Очерки по истории русской церковной смуты

Без обращения к книге А. Э. Левитина и В. Μ. Шаврова «Очерки по истории русской церковной смуты» невозможно обойтись серьезному исследователю истории Русской Православной Церкви XX столетия. Трудно определенно сказать, чем в большей степени является этот труд — историческим источником или капитальным исследованием, но важность его и с историографической и с источниковедческой точки зрения велика. Изданные Институтом «Вера во втором мире» в 1978 г. «Очерки» заняли исключительное по своей значимости место в новейшей церковно–исторической литературе, но, к сожалению, доступ к этой книге в силу ряда обстоятельств оказался весьма ограничен.

Заранее предугадывая неоднозначное отношение к публикуемой впервые в России книге А. Левитина и В. Шаврова, необходимо сделать некоторые предварительные замечания. Один из авторов — А. Э. Левитин — подчеркивал, что руководящим принципом при работе над «Очерками» было стремление говорить правду, «без вульгарного приспособления к политическим режимам и человеческой теплохладности». В этой книге он, по его словам, произносил суд прежде всего над самим собой. «Я не придавал никогда никакого значения суду человеческому, будь то суд государства, общества или отдельных лиц, — не признаю и не принимаю никакого суда, кроме Суда Божия и суда совести. И творчество — проявление этого суда».

Нельзя не учитывать этой позиции автора. В известном смысле перед нами не только исследование, но и «человеческий документ», не свободный от личных пристрастий и даже субъективных оценок. Это и понятно, ибо сам А. Э. Левитин был не только свидетелем, но иногда и непосредственным участником описываемых в «Очерках» событий. Необходимо подчеркнуть также, что у самих авторов не было единомыслия по целому ряду вопросов. Различна, например, их оценка личности и деятельности епископа (в обновленчестве «митрополита») Антонина (Грановского), имеются и другие расхождения. Надо подчеркнуть, что издатели в свою очередь не могут согласиться с целым рядом положений, высказанных в книге. Однако ни о какой «цензуре» по отношению к авторскому тексту, являющемуся памятником эпохи, не могло даже идти и речи.

При подготовке к печати труда А. Э Левитина и В. Μ. Шаврова редакционная коллегия серии «Материалы по истории Церкви» столкнулась с проблемой, поставленной в свое время протопресвитером Александром Шмеманом в книге «Исторический путь Православия». Речь шла об отношении православного человека к прошлому и о боязни истории Церкви из–за «соблазнов и разочарований»[1]. Веря в то, что сила Православия в правде, о. Александр Шмеман не побоялся останавливать внимание читателей на падениях и человеческих грехах, имевших место в истории Церкви. Эту точку зрения разделяют члены редакционной коллегии нашей серии.

История «обновленчества» послеоктябрьского периода во многом дает поводы для таких «соблазнов и разочарований». Но знать ее необходимо и судить о ней можно только на основании источников и добросовестных исследований, к числу важнейших относится и предлагаемая читателям работа, хотя, как мы уже замечали, и не лишенная определенного субъективизма.

* * *

История обновленческого движения в Русской Церкви XX столетия может быть разделена на два периода, границей между которыми стали события революции 1917 г. и работа Всероссийского Поместного Собора 1917–1918 гг. Вплоть до падения самодержавной власти положение Российской Православной Церкви было весьма далеким от той радужной картины, которую рисуют нам некоторые позднейшие историки и особенно публицисты[2]. Статистические данные о количестве действующих в царской России церквей, монастырей и служащего в них духовенства еще не дают исчерпывающей характеристики внутрицерковного положения накануне событий февраля — октября 1917 г. Серьезное рассмотрение источников и целого ряда новейших исследований в этой области показывает, что уже накануне XX столетия Российская Православная Церковь находилась в состоянии серьезного кризиса.

Этот кризис имел в своей основе утвердившиеся в результате реформ Петра I нарушения канонического строя Церкви, тесную зависимость ее от государственной власти, доходящую в отдельных случаях до прямого диктата со стороны последней, попрание начал соборности в церковной жизни и утрату церковной свободы. Видимым проявлением этого неблагополучия являлось падение религиозности населения, усиление религиозного безразличия и рост сектантства, — словом, постепенная утрата священноначалием своего прежнего авторитета в обществе.

