского и воинского званий  [1286]. Но военное искусство интересовало его не только со стороны символической и этической. Стратегия как таковая была предметом его постоянного любопытства. Порою чудится, что Иннокентий — военный человек, одетый в рясу.

Филарет говорил о событиях военной истории, поднимаясь на такую высоту, с которой делаются неразличимыми очертания отдельных предметов, где исчезают имена. Платон говорил о военных победах как наблюдатель издали, из безопасной Москвы. Иннокентий говорил как очевидец, мы можем сказать более, — участник. Он вблизи видел Севастополь — «купину горящую и несгорающую»  [1287]. И это рассказ очевидца: «Представьте дванадесять — нынешних — поприщ земли, в виде звездного полукруга простертых от одного до другого края залива морского; вообразите, что это протяжение земли — в поприще шириною — сделалось огнедышущим, так что день и нощь извергает из себя огнь, жупел и смерть. И под этим огненным венцем наш многострадальный Севастополь!»  [1288]

Во время бомбардировки Одессы в Страстную субботу 1854 года Иннокентий служил литургию в соборе. Когда пели причастный стих, раздался оглушительный взрыв, крепкие стены соборного храма поколебались, стекла задребезжали, молитвенные песнопения умолкли, и народ, пораженный страхом, опустился на церковный пол. Раздались рыдания и вопли. И в эти–то минуты едва ли не один Иннокентий сохранил полное присутствие духа. Царские врата отверзлись… Выждав, пока испуганный народ пришел в себя, владыка вышел из алтаря, взял пастырский жезл и начал беседу: «Итак вы не решились оставить гроба Спасителя своего и в эти грозные минуты, когда смерть и пагуба носятся над собственными главами вашими!»  [1289]

К Филарету не подходит название рыцаря. В нем слишком много первосвященнического и гиератического. Иннокентий был рыцарем и поэтом, искавшим на земле отражений неба.

Приложение. Краткие сведения о жизни и деятельности русских проповедников

Святитель Димитрий, в миру Даниил Саввич Туптало, родился в декабре 1651 г. в Малороссии, в местечке Макарово, в 40 верстах от Киева по Житомирскому тракту  [1290]. Отец его Савва Григорьевич состоял в 1650 г. на службе казаком Макаровской сотни Киевского полка. Впоследствии стал сотником, скончался в 1703 г. Мать звали Марией Михайловной (умерла в 1689 г.). Родители отличались глубокой набожностью и искренним благочестием. Три младшие сестры Даниила впоследствии тоже приняли монашеский постриг [1291]. Первоначальное образование будущий святитель получил дома.

В 1660 г. родители его переехали в Киев. В одиннадцать лет Даниил поступил в Киево–Могилянскую коллегию, ректором и преподавателем которой был известный схоластический проповедник Иоанникий Галятовский. Здесь юный Даниил изучил греческий и латинский языки, усвоил классические науки.

9 июля 1668 года Даниил принял монашество с именем Димитрий в честь великомученика Димитрия Солунского. Постриг совершил игумен Мелетий Дзика в Кирилловском монастыре. 25 марта 1669 г., в праздник Благовещения, инок Димитрий был посвящен в иеродиакона (в городе Каневе), 23 мая 1675 г., в день Сошествия Святого Духа, в Густынском монастыре рукоположен архиепископом Черниговским Лазарем Барановичем в иеромонаха и назначен проповедником при Успенском кафедральном соборе города Чернигова. Слава о молодом проповеднике распространилась быстро. Его стали приглашать к себе мирские и духовные власти.

В течение нескольких лет иеромонах Димитрий проповедовал Слово Божие в различных монастырях Украины, Белоруссии и Литвы. В 1677 г. он уехал в Литву, где пробыл почти полтора года. Здесь он основательно изучил польский язык и польские нравы, обстоятельно познакомился с римско–католическим вероучением не только по книгам, но и по наблюдениям за церковно–общественной жизнью. Личное знакомство с латино–польскими писателями и польскими духовными лицами дало ему возможность убедиться, с одной стороны, в печальном положении и шаткой будущности православия в Польше, с другой — сознательно обратить свои симпатии к Московскому государству [1292].

Проповеди иеромонаха Димитрия в Вильне, Слуцке и других городах этого края были направлены, главным образом, против стремлений иезуитов распространить унию.

