1. Платон в одной фразе и переход от логики к типологии. 1. Мы прошли длинный путь. Платон предстал пред нами во всех своих основных моментах. Пора нам и выполнить то обещание, которое мы дали в начале нашего исследования, — выразить платонизм в двух–трех словах, в двух–трех фразах. Перебегая в мысли пройденный нами путь, находим, что теперь, после длинного ряда многочисленных и трудных анализов, сделать это будет уже нетрудно. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, чтоцентр платоновской философии заключается в понятии Эйдосаи чтоэтот эйдос, как мы говорили выше,обоснован, так сказать, исверху, и снизу.Сверху он обоснован какпорождение сверх–сущего Единого.Снизу он обоснован как лоно, само порождающее из себя, путем перехода в становление,Душу,которая как бы заново вычерчивает лик Эйдоса, превращая его всофийный Символ, и тем превращает его в модель, вПарадигму, вДемиургию, порождающую в дальнейшемКосмос(а след., и все, что в нем). Отсюда,платонизм в сущности есть учение о трех или, если хотите, о четырех ипостасях, диалектически развертывающих бытие во всей его целости, — о Едином, Уме (Эйдосе, Идее), Душе и Космосе. Единое —сверх–суще, преименито и пресу–щественно. ЧерезЧислооно порождает из себя путем диалектического самополагания (и, след., самоутверждения)Умкак полноту смысла и самосознания; Ум путем перехода в новое инобытие превращает свои чисто умные и смысловые функции в умно–становящиеся и одушевляющие, вДушу; а Душа путем перехода еще в новое инобытие, т. е. при помощи еще нового акта самоотрицающего самоутверждения, порождает из себя тело,Космос, который, отражая предыдущую троичность и все входящие в каждую из ее ипостасей категории, получает особую структуру, форму и состав. В одной фразе учение об идеях Платона, взятое в своем максимальном развитии, может быть выражено так.

Идея есть порожденный путем самоотрицающегося (при помощи числа) самоутверждения сверх–сущего Единого Эйдос, Ум, который, в свою очередь порождая из себя тем же путем Душу, а через нее и Космос, становится со–фийно–символическим Мифом.Короче говоря,платоновская Идея есть диалектически обоснованный умно–софий–но–интеллигентно–символический Миф.Напомню, что Платон сам или совсем не употребляет эту терминологию, или употребляет ее в специфическом значении. Поэтому только что приведенная мною формула «всего Платона» представляет не простое изложение его философии, но есть анализ ее с употреблением таких терминов, которые суть анализ и обобщение всего наиболее центрального в этой философии.

Вот то, что можно вывести из всего нашего исследования платоновского учения об идеях; и вот исполнение нашего обещания дать платонизм в одной фразе. Однако этим далеко не исчерпывается наша задача; и новые вопросы встают с непреодолимой силой.

2. Чем мы занимались до сих пор? Как мы относились до сих пор к платоновскому тексту? Излагали ли мы Платона целиком и не производили ли некоторого, иной раз довольно смелого, отбора мыслей и текстов? Да, мы производили сознательный и часто весьма тщательный отбор. Мы, например, почти целиком пропустили все не–фило–софское, что имеется у Платона по вопросамлюбви.Мы отбрасывали всене–философское.Но что это значит? И как мы понимали самую философию? Совершенно прямо и без оговорок надо сказать, что философию мы понимали до сих поркак чисто логическую конструкцию.Нас не интересовали ни платоновские настроения, ни способ выражения и выявления логических конструкций, ни прочие проблемы и установки, которых у Платона не меньше, а скорее больше, чем чистой философии. Мы не раз находили, что под покровом мифа или поэтического образа и приема кроется какая–нибудь весьма важная философема. И мы смело разрушали мифологию и поэзию, разрушали цельность диалога, последовательность того или другого реального повествования и рассуждения, чтобы поймать и формулироватьчисто философскую, т. е. чистологическую, проблему, установку, решение проблемы, систему. В жертву этой исследовательской позиции было принесено решительно все. И мы не устрашились в «невинных» «сократических» диалогах увидеть феноменологию и сравнить их с Гуссерлем, а в «Федре» и «Пире», которые весь свет считает образцом поэзии и мистики, — трансцедентализм и сравнивать их с Когеном. Это было возможно только благодаря той вивисекции, которую мы употребляли совершенно без всякой жалости, уродуя в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию.

На этом многие и останавливаются. Можно сказать, не гоняясь за абсолютной точностью, что на этом останавливаются все. Для Целлера идеи Платона — гипостазированные понятия, а для Наторпа 1903 г. — «гипотезы» и «методы». Больше ничего не увидели в Платоне ни Целлер, ни Наторп. И чистологическикаждый из них совершенно прав. В такой широкой и всеохватывающей концепции, каковой является платоновская Идея, можно найти отголоски почти всех философских систем. В ней есть и гегельянские, и кантианские, и прочие моменты. Да ведь и всякая подлинная философская система содержит в себе отголоски всех систем. Если взять Идею Гегеля, то ведь в ней все есть. Вспомним Логику Гегеля: она есть бытие, т. е. качество, количество, мера. Она есть сущность, т. е. основание, явление, действительность. Она есть субъект. Она есть объект. Она есть тождество того и другого. И т. д. и т. д. Со всеми системами, какие только возможны, есть точки соприкосновения и у Платона, и у Гегеля.Но нельзя ограничиваться одними логически–конструктивными сопоставлениями и пренебрегать всем прочим. Если мы возьмем из Платона его чисто феноменологические построения и отбросим все прочее (напр., форму, в какой дана эта феноменология), то, конечно, получится полное тождество с Гуссерлем. Если мы возьмем из Платона одни «гипотезы», «связи», «принципы» и «методы», то, конечно, тут будет полная аналогия с неокантианством. Но всякому понятно, что это слишком упрощенный метод изучения философа.

3. Что же нам предстоит еще сделать? Чем мы должны дополнить наш чисто логический анализ системы Платона? Чтобы решить эти вопросы, вспомним наши цели. Мы хотели дать не кантианского, не гуссерлианского и не гегельянского Платона, но — платонического и, даже того больше,платоновскогоПлатона. Платона мы хотели понять только «из Платона». Мы хотели сохранитьживой ликплатоновского философствования, изобразить егоантичный стиль,сделать его не абстрактной системой общечеловеческих категорий, одинаковых в нем и с Кантом, и с Гегелем, и с Гуссерлем, но — принадлежностью определенного народа, века и природно–социальной среды. Мы хотим обрисовать в Платоне не только то, чем он сходен с разными философами, но то, и главным образом то, чем онотличается отних, его совершенно отличительную и ни на что другое не сводимую философскую натуру и уклад. Можно ли сказать, что этого мы уже достигли, изобразивши в нем феноменологические, трансцедентальные и диалектические установки? Конечно, нет и нет. Это есть то, чем Платон как разсходенс другими мыслителями. А в чем его неповторимость, в чем его неизгладимое своеобразие, в чем его философская физиономия? Логический остов философии Платона есть, правда, нечто основное и стержневое. Без него не мыслимо в Платоне ничто другое. Но логический остов слишком структурен и первичен, слишком абстрактен и невыразителен. Логический анализ платоновского учения об идеях именноневыразителен. Надо посмотреть, каквыраженоу него это учение об идеях, и выражено не внешне–словесно, новнутренневыражено. В чемвнутренняя выразительностьплатоновского учения об идеях? Сущность платоновской Идеи мы нашли в символическом мифе. Но и неоплатонизм есть символическая мифология, и все христианство есть символическая мифология, и Шеллинг — символист и мифолог, и масса других философов и мыслителей, вплоть до Кассирера. В чемсвоеобразиеплатоновского символизма? В чемстильплатоновской символической мифологии? Каквыраженэтот символизм и эта мифология? То, что мы видели до сих пор, необходимо назватьлогическим анализомплатоновского учения об идеях. То, к чему мы теперь переходим, будеттипологическиманализом, потому что отныне платонизм нас будет интересовать не как логическая структура, но как определенный тип этой логической структуры, включая сюда все ее специфически–выразительные моменты.

2. Общий типологический обзор. Однако и здесь возможна разная степень детализации. Возможно и, вероятно, с этого и надо начинать перечисление всех вообще типических черт платоновского философствования. Возможно суммирующее и анализирующее их изложение, опять–таки тоже «в одной фразе». Явно, что второе может только следовать за первым. Попробуем поэтому сначала механически перечислить отдельные типические черты, характерные для каждой из пяти основных логических ступеней платоновской Идеи.

1..Наивно–реалистическаяступень характеризуется у Платона выдвиганием принципиальной антитезы философа и толпы (1), особым, чрезвычайно специфическим интересом к проблемам знания и мудрости (2), стремлением отграничить философию от всего прочего в человеческих искусствах и жизни (3), чрезвычайно большим нравственным ригоризмом (4), упованием на справедливость законов Аида (5), верой в мудрость как в дар Божий (6) и постулатом строгости, почти неподвижности социального строя (7). Сами по себе эти особенности наивно–реалистической ступени не складываются пока ни в какую определенную картину философского типа, но, как увидим, в свете общей платоновской типологии они будут играть свою вполне определенную роль.

2. Нафеноменологическойступени можно отметить исключительную склонность философа опять–таки к проблемам знания и сознания (8). Как феноменолог, Платон мог бы выбирать любые структуры для своего анализа. Тем не менее предпочтение проблем знания у раннего Платона — общеизвестно и не требует доказательства. Здесь же мы находим также огромную склонность к проблемамэтическим, вернее — к этическим понятиям (мужество, «целомудрие» и пр.), которые тоже понимаются какзнание(9). Любопытно отметить и то, что феноменология очень часто объединяется с трансцедентальной установкой, так что иной раз и трудно заметить, где кончается феноменология и начинается трансцедентально–принципное учение (10).

3. Натрансцедентальнойступени необходимо отметить, прежде всего, чрезвычайно интенсивное утверждение особого мира наряду с земным. К нему направляются все философские и человеческие упования Платона (11). Всматриваясь в эту интенсивность, мы замечаем, что она как таковая не содержит в себе никакой особенно развитой чисто философской конструкции. Она дана почти наивно–мифологически, хотя и можно рассмотреть тут основную линию трансцедентальной установки. Восхождение в другой мир обрисовано почти натуралистически–мифологически (12). Одна из основных форм данности другого мира в этом, земном, есть припоминание. Человек помнит вечность и бессознательно пользуется ею в актах своего познания, но иногда он прямо вспоминает ее (13). Любопытно, однако, что трансцедентальный метод у Платона не вырабатывает специально выразительных категорий. Эрос — символичен, но теории символа как такового Платон не дает. Знание, где совмещено в одном творческом порождении и идеальное, и реальное, чувственное устремление, конечно, само по себе выразительно, но Платон не дает специально категории выражения (14). Самое содержание учения об Эросе содержит массу черт, типических для Платона. На нем видны как раз типические черты платоновского символизма. Важно, что в наиболее интенсивной форме этот символизм дан именно как учение об Эросе (15). Важно, что Эрос не есть ни бог, ни человек, но — богочеловек, находящийся к тому же в постоянных передвижениях, скитаниях, переменах и т. д. (16). Самое познание в Эросе мыслится как рождение и приобретение детей (17). Это рождение начинается с телесного рождения, переходит к поэтическому и риторическому творчеству, заканчивается созерцанием вечного, того, что всегда самотождественно, неизменно и одинаково (18). Любовь, далее, которую Платон считает идеальной, есть любовь между представителями одного и того же пола, а не между разными полами. Эта любовь не знает брака и семьи. На низших степенях она — просто педерастия. На высших она — созерцание вечных идей (19). Эротическое вйдение дает возможность каждую вещь земного мира созерцать в свете нездешнего мира и на каждом предмете видеть отблеск и отпечаток «небесного места» (20). Платон оказывается сторонником онтологического учения об именах, причем имена он понимает все–таки главным образом фонетически, а теория идеальных имен у него сравнительно мало развита и почти совсем не содержит в себе выразительной стихии, что для имени было бы наиболее характерно (21). Реальные вещи суть подражание вечным образцам; и весь мир существует через такое подражание (22). Доказывается бессмертие души, причем доказательство это ведется онтологически–математическим путем, равно как и воспоминание иллюстрируется предпочтительно на математических предметах (23). Бессмертие души, кроме того, — основной пример на учение о реальности идеи (24). Души вращаются вместе с небесными сферами и падают вниз от неизвестной причины, именуемой «законом Адра–стии». Судьба заставляет души падать вниз, судьба же и поднимает их вверх. Так и происходит периодическое круговращение и переселение душ (25). Сама душа есть не что иное, как колесница, запряженная в двух коней, одного смирного и послушного, другого — дерзкого и нахального, под управлением специального возницы (26). Созерцают души на высшей точке своего небесного положения спра–ведливость–в–себе, благоразумие–в–себе и вообще идеи–в–себе (27).

