Двадцать третье ноября 1867 года, когда тело почившего Филарета торжественно переносимо было с Троицкого подворья в Кремль, вышло одним из прекраснейших зимних дней в Москве: ясное небо, яркое солнце, чистый воздух и легкий освежающий мороз. Процессия подошла к Кремлю лишь к вечеру; Замоскворечье облито было розовым_вечереющим светом и при входе в Кремль, освещаемый последними лучами солнца, раздалось пение Свете тихий[708].

«Сходит в могилу целая историческая эпоха», — писал И. Аксаков. И в самом деле Филарет — более чем полвека русской истории, полвека напряженной разнохарактерной жизни: три стиля, три эпохи, три царствования, от войны двенадцатого года до каракозовского выстрела. Он был на месяц старше Жуковского[709]и на 15 лет его пережил. Он пережил Пушкина, Гоголя, Чаадаева, И. Киреевского, Хомякова и многих других, хотя был их старше. Мир на глазах его менялся, а он оставался все тот же, по крайней мере старался соблюсти хотя бы видимость гранитной неизменности: «Смотрите, как дух истинного христианства, проходя сквозь разнообразие народов, остается однако всегда одинаков и сам себе подобен»[710].

Имя Филарета и для врагов и для почитателей было синонимом независимости и консерватизма. Но его консерватизм был консерватизмом sic generis (особого рода). Святитель московский в нужном случае умел разрушить, в нужном случае отмежеваться от древности и старины. Старообрядцы были для Филарета «любители мнимой старины, у которых любовь к старине превратилась в благоговение к старинным ошибкам»[711]. И в храмах следует искать «не старинных только имен и летописных чисел, но наипаче нашего обновления и освящения»[712]. «Почтенна древность и мысль о ней величественна», — говорил святитель, «В ней созерцаем мы образ вечности, которая сама в себе превышает наше созерцание… Однако мысль о святости храма отнюдь не должна быть смешиваема с мыслию о древности. Храм Соломонов был нов, когда Бог явился Соломону и сказал: освятих храм сей, егоже создал ecu (3. Цар. 93) храм сей был древен, когда сей же Бог предал его язычникам на осквернение и разрушение»[713].

В эпоху Филарета формировались археологические вкусы и уже завершался фундамент русской археологии. Мираж историзма манил соблазнами хронолатрии — времяпоклонничества, — когда древностью измеряется святость, и прошлое почитается священным только за то, что оно — прошлое. Застывшая громада веков была всегда перед глазами Филарета, но чужд ему был мечтательный историзм эпохи. Цепь веков не была ушедшей далью; его прошлое — патриархи, геронты, старцы, мудрые вожди настоящего. «На необъятномъ расстоянии времен и мест виден рпыт одной и той же истины»[714]. «Воюют против современных идей», — писал Филарет в 1858 году. «Да разве идеи православия и нравственности уже не современные? Разве они остались только в прошедших временах?»[715].

Чувство непреходящей актуальности всегда отличало его. Святыня и предание были здесь, перед глазами. Церковь была вечным «сегодня». Времена апостольские, эпоха Златоуста для Филарета — такое же наличное, присутствующее, praesens, как Святейший Синод и Московская митрополия XIX–го столетия. Здесь, в мipe Церкви, все дано сразу, вне хронологии, и все — один вечный непрекращающийся день.

Романтиков, Шевырева в частности, волновало и восхищало описание древней пустыни преподобного Сергия в знаменитой проповеди на освящение Михеевского храма. Им чудилось здесь родное романтическое перевоплощение в ушедшие эпохи. Но так ли было это?… «Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятыя Троицы? Вошел бы я в него на всенощное бдение, когда в нем с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи, и пламень их досягает до неба, и Ангелы их восходят и нисходят в пламени их жертвы духовной»[716]. «Ведь это все здесь: только закрыто временем, или заключено в сих величественных зданиях, как высокой цены сокровище в великолепном ковчеге»[717].

Кто в Николаевскую эпоху прошел мимо панорамы Кремля и Москвы? Ап. Григорьев был прав, называя «рутинным приемом» описание вида Москвы с Кремлевской горы. Не прошел мимо нее и Филарет. Но Филарет избежал той фантастической дымки историзма, которая вуалировала романтические описания 30–х годов. Вспомним хотя бы Кремль Загоскина[718], у которого — ночь, луна, воспоминания о небесной родине и русской старине. «Пусть бы пришел сюда древний прозорливец, — говорил Филарет, — пусть бы он, вместо нечистой высоты Фогора, стал у нас на благословенной высоте Кремля, посмотрел бы на многочисленные храмы, древние, новые, тщательно сохраненные в благолепии, или возобновляемые, или вновь и ныне с древним же усердием созидаемые: истинно, думаю я, он возобновил бы свой древний восторг, и еще раз возгласил бы свою древнюю песнь: коль добры доми твои, Иакове, и кущи твои, Израилю!»[719]Это — новая, строящаяся Москва рядом со старой.

Романтики искали историю в прошлом, русские интеллигенты и «просветители» полагали, что «настоящая» история еще не начиналась. Филарет чувствовал историчность настоящего, слышал незримый рост истории.

В 1826 г., вскоре же после коронации, Николай I посетил Троицкую лавру. Филарет в приветственной речи вспомнил и Димитрия Донского, и Петра. Но сильнее было в нем ощущение историчности настоящего — царского паломничества после недавней декабрьской смуты. «Боговенчанный Государь и Помазанник Божий!» — начиналась его речь. «С сих священных высот, которые пред очами твоими, пять неоскудных достопримечательностями веков приветствуют сию минуту, которая умножает достопамятности сего места»[720]. Казалось бы, на первый взгляд, пустой комплимент и банальная лесть — равнять посещение Николая с великими историческими событиями, коих свидетельницею была лавра. Но, вспомним, могло ведь не быть этого посещения! При словах Филарета надобно помнить Сенатскую площадь.

Романтизм идеализировал минувшее, Филарету был ведом символизм минувшего и древнего: в древнем — «созерцаем мы образ вечности»[721]. Проповедник умел освободить душу от привязанности к древней пыли и в мнимой непоколебимости физических твердынь научал видеть лишь тень той, абсолютной неподвижности. Как Ветхий денми Библии выше дней, уму человеческому доступен лишь в образе Старца, так и святое наиболее совершенно и полно отражается в образах седого прошлого, старчества, само по себе будучи ни старым, ни молодым. Филаретов консерватизм не консерватизм ради консерватизма. Это — почитание прошлого и старости, как иконы вечности, как того, что пройдя жизненную стезю, богато седой нестареющей мудростью. Ведь старость не всегда дряхлость, она — и ум и опыт, и зрячая власть, и мысль о небе.

Но наряду с консерватором в душе Филарета всегда жил нигилист. В душе его уживалось два равно могучие начала: инстинктивная сила охранения, ненависть к сдвигу, боязнь изменения хотя бы одной черты в преданиях церкви и Родины, и колоссальный запас динамитных, взрывающих, разрушающих сил. Все казавшееся современности неприступной крепостью у Филарета превращалось в карточный домик. К чему бы он ни прикасался, все превращалось в прах и пыль. В нем было что–то обжигающее, он так умел показать высоты Церкви, что все «иное» оказывалось лежащим в долине, внизу. В своем знаменитом стихотворении Пушкин с гениальной проницательностью уловил именно эту особенность Филаретова стиля.

Вопрос об освящении реальности не был никогда решаем Филаретом в духе пантеистического всеосвящения. Он всегда чувствовал границы, пределы, грани. Он чувствовал какую–то взрывчатую силу христианства — силу сотрясающую и сожигающую. Мир мipa — «краткая дремота под шумом опасной бури, безопасность, основанная на неведении»[722]. «Скороспелое и дешевое благополучие»[723]клеймил он словом обжигающего презрения. Он знал, что в конце мiра сила крестная «сотрясет всю землю, разрушит в ней то, что было твердо, низринет то, что возвышалось, затмит то, что блистало»[724]. К. Леонтьев, нападая на «розовое христианство», не без основания пытался опереться на авторитет Филарета[725].

Неустойчивое равновесие — вот Филаретова формула мipa. Не случайно говорил он о чувстве колеблющейся земли[726]и «сердц человеческом подобном граду, осажденному отвне и таящему крамолу внутри»[727]. Он умел подорвать уверенность человека в собственных силах. Конечно, он был в достаточной мере осторожен и богословски–искушен, чтобы прямо формулировать протестантское учение о грехе. Его спасали те коррективы и оговорки, которые всегда нейтрализовали его личное и личностное. Но некий τονο, некое в глубине души таящееся настроение питали протестантское представление об очерненности и бессилии природы человеческой. Воззрение Филарета на реального человека глубоко пессимистично, хотя много раз возвращается он к идеальному предназначению человека и высокому его достоинству. «Рассыпанные и подавленные силы нашей духовной природы»[728], «смертно болящий или умерший, который не может даровать себе здравия и жизни»[729]— такими чертами рисует Филарет падшего человека. Особенного внимания заслуживает его слово[730]в день Благовещения 1822 г., где черты человеческого бессилия и элементы квиэтизма искусно корректируются разъяснениями и уточнениями. Личное настроение и воззрение получают здесь вероучительную поправку, но черный взгляд на естество человеческое, недоверие к человеку все же таится, как темный фон, за хитроумным построением богословствующей мысли. В ранней проповеди 1814 года читаем: «мip есть пещера и ложе, где рождается и воспитывается зверь; и поле, на котором с пшеницею зреют плевелы, огню блюдомые»[731]. А в проповеди 1829 года, не напечатанной при жизни святителя, читаем: «Бог творит из ничего; потому, если бы Он прекратил Свое действие, осталось бы не более, как ничто»[732].

Это ничто всюду виделось Филарету. Мэонизм твари — вот оборотная сторона его консерватизма. Мысль, чувство, воля, мэонизировались перед лицом Всесильного: бледнел суд человеческий при свете Высочайшего Судии[733], бледнела наука, техника, бледнели обычаи и привычные формы мысли.

Когда преосвященный Макарий захотел ум причислить к источникам богословской науки, Филарет написал Муравьеву: «Не довольно ли для ума, чтобы он был малым ковшем, которым почерпают из источника?»[734].