В 1681 г. отец Димитрий стал игуменом Максаковской обители, через год переведен в том же сане в Батуринский Никольский монастырь, а в 1684 г. был приглашен в Киево–Печерскую Лавру ее настоятелем, архимандритом Варлаамом (Ясинским). Зная духовную направленность своего бывшего ученика, его образованность, склонность к научному труду, а также большие литературные дарования, архимандрит Варлаам поручил иеромонаху Димитрию составление Четиих–Миней (житий святых) на весь год [1293]. Это «послушание», полученное в мае 1684 г., стало для иеромонаха, а затем святителя Димитрия делом всей его жизни. Этот огромный церковно–исторический труд, которому он посвятил почти двадцать лет, с 1684 по 1705 г., навеки прославил его имя. Святитель Димитрий заложил фундамент отечественной научной агиографии. Он привлек широкий круг источников, исследовал и проанализировал их. При написании «Жития святых» были использованы авторитетные в то время сборники «Vita sanctorum Orientis et Occidentis» (латинского издания XVI в. древних житий святых, собранных и пересказанных в X в. греческим ученым Симеоном Метафрастом), «Acta Sanctorium» болландистов, а также популярного сборника житий польского католического богослова Петра Скарги «Zywoty swietych» (Wilno, 1579) [1294].

В июле 1688 г. первая часть Четиих–Миней (сентябрь, октябрь, ноябрь) поступила в типографию Киево–Печерской Лавры.

Кроме научных, иеромонах Димитрий исполнял и другие церковные послушания. Поочередно он был настоятелем нескольких монастырей: в 1692 — Батуринского, затем — Глуховского, позднее — Кирилловского. В 1697 г., в сане архимандрита переехал в Елецкий монастырь в городе Чернигове, а в 1699 г. переведен в Новгород–Северский Спасский монастырь. В 1701 г. указом царя Петра I архимандрит Димитрий был вызван в Москву, где 23 марта в Успенском соборе Кремля стал митрополитом и назначен на Сибирскую митрополичью кафедру в город Тобольск. По случаю невозможности ехать из–за половодья в Сибирь, святитель остался в Москве и жил в Чудовом монастыре. Спустя некоторое время Петр I отменил свой указ, учитывая слабое здоровье святителя и важность завершения его научного труда.

Вскоре святитель Димитрий получил назначение в Ростов Ярославский, куда он прибыл 1 марта 1702 года, в воскресенье второй недели Великого поста. И здесь святитель Димитрий не оставлял свою работу над составлением жития святых. Кроме того много сил положил на духовное просвещение вверенной ему паствы. Для детей церковнослужителей он создал училище, в котором число учеников доходило до двухсот и более человек.

Святитель принимал деятельные меры по укреплению единства Русской Православной церкви, нарушевшегося в то время старообрядческим расколом. Незадолго до своей кончины он завершил труд «Розыск о раскольнической Брынской вере, о учении и делах их». Темы раскола святитель также касается в «Кратких вопросах и ответах о вере». Широкое признание получил труд Святителя «Келейная летопись», доведенная до 3600 года от сотворения мира.

Посвящая много времени научным трудам, святитель не оставлял ни одного дня без присутствия при Богослужении. В воскресные и праздничные дни сам совершал литургию и после нее произносил поучения [1295].

«По разнообразному содержанию многочисленных творений Святителя Димитрия можно сказать, что он был и духовным витиею — проповедником Слова Божия, и Богословом — истолкователем догматов Православной Церкви, и обличителем заблуждений раскола в его многочисленных толках и сектах, и Церковным историком, и жизнеописателем святых, и певцом–песнописцем духовных стихотворений» [1296]. Он был неутомимым просветителем и благоустроителем церковного чина и порядка.

Святитель Димитрий скончался 28 октября 1709 г. По завещанию тело его погребено было в Спасо–Яковлевском монастыре, в Зачатьевской церкви, у стены — в юго–западном углу храма. Мощи его были обретены нетленными 21 сентября 1752 г. Нетленное тело святителя Димитрия, по множеству «бывших от оного чудес и исцелений признано святыми мощами» 1 апреля 1757 г., а 22 апреля того же года Святитель Димитрий, в царствование императрицы Елизаветы, был причислен к лику святых. Это была первая канонизация, совершенная в XVIII в. Память святителя Димитрия 21 сентября.