4. Надиалектическойступени своего философского развития Платон дает чрезвычайно резкую антиномику категорий и довольно малоинтенсивные синтезы. Вся система разума разрывается жесточайшим образом на антиномические члены, и соединить их в единую систему часто оказывается весьма затруднительным (28). В особенности интересен в этом отношении «Парменид», являющийся наиболее зрелым произведением всей платоновской диалектики. Тут кроме указанной черты мы находим следующее. Диалектика движется тут не по прямой линии вперед, как, например, у Гегеля, но —параллельными пластами.«Если Единое есть, то…» и т. д. «Если Единого нет, то…» и т. д. Это ряд параллельных путей, которые явственно не связаны ни в какую единую линию или фигуру (29). Всматриваясь ближе, мы видим, что это не столько параллельные линии, сколько концентрические круги вокруг Единого. В то время как Гегель вытягивает свои категории в ряд по прямой линии, Платон располагает свои категории вокруг Единого. Обойдя один круг, он становится несколько дальше от центра и — выводит те же самые категории. Описавши этот новый круг, он описывает еще новый, с большим радиусом, и опять повторяя те же самые категории, хотя уже на другой периферии и т. д. (30). Далее, Платон выводит исключительно логические категории. В «Пармениде» нет и намека на какие–нибудь выразительные категории. Например, нет ничего похожего на категорию символа. Тут только «тождество», «различие», «покой», «движение» и т. д. Это — логико–онтические, но не выразительные категории (31). Равным образом нет тут совершенно никаких интеллигентных категорий (32). Что ярче всего бросается в глаза, это — то, что платоновская диалектика есть совершенно неисторическая диалектика. Она лишена исторических и социальных корней. Она дает только логико–математическо–онтологические категории (33). Общий характер диалектики «Парменида» отличается чрезвычайным преобладанием опять–таки антиномических построений и подавлением синтетических связей, так что отдельные концентрические круги, о которых речь шла выше, остаются как бы ничем не связанными между собою (34). Наконец, все изложение есть работа тончайшей мысли, мельчайших и искуснейших ее оттенков и производит впечатление беспредметной игры разума с самим собою (35). Удивительно, как символическая система Платона боится понятия символа. Категория символа под формой категории причины «смеси» и софийной меры выведена, наконец, в «Филебе». Но всякий скажет, что она выведена как–то почти случайно, как бы неохотно. Ей не отведено подобающего места и изложения в диалоге (36). Интеллигенция выведена в «Филебе». Но и тут надо сказать, что она выведена только как категория, а не как живописание подлинного интеллигентного восхождения (37). При этом ярче всего вялость и невыразительность этой интеллигенции сказалась на формулировке иерархийных благ в конце диалога, где высшее благо формулировано как мерность, т. е. интеллигенции опять дана внеинтеллигентная интерпретация (38). — В космологии обращает на себя внимание любопытное явление: астрономия и в «Тимее», и в «Политике», и в «Законах», и в «Послезаконии» привлекается в целях рассмотрения определенной сферы и решения чисто социальных проблем (39). Самый космос Платона — спокоен, статичен, мерен; на нем почиет невозмутимый покой вечности. Он абсолютно неисторичен. В нем нет истории. Он вечно один и тот же (40). Этот космос пространственно конечен и состоит из Земли в центре и ряда концентрических кругов разнородных пространств ^(41). Он проникает и обнимает все, и от космической закономерности зависит мельчайшее проявление всякого живого организма (42). Этот космос подражает вечному образцу — идеям и есть их диалектическое самопорождение в сфере инобытия (43).

Уже отмечено, что социальный строй мыслится у Платона как своеобразная астрономическая система. К этой же характеристике относится и то, что высшая добродетель у Платона — справедливость и что она есть равновесие всех прочих добродетелей (44). Социальный строй Платона — космичен, а не историчен. Тут нет и не может быть никакой истории. Тут все застыло навеки, как холодная мраморная статуя (45). Идеал человека — философ, а идеал философа — умное созерцание идей и аскетизм (46). Человек закован в темной пещере спиною к свету, и только философ может приучить себя к созерцанию света (47).

5.Аритмологическаяступень у Платона характеризуется мистически–мифологическими построениями и диалектикой отдельных числовых ступеней. Число космично и есть живая сила, почти живое существо, исток и корень всего живого и неживого (48).

6. К этому беглому (и, конечно, совершенно неполному, ибо неспециальному) перечню типических особенностей платоновского учения об идеях необходимо прибавить ещевнешне–стилистическуюстихию платоновских сочинений, учесть которую сколько–нибудь точно, конечно, не представляется сейчас возможным и которую можно только наметить в двух–трех словах. Сочинения Платона прежде всего, за небольшим исключением, вовсе не носят чисто философского характера. Это произведенияпоэтические(49). Поэзия проявлена тут больше всего в диалогической форме. Сочинения Платона — диалоги (50). Действие и речь развиваются в них медленно и обстоятельно. Мысли разжевываются, смакуются. Видно, что писателя интересует самый процесс философствования не меньше, чем выводы и результаты. К этому необходимо присоединить, что многие диалоги так ничем положительным и не кончаются (51). Изложение наполнено всякими словечками, поговорками, прибаутками, остротами. Ведется тонкая пикировка, изобилуют иронические и комические пассажи. Все философствование производит часто впечатление игры, беспредметного спора и умственной эквилибристики (52). Это отражается и на терминологии, которая поражает своей неустойчивостью, частым отсутствием технических терминов и выражением философских понятий при помощи обыденных или поэтических приемов (53).

Разумеется, весь этот перечень типических особенностей философствования у Платона есть только перечень, и притом недостаточный. Каждому из указанных пунктов должно быть посвящено (и не раз посвящалось) целое исследование. Однако для нас все это сейчас малоцелесообразно. Нас интересует не стиль и тип философии Платона как таковые, но стиль и тип, поскольку они отразились на учении его об идеях. А для этого не нужны очень большие подробности, а нужен только перечень самого основного и наиболее бросающегося в глаза.

3. Типологическая характеристика в системе: а) символизм.Итак, элементарный перечень типических особенностей учения Платона об идеях дан. Взятый сам по себе, он, конечно, есть только сырой материал, который еще надо систематизировать и понять. Этим отличается философская работа от литературоведческой. Литературовед так и останется в пределах этого типического материала. Его методы и сама систематизация материала не выйдут за эти пределы. Для философа же этот материал не имеет никакой самостоятельной ценности. Он поймет его лишь с точки зрения платоновского учения об идеях. Мы ведь занимаемся в этом исследовании анализом платоновского учения об идеях, а не чем–нибудь другим. Типологический материал мы привлекаем только для того, чтобы сделать это учениевыразительным, чтобы уловить и изобразить самый стиль платоновского философствования. Поэтому предыдущий список, даже если бы он был в сто раз длиннее, сам по себе равно ничего для нас не дал бы, если бы мы не произвели еще одного исследования, а именно, если бы не подвели весь этот материал под учение Платона об идеях и если бы не поняли его в свете этого учения. Такое исследование, во–первых, заново одухотворяет и систематизирует ту типологию, а во–вторых, заново одухотворяет ивыражаетсамо учение об идеях. Это–то нам и нужно. Поэтому попробуем рассмотреть предложенный материал с точки зрения учения об идеях, или, что то же, учение Платона об идеях — с точки зрения этого материала.

1. Во–первых, весь этот материал дает возможность и повелительно требует квалифицировать учение Платона об идеях какчистейший символизм.Прежде всего, самые методы философии, которые избирал для себя Платон, являются или прямо символическими, или способствующими символизму. Феноменологический метод сам по себе, правда, не требует символизма, ибо он вообще ничего не требует, а изучает все, что есть и возможно. Но даже и феноменология, очищая предмет от несущественных привнесений и описывая его эйдетическую природу, необычайно способствует проявлению в нем смысловых отношений и чисто идеального лика. Хотя само по себе это еще не символизм, но ясно, что без этого не может осуществиться и чистого символизма. Трансцедентальный метод символи–чен уже в самом своем существе, хотя этот символизм тут, как я не раз говорил в предыдущем изложении, и не вполне чист. Самое задание трансцедентализма понимать смысл как энергию осмысления и оформления действительности, все это учение о «принципах», «методах» и т. д., несомненно, несет в себе символическое ядро. Это не просто некие статические структуры смысла, которые даны сами по себе, и больше ничего. Они даны так, что являются не просто сами по себе, но захватывают в себя и вещи, несут в себе энергию вещей, их смысловые принципы. Это значит, что трансцедентализм символичен, хотя это и ущербный, схематический, символизм.

Но с переходом в областьдиалектикиПлатон окончательно закрепил свою чисто символическую позицию. Диалектика символична потому, что она совершенно не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т. е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности. Диалектика есть абсолютный монизм, поскольку утверждает тождество идеи и вещи; и это — абсолютный реализм, потому что в условиях подобного тождества не может подняться даже и речи о нереальности. Трансцедентализм (а тем более феноменология) все еще дуалистичен: онобъединяетдве сферы, которые уже предстоят пред ним как абсолютно разорванные и несовместимые. Диалектика же не знает никакой несовместимости. Для нее идея и вещь есть абсолютное тождество. Но так как это все–таки не слепое тождество, а разумно–развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую категорию, именносимвола, где тождество и различие вещей и идей дано именно в развернутом виде. Тут столько же идеального, сколько и реального; и — столько реального, сколько и идеального. Этот символ не естьзнак.Он если и указывает на что–нибудь, то только на то, что он есть сам по себе. Трансцедентализм символичен в смыслесхемы.Но символ не есть ни схема, где общее преобладает над частным, ни аллегория, где частное преобладает над общим. Он есть то, где общее и частное находятся в полном тождестве и равновесии. Его общее не есть схема, но как раз это самое частное, или единичное. И его единичное не есть аллегория, т. е. какая–то басня или загадка, но оно–то и есть само общее; оно–то и указывает на то, что есть сам символ. В басне животные суть только аллегории для выявления тех или иных идей, например морали. Но когда Ахиллов конь предсказывает своему господину его близкую смерть, то это уже не басня. Тут, с точки зрения самого Гомера, настоящая реальность. И это, следовательно, уже не аллегория, носимвол.Символизм поэтому есть обязательно реализм. Но для реализма требуется здесь полное субстанциальное тождество идеи и вещи, а не только схематическое или аллегорическое; а это значит, что реалистический символизм в философском отношении базируется надиалектике, как и диалектика неминуемо ведет к реалистическому символизму. Итак, самая методология платоновского учения об идеях свидетельствует о том, что это есть полный и настоящий реалистический символизм, или символический реализм.

2. К этой символически–реалистической стихии платонизма относится так или иначе почти каждая из перечисленных выше типических черт. Но в качестве наиболее ярких черт здесь надо указатьучение об Эросе(15, 17). Когда заходит речь о познании бытия, то реалист–символист всегда проповедует не какое–нибудь отъединение знания от бытия, не раскол и бездну между ними, но полное совмещение и объединение. Больше того, отношение между знанием и бытием в реалистическом символизме мыслится как некое онтологическое обстояние, как брак между субъектом и объектом, как порождение в браке прекраснейших созданий того и другого. Реалистический символизм проповедует полное отождествление знания и бытия, субъекта и объекта, их брак, их любовное взаимодействие. Равным образом он видит во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, он видит в ней отблеск идеала, ибо реальные вещи только в той или иной, большею частью весьма несовершенной, форме воплощают на себе свою идею. Вещи свою же собственную идею должны воплощать и выражать целиком и без изъяна. Тогда они обнаружат свой тайный лик, и человек в восторге будет созерцать их как нечто нездешнее (20). Эта оптическая воззритель–ность очень хорошо выявлена у Платона еще и тем, что наиболее абстрактное значение «эйдоса», трансцеденталь–ное, решительно всегда дано вместе с интуитивно–феноменологическим. Этот удивительный факт не может остаться тут не отмеченным, в особенности если иметь в виду всю тонкость и детальность логических построений у Платона (Ю).

3. Наконец, к числу чисто символических черт платоновского учения об идеях необходимо отнести два фундаментальных понятия, на которых зиждется весь платонизм, — это «подражание» (22, 43) и «припоминание»(13). Символический характер того и другого совершенно несомненен. Оба этих понятия указывают на то, что есть какое–то идеально законченное и завершенное бытие, которое в вещах толькопроявляется, и что это бытие стату–арно предстоит текучему и непостоянному миру явлений. Истина не просто ищется, и бытие не просто становится, как это думает новоевропейская мысль. Бытие в самой основе своей не есть искание или становление, но нечто не нуждающееся в этом. Оно все содержит в себе в одном мгновении и есть как бы некая картина, которую нужно только вспоминать, чтобы приобщаться к истине.