В 1818 году Филарету пришлось ревизовать Московскую Духовную Академию. О преподавании эстетики он доносил: «Иногда для объяснения трудного употребляется труднейшее. Произносят множество определений одной вещи, дабы сказать, что ей нет определения. Красоту поставляют целию поэзии, с исключением истины и добра. В ответах студентов предел, где кончается их разумение и начинаются непостижимые для них эстетические созерцания, означается нередко словами: говорит Б у те реек»[735]. Он давал злую карикатуру наивного духовноучебного догматизма, но в сущности издевался над законами эстетики, был Писаревым до Писарева. В 1862 г. под наблюдением самоучки Мешкова производилось обновление храма св. Иоанна Воина в Москве. Владыка вызвал к себе Мешкова. «Что ты так высоко вздернул икону–то св. Иоанна Воина?» — спросил он его. — «Икона чудотворная, всякий желает приложиться к ней, и надо лазить для того по твоим неудобным ступенькам». «Ниже поставить икону было бы несообразно с законом симметрии, — отвечал Мешков, — и эта несообразность бросалась бы всякому в глаза». «Ну–у! По нужде и закону применение бывает», — сказал владыка с улыбкой на устах[736].

Когда речь зашла о внесении некоторых изменений в государственный герб и было запрошено мнение святителя московского, он с уничтожающим смирением ответил: «Геральдика мне неизвестна. Впрочем (может быть по незнанию моему), не думаю, чтобы законы ея были очень важны. Например, какая беда в том, что всадник в московском гербе долго ехал налево, тогда как геральдика велит ему ехать направо?»[737].

В 1858 г. Филарету пришлось писать о геологии, которая все чаще и чаще начинала быть используема против религии и которая «из могил древнего минерального, растительного и животного мipa хотела выкопать космогонию». И здесь проявилось его постоянное стремление обрезать крылья у всего того, что не Церковь. Пусть геология ищет антрацита, с этим спорить не будет никто. Не дело ея решать вопросы мiроздания[738]. Он видел в геологии «то могильное познание земли, которое по глыбам и слоям сходит в глубину ея, как в могилу и остатками разрушения хочет истолковать жизнь погребенную и оставшуюся, без надежды воскресить погребенную и сохранить оставшуюся»[739].

Давая отзыв о конспекте канонического права, составленном профессором Крыловым, Филарет замечал, что каноническое право подчинено здесь «идеальным историко–философским соображениям, и таким образом право положительное не освобождено от произвольных порывов юридико–философского разума»[740]. Вообще говоря, его всегда отличали недоверие и презрение к силам расцерковленной философии. Он всегда опасался, что философия, не утвержденная на религии, «не столько послужит к утверждению ума, сколько к брожению, кружению и опасному рысканию по стремнинам и пропастям»[741]. В день 100–летнего юбилея Московского Университета Филарет говорил слово, избрав темой понятие истины и упомянув о различении чувственно–являемого (φαινόμενον) и умосозерцаемого (νοούμενον). «В сих словах нечто слышится об истине: но не слишком ли мало в них ясности? Многие ли удобно и верно выразумеют каждое из них? Но разве истина только для немногих учителей собственного ума, а не для всего человечества? И неужели к началу света надобно идти непременно темным путем?»[742]. Введя в свою проповедь термины светской философии, Филарет не забыл подчеркнуть расстояние между нею и Церковью. Здесь — чужое, зарубежное, «не наше»: «Корень и основание истины, средоточие истин, солнце мысленного мipa есть чистое умопредставление, или по вашему идея Бога»[743]. Еще в 1813 году Филарет пожертвовал в библиотеку Петербургской Духовной Академии экземпляр сочинений Канта — «для моего употребления ненужный», как писал он сам в заявлении[744]. Философия Спинозы была для него «усилием бессильного осилить силу»[745]. А Снегирев в своем дневнике пишет, что в 1825 г. на обеде у Антопского Филарет, «рассуждая о философии немецкой, признался, что не знает по–немецки»[746].

На открытии больницы при Московском Университете святитель совершенно так же от бессильной медицины и бессильных врачей возводил мысль к верховному Врачу душ и телес. «Врач нередко стоит пред телом больного, как пред затворенным домом, и сквозь некоторые скважины не столько видит, сколько угадывает, что происходит внутри. Телорассечение отворяет двери в пустой дом… Душу же кто может преследовать по ея сокровенным входам и исходам в глубинах вещества грубого, в высотах вещества тонкого»[747].

Нигилизирование науки во имя Неба достигает своего апогея в проповеди по освящении Университетской церкви в 1837 году. Здесь, в сущности, развенчание всех факультетов — философии «по стихиям мipa», «могильного познания земли», «стеклянного познания неба», древнего законодательства греческого и римского, «которому время дало важность, и которого время показало слабость»[748]. Вспомним, что проповедь говорилась в Московском университете 30–х годов, в присутствии профессоров; легко было сбиться на полемику духовного и светского. Но Филарет сразу поднял проповедь на неуязвимую высоту, приковав внимание к «Тому, Который есть Само–премудрость и единственный источник всякой мудрости». Вместо клерикализма явилась христократия. По долгу такта проповедник говорил о «справедливом уважении и любви к известным наукам»[749], но вместе с тем подчеркивал различие рангов. «И так вот дом молитвы под одним кровом с домом любомудрия. Святилище тайн приглашено в жилище знаний, и вступило сюда, и здесь основалось и утвердилось своими тайнодейственными способами». Так начал он проповедь. «Видно, что религия и наука хотят жить вместе и совокупно действовать к облагорожению человечества. Снисходительно, со стороны религии: возблагодарим ея снисхождению. Благоразумно, со стороны науки: похвалим ея благоразумие». Казалось сначала, оба мipa сопоставлены как равноправные: дом молитвы — дом любомудрия, «вместе», «совокупно». Но уже в следующей фразе самым выбором слов подчеркнута вся разница прав и власти.

Можно было бы сказать, что Филарет задачей всех своих проповедей ставил обезоружить самоуверенность, где бы и как бы она ни проявлялась. Если мы обратимся к области прикладных знаний, то там встретимся с тем же изобличением немощи и бессилия человеческого. Проповеди Филарета могли слышать и слышали и купцы–текстильщики, и помещики, занятые улучшением своего хозяйства на началах агрономической науки. Говорил ли им Филарет о мистическом одеянии брачном, он подчеркивал, что «сего одеяния не выткут на стане и не принесут из чужой земли»[750]; говорил ли о трудах земледельца, он подчеркивал их ничтожество перед дарами небесного Земледельца, который «повелевает солнцу своему, сквозь темные и холодные глыбы, пробиваться светом и теплотою, и извлекать из погребенного семени росток, из ростка стебель, из стебля цвет и плод»[751].

Как часто приходские батюшки превращали свои проповеди на освящение храмов в панегирики богатым жертвователям и благоукрасителям! Но иначе поступает Филарет: «Если бы кто сказал, что он щедрыми приношениями храму Божию составил славу его: то я повторил бы ему проповедь Аггея Пророка: Мое сребро и мое злато, глаголет Господь Вседержатель»[752].

26 марта [1837 года] праздновался юбилей князя С. М. Голицына. Филарет произнес речь, но построил ее так, что она не звучала как приветствие и панегирик. «Если вы ожидаете, — обращался он к присутствующим, — чтобы я вошел в ваш труд, и увенчиваему вами также сплетал венец из слова, не исполню ожидания вашего… Место, на котором стою, назначено не для похвалы и славы человеческой, но для провозглашения славы Божией»[753]. Хотя похвала и была произнесена, но ни минуты не казалось, будто архипастырь от себя приветствует князя; он обращался к присутствующим и в их уста влагал то, что по существу адресовалось князю: взираете… одобряете… чтите… Филарет сумел остаться выше мipcKoro торжества и не превратился в поздравителя. В случае нужды он пользовался и фигурой «прохождения»[754].

Все было средством и орудием возбудить чувство несовершенства. Есть у Филарета проповедь на тему о мытаре и фарисее[755]. Обычно проповедники не щадили черных красок для изображения фарисея, служившего лишь отрицательным примером ложного благочестия[756]. Филарет и здесь внес свое, филаретовское. Даже образ фарисея он использовал не для живописания отрицательных черт, а для возбуждения в слушателях чувства смирения, ощущения себя хуже фарисея. Фарисей молится «в себе» — это лучше тех, которые молятся только устами; он воздает хвалу Богу, и это лучше тех, кто помышляет в молитве только о том, что нужно им; он постится более положенного законом и отдает десятину от всякого приобретения Церкви. «Надлежит опасаться, чтобы не остаться нам более чуждыми оправдания, нежели фарисей неоправданный».

Все унижалось и все делалось мелким. И все это делал «смиренный Филарет, митрополит Московский», странный консерватор, не находивший в мipe ничего достойного охранения и сохранения: «Без святых мip не был бы достоин хранения Божия, и не мог бы стоять»[757].

Стоит ли напоминать, что вопрос об освящении реальности во времена Филарета был предметом глубоких размышлений архимандрита Федора (Бухарева). Вряд ли было бы правильно, однако, рассматривать знаменитый спор «об отношении православия к современности» исключительно в разрезе его исторических форм, т. е. противопоставлять о. Федору его исторического противника — Аскогенского. Фигура Аскогенского — случайна. Не Аскогенский, а Филарет должен быть взят в качестве представителя alterius partis. Когда Аскогенский в привычном для него нагло–публицистическом тоне заявлял, что «Христу не нужны барометры», он говорил о том, духа чего не понимал и защитником чего он не призван был быть. Розанов был прав, утверждая, что Аскогенскому чуждо всякое чувство святыни. «Это Бюхнер из Бюхнеров, только окончивший случайно учение не в Германии и не на естественном факультете, а в Киеве и в Духовной академии, но к духовым предметам совершенно применивший ухватки, нечистоплотность и «изгарь» (его термин) самого грубого материализма и совершенного безбожия»[758]. Свет Агнца, светящий и во тьме языческой, искра Христова, скрытая в языческом мраке, — этим мыслям о. Федора может быть противопоставлен лишь Филаретов свет, ранящий очи, — разрушительный динамит христианства, не терпящий прикосновения мipcкого, превращающий мip в обломки. «Господь щадит сынов мipa, когда им не является. Ибо может ли сухая трава также выдержать присутствие огня, как выдерживает золото, которое им очищается и совершенствуется? Не превратит ли он ее мгновенно в пепел и прах?»[759].