4 июня 1991 г. мощи святителя Димитрия перенесены из фондов музея–заповедника в Успенский собор Ростовского Кремля, где был отслужен молебен. Вечером того же дня состоялся крестный ход к Спасо–Яковлевскому монастырю и рака с мощами была установлена на том же месте, где она когда–то пребывала. «Радуйся, граде Ростов, яко от Киева, с преждепочившими в тебе, и сего пастыря Димитрия, ныне во святых почитаемого, приял еси» [1297].

Митрополит Платон, в миру Петр Егорович Левшин, родился 29 июня 1737 г., в день празднования памяти великих учителей Церкви и проповедников Евангелия, святых апостолов Петра и Павла. Отец Петра — Георгий Данилов был причетником в селе Чашникове, которое находилось в сорока верстах от Москвы по Петербургской дороге. Позднее он стал священником. Мать — Татьяна отличалась благочестием и детей своих учила богомыслию и страху Божию (скончалась в 1771 г. в Москве). От отца Петр унаследовал «прямодушие, откровенность, простое обхождение, бескорыстность, живость, горячность, чувствительность» [1298]. С пяти лет Петра начали обучать грамоте, в это же время обнаружились у него незаурядные музыкальные способности. Когда мальчику шел десятый год, отец ходатайствовал о зачислении его в Московскую Славяно–греко–латинскую Академию, где он принял фамилию Левшинов (или Левшин). Школьное образование Петр восполнял чтением книг, особенно исторических. В Академии, он заслужил известность своим умом и способностями. По окончании образования Петр Левшин был оставлен при Академии учителем пиитики и катехизатором и вскоре прославился в Москве великолепным даром речи. Его проповеди отличались необыкнрвенной эмоциональностью и искренностью. Выступления молодого проповедника собирали множество слушателей. В 1758 г. он был приглашен в Духовную Семинарию в Троице–Сергиевой Лавре на кафедру риторики. 14 августа того же года Петр Левшин был пострижен в монашество с именем Платона, а 30 августа — посвящен в иеродиакона в Успенском соборе Московского Кремля. В 1761 году, после посвящения в сан иеромонаха (1759), отец Платон был назначен ректором Троицкой Семинарии, и в 1763 г. — наместником Троице–Сергиевой Лавры.

Встреча иеромонаха Платона с Екатериной II (во время путешествия императрицы в Троице–Сергиеву Лавру в 1763 г.) стала знаменательной для русской истории. Вскоре императрица назначила о. Платона законоучителем цесаревича Павла Петровича. Одновременно (до 1770 г.) он выполнял обязанности придворного проповедника. Об успехе его проповедей свидетельствует высказывание императрицы: «Отец Платон делает из нас все, что хочет. Хочет он, чтобы мы плакали — и мы плачем» [1299]. Митрополит Платон оказал значительное влияние на формирование духовных взглядов будущего императора Павла I, который всю жизнь питал самые искренние дружеские чувства к своему законоучителю и находился с ним в переписке. В 1770 г. отец Платон был посвящен в сан епископа и назначен архиепископом Тверским. 21 января 1775 г. — переведен на Московскую кафедру и одновременно назначен проректором Московской Духовной Академии. В 1787 г. он получил звание митрополита.

В августе 1812 года при вторжении Наполеона митрополит Платон «прибыл в Москву умирать со своею паствою» [1300] и дать благословение на борьбу с неприятелем. И ноября 1812 года митрополит скончался в основанном им Спасо–Вифанском монастыре, где и был погребен в церкви св. Праведного Лазаря. Ныне его мощи покоятся в Духовской церкви Троице–Сергиевой лавры. — Во главе Московской епархии митрополит Платон стоял с начала 1775 года до — июня 1811 года. Его деятельность в значительной мере способствовала расцвету церковного зодчества Москвы и Подмосковья. В Троице–Сергиевой Лавре на протяжении почти тридцати лет последовательно проводились значительные ремонтные и строительные работы. В 1777 году была выстроена новая ризничная палата. По свидетельству самого митрополита, тогда же он «сделал новый иконостас, обложил весь серебром, в Троицком соборе, и расписал по стенам на золоте; то же и в трапезной церкви, и у Никона, и у Михея, и в Сошественской церкви, везде новые иконостасы, и вновь расписав стенным писанием, и в больничной церкви новый иконостас, и у Смоленской вновь расписав по стенам и крыльцо новое у Успенского собора, и две палатки новые, Серапионовскую и Максимовскую, и оградив каменною оградою Корбуху и сад, что при Лавре, и другие многие сделал постройки и поправки…» [1301]. В 1802–1803 гг. было построено новое здание для семинарии [1302]. В 1805–1807 гг. были вновь покрыты медью и позолочены кровли и главы Троицкого собора и Никоновской церкви, центральная глава Успенского собора и главы надвратной церкви св. Иоанна Предтечи. Четыре малых главы Успенского собора также были украшены «медными позлащенными листами, не сплошь, но наподобие звезд…» [1303]. В 1806 г. были устроены новые Святые ворота.