4. Эти наиболее яркие черты платоновского учения об идеях отчасти роднят платонизм с христианской философией и со всем немецким идеализмом. Здесь Платон самым резким образом отличается от двух направлений в философии, с которыми он никогда сойтись не сможет, — это спиритуализм и материализм. Разумеется, можно называть себя спиритуалистом и в то же время давать диалектику идей; можно быть материалистом и в то же время заниматься Гегелем. Однако это более сложные и более путаные формы спиритуализма и материализма. Возьмем их в чистом и неприкрашенном виде. Что такое материализм? Материализм есть учение, признающее только явления и отрицающее их сущность. Явления есть, а сущности в них никакой нет. Всякая сущность, если она как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все тех же явлений. Так, например, мысль есть такое же порождение материи (мира), как электричество, теплота и т. д. Что такое спиритуализм? Спиритуализм есть учение, признающее только сущность и отрицающее всякую явленность. Сущности есть, но они никак не проявляются. Всякое явление, если оно как–нибудь и существует, есть не что иное, как наша иллюзия, т. е. порождение все той же сущности (напр., материя есть просто порождение нашего сознания). Платонизм не имеет ничего общего с этими двумя абстрактно–метафизически ми теориями. Он естьсимволизм, и потому для него не существует ни сущности без явления, ни явления без сущности. И сущность есть, хотя она и не явление; и явление есть, хотя оно и не сущность. Оба ониотличныодно от другого. Но оба же они итождественныодно с другим,субстанциальнотождественны, так что существует одно и единое, нераздельное реалистически–символическое бытие; и его только в абстракции можно делить на «отвлеченные» «идеи» и «реальные» «вещи». Реально существуют только символы, т. е. живые вещи, не «материя» и не «идеи», но именно вещи. Платонизм поэтому отрицает такое бытие, которое в самой своей природе было быневыразительнымбытием. «Материя» материалистов и «дух», «сознание» спиритуалистов есть не выразительное, но а<5страктно–онтическое бытие. В этом бытии нет перспективы, нет рельефа, нет глубины. Символическое бытие перспективно и рельефно. В нем видятся углубления, светотени, выпуклости. Оно —выразительно.

4. Продолжение: b) античный символизм.Этим, однако, мы не только не исчерпываем типологическую характеристику платоновского учения об идеях, но, можно сказать, едва–едва начинаем. Мы произвели очень важное отграничение Платона от чуждых ему абстрактно–метафизических учений. Хотя и много было всегда любителей причесывать Платона на спиритуалистический лад, мы в этом окажемся неповинными. Скажу только, что знаменитое целлеровское понимание платоновского учения об идеях как о «гипостазированных понятиях» есть не что иное, как абстрактно–спиритуалистическое понимание, и оно тяжелым бременем лежало на науке в течение многих десятилетий. После работ Марбургской школы оно может считаться вполне ликвидированным, и сейчас рассуждать в духе Целлера было бы примером очень захолустного, провинциального и доморощенного философствования. Раз навсегда: не спиритуализм и не материализм, но символизм.

1. Но тут–то и начинается огромное поле для исследования. Символические проблемы, конечно, чужды тому, кто не поймет самого основного, что такое символ. Но тот, кто понял это, сразу же чувствует, что вступил в область, где каждый шаг порождает массу неожиданных проблем и методов. Пусть Платон символист. Но что такоеплатоновскийсимволизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм. Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже символизм. Вот тут–то и предстоит формулировать нечто такое, что почти всегда ускользало от исследователей, занимавшихся исключительнологическиманализом платоновского учения об идеях и пренебрегавших типологическим и выразительным анализом. Тут погрешали почти все, забывая, какого, собственно говоря, автора они изучают, и помещая его в ряд новоевропейских философов и поэтов.

Именно,во–вторых, платоновское учение об идеях есть не просто символизм, но —античный символизм. Вот это и есть то, что исследователи всегда игнорировали. В I очерке этого тома я уже указывал на то, что наука всегда любила нивелировать и обезличивать изучаемые ею культурные типы. Античность — это, в лучшем случае, хронологические рамки. Да и эти последние часто настолько размывались, что совершенно нельзя было указать, где начинается и где кончается античность. Для меня античность не есть ни хронология, ни этнография, ни география. Для меня античность есть, как я говорил в I очерке, определенный культурный тип, таящий под собою определенную логическую категорию. Отдельные проявления античности могли быть более или менее соответствующими этой категории. Отдельные факты могли, быть в той или в другой мере выразительными в отношении устанавливаемого здесь общего культурного типа античности. Но ведь везде и всегда так бывает: любая категория в своем практическом осуществлении очень пестра и неопределенна (возьмите такие культурно–социальные типы, как «романтизм», «социализм», «немецкий дух» и т. д.), и тем не менее только под руководством таких категорий и можно разобраться в этой эмпирической пестроте. Так и в отношении античности я, вслед за некоторыми (весьма немногими) авторами, выработал определенную категорию, которую и предстоит нам сейчас специфицировать в целях типологии учения об идеях.

2. Итак, что такоеантичныйсимволизм? Ответить на этот вопрос значит сказать, какие вообще типы символизма возможны. Тут я рассуждаю так. Символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления. Ближайшей дифференциацией символа будет, очевидно, выдвигание на первый план каждого из этих трех основных моментов символа: идеи, вещи и тождества обеих.

Символ может быть представлен 1) чистоидеально.Символ мы можем перенести в чисто умную, или, если хотите, духовную сферу. Тождество идеи и вещи может быть демонстрировано чисто идеальными средствами. Так, например, христианство есть, несомненно, символизм. Но христианский символизм весь разыгрывается в умно–духовной сфере. Тут нет оправдания земли и плоти в том их виде, как они существуют. Они оправдываются тут только в акте преображения и спасения. Учение о богочеловечестве есть символизм. Но учение о богочеловечестве Христа не есть просто символизм. Это такой символизм, который предполагает, что воплощение не есть акт природно и бытийст–венно для Бога необходимый. Боговоплощения могло бы и не быть, если бы на это не было специального соизволения высшей Воли. Бог же христианский сам по себе не нуждается в воплощении. Его символическая диалектика завершается за пределами мира и до мира. И ничто твар–ное ей не присуще. Ясно, что это символизм идеальный, умный, духовный. В материи, в вещах он нуждается только как в примере и демонстрации.

Но ясна и вторая диалектическая возможность. Можно выдвинуть на первый план моментвещи, явленияи о символе говорить уже 2) ввещественно–материальномсмысле. Тут мы получим преобладаниевещи. Символ будет дан вещественными и материальными средствами. Символическое действо будет разыгрываться в вещественной сфере и вещественными силами. Если в идеальном символизме самый символ был готов уже до вещей, а в вещах мы увидели только его воплощение (необязательное для него самого) и демонстрацию, то в вещественно–материальном символизме мы констатируем, что для получения своего какого бы то ни было реального значения символ должен сконструироваться уже в вещах и вещи должны его оформить и придать ему внутреннюю значимость. Так, почитание на Востоке явлений природы — огня, воздуха, неба и небесных явлений есть, несомненно, этот вещественно–материальный символизм. Возьмем в пример хотя бы огонь. Религия огня, очевидно, есть символизм, так как во всякой религии — встреча и отождествление двух сфер бытия. Но этот символизм не выходит за пределы вещества. Это — символизм вещественного, материального. Это — тождество идеи и вещи в вещах же.

Итак, один символизм есть тождество идеи и вещи видеедругой символизм есть тождество идеи и вещи ввещах.Каждому типу соответствует своя диалектика, и каждый дает в своем последовательном развитии совершенно определенную символическую систему. Так, в первом типе, если его брать в чистом виде, возможно толькооднополное и субстанциальное воплощение символа в вещи, ибо сам символ содержит только одно абсолютное тождество идеи и явления. Символ тут есть абсолютное, ипостасное тождество сущности и явления, а абсолютное, т. е. максимально полное и наибольшее, логически мыслимо только как единичное. Поэтому субстанциальная данность этого тождества в вещах возможна только однажды, в форме только одной и единичной Личности. Все же остальное в идеологии символизма будет не–субстанциальным воплощением символа в материи. Все остальное поэтому будет уже не символом в полном смысле слова, но толькоаллегорией,ибо тут будет превышать инобытийная сфера, и символ идеальный не будет воплощаться субстанциально, но только энергийно и идейно. С другой стороны, в вещественном символизме выпирает на первый план материя, инобытийная стихия и блекнет идея, идеальный символ. Идея тут остается неопределенной, как бы загадочной; она не выявляется целиком, ибо вещество не в силах ее выразить целиком. Если в первом случае полный символизм был отнесен в идеальную сферу, а реальная вещественная действительность поблекла до степениаллегории, то во втором случае полный символизм надо относить в вещественную сферу, а идеальное бытие блекнет тут до степенисхемы.В первом случае тело существует как настоящая и подлинная реальность; и весь смысл его только в том, чтобы отражать, воплощать и выражать духовную символику, совершающуюся и обстоящую ибезнего, идонего. Во втором случае идея тоже существует как подлинная реальность, но весь смысл ее — быть пассивным отражением символики вещей, быть, так сказать, на поводу у вещей и в основе своей сохранять чисто схематическую природу.

Античный, эллинский платонизм не есть ни христианский идеальный символизм, ни восточный вещественный символизм. Христианский символизм выражает себя в наиболее «духовных» искусствах, которые, кстати сказать, и получили наибольшее развитие в Средние века и Новое время — в живописи, поэзии, музыке. Для восточного символизма характерна архитектура. В основе античного символизма лежитскульптура.Это —скульптурный символизм.И в чем же сущность его?

Античный символизм вырастает на преобладании третьего из указанных моментов символа, т. е. натождествеидеи и явления. Символ здесь дан так, что ни одна сторона его не преобладает над другой стороной, но обе они находятся в принципиальном и фактическомравновесии.Музыка не нуждается ни в каком образе — ни в зрительном, ни в скульптурном, ни даже в поэтическом. Музыка и поэзия — слишком идеальные искусства, чтобы вещество входило в самую их структуру. Оно, конечно, как–то входит, но в музыке оно таково, что не выходит за пределы чистого времени, а в поэзии оно таково, что не выходит за пределы чисто умственной живописи и образности. Даже в живописи мы имеем такое вещество, которое не может угнаться за его духовным содержанием, так как все же два измерения тут призваны воплощать на себе трехмерное пространство. С другой стороны, архитектура слишком вещественна. Мы имеем тут жилище или храм как некое вместилище. Тут кто–то обитает, человек или боги; и мы даже можемдогадываться, кто именно тут живет. Но в архитектурной форме нет полного выявления внутреннего содержания. Тут какой–то намек и загадка, а все реальное содержание наполнено вещественными идеями, не выявляющими, а заслоняющими внутреннюю значимость, хотя и в то же время как–то указывающими на нее. Совсем другое дело в скульптуре. Здесь духовное и телесное дано в полном и принципиальном равновесии. Здесь нет духовного как такового, в полной его свободе и независимости от телесного. Здесь духовное дано постольку, поскольку оно может быть выражено телесно. Здесь духовноесвязанотелесным и отождествлено с ним. Точно так же в античной, или скульптурной, художественной форме нет и телесного во всей его полной независимости от духовного.

Здесь телесное дано лишь в меру своей духовности, оносвязанодуховным. Оттого античная статуя в принципе —безглазаястатуя,холодноватаястатуя, незаинтересованно–величавая статуя. В ней задержан слишком жизненный напор органических сил и сдержана внутренняя динамика духовных глубин. Тут нет и тела во всей его природной несобранности, хаотичности, текучести и болезненности. Тут — облагороженное, идеализованное тело, одухотворенное тело. Поэтому скульптура и есть изображениечеловеческоготела. Тут не абсолютно–свободный и безудержный в своих бесконечных исканиях дух, но человеческий дух, т. е. дух, ограниченный и связанный телом. И тут не тупая и слепая, безжизненная материя, но внутренне одухотворенная и оживотворенная, внутренне сознательная и разумная жизнь. Это и значит, что скульптурный символизм есть стихия человека и человеческого тела. Тут не христианство с его занебесными устремлениями и телесным аскетизмом. Тут не Фауст с его вечным исканием счастья и страданиями. Тут блаженно–самодовольное, удовлетворенно–законченное человеческое бытие, где нет ничего ни слишком божественного и идеального, ни слишком животного и низменного. Тут — мудрое равновесие того и другого, блаженная удовлетворенность плоти в своем невозмутимо вечном бытии.

3. Одним из основных результатов этого античного символизма, наименее нашедшим понимание у разных исследователей, является следующее. Антично–скульптурный характер, как сказано, делает более внешней и формальной идею (ибо дает ее лишь в меру ее телесности) и углубляет, одухотворяет вещь (ибо дает ее лишь в меру ее духовности). Всмотримся подробнее в эти два обстоятельства. Идея тут делается более внешней, теряет свою самостоятельность, покидает свои безграничные просторы и связывается телом. Что это значит? Это значит, что идея формализируется,интеллектуализируется, как бы опустошается. А отсюда вытекает целый ряд специфических особенностей античного символизма, нашедших и у Платона свое ярчайшее выражение. Учение Платона об идеях таит под собой скульптурную интуицию; и оно есть не что иное, каксвоеобразное учение о скульптуре.

Прежде всего, отсюда вытекает фундаментальная черта платонизма, это — приверженность и страсть кпроблемам знания и к сведению всего на знание. Часто упрекали античность, и в частности платонизм, в интеллектуализме. Однако этот упрек, будучи упреком, во–первых, не рисовал существа этого интеллектуализма, а во–вторых, был совершенно беспомощен в объяснении его происхождения. Упрекать мы не станем. Мы — историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны. Но нам хочется большего. Надо уловить самый стиль этого интеллектуализма, его выразительно–символическую значимость. Картезианство — тоже интеллектуализм, Гербарт — тоже, говорят, интеллектуалист. Да мало ли существовало за всю историю философии различных видов интеллектуализма? В чем отличие и своеобразие античного интеллектуализма? Отличие и своеобразие его в том, что он есть в основескульптурнаяинтуиция бытия, невнимание к глубинной метафизике духа и ограничение его телесными возможностями. В бытии исчезает уход в бесконечные дали, теряется безбрежность духовной перспективы, холоднеет и успокаивается бушующее море тиранических и личных страстей, отвердевает динамика духовных и умных страстей. Оттого бытие это превращается в блаженно–равнодушную статую, прекрасную, но, скажут, холодную и безжизненную.