Свет в проповедях Платона был свет мягкий, как бы разлитый в воздухе, свет канделябр и люстр; свет Филарета — острый и жесткий. Филарет берет свет в его предельных, максимально–напряженных состояниях. Боль глаз от света — обычный и характерный для Филарета образ: «свет истины, который жжет глаза»[760], «необыкновенные явления, для которых надо иметь орлиное око, чтобы не быть омрачену избытком света»[761]. «Не устремляй дерзновенного полета испытующей мысли в сию безмерную высоту: там свет неприступный»[762]. «Если пред сотворенным светом видимого солнца изнемогает твое око: как не изнеможет неочищенное от брения око ума твоего пред светом вечного Солнца духов, пред которым и высшие из Ангелов закрывают лица?»[763].

Пусть после подобных отрывков читатель возьмет проповеди Платона. Он будет поражен контрастом. Страх и чувство расстояния исчезнут. «На Синаи все, на явление взирая, ужасались и приближиться не дерзали, дабы смертию не быть пораженным; на Фаворе, хотя и пали на землю апостолы, но не от страха, а от восторга радостного: ибо они не только приближиться к сей горе не боялись, но еще желали и просили, дабы на сей самой горе водрузились три сени и вечное на ней утвердить пребывание»[764]. Платон говорил о «восторге радостном»; Филарета и здесь, на Фаворе, не покидает ужас. «Моисей трепетал на Синае; Илия жаловался на Хориве; в Апостолах на Фаворе сквозь ужас сияет радость»[765].

Грозное, tremendum — неотъемлемый признак святыни. Страх, страх метафизический, ноуменальный лежит в основе религии. Страх есть и на небе, страх есть и в Ангелах[766]. «Если вы знаете, что такое страх раба пред царем, обвиненного и повинного пред нелицеприятным судиею, то увеличив меру даже до безмерия, вы можете понять, что такое должен быть страх человека пред Богом»[767]. Пред очами святителя были слова Апостола: ή τελεία αγάπη έξω βάλλει τον φόβον — совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4–18)[768]. Но он спешит дать свое толкование этим словам апостола любви: «Между тем, как любовь изгоняет страх, да насладится человек торжеством благодати, смирение обратно призывает страх, да не забудет облагодатствованный своего недостоинства»[769]. Розовое христианство предпочитает делать в евхаристиии ударение на бескровности жёртвы, забывая, что в священной чаше — истинная кровь Христа. Филарет воскрешает в литургии ужас и страх Голгофы: «Возобновляется то самое, что на Голгофе всю тварь привело в трепет, и землю потрясло, и камни сокрушило, и на животворное око мipa навело смертный мрак»[770].

Вспомним и те описания Голгофы, которые освещены мрачными трагическими отсветами — когда «всеобщий страх чувствовали даже камни»[771], когда «земля трепетала и камни, вздыхая, разрывались, и солнце было в обмороке»[772]. «День вражды и ужаса день сей, день гнева и мщения. Но если так: то что с нами будет, когда и земля не тверда под нами, и небо над нами не спокойно? Куда убежать с колеблющейся земли? Куда уклониться из–под грозящего неба?»[773]

Вершин грозного пафоса достигает Филарет в словах, произнесенных в период холеры 30–го года, когда «Ангел погубляющий был виден и меч его извлечен»[774], когда Ангел погубляющий «ходил по стогнам и домам»[775]. «Блюдите како опасно ходите»[776]— эти апостольские слова могли бы служить эпиграфом ко всем проповедям Филарета. Но в тревожный и страшный тридцатый год особенно резко и грозно звучали его предостерегающие слова: «У места ли дремать беспечно на краю пропасти? Бог положил нас на весы правосудия Своего, так что одна пылинка, прибавленная к тяжести грехов наших, одна минута, не употребленная для облегчения сей тяжести, могут низринуть нас»[777].

Чувство дали и страха — основное чувство Филаретовых проповедей, их тональность. Святыня не пускает с свои пределы ничего не–святого и не–священного. Святое отталкивает реальность; оно окружено силовым полем, отбрасывающим за свои пределы все темное и падшее. Сознание, почти физическое осязание пределов и граней составляло отличительную черту Филарета. Россия эпохи Филарета теряла это чувство; в форме начинали видеть что–то стыдное, почти преступное. Глубина русского духа усматривалась в аморфной анархичности рыхлых «хороших чувств» и фамильярности. Грани и никогда смешение — в этом весь Филарет. Не «все во всем», а кристаллы, границы, твердые очертания алмаза. Филарет шел вразрез эпохе, против течения; он требовал обособления и разделения там, где его современники предпочитали говорить о солидарности, гармонии и синтезе. Быть может только К. Леонтьеву удалось сформулировать это филаретовское чувство граней и формы. «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет… Растительная и животная морфология есть не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.»[778]Филарет проводит резкую демаркационную линию между «нашим» и «вашим», духовным и светским[779]. Только «сквозь ужас сияет радость»[780], есть человеколюбие в самой строгости[781]. Только ограничение и отрицание дают определенность вещи, только строгость и страх определяют четкость форм.

Любовь не разрушает этих граней, еще более подчеркивая их. «Приближьтесь — призывал Филарет, — и рассмотрите грозное лице правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией»[782]. Именно в грозном лице и только в грозном лице — взор любви. Бог милосердия не может перестать быть Богом правды[783]. Особенно выразительно в этом отношении Филаретово слово о ревности, более всего далекое от розовой всетерпимости. Для Спинозы ревность была сложным (и в сущности постыдным) сочетанием любви, ненависти и зависти. Для Филарета ревность — духовный огнь, сложное действие ума и любви[784]. Фанатизм и эксклюзивизм перестают казаться тем позорным пятном, каким их хотело бы видеть интеллигентское сознание.

Весьма поучительно пересмотреть весь круг Филаретовых образов под углом зрения этой философии границ и запретов. Меч, суд и казнь стоят в центре. Есть какая–то проясненная, «сублимированная» жестокость в его любимых образах. В ранней проповеди 1811 года он припоминал ветхозаветные казни: потоп, гибель Содома, гроба похотения. И еще раньше, в 1806 году, в его проповедях чувствовалась некая колючесть и жестокость[785]. Он говорил о мстительных волнах потопа и казнях, о «мече Божием, сокрытом в самой природе и в обыкновенном течении дел человеческих»[786], о поражающем как стрела грозном слове Божием[787], о биче, сплетенном из словес истины и целомудрия[788]. «Порази плоть ударами не ножа или бича, но духовного слова: горе смеющимся: блажени плачущие ныне»[789], — «и умерь веселие невинное, и убей веселие греховное»[790]. «Жажду приятного угаси жаждою голгофскою; в сладости земные положи оцет и желчь, поднесенные распятому Господу»[791].

Христос — «Царь тернового венца»[792], одежда — «всеобщий и всегдашний траур, наложенный раскаянием, по смерти первобытной непорочности»[793]. Тернии и траур, «вечные палящие слезы»[794]— образы, типичные для Филарета. Страдание — космическая категория, неуничтожимая и неизгладимая: «Какое древо любезнее вертоградарю? — не то ли, которое более страждет для вертоградаря? Какая вода неповрежденнее сохраняет естество свое? — не та ли, которая менее покоится и более стонет, будучи гонима судьбою, изреченною ею в законе тяжести, и сокрушаема о камни?»[795]«Пройдите по всем степеням видимых тварей, пройдите по всем областям земной природы: где нет страдания? Что не страждет?»[796]«Путь добродетели идет на гору: крут, узок, усеян тернием»[797].

Филарет ощущал религию как жесткий, суровый закон и безрелигиозное бытие как беззаконие. Отсюда — суд и казнь. Весь род человеческий представляется ему разделенным на судей и подсудимых, — святых и всех прочих людей[798]. Самый храм не только дом для молитвы, но и судилище Божие[799]. Все слово перед приведением к присяге для избрания судей[800]целиком посвящено метафизике суда и правосудия.

Подсудимые и рабы — вот что видел Филарет в мipe. В Филарете видели крепостника и мерили его аршином политических партий. Но эта характеристика неглубока и недалека. Он ощущал метафизическое рабство растленной твари, онтологичность рабства, его отличало сознание, что рабом родится человек и рабом сходит в могилу, если только не коснется души луч небесной благодати. Тюрьма была вечным символом мipa. Только Церковь делает свободным. «Узник мipa»[801], «темница мipa» — эти выражения у Филарета не случайны. мip — «мрачный Египет, теснота духовная»[802]. В сумрачную и душную область земную «как в погреб или в рудокопную пещеру» нисходят «небесные духи»[803]. «Что такое вся земля, после рая, как не пространная темница? Что человек вообще, как не осужденный преступник райского закона, изгнанник рая, пленник греха, узник бренной плоти, отягощающей душу? И не гнушалась чистота Твоя. Ты пришел; и в сей темнице, для сего преступника, изгнанника, пленника, узника, поставил Твой Голгофский крестный жертвенник»[804].

Филаретово мышление — тюремное мышление. Он не раз произносил проповеди в тюремных церквях, но всегда ощущал и себя самого подневольным рабом, заключенным. Все его проповеди — тюремные. Муравьеву он писал: «Дние мои исчезают, может быть, только в суете, а не в деле, но исчезают: так что я не умею уловить их, и употребить по желанию»[805]. Он жаловался Антонию: «Один архиерей затрудняется — носить ли двоеженцу стихарь: мне присылают указ, чтобы я ответил на сие затруднение. Один губернатор заметил, что в метель замерзают люди, не находя пути в село: я должен сказать, не звонить ли в колокол. В обеих столицах хотят откупщику отдать погребение: мне приходится разбирать дело и объяснять, что будет ропот на откупщика и на начальство»[806]. И тайным страстным лиризмом, обычно столь старательно скрываемым, звучат слова архипастыря в Троице–Сергиевой лавре: «Мне же, который недолго беседую с пустнею и о пустыне, и потом долго пребываю в молве и попечениях града и дел человеческих, — кто даст ми криле яко голубинѣ; и полещу, и почию? Могу ли сказать себе, — или когда наконец возмогу сказать: се удалихся бегая и водворихся в пустыни? Когда облегчуся от бремени чуждых, чтобы обратить все попечение к облегчению собственного, да не како, иным проповедуя, сам неключим буду (I Кор. 927)»[807]. Тот же текст о крыльях любил Филарет повторять и в письмах. И в год своей кончины писал он архимандриту Антонию: «Кто даст ми криле к полещу, и почию в Лавре и в ските? Но дела сильно опутывают меня»[808].