Митрополит Платон был образованнейшим человеком своего века. Он отличался необычайным красноречием, общепризнанными литературными и духовными дарованиями: пользовался исключительным всероссийским авторитетом. «Платон есть последователь Златоуста, — писал А. П. Сумароков, — его имеет дарования, его свойства, вкус… Платон подобен реке быстротекущей и все, что ей ни встретится, влекущей с собою» [1304]. Средй сочинений митрополита: «Инструкция благочинным» (1775) [1305], «Увещание раскольникам» (1776), «Краткий катехизис для малолетних детей» (1775), «Начальное учение человеком хотящим учиться книгам» (1776), «Катехизис в беседах, предложенных народу», «Катехизис для священнослужителей и церковнослужителей» (1775), «Православное учение веры» (1765), до 500 проповедей с изложением его теоретических понятий о проповеди в предисловии к их собранию [1306], «Житие св. Сергия Радонежского», «Краткая Российская церковная история» (1805) [1307]. О последней С. М. Соловьев писал, что она «с честию заканчивает в нашей исторической литературе XVIII и начинает XIX век. …Платон занялся [этим] своим трудом в преклонной старости, 68 лет, но… запечатлел свое сочинение печатию могучего, юного таланта» [1308]. Кроме того, митрополитом Платоном были написаны: «Акафист преподобному Сергию» [1309] и «Акафист благоверному князю Даниилу» (напечатаны со службой и житием в 1795 г.) [1310].

Когда в 1778 г. последовал указ Синода о присылке летописей и других достопримечательностей из всех монастырей, его исполнение поручили владыке Платону. Под его наблюдением был приведен в порядок архив Московской консистории и напечатаны Московской Синодальной Типографией списки летописей Архангелогородский, Новгородский и Типографский [1311]. Владыка Платон оставил собственноручные «Записки о жизни митрополита Платона», доведенные им до 1807 г., а далее дополненные наместником Троице–Сергиевой Лавры архимандритом Самуилом Запольским. После смерти митрополита Платона (в 1812 г.) изданы его записки о путешествии в Киев [1312], а также — в Ярославль, Кострому и Владимир [1313].

Произведения митрополита Платона по многочисленным переводам были известны и в Западной Европе. Сам митрополит хорошо владел латинским, греческим и французским языками. Известно, что он вел переписку с английскими богословами. Многие англичане посещали митрополита в Троице–Сергиевой Лавре и в Вифании, а его младший брат в 1760–е годы учился в Оксфорде [1314]. Во время жизни в Петербурге при дворе почти всегда «у него бывало собрание иностранных людей, как–то: греков, сербов, далматов, французов, немцев, италианцев и других» [1315]. Тогда же отец Платон твердо и искусно отстаивал свои религиозные убеждения среди придворных вольтерианцев. Он умел ладить с окружающими, обнаруживая много такта и находчивость [1316]. Вольтер, которому Екатерина послала во французском переводе [1317] речь отца Платона, сказанную в Петропавловском соборе в Петербурге после блистательной победы русского флота над турками при Чесме, писал в ответ императрице: «Сия речь, обращенная к основателю Петербурга и ваших флотов, есть, по моему мнению, знаменитейший в свете памятник; я думаю, что никогда и ни один оратор не имел столь счастливого предмета для слова своего, не исключая и греческого Платона» [1318].

На протяжении всей своей жизни митрополит Платон прилагал много усилий к развитию русского духовного просвещения: им была преобразована Московская Духовная Академия, открыты семинарии в Спасо–Вифанском и Николо–Перервинском монастырях. В 1792 г. он благословил открытие Оптиной пустыни [1319]. Митрополит не жалел средств на училища и, кроме того, всячески поддерживал многих семинаристов. Одним из его воспитанников был святитель Филарет (Дроздов). Под влиянием личности и трудов митрополита Платона на рубеже XVIII и XIX веков в России сложилась и «засияла» целая плеяда «ученых монахов». Среди них — преосвященный Амвросий (Подобедов), преосвященный Августин (Виноградский) и многие другие.