Интеллектуализм Сократа и Платона есть прямое следствие скульптурной установки их сознания, и делаются они интеллектуалистами ради красоты и собранности холодно–величавого целого. Платонизм есть невероятная страсть к проблемезнания и мудрости.Но это страсть к холодному и ровному свету, аффект ваятельной силы зрения и фантазии (2,8). «Мальчик» для платонического человека есть предмет страсти, но наиболее почетное и выразительное сравнение для него —статуя.А «сущность» Платон, очевидно, представляет себе как некое твердое тело, и притом звучащее, так что нужно постучать в него, чтобы узнать, каково оно. «Надобно… исследовать эту движущую сущность, — говорит он в «Теэтете» (179d), —постукивая, крепкою ли она отзывается или дребезжащею». Тут, несомненно, предносится образ исследуемой вазы или сосуда. И этот образ не единственный. В «Филебе» также читаем (55с): «Обстучимже это мужественнее, не дребезжит литут что–нибудь, покане достучимсядо чистейшего по природе».

4. Этот телесный символизм есть обратная сторона интеллектуализма. Одна и та же причина вызывает тут к жизни интеллектуалистическую стихию и телесно–скульптурную оформленность.

Идея, теряя интимную и бездонную духовность, фор–мализируется; а вещь, отождествляясь с идеей, теряет свою хаотичность и неопределенность, становясь красотой, живой формой, благородно–величавым организмом жизни. Интеллектуализм идеи тут совпадает с четкостью и резкостью оформлений вещи. И часто не знаешь, отнести ли данный образ или философему к интеллектуалистической идее или к четкой статуарности вещей.

Что такоекосмосПлатона? Нет ничего более противоположного, чем космос «Тимея» и мир новоевропейской астрономии. Космос Платона пространственно ограничен; он имеет твердую границу. Пространство Нового времени не имеет границы; и философы, ученые, поэты все наперерыв превозносят именно бесконечность мира. Но что значит, что мир у Платона конечен, а в новой астрономии бесконечен? Это значит, что у Платона мир вообще есть нечто, т. е. вообщеесть, в то время как в новой астрономии никакого мира нет.Всамом деле, основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако, не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, т. е. прежде всего диалектически. А диалектика требует, что, если нечто мыслимо, оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией. Если вещь как–то есть, она есть нечто определенное и оформленное. Если нечто не имеет никакой формы, то оно вообще не есть что–нибудь; о нем ничего нельзя ни высказать, ни помыслить. Поэтому, когда в Новое время мир представляют себе как нечто беспредельное, — это значит, чтоникакого мира вообще не мыслят, что к миру относятся нигилистически. И действительно, астрономы изучают движение Земли, Солнца, планет, изучают созвевдия и т. д. Все это, взятое в отдельности,ни в каком случае не есть мир.А взятым все целиком оно не может быть, ибо никто ни при каких условиях не может поручиться, что он взял действительновсе.Да если и взять все солнца, все звезды, все движения вместе, то все равно мира не получится, ибо, по самому элементарному рассуждению, сумма частей не есть целое. Однако если мы всмотримся и в то, что как будто изучается наукой, то и тут увидим, что каждая вещь (планета, звезда и т. д.) в свою очередь мыслится представленной из некоего дискретного множества, что, собственно говоря, и здесь атомизм пытается захватить царскую власть. Что же в результате? В результатеновейшая астрономия есть сплошной нигилизм, активное намерение мыслить мир так, чтобы не было никакого мира и никакой вещи внутри этого мира, чтобы все превратилось в дискретную, иррациональную пыль неизвестно чего. Полная противоположность этому — космос Платона. Онестьи потому естьнечто, т. е. он имеет определенную границу, периферию; он пространственноконечен.Статуарность и символическая изваянность повелительно заставляет признать именно такой космос.

Но диалектика, отличившая «одно» от «иного», требует, как мы видели, признания итождестваэтих «одного» и «иного». Как это возможно? Признать в качестве «иного» другой космос нелепо. Во–первых, это не было быиным,ибо раз мы имеем иноекосмоса, то оно уже не может быть опять космосом или даже другим космосом (оно тогда не было бы и иным). Во–вторых, относительно этих двух кос–мосов также можно было бы сделать диалектическое утверждение: оба они, составляя вместе нечто целое, также требуют, как целое,своегоиного, т. е. тут требовался бы еще третий космос. И этих космосов, очевидно, было бы бесконечное количество, т. е. в сущности мы опять перестали бы мыслить космос как нечто целое. Следовательно, необходимо, чтобы уже в первом космосе осуществилось его тождество с иным; и так как вообще ничего нет, кроме космоса, то надо, чтобы инобытие поместилосьв пределах самого жекосмоса, чтобы сам космос внутри себя был бы многоразличен и разнообразен, чтобы его пространство уже само по себе было бы неоднородно. Итак, диалектика приводит к тому, что мы обязуемся мыслить космоскак состоящий из неоднородного пространства(41). Пространство космоса получает свой лик, свой рисунок; оно получает те или иные складки, извилины, становитсявыразительным.Конечность мира необходимо влечет за собой специальную фигурность космических пространств. Пространство становится относительным, вроде того как это начинает теперь мыслить современная наука. Космос воистину становится телом, статуей, выразительным пространственным целым. И очень отчетливо видно, как «принцип относительности», конечность мира, скульптурное видение и холодный интеллектуализм чистого знания есть у Платона одно и то же.

5. Космос статичен; и у Платона мы находим подробное описание этих небесных сфер. Но также скульптурен у Платона ичеловек. Прежде всего, известные три принципа душевной жизни у Платона не есть психические сферы в нашем смысле слова, но они предполагают некое единое духовное средоточие, ум, на которое они и ориентируются. «Эпитюмия» и «тюмос» есть не что иное, как модификации все того же ровного, чистого, невозмутимого, созерцательного и статуарного ума. «Добродетели» Платона подчеркнуто трактуются как пластические формы, причем δικαιοσύνη есть меньше всего «справедливость», как это грубо переводится на европейские языки. Это, по Платону, естьравновесиетрех основных «добродетелей» — «мудрости», «мужества» и «целомудрия» («здравомыслия» — тут один перевод хуже другого) (44). Принцип пластики внесен в саму этику. Раньше все этическое толковалось у Платона как знание: «мужество» — знание, «справедливость» — знание, «благочестие» — знание и т. д. (9). Теперь, в так понимаемой этике производится иерархическая классификация этих добродетелей–знаний, и оказывается, что принципом ее является пластическое равновесие. То же пластическое, скульптурное равновесие перенесено всоциальнуюсферу. Тут — параллельно психологически–этическим построениям также дается три гражданских сословия — философов, воинов и рабоче–крестьян, — представляющих собою нечто взаимосоответственное, так что и весь «город» превращается в некое неподвижное и из–ваянно–статуарное целое. Это — «интеллектуализм», но ясно, что пластический (иначе он был бы неотличим от рационализма новых времен); и это — пластическое и «скульптурное» произведение, но явно, что с «интеллект туалистическим» содержанием. Космос, космические сферы, человек — все находится в некоем блаженно–равновесном, величаво–движущемся состоянии; он — непоколебим, вечен, вечно подвижен и вечно покоен; он — тело и физическое явление самой вечности во всем ее блаженно–равнодушном и холодноватом покое и величии (40).

6. Вся система Платона есть в этом смысле типичныйантичныйплатонизм. Замечательным примером этой античности является учение об эротическом восхождении. Само учение о рождении в знании, как мы говорили, не есть нечто специально античное. Это — достояние всякого зрелого символизма. Но вот что интересно. Платон говорит обЭросе.Он не употребил христианских терминов αγάπη, «любовь», φιλία, «дружба», и пр. Он говорит обЭросеи этим явно подчеркивает сугубо телесный, чувственный, инстинктивно–животный характер этой любви. Он хочет преображения любви. Но он начинает с животной любви. Совершенная любовь не есть у него нечто принципиально новое. Это — только исправленный Эрос, животная любовь, ставшая умной любовью. Но перенести в умную сферу можно все что угодно. Перенести в ум — не значит превратить в ум по содержанию. Всякую мерзость можно представить умно. Но, в конце концов, дело не в этом. Употребляют же некоторые христианские подвижники (напр., Макарий Египетский) этот термин для обозначения чисто духовных, уже нисколько не языческих состояний. А дело в том, что только на первой ступени Эрос действительно естьрождение, как это объявлено о нем у Платона во всем объеме. Только первая ступень Эроса есть действительнорождениедетей. Дальше следует то, что как раз и указывает на совершенную специфичность для Платона чисто телесных интуиций. Создание поэтических произведений не есть уже рождение в собственном смысле слова. Это — рождение более отвлеченное и более пустое, чем сама жизнь и действительное порождение жизни. Художественное творчество уже не софийно в той мере, как рождение реальных и физических детей. Но вот мы поднимаемся еще выше по лестнице эротического восхождения. Мы видим, что дальше кончается даже и самое употребление термина «рождение». Сначала было объявлено, что Эрос естьрождениев красоте. А в действительности оказывается, что вместо рождения мы имеем тутсозерцание,хотя ничто, казалось бы, не мешало тому, чтобы и тут познание было бы софийно–породительным, а не только умно–созерцательным. Мы сразу замечаем, как с переходом в духовную область Платон теряет подлинную онтологическую почву, перестает видеть подлинно–софийное лоно, и его мысль сразу формализируется и интеллектуализируется (18).

7. Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор?Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного круговращения «душа созерцаетсправёдли–вость–в–себе, созерцаетздравомыслие, созерцаетзнание…» (Phaedr. 247d). Все это «широкое море прекрасного» (Conv. 210d), вся эта «бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» (Phaedr. 247с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, какобщие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированноеОно,а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна. Она — только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она — скульптурна. В платонизме софийно только чувственно–телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно.

Прибавьте к этому всю эту поистине античную теорию круговращения душ, их переселение в новые тела и новое возвращение к небесной периферии (15). Что это такое? Почему души, вращавшиеся по мировой периферии, вдруг «тяжелеют», «не выносят созерцания», «падают вниз»? Что такое этот «закон Адрастии», это перевоплощение неизвестно куда и неизвестно для чего? Что такое это общее космическое круговращение душ, их периодический подъем и спуск, падение и восстание? Все это — чисто пластическая трактовка того, что по существу своему непластично и не подчиняется никаким законам скульптуры. Античность не знает безусловной антитезы Творца и твари. Для нее существует одно и единственное бытие, в телесно–чувственном и в умно–идеальном аспекте. Оно — блаженно круговращается в себе, как и христианское Царство Небесное — блаженно самодовлеет и живет своей вечно собранной и умной жизнью. Но только, поскольку нет упомянутой основной христианской антитезы, т. е. нет полного разделения духа и тела, но есть их нераздельное и окончательное единство, — постольку и нельзя тут иметь никаких гарантий от того, что умное «поле красоты» вдруг ослабеет и ринется вниз. Даже больше того, это вечное падение и вечное восстание и естьспецифическаяпринадлежностьантичного платоновскогосимволизма. «Идеи» Платона суть не только символы, но как разпластические скульптурныесимволы: в них не обоснована вечная спасенность материи; в них всегда возможно падение и растворение идеи в материи. Но диалектика скульптуры в том и заключается, что изваяние —синтезтела и духа; и потому, беря скульптурное бытие в аспекте егостановления, мы всегда можем получить перевес то идеи, то материи, причем этот вечный круговорот душ ориентирован на своем общем принципе и регулятиве — статуарном, пластическом теле. Кто виноват в падении и кто помощник в искуплении? Никто. И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи.