Это неблагополучие тревожило многих представителей духовенства и церковной общественности, часть из которых, наблюдая за ростом негативных тенденций в церковной среде, стремилась бороться с нарастающими недугами путем обличения очевидно, не осознавая, что эти средства недостаточны для отпавших из церковной ограды а также для людей, в глазах которых духовенство и иерархия по тем или иным причинам потеряли свой нравственный авторитет. Другая часть стремилась исправить положение через «обновление Церкви», осуществление реформ, направленных на восстановление канонического бытия Русской Церкви, утверждение начал соборности церковного управления, освобождение Церкви из слишком тесных объятий государства.

Далеко не все участники движения за церковное обновление того времени имели реформаторский пыл, присущий послеоктябрьскому обновленческому расколу. Среди дореволюционного обновленческого движения было немало сторонников церковной свободы, ратовавших за восстановление патриаршества и созыв церковного Собора.

Необходимость перемен ощущалась и в среде иерархии, о чем свидетельствуют «Отзывы епархиальных архиереев по вопросам церковных преобразований» 1906 г.[3]Обратимся к некоторым примерам.

Видный петербургский протоиерей Михаил Чельцов, осужденный в 1922 г. на смерть вместе со Святителем Петроградским митрополитом Вениамином (Казанским) и принявший мученическую кончину, писал в 1907 г. в своей работе «Сущность церковного обновления»: «Обновление не есть проявление нового, — это было бы творением, рождением; обновлять можно только то, что существует. (…) Обновление не есть отказ от прежде бывшего, зачеркивание и творение совершенно нового явления: оно есть воззвание к жизни того, что есть или что было и что быть должно, но почему — либо замерло (…) Обновление не перерождает и внутренней сущности того пли иного явления, не производит в ней внутреннего переворота: оно выявляет эту сущность, доставляя все способы к ее обнаружению, раскрытию, процветанию (…) Но обновление не есть замазывание прорех, заплата на старом (…) и идти оно может не путем репрессий, насилия, через гром и бурю (…).» И далее: «Церковное обновление имеет своим объектом не Церковь в ее трансцендентальной сущности, даже и не в земной ее святости, а Церковь, со стороны выражающего ее во вне человеческого ее элемента». «Церковные обновленцы всеми жилами своего существа связали себя с так называемой исторической Церковью. Они крепко убеждены, что было одно Богоявление и другого не будет (…) Отсюда задачей для церковных обновленцев является не пересоздание Церкви как Божественного установления, а возрождение ее со стороны ее человеческого элемента…»[4]

По мнению о. Михаила Чельцова, нужны реформы, а не реформация», «нужна не революция церковная, а эволюция, хотя и самая последовательная и строго проведенная». «Реформы церковные, как и все вообще церковное обновление, должны произойти исключительно на основах и в духе Евангелия Христова и древне — вселенской практики.» (…) Свободная Церковь должна быть свободной не только от государственных тисков, но и от опеки, свободной во всех своих внутренних жизнепроявлениях (…) Необходимо добиваться реформирования и церковного управления, церковной жизни на основах соборности и единства».

Другой видный петербургский священник о. Константин Агеев (также, как и о. М. Чельцов убиенный большевиками) писал о необходимости утверждения начал соборности в церковной жизни, при которой все слои церковного общества, включая приходское духовенство и мирян, должны чувствовать свою ответственность за Церковь. Однако, по мнению о. Агеева, «в отношении церковной жизни подлинно нельзя идти в неизвестную пустыню без ковчега завета. И мы недостойными устами повторим прекрасные слова Вселенского Собора Ефесского: Да перестанет новшество вторгаться в древность! С другой стороны, твердо помним и исповедуем, что Церковь православная утверждается на предании, но на предании истины, а не на предании лжи»[5]. Это значит, что необходимая и неотложная реформа Церкви должна состоять в восстановлении «во внешних формах жизни» живой Апостольской традиции. О. Константин Агеев выступал также за освобождение Церкви от государственной зависимости, за подлинную церковную свободу, основанную на соборности.