Митрополит Филарет — святитель русской православной церкви, выдающийся проповедник, ученый богослов. Его влияние благотворно сказалось не только в духовно–просветительских и церковно–административных кругах, но и во всей общественной жизни России XIX века. За высоту духовной жизни, за чистоту православной веры и церковного служения, митрополит Московский и Коломенский Филарет был причислен к лику святых в ноябре 1994 г. Его память совершается 19 ноября (2 декабря по новому стилю).

Святитель Филарет, в миру Василий Михайлович Дроздов, родился 26 декабря 1782 (6 января 1783 по н. с.) в городе Коломне Московской губернии и в крещении получил имя в честь св. Василия Великого. Отец Василия Михаил Федорович был соборным протоиереем и учителем, человеком умным и начитанным. К своей матери, Евдокии Никитичне, сын навсегда сохранил самые теплые и нежные чувства, заботился о ней на протяжении всей жизни. Благочестивая атмосфера, в которой проходили младенческие и отроческие годы Василия Дроздова, способствовала гармоническому развитию личности будущего святителя. Первоначальное образование Василий получил дома под руководством родителей в семье деда, Никиты Афанасьевича, священника Богоявленской церкви [1320], который научил внука играть на гуслях. С 1791 по 1799 г. Василий Дроздов учился в Коломенской духовной семинарии. Образование свое он завершил в Троицкой лаврской семинарии (1800–1803 гг.), которая находилась под особым покровительством митрополита Московского Платона (Левшина).

21 ноября 1803 г. «после произведенного ему лично самим митрополитом Платоном экзамена, определен был на должность учителя греческого и еврейского языков в той же лаврской семинарии» [1321]. В 1806 г. стал преподавателем поэзии. Вскоре проявился блестящий проповеднический талант Василия Дроздова. 12 января 1806 г. он произнес первую замечательную проповедь в Троицком соборе Сергиевой лавры в день торжества освобождения лавры от поляков. Эту проповедь высоко оценил митрополит Платон, который так написал своему викарию, епископу Дмитриевскому Августину (Виноградскому): «А у меня появился отличнейший проповедник, учитель Дроздов» [1322]. В том же году (по распоряжению митрополита Платона) молодой учитель получил должность лаврского проповедника.

16 ноября 1808 г. Василий Дроздов был пострижен в монашество с именем Филарет в память святого праведного Филарета Милостивого. 21 ноября того же года инок Филарет был рукоположен митрополитом Платоном в иеродиакона, в декабре переведен в Санкт–Петербург, а 1 марта 1809 г. назначен инспектором Духовной семинарии и определен на кафедру философских наук. 28 марта 1809 г. посвящен митрополитом Амвросием в иеромонаха. В 1810 г. был перемещен в Духовную Академию на должность бакалавра богословских наук. Он преподавал священное писание (герменевтику), библейскую и церковную историю, церковное право и часть догматического богословия. 30 июня 1811 г. за «отличие в проповедовании Слова Божия» был награжден наперстным крестом с драгоценными камнями, а 8 июля возведен в сан архимандрита. И марта 1812 г. был назначен на пост ректора Санкт–Петербургской Духовной Академии со званием ординарного профессора богословских наук (оставался на этой должности до 1819 г.). Почти одновременно архимандрит Филарет получил звание настоятеля первоклассного новгородского Юрьева монастыря. В это время архимандрит Филарет приобрел большую известность своими проповедями («Слово на смерть Кутузова»).

Архимандрит Филарет часто проповедовал в дворцовом храме в присутствии царской фамилии. Но после речи, произнесенной 26 декабря 1814 г. о любви к миру, в которой он изобразил мирскую суету и стремление человека сочетать эту суету с любовью к Богу, архимандрит Филарет вынужден был навсегда расстаться со званием придворного проповедника [1323].

19 марта 1816 г., по указу Св. Синода, определен настоятелем московского ставропигиального Новоспасского монастыря.

Святитель Филарет был деятельным членом Библейского общества и с 1816 г. усердно работал над переводом Библии на русский язык. Это навлекло на него впоследствии немилость Синода (1824). Русский перевод Библии был издан по указанию митрополита Филарета в 1858 г.