Совсем иначе тот же текст звучал у митрополита Платона: «О сладчайший глас и утешительный! Ты, Господи Иисусе, уже вознесен от земли; се готовы мы: привлеки нас к себе. Соверши дело, еже поручено Тебе, да прославиши и нас славою, коею ты прославлен. Кто даст нам криле, яко голубинѣ, да полетим с Тобою и почием!»[809]Крылья у митрополита Платона были крыльями позднего барокко, это — глаза, по–барочному возведенные к небу (образ в стиле позднего барокко). «Молитва придает духу крылѣ, — говорит Платон, — и когда оными возлетит в горние селения и вперит очи в сладчайшее зрелище величества Божия, тогда он вне себя бывает и может сказать с восхищенным на третие небо Апостолом: аще в теле, аще вне тела, не вем, Бог весть» (II Кор. 122)[810]Крылья Филарета — крылья пустыни.

Знаменитая проповедь Филарета на освящение Михеевского храма почти целиком посвящена пустыне и крыльям. «Расторгнуть всякие узы, привязывающие нас к мipy, бежать из него, как Израильтяне из Египта, как Лот из Содома» — вот путь к Богу[811]. Крылья Филарета уносят человека в пустыню, и далее — из пустыни в небо, в тот «вечно безопасный град, из которого не нужно будет убегать ни в какую пустыню»[812]. Душа, отягченная чувственностью — «птица с отягченными свинцом крыльями», которая «только бьется о землю, вместо того, чтобы возноситься к небу»[813]. Пост и молитва — крила духа, возвышающие его к Богу[814]. Чем более человек становится благим, тем легче становится иго Христово на раменах его, превращаясь в «крылия, которые непрестанно несут его в небо»[815].

При просмотре материалов к биографии Филарета меньше всего создается впечатление пустыни: здесь переписка и о музыке на Тверском бульваре, и об орденах св. Владимира, и о консисторских мелочах и кляузах. «Он погрузился так сказать на самое дно мелочей духовной администрации», — свидетельствует современник[816]. И тем не менее и в Москве, в тюрьме Троицкого подворья была пустыня, пустыня внутренняя, неприметная внешнему глазу, ибо не знаменательно ли, что вся та литература, которую мы изучаем в истории русской литературы, как–то обошлась без Филарета и ему не нашлось даже места в ней. Близость таких лиц, как Сушков и Муравьев с их фальшивым красноречием и пафосом, только подчеркивает одиночество. Пустыня отшельников воцарялась в пределах самого мipa и его суеты — весь мip представал пустынным и опустошенным.

В Филарете всегда жило казнящее начало, и несомненно были минуты, когда это казнящее оружие он обращал на самого себя. И он, вместе с мipoм, упразднял себя пред престолом Всесильного. Безмолвие и пустыня воцарялись внезапно, на минуту, наподобие минутной остановки дыхания. Не слияние мистическое, не созерцание, не утопание в бездне божественного определяют духовный опыт Филарета. Личность не растворялась в Боге, а уничтожалась, уничижалась как жертва. Мистический опыт Филарета — минутная смерть, убийство своего «я» пред лицом Непостижимого, самоубийство. Нельзя изобразить этого упразднения себя среди суеты житейских дел лучше, чем то сделано самим Филаретом. «Жизнь безмолвия не для многих. Но посещение безмолвия для всякого должно быть вожделенно. Кто не упраздняет себя, хотя однажды в день, хотя на непродолжительное время, от всякого внешнего земного занятия, попечения, пристрастия, и не вводит своей души в благоговейное безмолвие пред Богом: тот еще не познал пути мира для души своей»[817].

Бог и святыня смертельны для твари — таково было затаенное убеждение Филарета. Весь мip оказывался в глазах его опустошенным, отравленным горечью пессимизма и скепсиса. мip — Вавилон, т. е. хаос, смешение, — то, что было наиболее ненавистно Филарету, поклоннику границ и граней[818].

В этом восприятии мipa как Вавилона — трагизм Филаретова мipoсозерцания. У Филарета решительно отсутствовали какие бы то ни было намеки на хилиазм, на веру в земной рай и посюстороннюю гармонию. Его міросозерцание — христианский пессимизм, утверждение страдания и боли, — «тесного пути», — как естественного и неизбежного. Он все воспринимал как слепой Вавилон, как злое и звериное, подлежащее обузданию, введению в тесные, жесткие грани. Он видел в мipe врага и развенчивал его, изобличая его призрачность. И наряду с этим он утверждал теократию, т. е. подвластность всего юрисдикции Церкви[819]. То самое, на что предъявляла права теократия, им же самим обращалось в нуль, пустоту. Он претендовал на завоевание всего и сам разрушал это все. Так, Филаретова теократия совершала самоубийство, уничтожала свое же достояние. Филарет резко враждебно относился к католической теократии, упрекая ее в обмiрщении духовного, в порабощенности светскому. Он выдвигал власть Церкви, как абсолютно–независимую от всего мipского. «Благо и благословение царю, покровителю алтаря; но не боится олтарь падения и без сего покровительства»[820]. Фактически же Филаретово поведение было умело замаскированным компромиссом. «Надобно уступить что–нибудь и им: иначе все отнимут»[821]. И он, для которого каноны вселенских соборов и времен апостольских были вечно новым, нестареющим сегодня, легко мирился с порядками современной ему России. «А на полицейских чиновников зачем досадовать, когда они исполняют полицейские законы?… Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою»[822].

Абсолютное безвластие, искусно замаскированное, требование неограниченной власти над всем при глубочайшем презрении ко всему — вот те трагические антиномии, которые лежали в основе личности Филарета.

Когда Филарет произносил приветственные речи царям, его слова звучали властно и независимо. Святитель никогда не мог допустить ничего, роняющего достоинства иерархии. Платоновы приветствия порою превращались в гиперболические хвалы, его витийство граничило с лестию царедворца. Филарет говорил с царями как иерарх, помазывающий их на царство. Любопытен отзыв Филарета о своем предшественнике: «У Платона многое было неловко. Например однажды ждали в Лавру императора Александра. Митрополит Платон пожелал устроить встречу так, чтобы воспитанники держали в руках пальмовые ветви. Но где взять пальм? Не в Палестину же за ними посылать! Поэтому нарезали осоки. Ученики при встрече пели:

Ну складно ли?»[823]

Платон начинал свои речи с верноподданнического «Всемилостивейший государь!»; Филарет неизменно начинает с сдержанного и приличествующего священному сану обращения: «Благочестивейший государь!» Никогда Филарет не говорил государю «вы», тогда как Платон нередко после риторических «ты» сбивался на мipское «Ваше императорское величество»[824]. Для того, чтобы проникнуться всей величавой строгостью речей Филарета, следует вспомнить, в какой обстановке они произносились: при входе в храм, в полном облачении, с возженными свечами встречал митрополит монарха. Он не выходил навстречу для приветствия, как подданный, а вводил помазанника Божия в дом Божий как пастырь.

Стиль Филаретовых речей — стиль аскетически–военного николаевского царствования. И Филарет не только органически не мог усвоить Платонова церемониала, он не встретил бы отклика у самого императора. Нужна была сдержанность и высота похвал. И лишь изредка, в отсутствие императора можно было дозволить себе панегирическую этимологизацию — речь о Николае — «Народопобедителе»[825].

Филарет говорил, что не боится «олтарь падения» и без монаршего покровительства; и тем не менее им овладевало беспокойство и сомнение всякий раз, когда приходилось встать в личное отношение к монаршему престолу, в отношение, не предусмотренное канонами традиций и преданий. Он беспокоился и колебался, послать ли икону Александру II[826]. «Что делается по принятому правилу и обычаю, то делаю с мыслью: так должно; и остаюсь в покое в отношении к последующему. Но когда представляется что–либо свыше обычая, тогда спрашиваю себя: кто есмь аз, чтобы поступать с дерзновением? — и не нахожу ответа». Все новое, не имеющее прецедента, наполняло душу его страхом. И только в области традиции был он непревзойденным мастером и арбитром. Он замечал малейшую погрешность против религиозного уклада, такта, церемониала, о чем бы ни шла речь — об освящении храма, коронации или внутреннем распорядке общин сестер милосердия. «Сестры получают по утру кофе и идут потом к литургии. Порядок был бы лучше, если бы они выслушали раннюю литургию и от нея пошли кушать кофе»[827]. Когда при освящении Исаакиевского собора предполагалось совершить процессию вокруг памятника Петру и перед памятником возгласить вечную память, Филарет сразу почувствовал всю несообразность этих действий в виду «конной статуи»[828].

Его никогда не покидало тонкое чутье, даже в области человеческих отношений, мелких и невидных. Он владел тайной «хорошего церковного тона» и не мог никогда допустить церковной бестактности[829]. Он мог грешить против канона эстетического, но никогда против церковного стиля. Он порицал внесение театрального оперного стиля в церковное пение[830]и глубоко чувствовал несоответствие стилю церковному барочных ангельских головок и т. п. орнаментов: «Протянут по стенам роскошную гирлянду из разных трав и цветов, и на ней насажают по местам головки ангелов. Ведь как будто и благовидно; а может ли быть чего нелепее сего уже по тому одному, что ангел не скворец, место ли ему в лугах и цветниках?»[831]

«Филарет есть член, узел, звено или пожалуй глава священных церемоний, и церемонных священных жестов, и церемонных слов, — пишет Розанов, — и часть его исторической славы и лежит в необыкновенном уменье, в гении такта при этих движениях. Кто отвергнет, что за XIX век, а может быть даже и за все века, Филарет есть так сказать завершитель великолепия церковного в смысле «разводов» и «разводов», «голубое по шелку», — и эти чудные благословения народу, и величественные слова в праздник, и краткая кованная записка к богатой благотворительнице, и благоуханное умом и религиею письмо к Императрице»[832].

И при всем том в действиях Филарета не было ни тени театральности и декоративности. В Гефсиманской церкви у Троицы хотели позолотить лишь переднюю, обращенную к молящимся, сторону иконостаса. «Неприятно, — замечал Филарет, — видеть в олтаре пустое дерево иконостаса, когда передняя сторона позолочена: тут есть несообразность и неискренность, хотят хвалиться пред зрителями, а святыня, говорят, не осудит. Но сего не будет, когда в иконостасе с обеих сторон будет дерево»[833]. Совершенно аналогичное суждение читаем в другом письме к архимандриту Антонию: «К серебряной лампаде медную цепь: не люблю я сего лицемерия, особенно в церкви. Если на какую вещь не достанем серебра, — сделаем всю медную и скажем, что медная»[834]. Декоративность и театральность ненавидел Филарет всеми силами души.