Идею церковной свободы проповедывали в своем знаменитом «манифесте» 32 столичных (петербургских) священника, заявившие о себе особой запиской под заглавием «О необходимости перемен в русском церковном управлении». «Только Церковь, свободная в исповедании полноты своего самосознания, во внутреннем строе своем, в служении слова своего, в управлении всех дел своих и всего ей вверенного, только свободно самоуправляющаяся Церковь может поддерживать в совокупности чад своих полную, сыновне чистую веру в себя и вполне обладать необходимым для осуществления ее высокого божественного призвания голосом, от которого горели бы сердца человеческие»[6]. «Необходимо, настоятельно необходимо, чтобы Церковь возвратила себе всю силу плодотворного влияния на все стороны жизни человеческой и всю мощь своему голосу. А для этого она должна возвратить себе прежде всего свободу, искони ей принадлежавшую и определенную строем священных канонов, пренебрегаемых и забываемых, но не могущих утратить своей исконной для себя обязательности». (…) Свободный строй жизнедеятельности церковной не может подлежать усмотрению человеческому, не может быть сочинен так или иначе, ибо во всех основаниях и во всех главнейших подробностях он точно определен восходящим к апостольским временам преданиям, увековечен строем канонических постановлений, сохраняющим в этой части своей обязательную на все времена силу и значение, но представляющим необходимый простор для согласных с ним приспособлений к условиям места и времени. Восстановление свободы церковной не может и не должно быть совершено иначе, как чрез восстановление действенности ограждающих эту свободу священных канонов во всей полноте их и чистоте (…) Итак, стремление к свободе церковной есть, как и должно быть, только стремление к восстановлению начертанного канонами строя церковного самоуправления, в основном и существенном навсегда неотменяемого, ибо этим охраняется свобода Церкви вселенской, единой в веках, и без него Поместные Церкви не могли бы сохранить обязательный характер вселенского единства»[7]. Столичные иереи также выступили за соборность управления, основанную на широко развитой жизни приходов, и особенно подчеркивали, что «достигнуть великой и святой цели восстановления канонической свободы православной церкви в России» можно только «через нарочито для сего созванный поместный собор русской Церкви»[8].

Эти пространные цитаты из сочинений представителей дореволюционного движения за церковное обновление приведены нами не случайно. Знакомство с книгой А. Левитина и В. Шаврова, по нашему мнению, поможет читателям увидеть те глубокие различия, которые существовали между дореволюционным движением за церковное обновление и советскими «обновленцами». До революции мы видим протест против государственного пленения Церкви и засилья светского чиновничества в синодальном руководстве. Советские «обновленцы», напротив, желали государственной опеки и соглашались на контроль безбожного большевистского «обер — прокурора» из ГПУ, роль которого исполнял тогда Е. А. Тучков. Эту «пошлость и фальшь политического приспособленчества» живоцерковников и других групп «советских обновленцев» не приняло подавляющее большинство церковного народа. До революции мы встречаем стремление к восстановлению канонов, у живоцерковников — призыв к их попранию, до революции — протест против архиерейского произвола, бесправия священников и мирян, в обновленческом расколе — отражение узкосословных интересов белого клира, жажда власти, готовность идти к ее достижению через измену и предательство своих собратьев, бунт против законного священноначалия, избранного Поместным Собором.

Конечно, и среди дореволюционного обновленческого движения были различные оттенки во мнениях и даже диаметральная противоположность во взглядах. Были «христианские социалисты» и мечтатели об открытии «новой церкви Св. Духа». Однако их влияние на церковную жизнь оставалось не столь значительным и о существовании их мы знаем большей частью благодаря близости некоторых их представителей к органам либеральной печати.

Революционные события и заседания Поместного Собора 1917 — 1918 гг. привели к возникновению качественно новых условий жизни Церкви. Эта новизна заключалась не столько в установлении нового государственного порядка, сколько в том, что уборный разум церковный начал подлинное обновление Церкви. Самый факт возврата к соборному строю, привлечение к активной жизни в Церкви широких слоев народа Божия, восстановление патриаршества и другие реформы высшего церковного управления, а также долгожданное освобождение Церкви от государственного плена — вот что создало новые условия существования. Это обновление Церкви привело к сплочению церковного народа вокруг своих пастырей, укреплению веры, постепенному возврату к ней широких слоев интеллигенции, да и всего общества. По свидетельству современника (профессора И. А. Стратонова) в послереволюционной России нельзя было не заметить «общерелигиозного подъема в массах. Храмы наполнились молящимися, при этом среди молящихся не было того преобладания женского пола, которое замечалось до революции. Исповедь получила особое значение, стала развиваться и эпитимийная практика. (…) Церковные праздники привлекали огромное количество народа. Церковная жизнь к 1920 г. восстановилась полностью, а может быть, даже превзошла старую, дореволюционную. Вне всякого сомнения, что внутренний рост церковного самосознания верующего русского общества достиг такой высоты, равной которой не было последние два столетия в русской церковной жизни. Церковная власть в церковном обществе, которое в значительной степени она церковно воспитала, встала на недосягаемую высоту»[9].