5 августа 1817 г. архимандрит Филарет был рукоположен в сан епископа и назначен викарием Санкт–Петербургской епархии с саном епископа Ревельского, а 19 марта 1819 г. стал архиепископом Тверской епархии и членом Св. Синода (с разрешения государя оставил присутствие Синода в 1849 г.).

О трудах святителя Филарета как епархиального архиерея можно составить представление, например, по тому, что он в течение ста дней успел объехать всю Тверскую епархию, причем он проповедовал в каждой церкви.

В 1820 г. святитель Филарет был переведен в Ярославскую епархию, а 2 июля 1821 г. стал архиепископом Московской епархии и священно–архимандритом Свято–Троицкой Сергиевой лавры.

В 1823 г. владыка Филарет составил по поручению Синода «Православный катехизис» (переиздан с некоторыми изменениями на славянском языке в 1827 г.).

Заботами святителя духовно–учебные заведения Московской епархии были поставлены на значительную высоту.

Святитель Филарет решительно выступал против распространенных в обществе того времени заблуждений, еретических учений, раскольничества, сектанства и суеверий. Он был защитником Православия во всей его чистоте и неприкосновенности. «Все сокровища православного вероучения, толкования духовных тайн, раскрытие смысла таинств, руководство к духовной жизни — вся накопленная веками вдохновенная мудрость святых учителей и пастырей церковных, их бесценный опыт отразились в творениях митрополита Филарета. Подобно древним святителям, утвердившим на Вселенских Соборах чистоту Православия, и наш святитель Филарет может быть назван Отцом Церкви. По составленному им катехизису училась вся подрастающая Россия» [1324].

Московской епархией святитель Филарет управлял почти 50 лет, сначала в сане архиепископа, а с августа 1826 года в сане митрополита. Это было блестящим периодом в истории русской церкви.

Авторитет митрополита был высок не только в церковном мире, но и в делах общественных и даже поэтических. Знаменателен ответ святителя Филарета на стихотворение (1828) А. С. Пушкина:

«Дар случайный, дар напрасный, —
Жизнь, зачем ты мне дана?»

Он начинается словами:

«Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана».

Это стихотворение, подписанное буквой Ф., вскоре появилось в печати.

Известно, что митрополит Филарет составил царский манифест от 19 февраля 1861 г. об освобождении крестьян, хотя и был против отмены крепостного права.

Для строящегося храма Христа Спасителя святитель Филарет продумал и написал богословскую программу расположения сюжетов росписей в пространстве церкви.

Выдающимися дарованиями отличался митрополит Филарет как духовный писатель. Им написано много ценных трудов, таких, например, как: «О русской риторике XI века» (записка, читанная в Императорской академии наук 18 января 1836 г.). «Начертание церковной библейской истории», «Записки на книгу Бытия», «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко–российской церкви».

В 1845 г. вышло первое издание его проповедей под заглавием: «Слова и речи синодального члена Филарета, митрополита Московского», которое быстро разошлось. Вскоре проповеди Филарета были переведены на французский и немецкий языки. Проповеднический талант святителя Филарета был высоко оценен современниками, которые называли его «московским Златоустом».

Во многих проповедях святителя видно его стремление к уединению. Эту потребность в безмолвии он удовлетворял, уединяясь на время в созданный им близ Троице–Сергиевой лавры Гефсиманский скит.

Внешний вид митрополита Филарета производил неизгладимое впечатление на современников. Совсем небольшого роста, весь истонченный постом, святитель был исполнен необычайной духовной силы. Никто не мог выдержать его острого проницательного взгляда [1325].

Незадолго до кончины святитель увидел во сне своего отца, который повелел ему беречь 19–е число. Несмотря на свою немощь, он, исполняя этот наказ, служил 19 сентября и 19 октября. 19 ноября 1867 г. митрополит Филарет совершил Божественную Литургию и почил. Кончина его была безболезненна. Похоронен владыка, согласно его пожеланию, в любимой им Троице–Сергиевой лавре. Там сейчас его мощи покоятся в Успенском соборе.

«Православный русский народ чтит святителя Филарета как теплого молитвенника, великого светильника Православной веры, многочисленные творения которого и поныне излучают свет Истины Христовой» [1326].