Филарет не маскировался властными речами к царям и обдуманностью церемонии. Он не играл в теократию. Выверенная традиция, где каждый шаг проверен веками, была вызовом Вавилону. Консерватизм становился оружием борьбы и орудием разрушения, переходил в свою противоположность.

Молодой Филарет в бытность свою иеромонахом составил «Конспект для преподавания высшей реторики», в котором людей неопытных в красноречии отсылал к Бургию и Леже[835]. И гораздо позднее он продолжал отсылать к Бургию, по которому учился сам. «Я уже не учился по Бургию», — пишет Гиляров–Платонов. «Но отцы наши учились по Бургию, и о нем настойчиво спрашивал покойный Филарет, гневавшийся на умничанье учителей словесности: «Да по Бургию заставляйте учить! Отчего не учат по Бургию?» — «Трудно, ваше высокопреосвященство, ученикам», — отвечал ректор, выгораживая учителя. — «Не знаю, чем затрудняются. Помню, я не затруднялся, когда учился»»[836]. «Вечным» Бургием хотел он уничтожить все внешнее.

Пессимистическая горечь и острый ум Филарета без труда обезоруживали благодушное или самоуверенное мечтание о прогрессе. Он казался со стороны «мракобесом» и «ультра–консерватором». Иным он кажется в наши дни, когда наивная прямолинейная теория прогресса сдана в архив. И не прав ли он был в 1834 году, в разгар романтизма и словесности–торговли, когда говорил: «Мудрость сделалась не более, как промышленностью, и познания товаром, книги и зрелища наполнены преступлениями и ужасами, как темницы и места казни»[837]. Он нападал на теорию фаталистического прогресса, согласно которой «не много важности в том, как ударяешь ничтожным веслом твоим по широкой реке времени, которая и без того течет, и все, по ней плывущее, влечет к морю совершенств»[838]. История новой Европы была в его глазах хаосом. «Неукращаемый дух беспокойства и тревоги одних приводит в воспламенение ярости, других в оцепенение недоумения; и стогны городов устилаются мертвыми от язвы междоусобия»[839]. «Твердая земля превращается там в волнующееся море народов»[840], там «безначалие хочет быть началом»[841], — писал Филарет.

Всему этому противостоит «спокойная твердость России»[842]. «Когда темнеет на дворе, усиливают свет в доме. Береги, Россия, и возжигай сильнее твой домашний свет: потому что за пределами твоими, по слову пророческому, тма покрывает землю, и мрак на языки (Ис. 602)»[843]. И если там — «темный Запад», то «Россия стоит твердо и спокойно, подобно каменной горе, у подножия которой сокрушаются волны моря»[844]. Эта трафаретная официальная идеология 40–х годов и даже образ моря и ужаса не нов. Но в письмах и в устной беседе проскальзывали иные мысли. «Кажется уже и мы живем в предместиях Вавилона, если не в нем самом», — говорил он в 1840 году[845]. «Как время наше походит на последнее! Соль обуявает. Камни святилища падают в грязь на улицу», — писал он Иннокентию Дмитровскому[846]. «С горем и страхом смотрю я на изобилие людей заслуживающих лишение сана». Nihil, Хаос, ночь виделись ему за оградой Церкви, и только ли за оградой?

В последние годы жизни Филарета, в разгар нигилистического движения, в 1861 году, в Москве по приходам чаще обыкновенного стали читать молитву праздничной литии, молясь о том, чтобы Господь отвратил от нас всякий гнев, праведно на нас движимый, и избавил от належащего и праведного своего прещения. Когда об этом пошли толки, Филарет был вынужден разъяснить, что молитва читалась хотя и не по его предписанию, но по примеру, и что записка с текстом молитвы была послана без подписи, «дабы ее не принимали за предписание». Но по предписанию или по примеру — неважно (ссылка на отсутствие подписи в сущности бюрократическая отговорка), важно, что Филарет чуял опасность, что в ответном письме генерал–губернатору Тучкову ему пришлось говорить и о материализме «Современника» и о студенческом движении[847].

Крайне интересен один сон Филарета, относящийся к 1836 году и как нельзя лучше характеризующий его постоянное чувство страха перед хаосом, перед возможным вторжением мipского в область священного. «Я вошел в собор Невской лавры, — рассказывает Филарет, — и в левой стороне увидел дверь в другую, меньшую церковь, которой на яву нет. В сей церкви видел я несколько отставных от училищной службы. Двое облачались, а один просил меня о месте. От запада услышал я музыку, потом стук, и наконец несли в алтарь комнатную мебель, на которой сидят или спят. В иконостасах обеих церквей позолота была видна, а изображения не ясны. Свет был как от ночного освещения, но не было в виду ни одного светильника. В большой церкви сквозь икону на налое проросла трава попутник. Я пошел было к западным дверям большой церкви; но обратясь, чтобы взглянуть еще на внутренность, увидел, что внутренность с половины церкви опущена тремя ступенями ниже внешней части, пол не ровен, и камни пола разошлись один от другого. Приближась к алтарю, не мог я рассмотреть царских врат; а обратясь опять, чтобы идти вон, увидел среди церкви большой колокол, висящий так низко, что кто–то идущий у меня по левую сторону начал ударять его по краю рукою и качать. Я упрашивал не делать сего, потому что колокол может упасть; меня не слушали; колокол упал не задев меня, хотя я стоял очень близко и не мог отсторониться, на нем я увидел трещину. Мне неприятно было, что я при сем был, хотя не участвовал; и я проснулся. Странно, что сновидение, столь многосложное (я еще сократил некоторые подробности), до сих пор ясно помнится во всех частях»[848]. Подорожник, проросший на налое, рассевшиеся камни пола, трещина в колоколе, мерзость запустения на месте святе, оскорбление святыни (диван в алтаре) — здесь все то, чего так боялся Филарет наяву и что столь странным образом напоминает церковь гоголевского «Вия».

В Филарете было что–то апокалиптическое, не столько страх конца и катастрофы, сколь предощущение суда и гнева. В его проповедях — обостренное ощущение преступности. «Ныне суд мipy», казалось, говорят они все. Какой ответ дадим мы пред Престолом Всевышнего? — их лейтмотив. Напомним, что в первоначальной редакции «Исследований Апокалипсиса» архимандрита Федора именно ко времени Николая I–го отнесено «излияние семи факелов гнева Божия», а Филарет рассматривается как иерарх, услышавший и возвестивший чадам Церкви «неотвратимость великой ярости Господней на мip христианский»[849].

Филарет всегда опасался всякого апокалиптического фантазирования и произвольных мистических гаданий. Тем не менее епископ Никодим[850]вспоминает об экземпляре Библии с пометками Филарета: «Я помню отметки в Апокалипсисе; над каким–то Ангелом с трубою отмечено на поле: «г–жа Пон?» В проповедях 20–х годов слышатся настойчивые эсхатологические ноты. «Примечайте, христиане, как со дня на день умножаются знамения Его пришествия»»[851]. «Если время за тысячу восемьсот лет до нашего называлось уже кончиною лета, то наши дни, конечно, еще ниже висят на конце веков, над бездною вечности»[852]. «Осмотритеся, живущие на земли и мори; не приметите ли вы уже сей ярости [диавола] в самом ея действии вокруг себя?»[853]. Эти ноты позднее становятся менее явственными (я имею в виду проповеди); сам Филарет становится все более осторожным и опасливым. Но он ясно и отчетливо предвидел возможность, что вся наша литература, искусство, публицистика, быт, все наши «изуродованные суетою обычаи» могут быть брошены в огонь, как плевелы.

Апокалиптика Филарета — чаяние суда, вечное бодрствование в ожидании Небесного Судии. Фантазия и воображение для него низшие способности человеческого духа[854]. Сон и сновидение — погружение жизни души в жизнь тела, когда она «скрывается в замкнутом, не произвольном движении членовном, и едва пробивается призрачными представлениями»[855]. «Там, где совсем нет сна, хотя есть вечный покой», — так говорит проповедник о небе[856]. «Все видевшие митрополита Филарета в последние годы его жизни, — читаем в одном из некрологов[857], — помнят его исхудалый лик, его желтевшие седины, его немощный вид, но также его живые, столь выразительные глаза, его столь проницательный взор, горевший ясностью разума». Эти живые глаза невольно запоминаются всякому, кто видел хотя бы однажды портрет святителя. В этих глазах — вся острая проницательность Филаретова ума, непрестанное трезвение, вечное бодрствование мысли, не смежающей очи. Филарет не терпел фантазирования. От себя и других он требовал трезвой точности, точности, граничащей с сухостью. Он не допускал мечтаний о будущем, апокалиптических, хилиастических, как не терпел романтического фантазирования о прошлом. Всегда быть готовым к ответу — вот что требовал он, запрещая и себе и другим апокалиптические мечтания. Из Апокалипсиса он взял только суд и гнев.

Каждое слово своей проповеди Филарет воспринимал не как слово «на ветер», а как слово, которого «не вырубишь топором», как слово, связанное с обязательствами и ответственностью, как слово канонического, юридического документа. Текст закона, договора, обязательства не может быть двусмыслен. Такова же проповедь. Филарет требовал от себя и от других бережливого благоговейного отношения к слову. Его чеканные проповеди все до одной могут служить примером разумного и экономного пользования словом — ни одного слова нет лишнего и ни одного неточного. «Слова не мелочи, — писал святитель, — когда дело идет о догматах и о святых, и особенно в такое время, когда правильность и точность слова нужно охранять с разумением от умножения в письменности невнимания к законам языка, логики и вкуса»[858]. Филарет любил дать градацию тонких смысловых оттенков, рассечь острием анализа сходственное и синонимичное: «не только угрожаемых погибелию, близких к погибели, погибающих уже, но и погибших»[859], «не в истинную пустыню мира и тишины, но в запустение духовное и чувственное»[860].