Но вот появились новые люди, образовавшие своего рода «церковную партию» и поставившие свой разум выше разума соборного. Были здесь и карьеристы, жаждущие власти и удовлетворения своего уязвленного самолюбия. Были искатели «третьего завета», реформаторы, желавшие перестроить церковную жизнь соответственно своим взглядам и суждениям, были и крайние модернисты. Беда многих из них заключалась в том, что в своей реформаторской деятельности они зачастую руководствовались не столько церковными нуждами, сколько политическими мотивами или сословными интересами белого духовенства. Лишенные ясного церковного сознания эти «советские обновленцы» готовы были ради достижения своих целей использовать все дозволенные и даже недозволенные средства. «Живцы». Так называли верные Церкви чада этих людей и их последователей. Раскол. Так названа их деятельность церковной историей. Этот раскол был лишь одним из многих в то время церковных расколов в России и за рубежом. Внешне он отличался от остальных, но, несмотря на кажущуюся диаметральную противоположность по сравнению, например, с зарубежным карловацким расколом, и тот и другой имели как бы общую основу. «Если зарубежные иерархи примкнули к крайне правому лагерю, — пишет И. А. Стратонов, — то представители белого клира, живоцерковники, пошли на сближение с господствующим в это время в России социально — политическим уклоном. Те и другие, став игрушкой политических страстей, в равной степени забыли свой долг перед Церковью: долг послушания церковной власти. (…) Разницы, по существу, между этими двумя течениями нет и не может быть, так как исходный пункт того и другого отщепенства один и тот же: преобладание политических устремлений над церковным сознанием. Политическое различие этих течений не делает их, с церковной точки зрения, разными: окрасятся они в красный цвет или в черный, или в какой — либо другой — одно несомненно, что они стараются тщательно стереть с себя цвета Русской Церкви, а все остальное имеет значение политическое, а не церковное»[10].

«Анализируя причины церковных смут, — пишет митр. Санкт — Петербургский и Ладожский Иоанн, — пытаясь понять тайные пружины нестроений, терзающих православный люд, необходимо прежде всего уяснить, что корень всяческих бед человеческих — гордыня и ее производные: тщеславие, своеволие, сребролюбие, любоначалие, гнев… «От высокомерия происходит раздор», — говорит Священное Писание (Притч. 13:10), «Надменный разжигает ссору» (Притч. 28:25), «Беззакония ваши произвели разделение» (Ис. 59:2)»[11]. Вот почему, несмотря на таланты некоторых обновленческих лидеров, поддержку властей, всевозможные уловки за ними не пошел народ Божий. Тысячи мученников, прославленных и неизвестных, собственной кровью подтвердили свою преданность Христу и Его Святой Церкви. И хотя агония послереволюционной «обновленческой» схизмы длилась долго — конец ее был закономерен.

* * *

История послереволюционного обновленческого раскола не была обойдена вниманием исследователей, причем одним из первых среди них был уже не раз упоминавшийся нами И. А. Стратонов. Однако ко времени написания его книги «советское обновленчество» продолжало еще существовать, и потому оценка автора ограничивалась определенными историческими рамками, естественно, без учета дальнейшей эволюции «обновленческих» группировок.

В 1927 г. в Варшаве вышла книга известного русского канониста профессора С. В. Троицкого «Что такое Живая Церковь?». В ней предприинята обстоятельная попытка проанализировать историю, идеологию и устройство обновленческой группы «Живая Церковь», а также дать ее характеристику с точки зрения учения Св. Православной Церкви. Для современного историка чрезвычайно важно то, что проф. С. В. Троицкий опирался в своем исследовании на множество материалов, опубликованных в 1920 ‑ е гг. в эмигрантской печати, а также на личные свидетельства эмигрантов, бывших в свое время в контакте с лидерами «советского обновленчества». Следует упомянуть также полемическую брошюру архиепископа Мефодия «О Живой Церкви», (Харбин, 1926 г.), к сожалению, оставшуюся недоступной автору этих строк.

В СССР история обновленческого раскола специально рассматривалась некоторыми советскими авторами. В 1970 г. появилась книга А. А. Шишкина «Сущность и критическая оценка обновленческого раскола в русской православной церкви» — единственная монография, посвященная этой теме[12]. Концепция советской школы наиболее рельефно отражена в книге Н. Гордиенко «Современное русское православие»[13]и в соответствующем разделе коллективной монографии «Русское православие. Вехи истории», явившейся, надо полагать, последним словом атеистических авторов коммунистического времени.