Архиепископ Херсонский Иннокентий, в миру Иван Алексеевич Борисов, родился 15 декабря 1800 г. в городе Ельце Орловской губернии в семье священника. Семья была крайне бедной. Отец Алексий не имел школьного образования. Грамоте научился сам. Пробелы в своем образовании восполнил чтением богословских сочинений. Став священником Успенского храма, он много сил отдавал своему приходу, заботился о просвещении его, постоянно проповедовал Слово Божие. Матушка — Акилина Гавриловна, совершенно неграмотная и простодушная, обладала непоколебимой верой в Бога.

Мальчик родился настолько хилым, что отцу пришлось крестить его в самый день рождения [1327]. Имя нарекли ему Иоанн. Он рос в набожной атмосфере. Очень любил слушать проповеди своего отца и, вернувшись из храма домой, от слова и до слова передавал слышанное, прося разъяснить непонятное. Под руководством отца он рано овладел грамотой и стал читать богословские книги из домашней библиотеки. В январе 1810 г. Иоанн поступил сразу во второй класс Воронежской духовной семинарии, где уже учился его старший брат Матвей. На следующий год Иоанн учился уже в четвертом классе. Однако из–за смерти отца окончить семинарию братья не смогли. На казенный счет они были приняты в Орловскую Духовную семинарию. Прекрасные способности и знания, особый дар красноречия выделяли Иоанна Борисова из среды учащихся, поэтому по завершении курса в 1819 г. его направили в только что преобразованную Киевскую Духовную Академию.

В Академии талант Борисова развился и окреп. Особенно он любил читать и заниматься составлением проповедей, которые по своим высоким качествам и тогда уже предвещали в нем «Русского Златоуста» [1328]. На выпускном академическом акте Борисов прочел перед собравшимися гостями часть своего студенческого труда: «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа» [1329]. Чтение это было встречено громом рукоплесканий. Присутствовавший при этом Евгений Болховитинов прозрел в юноше восходящее светило русской богословской мысли. Иван Борисов блестяще закончил Академию со степенью магистра богословия и назначен в 1823 г. инспектором и профессором церковной истории и греческого языка в Санкт–Петербургскую духовную семинарию. Спустя семь месяцев он был назначен ректором Александро–Невского духовного училища. 10 декабря 1823 г. он принял постриг с именем Иннокентий, а через полтора месяца был рукоположен в иеромонаха. Скоро популярность молодого профессора вышла за пределы академии. Нередко он произносил проповеди в Лавре и в Казанском соборе. Слава о «Новом Златоусте из духовной академии» распространилась по всему Петербургу. В проповедях о. Иннокентия «пленяли и увлекали редкое соединение ясности и простоты слова, музыкальная размеренность речи и художественная ея картинность» [1330].

После произнесения проповедей о. Иннокентий стал помещать их в журнале «Христианское чтение», издававшемся при Духовной академии в Санкт–Петербурге. Интерес к этому журналу резко возрос после появления в нем проповедей и научно–литературных произведений о. Иннокентия: «Жизнь святого апостола Павла», «Жизнь святого священно–мученика Киприана, епископа Карфагенского» и «Последние дни земной жизни Иисуса Христа». В последней работе впервые был применен к исследованию жизни Христа историко–археологический метод, тем самым о. Иннокентий на пол столетия опередил свое время.

В 1826 г. о. Иннокентий стал архимандритом. В 1829 г. получил ученую степень доктора богословия, а 27 августа 1830 г. назначен ректором и профессором Киевской Духовной академии. Здесь он читал лекции по сравнительному богословию и литургике.

Один из его учеников, впоследствии архимандрит Московский Макарий, так отзывался о таланте своего учителя: «Это был человек в собственном смысле гениальный: высокий, светлый, проницательный ум, богатое, неистощимое воображение, живая и обширнейшая память, легкая и быстрая сообразительность, тонкий, правильный вкус, дар творчества, изобретательности и оригинальности, совершеннейший дар слова — все это в чудной гармонии совмещено было в нем» [1331].

Студентам Иннокентий советовал изучать не только специальные, но и другие науки. Как ректор он расширил программу: восстановил курс экклезиологии и церковного законодательства. Самая большая заслуга заключалась в том, что он ввел преподавание на русском языке. До него все предметы преподавались на латинском языке, что держало русское богословие в полной зависимости от католичества.