Принято считать каноническим текстом текст последнего редактированного автором издания. Но в отношении Филарета глубоко ошибочно было бы ограничиваться текстом издания 1848–1861 гг. В этом издании — зрелый и старческий Филарет, исправляющий ошибки и недомолвки юности. Мы часто перестаем в исправленном тексте ранних проповедей ощущать молодого Филарета эпохи александровского царствования. Все полно оговорок, вставок, уточнений. Филарет после 1825–26 гг. более сух, сдержан, осторожен. Тон речи его торжественнее, строже. Боязнь, что его слова будут ложно истолкованы, не покидает его. Он устраняет риторические фигуры, способные дать малейший повод к неправильному истолкованию. Так, слова о воинстве Вифлеемских младенцев, которое «искупило жизнь всеобщего Искупителя»[861], он заменяет в издании 1848 года словосочетанием «пожертвовало за жизнь». В проповеди в Великую Пятницу 1816 года в ранних изданиях читаем: «Нет! Не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмеивается буйству человеческому, заставляя его служить высочайшей Своей Премудрости». Этот лаконизм в позднейших изданиях усложнен оговорками и уточнениями: «Нет! Хулители Голгофские также не знают, что говорят, как распинатели не знают, что делают; в самом же деле не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмеивается буйству человеческому без нарушения свободы заставляя его служить высочайшей Своей Премудрости»[862]. Филарет делает речь свою суше и абстрактнее. «Можно вообразить, — читаем в раннем издании, — какая пустота оставалась в сердцах Апостолов и для них в целом мipe, по удалении на небо Иисуса, Который Един был для них все в мipe. И сию–то ужасную пустоту вдруг единым словом наполняют небесные силы». В издании окончательном слово «пустота» заменено словосочетанием «безмерным лишением», исчез эмоциональный эпитет «ужасная», картинное «вдруг, единым словом» заменено словами «поспешают восполнить»[863]. В ранней проповеди 1811 года читаем такую неосторожную формулировку: «Трiѵпостасный разделился, если можно так сказать, в постепенных откровениях». В позднейшей редакции это место звучит богословски точнее и отвлеченнее:. «Единый Трiѵпостасный, по неизреченной благости, вновь приближился к отчужденному в постепенных откровениях»[864].

Можно было бы до бесконечности продолжать примеры. Но уже из приведенных видно, как Филарет сам ретушировал порою неровный, неточный, но выразительный язык своих ранних проповедей. Возникший в смутных сумерках образ отделывался, шлифовался, чеканился. И он же порою губился этими бесчисленными «впрочем», «хотя», «однако». В проповеди о камне Петра в первоначальной редакции читаем:

«Ап. Петр первый полагается в основание здания Церкви Христовой, первый получает ключи Царства Небесного и власть вязать и решить».

В исправленной редакции:

«Ему первому сказуется: на сем камени созиджу Церковь Мою, хотя впрочем не исключительно ему, потому что Церковь назидается на основании Апостол и Пророк сущу краеугольну самому Иисусу Христу (Еф. 220); он первый получает ключи Царства Небесного и власть вязать и решить (Мф. 1616–19), хотя впрочем в след за сим и всем Апостолам та же власть дарована (Мф. 1718)»[865].

Кто не видит здесь тайного смысла этих оговорок, долженствующих обезопасить даже от тени и намека католического толкования?

Оговорками осторожности и цензуры ради Филарет портил подчас великолепные периоды. «Кто желает быть селением Сына Божия, тот должен иметь отечество в едином Боге, и, при всей привязанности к отечеству земному, впрочем весьма естественной и праведной, почитать его токмо предградием небесного»[866]. Здесь меньше всего риторики, слов и конструкций для «красоты слога» («Слова не мелочи»). И если художественность не дает точности, долой ее.

Стоит ли напоминать здесь об известном эпизоде во время холеры 1830 года, когда слова Филарета о Давиде, впавшем в искушение тщеславия[867], вызвали толки? «Государь не причиною нашего бедствия, — пришлось поправляться ему в следующей проповеди, — как некогда был первою причиною бедствия Иерусалима и Израиля Давид (хотя конечно по грехам и всего народа): однако с Давидовым самопожертвованием приемлет он участие в нашем бедствии»[868]. Сколько оговорок в одном периоде!

Он требовал от проповедника абсолютной непогрешительной точности — точности богословских формул и точности исторических картин. Фантазия не имеет права искажать и даже дополнять свидетельства Библии. Говоря о погребении тела Христова Иосифом Аримафейским и Никодимом, он обуздывает полет фантазии словом Писания: «Вообразим, что в сей гробной пещере происходило в вечер, и далее вечера субботы… вообразим же не по нашему произвольному мечтанию, но по указаниям слова истины»[869].

Однажды митрополиту в числе эскизов для одного из московских храмов была представлена картина Синайского законодательства: на вершине горы тускло, в сумраке изображен был коленопреклоненный Моисей, с распростертыми вверх руками для приятия скрижалей закона, как бы плавающих над ним в воздухе. Рассмотрев рисунок, владыка сказал: «Никто не был очевидным свидетелем того, как Господь вручил скрижали Моисею, и сам Моисей ничего о сем не предал в Писании. Стало быть, вся эта картина есть одна догадка, произвольный вымысел» — и на рисунке поставил карандашом большой крест[870].

Порою Филарет кажется натуралистическим протоколистом. В 1859 г. он писал обер–прокурору графу А. П. Толстому об иконе Рождества Богородицы в иконописных святцах: «Пресвятая Дева, только что рожденная, изображена уже сидящею на руке няни или родственницы. Подле кресел балдахины с драпировкою или завесами, и тут же городская стена; все это не в природе»[871].

Однако реальность Филарета шире реальности «натуральной школы». Среди предполагавшихся к изданию картин из Апокалипсиса внимание его привлекло изображение Агнца на горе Сионской. «Свет не от Агнца исходит, — замечает Филарет, — а падает на него свыше… Не есть ли это отрицание Божества Христова?»[872]Иными словами, «натурален» собственным светом сияющий Агнец и «ненатурален» осияваемый свыше.

Точность и правдивость Филарета не имела ничего общего с цинизмом так называемого реализма. Филарету было органически чуждо российское пьяное покаяние на базарной площади. «Нечистоты существуют, — писал он, — но их выносить на улицу и показывать народу может решиться только лишенный здравого рассудка, или потерявший всякое чувство приличия»[873]. Нужно уметь молчать, скрывать. Цинизм, прикрывающийся словами о беспощадной правдивости и искренности, был ему непонятен. Реалистической «трезвости» противопоставлял он свое вечное трезвение.

Натурализм претендовал на то, чтобы вещи называть «своими именами». Но кто дал вещам эти «свои» имена? Язык натурализма был для Филарета языком деклассированного сознания, воровским языком, argot. Язык самого Филарета был не «риторикой», столь ненавистной российской интеллигенции, то есть не фальшью, декорацией, фиговым листком, а языком врача и судьи. «Как загрязненную одежду нельзя чисто, вымыть грязною водою: так описаниями порока, столь же нечистыми как он сам, нельзя очистить людей от порока»[874].

По свидетельству современников святитель в жизни отличался какой–то простотой и неподражаемой изящностью в манерах, той изящностью, которая заставила иностранцев, бывших в Москве на коронации, приписать ему высшее аристократическое происхождение[875]. Этот духовный аристократизм оберегал Филарета от власти улицы и ея «искренности». «Право некогда читать всего, что ныне весьма щедро пишут люди, к несчастию учившиеся грамоте»[876]. «Если хотя за один год взять все худое из светских журналов и соединить, — писал он архимандриту Антонию, — то будет такой смрад, против которого трудно найти довольно ладона, чтобы заглушить оный»[877].

О чем бы ни говорил Филарет, к чему бы он ни прикоснулся, все выходило из рук его преображенным и чистым. Благочестивый «шестидесятник», написавший историю русской проповеди[878], был недоволен «неактуальностью» Филаретовых проповедей: «Сколько ни представлялось Филарету поводов, в пятидесятилетнее служение его церкви, проповедовать о жизненных вопросах, он всегда оставался верен своему убеждению, избирая темы для проповедей отвлеченные. В собрании слов митрополита Филарета мы находим целых три слова на избрание судей; и о чем проповедник рассуждает в них? «об отречении Моисея», «о невозложении рук», «о страхе Божием»»[879]. Но как не понимать, что пастырь — не митинговый оратор, что в проповедь нельзя вносить гражданственные сплетни?

Филарет оберегал чистоту языка церковной проповеди от «вторжения Вавилона» — от смешения слов высоких и низких, от всеразрушающего действия газетно–площадного языка. У Филарета мы не найдем варваризмов и провинциализмов там, где он говорит от себя и о своем. Отдельные исключения, вроде «инструкция»[880], «меблируют»[881], «модель»[882]— не в счет. Даже в проповедях холерного 1830 года речь идет не о холере, а о «губительной болезни», и единственное упоминание слова «холера» — в библейской цитате: пресыщение приближит даже до холеры (Сир. 3733)[883]. «Приют, — писал Филарет, критикуя «Римские письма» Муравьева, — это приют варварский. Жуковский вытащил сие слово из грязи вставил в стихи по вольности поэтов. Пусть уже будут детские приюты. А назвать замок св. Ангела приютом Папы, — за это Папа с трудом удержал бы Ватиканский гром, есть ли бы знал хорошо по русски, по чистому московскому наречию»[884].

Нельзя церковное слово превращать в политическую речь, отражающую злобу минуты, и потому Филарет будет старательно избегать упоминания имени Наполеона, хотя и будет пространно говорить о нем как «исполине, который на развалинах престола, превращенного в лобное место, созидая новый престол, желал утвердить и украсить его разрушением древних, и прелиять священные венцы наследия в тяжелый венец насильственного преобладания»[885]. К такому же умолчанию он прибегнет в речи при заложении Триумфальных ворот: «Человек, которого имя не желаю я произнести, прошел здесь, с любезным ему опустошением, сквозь столицу до близ лежащего дома Петрова; сделал себе кратковременным, достойным себя памятником, пожар Петрова дома; дозде дошел он; и уже не дано ему идти далее; он возвратился, чтобы поспешать к своей собственной погибели»[886]. Достаточно ввести в эти тексты опущенное имя Наполеона, и язык церкви превратится в язык публицистики и политики[887]. Сам Филарет писал: «Трудно слову церковному вступить в политическую сферу, не соступя с поприща духовного. Но вступивши на сей путь однажды, окажется некоторая необходимость идти по нем, и могут даже повлечь, куда неудобно следовать. В войну 1806 или 1807 года Св. Синод, думая сильно поддержать правительство, назвал Наполеона антихристом: а потом с антихристом заключил мир»[888].