Грубая фальсификация и агитационно–антицерковный характер — вот основная отличительная черта едва ли не всех трудов по новейшей истории Церкви, составленных советскими историками–марксистами. Чего стоят, например, высказывания о том, что «подавляющее большинство священнослужителей и мирян одобрило новую ориентацию церкви (обновленческую. —И. С.), отвечавшую интересам верующих трудящихся и создавшую нормальные условия для удовлетворения ими своих религиозных потребностей в новых общественных условиях»[14]. На самом деле, как это станет видно и из текста печатаемых теперь «Очерков», часть церковного сообщества по различным причинам не разобралась поначалу в сущности этого движения и не сумела разглядеть факта узурпации группой обновленческих лидеров высшей церковной власти. Однако очень скоро обновленческие храмы стали пустеть. Н. Гордиенко старается представить дело так, что именно поддержка советского режима живоцерковниками всех мастей была главным фактором, определившим «приток масс» в обновленческую церковь. С другой стороны, он утверждает, что «только на путях политической переориентации церкви можно (было. —И. С.) если не предотвратить, то хотя бы замедлить углубление кризиса традиционного русского православия». Таким образом, читателей уверяют в том, что воззрения прихожан Русской Православной Церкви практически совпадали с точкой зрения ГПУ — НКВД, для которого, действительно, в те годы решающую роль во многом играли политические убеждения.

В другом советском исследовании читаем, что широкая программа реформ, выдвинутая обновленческой церковью, «включала в себя пересмотр всех сторон церковной жизни: догматов, этики, литургики, канонического права и т. д. Конечная цель этих реформ состояла в устранении всех тех наслоений в православном вероучении и церковной практике, которые обусловливали защиту духовенством интересов эксплуататорских классов и создание идеологической основы для перехода на позиции отстаивания интересов рабочих и крестьян»[15]. Главная причина краха обновленчества, по мнению авторов цитируемой книги, «состоит в том, что они проводили модернизацию православия, не сообразуясь с характером религиозного сознания».

Как видим, все здесь поставлено с ног на голову. Эти странные (по меньшей мере) выводы не могут быть объяснены только фальсификацией в угоду известному политическому направлению безбожной власти. Нужно говорить о непонимании советскими исследователями самой сути вопроса об обновленческом расколе, их невежестве в религиозных вопросах и полном отсутствии церковного сознания.

В других трудах доперестроечного времени обновленцам уделялось относительно мало внимания. Л. Регельсон в своей известной книге «Трагедия Русской Церкви» сосредоточил внимание на гонениях на Церковь со стороны безбожников и на критике некоторых действий заместителя патриршего местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского). Нельзя, однако, не согласиться с его выводом о том, что «обновленчество, несмотря на все его эффектные нововведения, в своих духовных корнях было течением глубоко реакционным, ибо возвращалось к преодоленным Церковью формам существования: церковно–государственной симфонии и синодальнобюрократическому управлению. Но если раньше на эти формы можно было смотреть как на промежуточные и несовершенные, то возврат к ним перед лицом воинствующего антихристианства приводил к неизбежному духовному краху»[16]. Причины массового отпадения епископата в обновленческий раскол (по приведенным в книге данным более 60 православных епископов были вовлечены в обновленческую организацию) Л. Регельсон видит в том, что архиереи не смогли «…вместо академической учености и лжесмиренного послушания любой администрации» проявить «ясное и глубокое экклезиологическое сознание и способность, оказавшись без руководства церковной власти, к самостоятельному и уверенному возглавлению своих епархий»[17]. Надо подчеркнуть, что многие факты, которые приводит Л. Регельсон в своем труде (особенно в «хронологической» его части), были взяты им из появившихся (тогда еще в самиздате) «Очерков» Левитина и Шаврова. На эти же данные главным образом опирается в своем сочинении бывший клирик Московского Патриархата В. Русак[18].

Митр. Иоанн (Снычев) в опубликованных в последнее время сочинениях также не рассматривал специально историю обновленческого раскола[19]. Μ. Зеленогорский в монографии, посвященной жизни и деятельности архиеп. Андрея (Ухтомского) уделяет внимание некоторым аспектам истории обновленческого движения и характеристике позиции владыки Андрея в отношении этого раскола[20]. Фрагментарно освещается история борьбы с обновленчеством в недавно вышедшем I томе книги «Патриарх Тихон и история Русской Церковной смуты»[21]. Заслуживает упоминания труд архиеп. Сергия (Ларина), до сего дня не опубликованный и известный исследователям в рукописи. Сам автор труда, в прошлом обновленческий епископ, после принесения покаяния (в 1944 г.) был принят в общение с Матерью–Церковью как монах, но впоследствии получил каноническое рукоположение во епископы.