8. Нельзя возразить против интеллектуалистической платоновской философии тем, что Платон — верующий язычник, что у него в основе бытия находятсябоги, живые, одухотворенные индивидуальности. На это я должен сказать следующее. Во–первых, боги Платона, как и боги всего эллинского язычества, меньше всего суть духовные существа. Раз боги вращаются по мировой периферии, то ясно, что нечто физическое свойственно и им. Во–вторых, нельзя в этом вопросе спутывать логику всякого религиозного опыта и конкретное содержание и стиль данного религиозного построения. Так, например,во всякойрелигии есть противоположность идеального и реального начал. Следовательно, эта черта сама по себе нисколько не типична ни для эллинской религии, ни, в частности, для Платона. Точно так жене типично для греков и Платона учение о том, что идеальное начало воплощается в те или другие отдельные индивидуальности.Не только в религии, но вообще все на свете индивидуально. Этот стол, эта книга, это дерево, этот дом — все решительно индивидуально. Идеальный мир, как бы его ни понимать, вовсякойрелигиозной философии всегда будет проявляться не тольковообще, но вчастности; и всегда тут будут те или иные отдельные монады, личности, индивидуальности, в которых общее будет дано специфично и частично. Не в этом дело, и не в этом типическая особенность греков и Платона. Типическая особенность — в том,какоеидеальное бытие проявлено в отдельных индивидуальностях. А тут мы к–к раз и указали, что свое идеальное грек понимает как нерасчленимую слитость идеального вообще с реальным вообще, так что идеальным он называет не чистый дух, который бы не нуждался ни в каком теле, но такой дух, который одновременно являетсятелом.Разумеется, Платон — «идеалист», в том смысле, что кроме тела он знает еще особое, совершенно не–телесное бытие, чисто «идеальное». Но посодержаниюэто чисто идеальное бытие есть указанное тождество идеального и реального. Дерево, например, есть нечто физическое. Но ничто не мешает нам иметьпонятиедерева, которое само по себе уже не будет ни деревом, ни вообще физической вещью. Тут в понятии, т. е. в чем–то идеальном, будет дано уже не идеальное, но «реальное». Так и Платон, говоря о чисто бестелесном бытии, не обязан мыслить его бестелесными по содержанию. И из его учения о бесформенном, бесцветном и т. д. вовсе не вытекает, что он действительно говорит о чистой духовности и не опирается на телесные интуиции. Итак, «идеальный мир» Платона вовсе не так уж идеален, как это обыкновенно думают. В глубочайшей своей сущности он еще и теле–сен. А это, по вышеописанной диалектической необходимости, приводит к тому, что чистая идеальность превращается в более абстрактную и формальную (т. е. в более пустую) идею, в общую сущность, а тело теряет свою теплоту и жизненность. И греческие боги, боги Платона, сутьиндивидуализация этого общего, этого формального, этого не уходящего в бездну чистого духа.Платон сам говорит, что в идеальном мире ум зрит «справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д. Боги, при всей своей одухотворенности, индивидуальности и живости, суть не больше как эти общие идейные сущности, данные в сфере чисто духовной, но по содержанию выраженные — не как дух, но как мраморные изваяния. Они суть личности, но личности, выявляющие нечто безликое, как и в теогонии Гесиода в основе всего лежит безликий, бессамостный Хаос, и боги, хотя они и личности, суть порождения и выявления этого Хаоса. — Таким образом, обычная спиритуализация и чрезмерная идеализация Платона основана на игнорировании античного стиля, свойственного изучаемому здесь платонизму.

9. Одной из очень показательных черт этого античного стиля платоновской философии является то, что она всегда обнаруживает склонность к подчеркиванию роличистого числа, а в последний период она занимается этим числом как самым основным и единственным принципом всякого бытия. Почему это так? Это очень понятно с точки зрения предлагаемого мною типологического анализа платонизма. Выбрасывая самостоятельную духовную бесконечность и превращая тем самым идею в форму, платонизм не может не интересоваться числом. Число, по самому существу своему, есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию. Число можно заполнить какими угодно вещами и качествами; и от этого оно не перестанет быть ни числом вообще, ни данным числом. Пять домов, пять деревьев, пять лошадей — все эти «качества» и «вещи» нисколько не касаются самого понятия «пяти». Число есть, очевидно, что–то равнодушное к своему содержанию. Но есть и еще одна причина, почему платонизм всегда был склонен к аритмологии. Число у греков есть не просто счетность. Число у них естьнекая специальная распределенностьединиц. Оно фигурно. Точки и единицы расположены в нем так, что видно, как нужно переходить от одной к другой и как в результате этого перехода получается некая формальная фигурность и изва–янность, не имеющая никакого качественного содержания, но — получившая новую качественность от формы распределения отдельных элементов. Такое число, понимаемое, очевидно, какмодель, есть нечто, несомненно вытекающее из самых основ платонизма. И вполне понятно, почему скульптурные, пластические интуиции толкали мысль Платона на подобное учение о числе (48).

10. К диалектикеПлатона также относятся обычно весьма, я бы сказал, невыразительно и не чувствуют всего ее чисто античного стиля и своеобразия. Хотя уже давно прошло время, когда диалектику Платона не могли отличить от метафизики, все же и теперь воспринимают ее если и не вполне искаженно, то во всяком случае вполне абстрактно. Ведь Фихте — тоже гениальный диалектик. Шеллинг — диалектик. Гегель — диалектик. Продвинемся ли мы далеко, охарактеризовавши Платона словом «диалектик» и не войдя в анализ самогостиля и направленияплатоновской диалектики? Наибольшее, что бросается мне в глаза при общем обзоре диалектической части «Парменида», — этоориентированность всей диалектики на понятии Единого (Одного).

Это — замечательная особенность платоновской диалектики. Платон выводит диалектические категории,всегда исходя из этого предположения об Одном.«Если Одно есть, то…» и т. д. «Если Одного нет, то…» и т. д. Что это значит? Это значит, чтодедукция категорий всецело вращается у него вокруг Одного. Категории не вытягиваются в одну непрерывную линию, но располагаются концентрическими кругами вокруг Одного.Сравним с Гегелем. У Гегеля все категории идут по прямой линии вперед. Они у него все на одной плоскости. У него нет и никакого Одного. «Одно» и «многое» есть только более детальные построения, относящиеся к одной из очень многочисленных категорий, — к т. н. «количеству». У Платона же Одно не только стоит в начале всего диалектического пути, но, собственно говоря, оно даже изъято из среды категорий вообще. Быть одной из категорий ему было бы очень мало. Одно сопровождаеткаждуюкатегорию, ибокаждая категория вытекает не из предыдущей категории, но непосредственно из Одного.У Гегеля —эволюция; тут одна категория действительно вытекает из другой. У Платона же его «тождество», «различие» и т. д. —все это вытекает непосредственно из Одного, так что все категории как быокружаютОдно,окаймляютего, располагаются вокруг него концентрическими кругами. Берем одно условие для Одного, получается один концентрический круг. Берем другое условие для Одного — получается другой концентрический круг. И т. д. Следовательно,самая структураплатоновской диалектики такова, что она как бы вращается сама в себе, что она есть как бы завершенное и законченное в себе тело. Трудно отрицать тут наличие в основе пластической интуиции. Ясно, что при построении своей диалектики Платон имел пред собою тело, вполне сорганизованное и центрированное, лишенное всякого хаоса и распадения. Центр этот определяет всю организацию и приводит ее к жизни. Но так как и все духовное для Платона более или менее формально и есть в основе число, то и этот центр он понял как число, и притом — это уже ясно само собой — как первейшее и простейшее число, — Единицу, Единое, Одно, взятое во всей своей абсолютности. Стоит только сравнить платонизм в этом пункте с соответствующими европейскими учениями, чтобы понять все своеобразие и весь стиль античной диалектики. Не «Я», как у Фихте, не «бытие», как у Гегеля, не «Ничто», как у тех же Фихте, Шеллинга и др., но именноОднолежит у Платона в основе и в начале всей диалектики. Только очень большая страсть ко всему оформленному и объединенному могла заставить такую отвлеченную область, как диалектика, подчиниться категории сверх–сущего Одного (30).

11. Стоит обратить внимание и на самое это «сверх», на это знаменитое платоническое έπέχεινα της ουσίας . Являющееся для профана каким–то мистическим туманом, а для диалектика — четкой логической категорией, оно имеет свой и вполне определенныйинтуитивныйкорень. В чем диалектическая сущность сверх–сущего Одного? Оно отличается от обычного (эйдетического) единства тем, что оно есть единство нелогических толькоэлементов целого, но всех логических иалогическихего проявлений. В каждом понятии необходимо должно присутствовать некое первичное единство, объединяющее все его отдельные признаки. В этом не может быть и сомнения, ибо иначе понятие раскололось бы на дискретные части и — как таковое — совершенно разрушилось бы. Но сверх–сущее Одно потому и называется сверх–сущим, что оно схватывает не только однисущиеэлементы, т. е. не только одни эйдетические или логические признаки. Сверх–сущее Одно предполагает, что мы имеем дело не с эйдосом просто и не с понятием просто, но с переходом этого эйдоса и понятия в еготелесное и вещественное инобытие.Сверх–сущее есть объединенность эйдоса с его инобытием, логоса с алогическим. Это и значит, что сверх–сущее Одно возникает на почветелесного, или по крайней меревыразительного,осуществления эйдоса. Это Одно потому и занимает такое высокое место, что оно объединяет две сферы, которые сами по себе отнюдь не предполагают взаимного объединения и отождествления. Эйдос мира, взятый со всем его инобытием, есть то, что уже совершенно ни от чего не отличается, ибо и не от чего уже ему отличаться (раз принято во внимание даже все инобытие). Это и значит, что у нас имеется сверх–сущее Одно, т. е. что пред нами не отвлеченный эйдос, но телесно осуществленный эйдос, или статуя. Итак,учение о сверх–сущем Первоедином есть только диалектика статуарного и пластического бытия.

Это можно выразить иначе. Именно, для платонизма нет апофатики, которая не была бы символизмом и пластикой, т. е. оптически–осязательным изваянием. И нет для него никакого явления символа, оформления, которое бы не таило под собой апофатическую глубину. Тут символизм резко расходится со всякой метафизикой, для которой существует или только один апофатизм и явления ничего не проявляют (типичный образец — Кант с его теорией непознаваемых «вещей–в–себе» и субъективно обусловленных «явлений»), или только одни явления, не содержащие никакой апофатической глубины (материализм и позитивизм). Символизм есть и апофатизм и катафатизм одновременно.

12. Однако тот пункт в учении Платона об идеях, к которому мы сейчас переходим, быть может, является наименее понятым и понимаемым; и здесь больше всего было всяких абстрагирований, интерпретаций и искажений. Это — его учение олюбви.Само по себе учение о любви, конечно, ничего особенного не представляет. То, что она трактована здесь как синтезирование вечного и временного, есть специфическая принадлежность символизма, не античного, но всякого. Однако всякий непредубежденный читатель «Федра» и «Пира» поражается некоторыми чрезвычайно странными обстоятельствами, которые пропускает мимо ушей только очень и очень невыразительный историко–философский вкус. Учение Платона о любви христианизировано до того, что в нем уже ровно ничего не осталось языческого и греческого. А романтики всех стран и эпох до того превознесли и спиритуализировали платоновский Эрос, что он потерял решительно всякий античный стиль; и его можно было вставлять и в Евангелие, и в свое собственное, романтическое вероисповедание. Все это основано на полном отсутствии историко–философского вкуса, на полном искажении исторического чутья и способности видеть непосредственный лик и стиль философа. Безусловно, каждый из нас, впервые читающий «Федра» и «Пир», изумляется тому, что там написано. Вместо христианства и романтизма мы находим там вещи, способные шокировать самый развращенный вкус.Рассуждения и чувства по по–воду гомосексуальной любви дани тут с такой неприкрытой страстностью и заинтересованностью, с такой поэтической выразительностью, что только глухие и слепые могут этого не замечать.Конечно, все замечают, и всякий видит. Но предрассудки так велики и привычка христианизировать и романтизировать Платона настолько въелась в плоть и кровь исследователей и не–исследователей, что мы, вопреки своему непосредственному чувству и с великим смущением в уме и в душе, все же продолжаем характеризовать Платона теми же христиански–спиритуалистическими похвалами.

Я предлагаю похвалы оставить в стороне, по крайней мере на время, и заняться анализом самого стиля этого философствования о любви, связавши его с общим учением Платона об идеях. Почему Платону понадобилась вся эта мистическая педерастия и какими внутренними импульсами он был к этому побуждаем? К какому типу должно относиться его учение об идеях, чтобы фактически и практически опираться на педерастию и гомосексуализм? Тут–то я выскажу соображение, которое, насколько мне известно, впервые связывает педерастию с учением об идеях в последнем существе и значимости того и другого.

Идея Платона, как мы установили, интеллектуалисти–чески–пластична. Она — умное изваяние, скульптура Смысла. Платон весь погружен в созерцание этих пластических идей. Созерцает ли он специально эйдос, или специально инобытие, материю, или специально переход от одного к другому? Нет, ни то, ни другое, ни третье. Если брать его последнюю интуицию, его интересует не эйдос, но тождество эйдоса с материей, не материя, но тождество материи с эйдосом и не самый переход одного в другое, но опять–таки их статическое тождество. Введем теперь в эту диалектику проблему любви и пола. Как это было издавна в греческой философии,эйдос всегда мыслится в качестве мужского начала, материя же — в качестве женского.Это вполне понятно. Оформляющим, осеменяющим, осмысливающим началом может быть только эйдос. Материя же всегда есть нечто воспринимающее, зачинающее, дающее не смысл, но тело, не форму, но материал. Противопоставление мужского эйдоса женской материи — исконно пифагорейское. Оно в максимально отчетливой форме приведено и у Платона (если вспомнить его обозначения материи как «приемницы[590]эйдосов», «кормилицы» и т. д.). Зададим теперь такой вопрос: когда в основе всех интуитивных постижений лежит скульптурная (в нашем смысле слова) интуиция — может ли такая философия действительно чувствоватьполи, следовательно, подлинное и буквальноерождение детей? Может ли философия ярко чувствовать природу и значимость буквального рождения детей, если самая идея, на которой она основана, запрещает ей глубоко оценивать и даже просто подолгу останавливаться на переходе от эйдоса к материи? Интуиция перехода,становленияне есть античная интуиция. Это — та интуиция, на которой построена судьба совершенно других народов. Исходная интуиция античности и Платона естьста–тическая пластика, чуждая самой проблемы перехода и становления. Тут становление тольковнутри самой же идеи, как группа Лаокоона содержит в себе очень много движения и становления, но оно — где–то внутри, оно толькоизображено, а не входит в самую структуру пластики. Само изваяние — неподвижно, молчаливо, статично. ПоэтомуПлатон, как и вся античность, органически не способен иметь самый опыт брака и рождения.Для этого надо чувствоватьпереход отэйдоса к материи; для этого необходим динамизм изначальной интуиции. Для этого надо иметь опыт становящегося и порождающегося бытия, опыт возникновения, софийного порождения и возрастания. Платонизм лишен опытазачатия, опытапорождения(в буквальном смысле этого слова). Он хочет не порождать и не зачинать, но только созерцать готовое, что порождено и зачато неизвестно кем. И не интересуется он даже знать, кем и чем именно это порождено и зачато. Мужественность эйдоса и женственность материи[591]суть для него лишь абстрактно устанавливаемые принципы, заимствуемые им путем планомерного анализа из того, что не есть ни то, ни другое.