Филарет говорит не «кадетский корпус», а «военный стан»[889], «отечественное святилище воинских званий»[890], не «Свод Законов», а «новый состав Российских законов, столь ожиданный правосудием и наконец извлеченный из разночастных, разнообразных, иногда недружных стихий разновременного законодательства»[891]. Сто сорок пушек для него «сто сорок огнедышущих уст»[892], табак — «прах ядовитой травы»[893], а о прибывшем по железной дороге в Москву Александре II он скажет, что «на крилах огня перенесся Государь из своей новой в свою древнюю столицу»[894].

Нельзя в высоком стиле употребить слово низкое «игрушки», и потому Филарет будет говорить об «орудиях детских забав». Что проще — разговор прихожан во время богослужения? Но Филарет говорит: «Греховный шум празднословия сражается с святыми звуками чтения и пения»[895].

Столичные балы и народные гулянья — для всего находятся свои слова и свои формы. «Чад тучного пира», «мусикийский гром в чертогах роскоши», «в полночь полуденный свет»[896], «народ около святилища в беспорядочном и шумном движении»[897], «недобрые скинии, приготовленные для служения лакомству или пьянству, для суетных зрелищ»[898]— все это черточки быта, но как далеко это от жанровой литературы и беллетристического реализма!

Необыкновенно поучительно и интересно было бы систематизировать высказывания и редакционные замечания святителя Московского, делавшиеся по поводу просматриваемых им сочинений. Рано или поздно должен быть составлен алфавитный указатель всех рассеянных и затерянных замечаний по поводу того или иного слова и выражения, или еще лучше словарь, содержащий в алфавитном порядке разбираемых слов все эти замечания святителя. «Слово «какой–то», — писал Филарет Ф. А. Голубинскому по поводу перевода св. Василия Великого, — выражает не только неопределенность, но и пренебрежение. Например: в чаду вина находят какое–то блаженство. Когда говорят с уважением, сего слова не скажут; например:, мученик и в страдании находит некое блаженство»[899]. Вместо «надо было» Филарет ставит «надобно было», ибо «надо — есть уродливое слово, оборванное ленивым произношением»[900]. По поводу сказания о. Парфения о житии Даниила Филарет писал архимандриту Антонию: «Можно отдать в цензуру, и притом попросить цензора, чтобы он почистил некоторые слова и словосочинение, например вместо картошки поставил бы картофель»[901].

Органическое отвращение святителя ко всякой неряшливости стиля особенно ярко проявляется именно здесь. Он заботится об эвфонии, исправляя слова «умоляя его говорил» в «умолял его и говорил», так как лучше избежать звуков гогово[902]. «Связавши» он заменяет «связав», потому что «окончания вши надобно избегать, где можно»[903]. Иногда одним небольшим штрихом Филарет меняет бесстильный период: «Лопата в руке у него», Филарет предлагает: «Лопата в руке его». «Предлог не нужен и без него тон речи выше»[904].

Письма к Муравьеву особенно изобилуют подобного рода замечаниями. Филарет подмечает тончайшие оттенки родственных слов, исправляет неестественные словосочетания. «Олтарь роскошен или великолепен?», — пишет он по поводу «Римских писем». «Благочестие доставляет олтарю подобающее великолепие; роскошь, как порок, может, кажется, оставаться в домах»[905]. «Естественное обнаружение внутреннего величия есть величественное, а величавое есть действие изысканного расположения показать себя величественным»[906]. «Блистательный архимандрит — мне кажется эти слова удивляются, как им случилось стоять рядом»[907].

Если мы начнем язык Филарета разглядывать, так сказать, в лупу, нам бросятся в глаза славянизмы. И тем не менее в этих славянизмах — лишь высота, не архаизмы. Это — чистый русский язык, кристальноклассический, тогда как, например, ода Мерзлякова была архаична при своем появлении. Славянизмы Филарета не дают впечатления напыщенности, потому что являются единственными адекватными средствами выражения тех предметов, о которых он говорит. Филарет чувствовал, что славянизмы необходимы при определенном строе мысли, в атмосфере определенного стиля, и потому восставал против «вавилонского смешения» языка духа и языка быта. В переводе Нового Завета стояло: «Будьте умны, как змеи, и просты, как голуби». «Мудры, как змии, — пишет Филарет, — к этому привыкли. Умны — дико. Змеи — ругательное слово»[908].,В переводе стояло: «Сын!» (Лук. 248). Филарет оставляет «Чадо!», поясняя: ««Сын!» — холодно и грубо. Чадо! — выражает материнскую любовь. Как неизбежно слово: жено, хотя и славянское, так, кажется, неизбежно здесь слово: чадо»[909]. Слова «вот руки» он заменяет «се рука», ибо «такое выражение свойственнее из уст исполненного Духом Святым»[910].

Филарет изобретает или употребляет редкие архаизированные слова: небошественная, друг–друго–приимательно[911], древлеподражательный[912], отцепреданная[913], сномечтательная[914]. У него встречаем такие слова, как недремленность[915], всевозможность[916], оразнообразившийся[917]. И тем не менее проповеди Филарета звучат как чистый русский язык. «Се», «ныне», «чувствия», «человеки» не звучат у него архаически. Собственная речь святителя неразличимо сливается с текстами Библии. В этом тайна Филаретова стиля: использовать церковно–славянское, как восполнение, не как параллель русскому языку. Попробуем «перевести» на «русский» язык любой отрывок Филарета и мы увидим, что это невозможно, потому что только так и можно говорить о тех предметах, о которых говорил Филарет, как говорил он.

Филарет не боялся подчас и пословиц, поговорок, «крылатых слов», но всегда их по–своему изменял, деформировал, переносил в новый контекст. «Нам часто кажется, что, по пословице, там хорошо, где нас нет: но самая сия пословица смеется над сею мечтою»[918]. «Всякое ничтожное дело провозглашают, подобно как кокошь свое новорожденное яйцо. Но провозглашение кокоши основательнее: она возвещает яйцо, которое подлинно родилось и остается: а тщеславные возвещают то, чего нет»[919]. Он не боялся даже игры созвучий: «оглашает и оглушает»[920], «приходят и проходят»[921], «странную и страшную»[922]. Но и эта игра не опускалась до каламбура, то есть игры ради игры.

Филарет оберегал язык от профанации, — вторжения чуждых слов, то есть ложного обогащения языка, — и взамен открывал новые возможности в пределах неисчерпаемого старого. Проповеди его — новизна архаичности, восстановление архаического в правах, утверждение права на жизнь за тем, что, казалось, имеет свой новый, более «модный» и «современный» эквивалент. В пору издевательства журналистики над «сим» и «оным», Филарет уверенно пишет «сей» и «оный», слово «сей» означает у него совсем не «этот» и не может быть заменено словом «этот».

В дни, когда был забыт завет апостола — «слово гнило да не исходит из уст ваших»[923]— приобретали особо веский смысл слова Филарета. Да простит читатель большую цитату — в ней нет ни слова лишнего и невозможны «урезки». «Слово исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда крепко быв заключено в горниле благоговейного молчания, и разжигаемо тайною, внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святаго. И сие ли могущественное, заждительное, священное орудие, мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, — на злоречие, клевету, хуления; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах, и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?»[924]

Когда все более самоуверенным становилось газетно–журнальное празднословие и литература делалась видом торговли, одиноко звучали осуждающие слова: «Праздные слова, говорят, не вредны, а праздные мысли — еще менее: да, мелкие насекомые большею частию не ядовиты и не смертоносны; однако хотел ли бы ты жить в воздухе, ими наполненном, где непрестанно толпятся они в глаза, жужжат в уши, тревожат осязание, и сотнями наносят, подлинно, несмертельные раны?»[925]. «Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого!»[926]

Язык Филарета — аристократично–абстрактен. Он намеренно не замечал на вещах пыли и грязи, всех этих «мелочей» и «подробностей», любезных сердцу натурализма. Филарет пользовался антономасией, перифразами, иносказаниями, дабы избежать слов, нарушающих высоту и выдержанность стиля. Точность и богатство языка при обилии языковых запретов — таков язык Филарета. При Вавилонском столпотворении слова потеряли твердые очертания, смешались в устах и мыслях. Филарет оберегал слово, как святыню, как силу, вносящую в мip хаоса мip порядка и смысла; в слове было для него то же выражение начала форм и граней, что и в церковной власти.

Мiровоззрение Филарета — логократия, или панлогизм, в том смысле, что всякое бытие есть слово, подражание Логосу. «Слово поставило человека на лествице творений выше всего земного, и выше луны и солнца; слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живет и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу…»[927]. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества»[928].

Все в мipe слово и тень слова. «Прислушайся, внимательная душа; не слышится ли и тебѣ гласъ Господа Бога ходяща, не только в рай по полудни, но и по всей вселенной, в полудни и в полунощи, утром и вечером»[929]. Даже бездушные вещи включены в мip слова и смысла. Кровь Авеля — это письмена, и письмена «не только явственные для прочтения, но говорящие», ибо глас крови Авелевой вопиял к Богу от земли (Быт. 410)[930]. «Безмолвные ризы» Господа возвещали его воскресение[931]. Дворец — скрижаль или каменная книга[932]. Всюду вещи — слова, не знаки, указания только, а именно слова.

Образам Филарета тесно в области зрительно–живописной: их подлинная стихия — стихия звукового символа; в звучащем слове завершается символическая картина. В проповеди на Успение Божией Матери Филарет дает описание иконы праздника. Но он не довольствуется этим. «Если бы кистию и красками можно было изображать звуки: то мы услышали бы от иконы и апостольскую погребальную песнь»[933].

Взамен отвергнутой композиции Синайского законодательства[934]Филарет предложил художнику свою. Знаменательно, что в его картине потребовались слова. «Синайскую гору изобрази высокою, дымною и мрачною… На вершине горы выкажи светлый отблеск присутствия и величия Божия; из сего отблеска проведи крупный и яркий луч вниз по горе… и в луче напиши золотыми словами: Аз есмь Господь Бог твой». Картина Филарета должна была зазвучать, чтобы получить нею полноту выразительности.

Филарет знал язык громов[935], но ближе ему был голос, говорящий едва слышно и внятно. Тонкий глас совести[936], тихий глас вожделенной и спасительной благодати[937], отголосок ангельского славословия, заглушаемый «шумом празднующих, суетными беседами, пением, растлевающим чистоту духа»[938]— таковы привычные для Филарета образы. «Глас благодатный тих, a мip шумен»[939].