Краткие биографии обновленческих лидеров и перечень их епархий, а также некоторые другие сведения об этом расколе можно найти в книге «Акты Святейшего Патриарха Тихоны и позднейшие документы о преемстве Высшей Церковной Власти. 1917–1943»[22].

Историю обновленчества довольно подробно освещает протоиерей Владислав Цыпин в учебном пособии по истории Русской Церкви (19171990 гг.). По его мнению, появившиеся в Церкви в годы гражданской войны модернистские группировки «подхватили идейное наследие «группы 32 священников»[23]. Еще более последовательно эта мысль выражена указанным автором в сборнике «Сети «обновленного православия», носящем откровенно полемический характер. К сожалению, характеризуя деятельность «группы 32 столичных священников», о. В. Цыпин не подкрепил свои доводы ссылкой на документы или на источники, хотя позиция еп. Антония (Храповицкого), впоследствии видного расколоначальника, (лидера карловацкого раскола) подкреплена необходимой цитатой и сноской.

О. Владислав Цыпин полагает также, что на обновленцах–радикалах лежит «часть вины» за то, что император Николай II не допустил созыва Поместного Собора Русской Церкви, опасаясь, «как бы Собор ни приобрел направления, параллельного тому, который выбран был Государственной Думой двух первых созывов»[24].

В «послесловии к статье» о. Владислава Цыпина анонимный составитель сборника «Сети «обновленного православия» указывает на «попытки реабилитации отдельных деятелей обновленческого движения (…) до и после событий 1917 г.» Любопытно, что г–н составитель относит к категории обновленцев и Георгия Гапона и свящ. Григория Петрова. Очевидно составителю неизвестно, что последний уже «реабилитирован», причем не «в последнее время», а на Поместном Соборе 1917–1918 гг., на что указано, между прочим, в учебнике того же о. Владислава Цыпина, к сочинению которого и написано «послесловие». Из этого примера лишний раз становится ясно, что время для окончательной оценки («суда» или «реабилитации») дореволюционного движения за церковное обновление еще не настало.

Профессор Д. В. Поспеловский в своих исследованиях новейшего периода истории Русской Церкви уделил большое внимание не только фактам обновленческого движения, но и выяснению его предпосылок, симптомов и причин. В статье, опубликованной на страницах «Вестника Русского Христианского Движения», он приводит интересные данные о том, что из 32 членов «группы столичных священников» участников послереволюционного обновленческого раскола оказалось лишь шестеро. «Из других дореволюционных церковных радикалов или хотя бы умеренно левых мы встречаем лишь Грановского, архиепископа Евдокима (Мещерского) и примкнувшего к возрожденным в 1917 г. обновленцам Введенского. Гораздо больше было у них бывших черносотенцев — например, Красницкий и Платонов, (…) спасавших теперь свою шкуру верной службой новым хозяевам»[25].

По мнению Д. В. Поспеловского, согласному с суждениями протопресвитеров Иоанна Мейендорфа и Александра Шмемана, трагедия русского православия XX века состояла в том, что «… в основном правильные идеи обновления и оживления Церкви проповедовались недостойными людьми, проводились в жизнь грязными и даже преступными руками»[26].

В своем капитальном исследовании «Русская Православная Церковь в XX веке» Д. В. Поспеловский высказывает мысль о том, что предпосылками появления обновленческого раскола были «травматические последствия церковной реформы Петра I» и распространение так называемого ученого монашества. Некоторая часть духовенства остро переживала стесненность своего положения вследствие безраздельного господства небрачного епископата. Укрепление советских обновленцев Поспеловский справедливо связывает со стремлением советской власти подорвать Церковь изнутри. Причины их краха заключались в том, что пришедшие в Церковь после революции люди не желали поддерживать богоборческую коммунистическую власть[27].

В заключение укажем, что историю обновленческого раскола можно проследить и на основании целого ряда публикаций документов из советских архивов. К их числу относится, например, публикация документов Μ. И. Одинцова в книге «Религиозные организации в СССР накануне и в годы Великой Отечественной Войны 1941–1945 гг.» (Μ., 1995), а также двухтомный сборник «Русская Православная Церковь в советское время» (Μ., 1995).

Илья Соловьев.