Вот почему Платон проповедует свою мистическую педерастию. В учении об идеях он ограничивается интеллектуально–телесными формами, не переходя в сферу становления как такового (становление для него — только одна из необходимых категорий наряду с прочими). В области любви он ограничивается любовными актами, не переходя в сферу становления как такового и не желая ничего рождать в подлинном смысле (рождение детей для него слишком низменно, а то, что выше этого — ремесла, поэзия и созерцание идей, — вовсе не есть рождение в первоначальном смысле этого слова). Учение об идеях есть у него диалектика, где он как бы беспредметно питается антиномиями, то порождая какой–нибудь эйдос, то уничтожая его. В «Пармениде»[592]Одно то есть, то его нет; тождество то есть, то его нет и т. д. и т. д. Педерастия — это также есть то рождение, то убийство. По виду и по форме, посмыслуоно, конечно, рождение, ибо это есть все же сфера половых актов. Но по существу это есть убийство, ибо семя в тот же момент умерщвляется, в какой появляется для оплодотворения. Педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический вывод из его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика. А диалектика его — по необходимости однопола и гомо–сексуалистична, ибо она не имеет в своем опыте зачатия и порождения, она —интеллектуалистинескителесна, а не просто телесна; она живет не живым и теплым телом, но холодным статуарным изваянием (19).

В систематической форме я бы так формулировал самый стиль учения Платона об идеях в связи с его теорией мистической педерастии.

1) Учение об идеях есть символизм. Следовательно, любовь есть соединение временного с вечным, или «рождение в красоте ради бессмертия».

2) Учение об идеях есть античный, скульптурный символизм. След., любовь не есть порождение в собственном, софийном смысле, но лишь созерцание порождения.

3) Учение об идеях есть не только логический античный символизм, но и соответствующая интеллигенция, внутренняя одушевленность и жизнь. След., любовь есть наслаждение от созерцания порожденного.

4) Учение об идеях, как античный символизм, есть а) интеллектуализм и b) холодная красота материи. След., любовь есть гомосексуальное наслаждение от созерцания порождаемого.

5) Учение об идеях есть диалектически обработанный античный символизм. След., рождение, о котором идет тут речь, есть в то же время и убийство — бесплотная однополая любовь, живущая наслаждением от созерцания порожденного, т. е. живущая самим своим процессом.

6) Учение об идеях есть иерархийное восхождение от тела к чистому духу. След., любовь есть иерархия — от телесной педерастии к духовной педерастии. То, что есть педерастия в теле, в «идеях» является созерцанием (тоже бесплотным) нерожденного (идеи), т. е. созерцанием безличностного («справедливость–в–себе», «знание–в–себе» и т. д.), как безличностна и телесная педерастия (тут действительно важна не личность, а прекрасное тело).

Так связываются воедино и отождествляются: учение об идеях, интеллектуализм, статуарность, гомосексуализм, диалектика, умное восхождение в занебесный мир, без–личностность и символизм. Педерастия не есть досадный недостаток системы, случайный налет «эллинства», но — вполне закономерное и диалектически оправданное центральное достояние античного платонизма, находящего здесь одно из самых ярких и выпуклых проявлений своего исторического стиля и типологической структуры.

13. Перехожу еще к одному фундаментальному факту, который резко бросается в глаза при сравнении платоновского диалектического учения об идеях с учениями XIX в. Этот факт прямо вопиет. И тем не менее наука никак не может похвалиться тем, что она учла этот момент во всей его полноте. Заключается он в том, что платоновская и вообще античная диалектикаорганически лишена способности к фиксированию исторического бытия и к выведению социальных категорий.Античная диалектика совершенно отсутствует в смысле социологии.Πлатонизм не знает никакого социального бытия как бытияsui generis[593]. Платоновская диалектика исключительно занята чисто логическими категориями; и она почти не выходит за пределы эйдоса, отвлеченного или, в крайнем случае, выразительного. Античность и Платон совершенно лишены исторического чувства, исторической перспективы. Философия, история, социология — совершенно не–античные науки. В то время как для многих философских систем не история существует в природе, а природа — в истории, т. е. сама природа вовлечена в универсально–исторический процесс, для античности, как и для антиисторического рационализма XVII—XVIII вв.,история существует в космосе; и основные законы истории являются тутастрономическимизаконами. Нет чисто исторических законов, и нет социального бытия. Интересно, что социальные проблемы у Платона всегда базируются на астрономии. Возьмем «Политика». Для решения поставленной тут социально–правовой проблемы привлекается миф о Сатурновом царстве. Возьмем «Государство». В нем не только встречаем такие вещи, как утверждение, что жизнь царя в 729 раз приятнее жизни тирана (IX 587е), понять каковое место можно только при условии телесно–геометрических представлений (ср. комментарий к этому хотя бы у Штальбау–ма в его издании R. Р.), но и самая структура платоновского «идеального» государства вытекает из строения космоса и его логических основ. Возьмем, далее, «Тимея». Все знают, что это — натурфилософский трактат. Но равным образом все забывают, что цели, которые преследует «Ти–мей», — отнюдь не натурфилософские, а чисто социальные.

Ставится чисто социальная тема (ср. первые 7 страниц «Тимея»), а космос и натурфилософия привлекаются только потому, что социология есть часть более общей науки — астрономии. Возьмем, наконец, «Законы» и «Послезако–ние». Их социально–правовые построения все основаны на астрономии. В «Послезаконии» прямо предлагается для решения социальных и этико–психологических вопросов «обратиться к правильному созерцанию Неба» (977b) и дается целое учение о числе — ради этико–социальных целей (39). Астрономия пронизывает тут все. Возьмите «Тимея». До последнего органа в животных все предопределено космическими взаимоотношениями. Все живое и неживое живет тем, что получает из космоса и отдает в него, и само воспитание человека подражает тут вселенной (42). Оттого и самый социальный строй, проповедуемый у Платона, замечательно негибок, статуарен и производит впечатление оцепенелости (7). Отсюда чудовищный социально–политический ригоризм, неподатливость и регламентация. «Идеальное» государство, построенное Платоном, застыло в одной симметрической позе. Это — всецело мраморная статуя. В этом государстве решительно нет никакой истории и нет никаких социальных проблем. Тут сословия застыли в одном определенном отношении друг к другу. Они не развиваются, не живут, не ищут. Все государство как бы вращается в себе наподобие небесного свода. Это ведь и есть круговращение небесных сфер, данное только в специальной области. Тут нет неповторимости, нет историчности. Тут нет биографии, нет идеалов, нет борьбы, нет исповеди. Круговращение и переселение душ тоже ведь не есть история. Это — история, построенная по типу астрономии; это вид астрономии. Тут нет трепещущей волны исторического развития, нет интереса к прошлому и будущему, нет безвозвратности и неповторимости, нет борьбы и победы. Тут — навеки статическое и только внутри себя равномерно вращающееся статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное. Это — своеобразная группа Лаокоона. Это — скульптурно–отделанная и мра–морно–холодная Идея.

Этот глубочайший не–историзм, даже антиисторизм отличает все античное мироощущение. Ни одна философская система не дала тут теории социальности как бытия sui generis, Платон — совершенно антиисторический мыслитель. И это опять–таки не есть его недостаток, но — собственный, своеобразный стиль философствования. Это — его типология. И она обоснована в глубочайших корнях платоновского и вообще античного мироощущения.

14. Наконец, я считаю необходимым указать и еще одну чертуантичногосимволизма, тоже весьма ярко выраженную в платоновском учении об идеях. Всякий замечал, что это учение, при всей своей глубине и серьезности, отличается удивительнойлегкостью, игривостью, как бы беспредметностью.Платон как бы играет антиномиями, радуется и блаженствует в этой сплошной логической эквилибристике. Мне представляется здесь тоже чисто античный стиль. Это — тот блаженный смех, в котором пребывают гомеровские боги на Олимпе. Да и о чем особенно тужить? В этом статуарном бытии все вечно, все постоянно и невозмутимо. И Гераклит говорил, что вечность есть дитя играющее. На этой духовной пластике выросли знаменитые «афинейские плетения», вся эта риторика и диалектика, вся эта страсть к судам, базару, к произнесению речей и к ораторскому искусству. Но только то углубление вопроса, которое я здесь предлагаю, способно выявить эту тонкую и «беспредметную» игру в диалектику и антиноми–ку как определенный стиль учения об идеях (35).

Есть еще две черты платоновского символизма, на которые я указывал раньше как на черты не чисто платоновские и античные, но как на символические вообще. Это — учение оподражаниииприпоминании.Конечно, это суть черты почти всякого развитого символизма, например, средневекового христианского. Но античность вложила сюда такое специфическое содержание, и Платон подчеркнул эти два учения так разительно, что о них стоит упомянуть и при характеристикеантичногосимволизма. Именно, как нельзя лучше соответствует учение о подражании всему смыслу античности и платонизма. Исходя из бытия нег становящегося, чисто оптического и статуарно–статическо–го, античность больше всего напирала на эту теорию. «Подражание» предполагает, что есть нечто в бытии вполне законченное, завершенное, какой–то идеальный образец, сам в себе вечный и неподвижный, которому все только подражает. В античном «подражании» меньше всего слышатся звуки творчества, творческой личности, волевого напряжения, энтузиазма художника и строителя. Античное «подражание» всегда пассивно. Оно повторяет то, что уже есть, то, что является вечным образцом для всего и навсегда. И тут опять неумолимая логика античного, скульптурного материализма. Античный, скульптурный материализм, как и всякий материализм, хочет стоять ближе к бытию и к жизни, каковые он понимает чисто телесно. Но именно эта принципиальная телесность и мешает ему действительно стать ближе к бытию и жизни, ибо бытие и жизнь не есть тело. Тело связывает духовную энергию и приводит ее к пассивности, к пассивному отображению того, что создано уже не ею, но еще до нее. Вот почему Платон так низко ценит художественное творчество, и в X книге «Государства» оно трактуется как «подражание подражания», т. е. как ни к чему не нужная вещь. Тело и без того уже есть подражание идее, а художественное творчество есть подражание этим подражаниям. Платон, таким образом, не видит в художественном творчестве подлинного творчества, так как этого творчества почти нет и в реальных вещах. Все бытие есть подражание вечной и законченной модели, и полного творчества тут нет никакого. Скульптура и ее мир — пассивны. Такой же налет пассивности лежит и на платоновском учении оприпоминании.Тут полная противоположность новоевропейскому «творчеству», впадающему в противоположную крайность. Кант, стоящий на вершине европейского субъективизма и дающий ему наиболее резкое выражение, учит, что человек не подражает, а, наоборот, из себя все порождает, так что не он есть подражание вещам, но вещи суть подражание ему, и не он вспоминает что–то виденное в глубине вечности и забытое, но эта самая вечность впервые появляется в тот момент, когда он начинает мыслить о ней. Статуар–но–пассивно–объективный метод античного мироощущения и породительно–активно–субъективный метод западной философии — эта антитеза совершенно несомненна для всякого, кто захочет продумать разницу двух великих периодов человеческой мысли и творчества.

5. Продолжение: с) Логически–объективистическийантичный символизм.1. Наш обзор основных черт античного символизма, выразившихся у Платона, конечно, не полон. Для этого нужно отдельное огромное исследование. Но я вполне сочту себя удовлетворенным, если будет признан целесообразным хотя бы только самый метод и подход к обследованию стихии античного символизма у Платона. Этот анализ стиля и типа платоновского философствования, в особенности в систематической форме, никем и никогда не приводится. Поэтому я могу и хотел бы претендовать не на полноту и исчерпанность анализа, но только на методологическую ясность и логическую необходимость такого подхода.

Но этим опять–таки далеко не заканчивается предпринятый нами типологический анализ учения Платона об идеях. Идея — символ. Идея — скульптурный символ.Но ведь и вся античность таковаили, вернее, весь античный платонизм таков. Можно ли отождествлять Платона со всей античностью, или со всем античным платонизмом? Конечно, нет. Странно было бы об этом и говорить. Платон и его учение об идеях есть не просто античный символизм, но еще иопределенная диалектическая ступень и хронологическая эпоха этого символизма. Наше типологическое исследование было бы чрезвычайно общим, если бы мы не сумели поместить Платона в определенной точке развития самой античности, самого античного символизма. Поэтому как символизм[594]мы выделили из всех других философских систем и методов, как античный символизм мы выделили из сферы символизма вообще, так теперь из сферы античного символизма выделяем определенную область, определенную его диалектическую ступень, куда и должно отнести платоновское учение об идеях.