В Киеве имя Иннокентия пользовалось всеобщим уважением, его знали как разностороннего ученого, прекрасного литературного деятеля, богослова и проповедника, поистине этот человек был живой энциклопедией. Не было той научной области, в которой Иннокентий не был бы до известной степени сведущ. Для публикации своих трудов он создал журнал «Воскресное чтение», который вскоре сделался одним из самых распространенных в России.

21 ноября 1836 г. архимандрит Иннокентий был посвящен в сан епископа Черниговского и назначен викарием Киевской епархии. 1 марта 1841 г. перемещен на епископскую кафедру в Вологду, а 31 декабря того же года назначен на кафедру Харьковскую, где 15 апреля 1845 г. возведен в сан архиепископа. 1 апреля 1847 г. при митрополите Московском Филарете назначается членом святейшего Синода.

В этот период наряду со сборниками проповедей («Беседы на Великий пост», «Беседы на святую четыредесятницу») выходят первые гимнографические творения святителя Иннокентия («Акафист Божественным страстям», «Служба и акафист св. Архангелу Михаилу», «Акафист Покрову Божией Матери», «Акафист Касперовской иконе Божией Матери»).

24 февраля 1848 г., в день обретения главы Иоанна Предтечи, перемещен в епархию Херсонскую и Таврическую. Здесь у святителя возникла мысль о восстановлении древнего Херсонеса как места крещения святого Владимира.

В Одессе, так же как до этого в Киеве, Вологде и Харькове, святитель Иннокентий заботился о благолепии своей епархии, сохранял и обновлял ее церковно–исторические памятники, повышал духовный и нравственный уровень паствы.

Во время Крымской компании под грохот орудий и свист пуль владыка мужественно и безбоязненно совершал богослужения в Одессе и в Крыму.

8 апреля 1854 г. на Страстной седьмице неприятельский флот осадил Одессу. Когда в Великую Пятницу началась бомбардировка города, архиепископ Иннокентий впервые совершил таинство Елеосвящения архиерейским служением в кафедральном соборе, что и поныне остается ежегодной традицией.

26 сентября 1855 г. 120 военных кораблей приблизились к Одессе, угрожая ей разрушением. Преосвященный Иннокентий со всем народом совершал непрерывные покаянные молебны с акафистом перед чудотворным образом Божией Матери Касперовской (этот образ был обретен в середине XIX в. при архиепископе Иннокентии). Заступничеством Взбранной Воеводы Небесных Сил враги были удалены. С тех пор икона Божией Матери Касперовской становится покровительницей Одессы и всего Причерноморья, в память об этом , каждую пятницу утром торжественно совершается молебен с акафистом Покрову Божией Матери в кафедральном соборе.

Во время крымской войны святитель Иннокентий часто посещал Симферополь, Севастополь, госпитали и места боевых действий, оказывая духовную и материальную поддержку воинам. За самоотверженное служение святителя Иннокентия народ назвал его: «великим гражданином земли русской» [1332]. После заключения мира 8 апреля 1856 г. владыка приложил много трудов на восстановление разрушенных во время войны святынь. При архиепископе Иннокентии заканчивается строительство кафедрального Спасо–Преображенского собора, утверждаются крестный ход в день основания Одессы и ежегодное перенесение из Херсона в Одессу чудотворного образа Божией Матери Касперовской.

Архиепископ Иннокентий был истинным монахом. У него была мысль о создании Крымского Афона и старчества. Святитель содействует открытию Бахчисарайского скита и Котярлезской пустыни близ Керчи, древнегреческой церкви у Чатырдага и множества целебных источников в Крыму [1333].

25 мая 1857 г., в день Троицкой родительской субботы, святитель Иннокентий попросил отслужить панихиду и прочесть канон Святой Троице. Был пятый час утра, светало, владыко подошел к окну и сказал: «Господи, какой день!» — и через мгновение на руках двух келейников скончался, молитвенно преклоненный [1334].

На день Святого Духа владыка начал священнослужение свое в Одесском храме. В День Святой Троицы он скончался.

Сто сорок лет спустя святость архиепископа Иннокентия была засвидетельствована необычайным благоуханием его мощей после открытия их 18 июля 1997 г. и перенесения их в Свято–Успенский храм Одесского мужского монастыря. 13 декабря 1997 г, в день памяти святого апостола Андрея Первозванного, небесного покровителя города Одессы, в Свято–Успенском кафедральном соборе состоялось прославление Украинской Православной Церковью нового Одесского святого — святителя Иннокентия.

Примечания