Символисты слушали, «как говорит молчанье». Однако задолго до этого без всякой вычурности говорил Филарет, приглашая «…вслушаться в молчание Мариино»[940]. При гробе императрицы Елисаветы Алексеевны святитель говорил об отголосках славы. «Но величественнее самой славы слышится здесь — молчание»[941]. Филарет знал слова Исаака Сириянина, что «молчание есть таинство будущего века»[942]. «В молчании все родится и растет», — писал он Муравьеву[943]. — «Дела, о которых рано провозглашают, часто кончаются звуком слов».

Наиболее властно (могущественно) — неслышное, или едва слышное, говоримое тайно, вполголоса. Наиболее твердо и властно звучит в проповедях Филарета голос тихий, такой, какой был у самого святителя. На одного сельского дьякона, потерявшего голос, жаловались, что его едва слышно. «Если удалять с мест за слабостию голоса, — отвечал Филарет, — так меня первого надобно удалить»[944].

Шуму, звуковому потопу мipa и его суеты противопоставлял Филарет свои слова, тайные, негромкие, повелительные. Никакой аффектации, ни тени пафоса — невозмутимое спокойствие владеющей собою речи. Всем известна та простая манера говорить, которая отличала Филарета, всем известно, что он говорил твердым негромким голосом[945]. Едва ли не обликом Филарета навеяна характеристика православного проповедника в гоголевских «Выбранных местах из переписки с друзьями». «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить как перед народ, чтобы уже от одного смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мipa, все бы подвигнулось еще прежде, нежели он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов: слышим и без них святую правду твоей Церкви!»»

Слова Филарета — слова, обращенные ко всем и ни к кому. Перед кем произносились его суровые монашеские проповеди? Не перед монахами, или во всяком случае не только перед монахами и не только для монахов. Отсюда это чувство высоты и дали. Слова Филарета обращены к людям зрелой культуры и в своей простоте не стремятся к доступности. Вместе с тем, однако, они не замыкаются и в каком–либо узком сословном круге, как проповеди французов XVII–XVIII вв.[946]или у нас проповеди елисаветинских витий. Они — для всех и для никого. Филарет обращался к человеку вообще, смотрел поверх, мимо слушателя. Отсюда его обращения без индивидуализирующих «ты»: «скажешь», «возразишь» и т. п. «Ты» Филарета всегда абстрактно, его «мы» — условно. В одной из проповедей его есть большой абзац, целиком состоящий из обращений: «ты думаешь», «располагаешь», «дорожишь». И поразительно, что кончается этот абзац, обращенный к некоему ты, словами: «Но возвратим слово, и более приближим к себе, и к настоящим происшествиям, и к настоящему случаю»[947]. Филарет обращался к невидимому далекому слушателю, не входящему в число мы присутствующих.

И потому Филарет не терпел опрощенства, приспособления к низкому духовному уровню. «Надобно, чтобы простота была не без мудрости», — писал он архимандриту Антонию. «Что за народность такая в церковном проповедании?» — писал он Горскому. «Церковь учит вся языки одним учением, применяя учение к умственному и нравственному состоянию человека, а не к кафтану, тулупу и блузе»[948]. Но не терпел он и приспособления к фраку, военному мундиру или пиджаку. Для всех у Филарета был один язык, равно чуждый и близкий.

Здесь вновь обнаруживалась антиномия, скрытая в глубочайших недрах Филаретовой души: власть над всем и отрицание этого всего. Все — слово, а в действительности все — во тьме бессловесия, и слова — пыль. И перед вечным Словом бессильны и ничтожны слова человеческие[949].

Против хаоса выступал проповедник, вооруженный словом и только словом. Слово давало четкость форм, вносило резкость и определенность туда, где царили сумерки и тьма. мip весь тонул в пыли бессмысленных слов бессловесия. Но над ним, внутри него, как световые оазисы сияли священные слова, классически законченные, отчетливо–яркие.

Слова Филарета — слова гиератические; священные слова правят мiром. Он не уставал повторять о чудесной, тайнодейственной силе слова. «Представьте себе человека, который силою молитвы затворяет и отверзает небо для прекращения и низведения дождя; велит, чтобы горсть муки и немного елея достаточны были для пропитания нескольких человек, на несколько месяцев, и даже, может быть, не на один год, — и сие исполняется; дует на мертвого, — и он воскресает; — низводит с небес огонь, дабы он попалил жертву и жертвенник, погруженный в воду»[950].

«Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили самые Апостолы, даже в устах людей не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святого, изгоняло бесов» (Мар. 933)[951]. «Божие имя есть вещь священнейшая в мipe. Им совершаются наши спасительные таинства; им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу, и низлагало их врагов видимых и невидимых»[952].

Таковы слова гиератические, властные и неслышные мipy. На противоположном полюсе — слова мipa, все тленные, все бессильные. К этим словам за священной чертой Филарет был холоден. Вне святыни он не видел градаций и оттенков. Все что не святыня — огромное черное не–А.

Поразительно, что большинство ныне разрушенных церквей были возобновлены или построены при Филарете. Проглядывая его слова на освящение храмов, нетрудно видеть, какое большое количество именно этих храмов исчезло с лица земли. Эти храмы оказались художественно беззащитны. Филарет не требовал художественности: святыня себе довлеет, и на этом основании не было разницы между эстетичным и неэстетичным. Эти различия все одинаково — не–А, все покрывались понятием «не–святое».

Филаретов мip, Вавилон, «не–А» — черный фон, безвидный и слепой. И потому в сущности не может быть и речи об антитезах мipa и святыни: один из членов антитезы мэоничен, — нуль. мipскому ли разуму, «кичливому»[953], «суетливому как Марфа»[954], «лунному мерцанию»[955], «блуждающему огню»[956]тягаться с небом? Если у Платона антитезы были выражением равновесия, симметричного расхождения двух путей, то у Филарета одна чашка весов безмерно перевешивает другую. И речи не может быть о равновесии: только длинная черная тень стелется, бессильная и отверженная. «Представим себе образ тела; помощию окружающего света начертываемый тению его на земле. Что была бы сия тень без тела и света? Сие то есть перстный человек без силы и света Божия»[957].

Тьма — фон, а не составная часть антитезы. «Мрак Египетский распространяется и угрожает всей земле… Капли елея догарают в лампадах бдящих рабов и своим мерцанием освещают повсемственную полночь»[958]. «Преходит долгая ночь страха и ожидания Bceмiрного; и утренний свет проникает во мрак Ветхозаветного святилища»[959]. Или, наконец: «Это есть один из немногих дней, на которые опираются все дни земли, чтобы не обрушиться в одну некончаемую адскую ночь»[960][961].

Над мipoм, огромный и великолепный, возникал мip слов. В этом мipe священнодействуют, а не живут. Здесь не люди, а Человек в идеальной своей сущности, не слова человеческие, текучие и пустые, а Слово святое и всесильное. И вопреки горечи своей и трауру, в разрез своему же пессимизму и мизантропии Филарет творил чеканные, законченные формы.

«Человек перестал бы существовать, если бы Бог презрел и пренебрег его. Следственно самое бытие человека служит признаком, что Бог не презирает его. Кто же дерзнет презирать то, чего не презирает Бог?»[962]— аргументировал он против самого себя. И поистине как дифирамб царственному достоинству человека звучит отрывок, посвященный бессмертию: «Солнце заходит, чтобы взойти опять; звезды утром умирают для земного зрителя, а вечером воскресают; времена оканчиваются и начинаются; умирающие звуки воскресают в отголосках; реки погребаются в морѣ и воскресают в источниках; целый мip земных прозябений умирает осенью, а весною оживает; умирает в земле семя, воскресает трава или дерево; умирает пресмыкающийся червь, воскресает крылатая бабочка; жизнь птицы погребается в бездушном яйце и опять из него воскресает. Если твари низших степеней разрушаются для воссоздания, умирают для новой жизни; человек ли, венец земли, и зеркало неба, падет во гроб для того только, чтобы рассыпаться в прах, безнадежнее червя, хуже зерна горчицы?»[963].

«Венец земли и зеркало неба» — человек, а что же люди? Филарет сил не щадил для того, чтобы унизить их всячески и подчеркнуть их бессилие. Христос исцелял хромых и слепых и отпускал их на свободу. Филарет старался все вновь и вновь изобразить хромоту и слепоту мipa. И только ценой вечного беспрекословного послушания, порабощения обещал он силу и зрячесть.

Церковь требует абсолютного послушания; Церковь — это иерархи, старцы, и дух Филарета — дух Ветхого Завета, его теократии, его пустынь, его пророков, дух Филарета — дух Агари, закона и повиновения[964].

Неверие в человека — вот что отличало Филарета. Могучим был человек «вообще». Но окружающих вряд ли воспринимал Филарет, как «зеркала неба»; никому не мог он верить и никому доверять. И все им отталкиваемое уходило, чтобы продолжать жить по–своему, бедно, бессмысленно, убого, но все же жить, отрицая свое отрицание.

Когда хоронили Филарета, Общество Любителей Российской Словесности отменило свое заседание и на Ярославской железной дороге было изменено расписание поездов. И тем не менее можно было в газетах[965]читать такое объявление:

Цирк Гиппе на Воздвиженке В воскресенье, 26 ноября, дано будет 36–е большое блистательное представление с новыми переменами Начало в 7½ ч. вечера.

Отрицаемая им жизнь продолжала течь своим чередом.

В Филарете привыкли видеть идеолога и апологета русской государственности. Его упрекали в том, что судьбы русской церкви связал он с судьбами русской монархии. Но в действительности Филарет был меньше, чем кто–либо связан с «окружением» и ненавистным ему «Вавилоном».

В нем не было хилиазма, веры в прогресс и рай на земле. Его основным убеждением было, что на земле всегда и неизбежно все дурно, что историческая жизнь идет не к уменьшению, а к увеличению страданий, что чем дальше, тем будет становиться хуже. И наряду с этим в нем жило твердое сознание, что Бог и святость не нуждаются ни в чем, кроме себя. Отсюда совершенно необходимо вытекало, что христианину дано разрешить все вопросы христианской жизни совершенно независимо от среды, что прогрессирующее «хуже» мiровой истории никак не задевает христианства.

«Новое» религиозное сознание и «богоискательство» требовали всяческих подпорок для христианства. Филарет твердо заявлял, что христианству, кроме христианства, ничего не нужно. Он проводил границы и учил страху там, где у других все сливалось в розовый туман лжеуниверсализма.