Основной чертой диалектической ступени античного символизма, на которой находится платоновское учение об идеях, является выдвигание на первый планобъективистическойточки зрения. Гегель совершенно правильно противопоставлял философию от Фалеса до Аристотеля (включительно) послеаристотелевским школам как идею в ее общности и абстрактности — идее в ее дифференциации и самосознании. От Фалеса до Аристотеля философы занимаются идеей в ее абстрактно–объективистическом плане, идеей как неким «в себе». Этому и противостоит философия от Аристотеля до неоплатонизма, которая пытается раскрыть самостоятельную природусамосознания, найти в субъектекритерийдля истины, дать теорию не философии, но философа, «мудреца», закаленного борца за истину перед ликом объективистической судьбы. Только в неоплатонизме мы находим впервые равновесие[595]этих принципов. Тут действительно все объективно–логическое дано так, что видна его абсолютная зависимость от субъективно–самосознательного; и субъективно–самосознательное дано так, что видна его абсолютно–объективная природа. Только в неоплатонизме греческая философия созревает до последней степени и выявляет полный плод, которым беременела целое тысячелетие. К сожалению, нет возможности доказывать здесь эту диалектику развития греческой философии, и потому я ограничусь только ссылкой на авторитет Гегеля, а в дальнейшем изложении перейду к самому Платону.

Платоновское учение об идеях есть античный символизм именнологико–объективистического периода.

2. а) Начну с фундаментальной особенности платоновского учения об идеях —с отсутствия самостоятельно и подробно разработанной сферы интеллигенции. На первый взгляд это может показаться странным. Однако необходимо пристально всмотреться в платоновские материалы, прежде чем высказывать те или иные сомнения. Конечно, прежде всего вспоминаются тут «Федр» и «Пир». Это на все века прославленные произведения, в которых, казалось бы, интеллигенция, т. е. внутренняя свобода и самостоятельность самосознания, дана в максимальной степени. Я не собираюсь отрицать того, что интеллигенция тут как–то выражена. Наоборот, я утверждаю, что она дана с очень большой интенсивностью и выразительностью. Но вот вопрос: есть ли этофилософскаяинтенсивность и выразительность или чистопоэтическая? Я никак не могу сказать, что тут — философия.То, что есть тут философского, я формулировал в своем месте как трансцеденталь–ную методику. Она, конечно, касается и стихии знания. Но можно ли сказать, что и самое понятие Эроса, и ступени восхождения формулированы здесь философски? В Эросе понятно только, что это есть какое–то объединение «знания» и «мнения». Но простое объединение того и другого еще не дает прямо Эроса. В Эросе есть чисто нутряная, животная стихия, то безумная, то преображенная, и она ни в каком случае не сводится на синтез только знания и мнения. Знание и мнение объединяются и без выхода за пределы познавательной сферы, так же, как и объединение понятия с чувственным представлением отнюдь еще не дает «чувства», а «Эрос» — нечто даже еще более сложное, чем «чувство». Можно ли сказать, что Платон дал егофилософскийанализ? Конечно, тут нет философии. Трансцедентальный метод применен, но это применение тут всецелологическое, объективистически–логическое. Его одинаково можно применять где угодно; и это нисколько не будет значить, что мы раскрыли самое существо этой сферы. Прежде чем применять трансцедентальный или иной метод, надо знать,кудаигденадлежит его применить. Платон же прямо берет сложнейшую сферу, как она есть, без всякого анализа, и внейустанавливает некоторые трансцедентальные схемы. Но что такоесама–тоэта сфера? Она остается лишь на стадии непосредственно ощущаемого бытия; и нет ни диалектического, ни вообще философского раскрытия происхождения самой категории Эроса. Синтезом вечного и временного отличается ведь решительно все на свете; и единство идеального знания и чувственного мнения принадлежит ведь решительно всей познавательной сфере. Итак, Эрос в смысле интеллигенции и как понятие, и как иерархия восхождения раскрыт в «Федре» и «Пире» чисто натуралистически и мифологически–натуралистически (12). Это значит, что платоновская идея, в ее философско–диалектической структуре, не содержит в себе сферы абсолютно самостоятельного самосознания, но есть почти исключительно логически–объективистическая конструкция.

b) Далее, несомненно сюда же относится такой интересный факт, каклогико–математическое доказательство бессмертия душив «Федоне» (23). По существу это есть типичное «онтологическое» доказательство, т. е. основанное на заключении от идеи бытия к самому бытию. Платон проводит его на примерах с числами, с «четом» и «нечетом». Для «души» не оказалось никаких более «внутренних» аргументов. Кто понял логико–объективную природу числа, тот понял и бессмертие души. Душа вообще очень близка к идее; и даже само бессмертие души есть не больше как пример на определенный тезис об идеях (24). Очевидно, в душе Платон плохо фиксирует ее алогические моменты, ее не чисто логические связи и структуры. Холодный и ровный свет идеи одинаково поглощает в себя и «душу», и все «иррациональное», и «число».

c) Но еще интереснее в этом отношении логицизм «Парменида». Логико–объективистическая интуиция и система доведены здесь почти до юмористических размеров. «Яар–менид» не содержит в себе ровно никакого намека на интеллигенцию, как равнои в пяти категориях «Софиста» не содержится ровно никакого указания даже на возможность самосознания(32). И надо иметь в виду, что система «Парменида» и «Софиста» — очень развитая система. Здесь очень много всего, и некоторые излюбленные категории (тождества, различия, сущего и т. д.) трактуются и смакуются в самых разнообразных направлениях. Но среди них нет категорий, характеризующих самосознание и субъект. Это все равно как если бы Гегель ограничился в своей «Энциклопедии» одной логикой, да и в логике взял бы только первые две части, «бытие» и «сущность», отбросивши такие категории, как «субъект», «объект», «жизнь», «знание», «чувство» и т. д. и т. д. Явно, что только очень большая логико–объективистическая страсть могла привести столь энтузиастически настроенного философа, как Платон, к такому холодному, как бы электрическому освещению разума. Вся диалектика «Парменида» представляет в этом отношении некий ровный и холодный свет, без теплоты и ласки, какую–то свирепую и жестокую логическую систему, какую–то прекрасную и мертвенную отточенность статуи. Тут нет глубины, нет чувства. Тут нет любви, нет брака. Это действительно какая–то бесплодная, в смысле реального рождения, педерастия, объект которой — холодный и прекрасный юноша. Зачарован–ность, какой–то холодный блуд, что–то лунное и гипнотическое чувствуется в этой диалектике. Она невыносима для живого человека. Она — то, чем мыслит сама статуя. Это — какое–то разгорячение в рассудке, неистовство и экстаз — холода. Впрочем, такова и вся античная скульптура. Дорого покупается ее величавая красота.

d) Мало и этого. Есть у Платона, как мы видели, диалог, который специально посвящен интеллигенции. В нем, не в пример «Федру» и «Пиру», в основание всего положен чисто диалектический метод. Диалектически освещено и восхождение интеллигенции к высшему благу, и само высшее благо. И что же? Относительно «разумности» ясно только, что она относится к «пределу», а относительно «удовольствия» — что оно относится к «беспредельному», т. е. интеллигентным категориям дана вне–интеллигентная, логически–объективистическая интерпретация. А как из голого предела получить разумность и из голой беспредельности — удовольствие, об этом не ставится даже и вопроса. В связи с этим и иерархия интеллигентного восхождения в «Филебе», изложенная нами в анализе этого диалога, остается интеллигентно не раскрытой (37). Но замечательнее всего то, что Платон называет высшим благом. Казалось бы, раз дана интеллигентная иерархия, то и высшее благо должно было бы получить интеллигентную характеристику. На деле же, как мы видели, оно тут охарактеризовано какмерность, т. е. ему дана опять логически–объективистическая квалификация (38). В «Государстве» тоже Первоединое трактуется только как Благо, или как Идея Блага, какСолнце. Со всем этим самым резким образом контрастирует Плотин, у которого логико–объективистическая точка зрения вполне уравновешена с интеллигентно–субъективистической. У него и вся природа трактуется как иерархия интеллигентного восхождения. И «Благо», или Единое, блестяще и исчерпывающе охарактеризовано как предел умного восхождения, или какэкстаз,диалектическое место которого в общей системе интеллигенции так же ясно и так же разработано, как и любая логическая категория. Это и значит, что Платон — логико–объективистическая ступень античного символизма, а не самостоятельно–интеллигентная. Живописание интеллигентного восхождения дано у него не философски–диалектически, но главным образом поэтически.

3. К числу особенностей античного символизма, находимых нами у Платона, необходимо отнести еще отсутствие чистовыразительныхкатегорий, или категории символа. От материализма и спиритуализма мы не вправе и ждать символа, поскольку это — насквозь натуралистические и абстрактно–метафизические системы. Но от Платона мы вполне могли бы ожидать, что он даст разработанное понятиесимвола, поскольку и методы, им применяемые, и бытие, им констатируемое, обладают вполне определенным символическим характером. Этого, однако, не может осуществиться у Платона потому, что он слишком логичен и слишком объективистичен (14). Возьмем, например, его учение об именах. Имя по самому существу своему есть всегда некий символ. И вполне понятна тяга платонизма к углубленному толкованию имен. Но, подводя итоги платоновскому «Кратилу», мы не можем не заметить, что внутреннее существо имени остается здесь почти не разработанным. В сущности, имена здесь трактуются только как звуки, а т. н. идеальные имена, имена богов, которые суть не звуки, а их внутренняя смысловая энергия, — они оставлены на плоскости чисто объективистического и онти–ческого, отнюдь не «выразительного», бытия (21). Тут резкая противоположность с учениями, которые проповедует, например, Прокл в своем комментарии на платоновского «Кратила» и по которым имена суть действительно пыразительно–энергийные символы, порождаемые непознаваемой сущностью богов. Имена Прокла не отягощены онтическими характеристиками, и их выразительность дана в полной свободе. Особенно отличается отсутствием категории символа «Парменид» (31). Лишенный интеллигентных категорий, он оказывается лишен и символических категорий, потому что «символ», «выражение» и пр. вывели бы платоновскую мысль за пределы онтической диалектики и нарушили бы первоначальное логико–объективистическое задание. «Парменид» даже лишен вообще синтезов; они содержатся в нем только implicite. Не выявлена им (ни) одна символическая категория, ибо выявить ее и значило бы установить синтез (36). Вся диалектика «Парменида» распадается, как сказано, на ряд концентрических кругов («если есть одно, то…»; «если нет одного, то…»), которыерешительно ничем между собою не связаны.А как можно было бы связать эйдос с его инобытием? Связать эйдос с его инобытием и значит датьвыражениеэйдоса, выраженный эйдос, или символ. Платон очень неохотно поддавался этому соблазну и всегда старательно его избегал. Он предпочел дать в «Пармениде» восемь совершенно разорванных концентрических кругов вокруг Единого, чем дедуцировать здесь необходимые для синтеза символические категории.

Почему это так? Почему такая яркая символическая система лишена символических категорий? Разгадка этого — исключительно в скульптурном значении платоновской философии и диалектики. Выражение, или символ, есть соотнесение эйдоса с тем или другим инобытием, так что вместо плоскостного эйдоса мы получаем рельефный эйдос, эйдос, который сразу есть и нечто одно, и нечто разное. Если мы имеем физическое тело, то роль эйдоса тут будет играть тело, а выражение, или символ, будеттелеснойвыразительностью. Ясно, что при таком условии стихия выразительности будет связана и отягощена телом. И мы, имея очень и очень выразительную статую, будем на самом деле понимать эту выразительность как телесную же, как тело, т. е., собственно говоря, вовсе не будем отделять выражение от тела. Выражение и будет телом, а тело — выражением. Другое дело — в тех областях, где эйдосом является не тело, а какая–нибудь более внутренняя структура. Так, например, в живописи, еще больше в поэзии и еще больше в музыке мы находим свободное выражение, не отягощенное телом. Эйдос тут гораздо более гибок и легок. Он легче отождествляется с выражением, которое всегда не–онтично, всегда перспективно, всегда есть в геометрическом смысле нечто «мнимое». Поэтому античная философия вообще скупа на чисто выразительные категории. Но все–таки их много там, где нет давящих оков логически–объективистической диалектики (Прокл). Там же, где на первом плане логика и внеинтеллигентный объективизм (Платон и Аристотель), нет ровно никаких чисто символических категорий, хотя и «Эрос» «Федра», и «причина» «Федона», и «благо», «мера», «красота» «Филеба» и мн. др., несомненно, содержат в себе подлинно символическую стихию. «Софийная мера» в «Филебе» выведена почти, можно сказать, случайно. И можно было бы Платону легко обойтись и без нее (36).

4. Далее, сюда же я отнес бы и невероятную страсть Платона к антиномическим разрывам (28), доходящую до полного уничтожения всякого синтеза (34). Не только в «Пармениде», но и вообще синтезы выявлены в диалектике Платона несравненно слабее, чем самые антиномии. В общем логическом анализе платоновского учения об идеях мы признаем совершенно равноправными все три момента диалектической конструкции. Но ведь на то этот анализ мы и считаем «общим логическим». Мы не вводим в него никаких типологических черт, никакой выразительности. Теперь же, рисуя не логически–абстрактный, но реальный лик платоновского учения об идеях, мы видим, что одни моменты в нем сильно подчеркнуты, другие — ослаблены и погашены, третьи — стерты совсем, несмотря на то что принципиально и чисто логически они все должны были бы быть совершенно равноправными. Вот мы и замечаем, что антиномика очень и очень подчеркнута у Платона, доходя до софистической игры и беспредметного хитросплетения, а синтетика очень и очень ослаблена, доходя до полного разрыва антиномических тезисов.

Разумеется, принципиально синтез тут везде налицо — в Эросе, в космосе, в душе, в государстве. Но это — синтезтелесный, синтез изваяния, синтезобязательно зрительный,а не чисто смысловой. Созерцая статую, мы действительно видим прежде всего, что отдельные части ее вполне слиты со всем целым и, во–вторых, что отдельные части ее совершенно самостоятельны по сравнению с целым. А где синтез этого противоречия? Синтез в самой этой статуе. Мытак видим, что целое тут и равно отдельной части, и больше отдельной части. Философ, воспитанный не на телесных, но на чисто умных интуициях, будет искать синтез не сразу в теле–статуе, но в какой–нибудь столь же отвлеченной категории, как и «целое» или «часть», например — в категории символа. Так и делали неоплатоники, которые перенесли античную интуицию тела в умную сферу и, оставаясь по содержанию, как и вся античность, в сфере тела, дали его чисто умную формулу. Не то у Платона. Его логико–объективистический символизм, подкрепленный общеантичными интуициями, не имел потребности в чисто символических синтезах, а удовлетворялся или зрительно–осязательно–телесными синтезами, или синтезом через сверх–сущее Одно (что вполне соответствовало скульптурному синтезу, не давая в то же время чистой и развитой символики). Логико–объективистическая мысль всегда больше анализирует, чем синтезирует, а в диалектике всегда больше разрывает, чем связывает.

5. Наконец, благодаря отсутствию точно выраженных синтезов вся диалектика Платона страдает незаконченностью и пестротой. И это не потому, что таковы вообще все его диалоги и всякое его рассуждение. Это потому, что логико–объективистическая мысль, не давая концов, удовлетворяется охватом отдельных областей, аналйзом отдельных слоев диалектического процесса. Только благодаря нарочитому анализу и в результате очень длинного ряда сопоставлений и интерпретаций мы можем наметитьнаправлениеплатоновской диалектики как завершенного целого. Это, несомненно, естьдиалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу.Тут полная противоположность Гегелю, у которого диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии, через все большее и большее обогащение. Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз. Однако в развитой форме мы можем найти это опять–таки только в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина в его учении о трех ипостасях. У Платона же эта триада или тетрактида совершенно нигде не приведена как таковая, и только следы ее мы улавливаем путем длительных наблюдений и интерпретаций. Иерархийная диалектика, и в частности учение о трех ипостасях, как я доказывал в своем месте выше, принципиально вполне содержится в сочинениях Платона в виде малоразвитых или, если развитых, то вполне друг от друга изолированных, принципов. Однако это — только логическая и принципиальная точка зрения на Платона. Типологическая же точка зрения на него констатирует, что триада эта разбита по отдельным сочинениям, принцип иерархии дан очень обще и о самом направлении диалектики сверху вниз можно почти только догадываться. Виною этому — логико–объективистическая ступень платоновской диалектики, так как она лишает эту последнюю тех категорий, которые необходимы для ее закругления и детально выявленного направления.

6. Продолжение:d) ряддальнейших ограничений.Теперь мы можем сказать, что наш типологический анализ платоновского учения об идеях значительно подвинулся вперед. Три ограничения сделали его чем–то вполне определенным и обрисовали с достаточной ясностью его характер. Во–первых, платоновское учение об идеях естьсимволизм.Это резко отделяет его от всякой абстрактной метафизики, от материализма и спиритуализма и роднит его с христианством и немецким идеализмом. Во–вторых, платоновское учение об идеях естьантичныйсимволизм. Это резко отличает его от христианства и немецкого идеализма и роднит со всем античным языческим духом, в частности же — с неоплатонизмом. В–третьих, платоновское учение об идеях естьлогико–объективистическийантичный символизм. Это резко отличает его от неоплатонизма и роднит со всем периодом философии от Фалеса до Аристотеля. Отсюда сам собой напрашивается ряд еще других ограничений в целях выработки точного типа учения Платона об идеях.

Во–первыхг, каково значение его в сфере этого общего объективистического периода от Фалеса до Аристотеля? Тут я тоже следую Гегелю. Впрочем, предлагаемая мною схема почти общепринята. Всем известно, что греческая философия начала с натурфилософии и перешла к антропологии софистов, Сократа и сократовских школ. Ясно, что Платон —синтез объективистической натурфилософии и сократо–софистической антропологии. Отточивши свое логическое орудие на проблеме «знания» и «самопознания», противополагавшихся у софистов и Сократа объективной натурфилософии, Платон употребляет его для построения цельной системы, которая бы охватывала все бытие — и космос, и человека, и общество. Получается несомненный синтез натурфилософии и антропологии. Нельзя смешивать доплатоновскую антропологию с после–аристотелевским учением о самосознании. Первое есть именно учение очеловеческомзнании и субъекте, не об универсальном Уме и самосознании. Кроме того, даже и у Платона, которому принадлежит не очень ясная концепция мирового Ума, нет такой разработки этого учения, чтобы можно было говорить о равновесии интеллигентной и вне–интеллигентной стихии бытия, каковое находим в полной мере только в неоплатонизме. Итак, Платон синтезирует преимущественно ту антропологию, которая вышла из школы Сократа, реформируя, конечно, ее и расширяя в связи с предпринятым синтезом. Учение об идеях становится у него логико–объективистической конструкцией того целого, в которое входят космос, человек и государство, причем и то, и другое, и третье трактованы преимущественно в своей в не–интеллигентной природе. Как наиболее яркую иллюстрацию подобной типологии платоновской идеи я бы привел известный миф «Федра» о душе как колеснице с двумя конями и возничим, движущейся по мировой периферии (26). Тут перед нами нет диалектического раскрытия этого образа, хотя содержащаяся в его глубине философема есть настоящая диалектика; и она блестяще развита у Плотина. Но зато натуралистически–мифологически хорошо охарактеризована синтетическая совокупность космоса и душ, а также небесного и земного состояния душ. Это — чистейшая логико–объективистическая концепция, где ни на одну йоту не затронута диалектика интеллигенции и где если есть какая философия, то — та, что не выходит за пределы трансцедентальной методики. Однако это именносинтезнатурфилософии и антропологии. «Тимей» заменил трансцедентализм диалектикой и даже коснулся проблемы мирового Ума и Души. Но и тут эта концепция лишена теории абсолютно самостоятельного самосознания. Интеллигенция и тут понята лишь в своих логико–объективистических, а именно в космических, функциях.

Во–вторых, уже многими комментаторами была отмечена зависимость философии Платона отспартанско–крит–ских реакционных и аристократических симпатий. Едва ли можно считать, что Платон в своем идеальном государстве попросту изобразил Спарту, как это грубо судят некоторые. Достаточно указать на то, что, по глубочайшему убеждению Платона, «из всех существующих форм государственного устройства ни одна не достойна философской природы» (R. P. VI 497b) и что, в частности, спартан–ско–критский строй прямо отождествлен у Платона с ти–мократией, первой ступенью падения идеального государства (R. P. VIII 544с—545с). Однако было бы историческим безвкусием, если бы мы захотели освободить Платона от всякой связи с тогдашней общественно–политической обстановкой и обрисовать его учение об идеях вне связи со всей тогдашней эпохой. Чтоплатоновское учение об идеях глубоко реакционно, этого не только не надо замазывать, но в этом я вижу один из фундаментальнейших признаков его исторического стиля. Что же, в самом деле — вы думали, платонизм есть социал–демократия? Платон, конечно, до мозга костейантидемократичен.Учение Платона об идеях есть принципиально аристократическое учение и не может быть иным. В специальном очерке я вскрою ниже социальную природу платонизма. Сейчас же я скажу несколько слов только в отношении учения об идеях.

а) Учение об идеях есть прежде всего учение очистыхидеях. Пусть мы находим тут телесные интуиции. Это касается только содержания идей, но не самой их структуры, которая, при всей телесности содержания, есть нечто совершенно умное, идеальное, противостоящее хаосу и текучести чувственной сферы. Но если так, то и тот, кто познает или как–нибудь воплощает эти идеи в жизни, должен быть также идеальным, умным, необычным, нетелесным. Отсюда избранничество и аристократизм — необходимейший вывод из учения об идеях. Противопоставление философа толпе — необходимейшее диалектическое следствие из самой диалектики (1). Истину нельзя получить на основании большинства голосов. Большинство голосов наверняка будет ошибочным, потому что людей, знающих истину, вообще мало. Платонизм есть глубочайшее и, вероятно, единственно возможное оправдание авторитарно–реакционного мировоззрения. Он не соединим ни с какими демократиями, ни с каким либерализмом и есть антипод всякой революции. Тут — абсолютная неподвижность и устойчивость, претендующая даже на полную вечность. Тут — достигнутое царство истины. И всякий нарушитель этой вечной истины должен караться жесточайшим образом. Философы, или созерцатели истины, во всем отличны от всех прочих людей. Их жизнь и деятельность неизмерима и несовместима ни с какой другой жизнью и деятельностью (3). Отсюда колоссальный сократо–платоновский нравственный ригоризм (4) и упование на то, что если не здесь, то в Аиде истина восстановляется и свидетельствуется (5) Платон ненавидит все демократическое, все мещанское, все либеральное, все среднее, все негорячее и нехолодное. Церковная община, вернее,монастырь, который он строит вместо и под видом государства, основывается на философах, созерцателях идей. Эти философы — старцы и управляют всем народом. Тут даже не аристократия, а скорее теократия, монастырское игуменство. Монашеский характер учения об идеях, таким образом, не подлежит никакому сомнению.

b) Это реакционное монашество (хотя, впрочем, всякое монашество реакционно, а реакция только по недоразумению иной раз не основывается на монашестве), это авторитарно–реакционное монашество не может не быть, конечно, имистицизмом.Раньше мы говорили о символизме. Но символизм не есть еще мистицизм и по своей идее совершенно нейтрален к спору между мистицизмом и позитивизмом. Символизм может быть разным. И вот, платоновский символизм не только античен, не только логико–объективистичен, не только аристократичен, но еще имистичен.Символизм, конечно, очень удобно может быть использован в целях мистицизма. Выше, в отделе о чистом символизме, мы упоминали о склонности Платона понимать мистически–символически каждую вещь. Сейчас же настало время выдвинуть эту черту платоновского учения об идеях в качестве очень важной исовершенно самостоятельнойкатегории.Идея Платона мистична —вот без чего наша типология была бы совершенно неполна. Тут не только встреча и отождествление «идеального» и «реального», не только «реальное» понимание этого тождества, но все это перестраивается еще раз, согласно совершенно особой интерпретации символа. Символ становится носителем апофатического содержания, и его телесность оказывается занебесного, божественного происхождения. Платон любит, например, толковатьмудростькак особый дар Божий (6), любовь — как некий богочеловеческий процесс (16), реальную практику и мораль человеческой жизни — как строжайший аскетизм (46), всю человеческую жизнь — как пребывание в темной пещере спиною к свету (47); да и все бытие для него — только более или менее удачное или неудачное отображение мира нездешнего (11). Символическое учение об идеях могло бы быть само по себе и без мистики и религии. Но Платон употребил его так, что на все века «платонизм» и «мистицизм» остались синонимами. Это, конечно, так и есть. Как бы усердно мы ни разыскивали в платоновской идее чисто логические моменты (феноменологический, трансцедентальный, диалектический),этим далеко не исчерпывается реальная ее характеристика, даже если мы приняли во внимание все наследие античной философии, и притом определенный (платоновский) ее период. В этом периоде было много всяких учений. Логико–объективистических учений много было и за пределами платонизма. Но только Платон сделал свою идеологию совершенно аристократически–мистической; и только он в своей эпохе так гениально разработал теорию аристократии и мистицизма до отвлеченнейших пределов философии вообще.

И наконец,в–третьих, если в объективистическом периоде античной философии Платон синтезирует космологию с антропологией, а в этом синтезе — дает аристократически–мистическую концепцию, то в этой последней он мыслит и творит какнастоящий поэт и художник, постоянно принося в жертву поэзии философскую точность и систему. Логически и принципиально Платон — строжайший философ и систематик; типологически же, т. е. фактически, он — настоящий поэт, гоняющийся за красным словцом в ущерб ясности и методичности своей мысли. Большинство исследователей рассматривает учение Платона об идеях само по себе, в его чисто логической природе, а платоновскую стилистику — тоже саму по себе, вне всякого отношения к учению об идеях. Это нельзя считать особенно большим достижением науки. Дифференциация работы тут ведет к большому ущербу исследования и понимания Платона. Стилистику Платона необходимо понять и как типическую черту его философствования,как стиль его учения об идеях. Это — огромный вопрос, разрешать который сколько–нибудь методически я сейчас и не берусь^ Однако те черты, которые я здесь указываю, настолько бросаются в глаза, настолько очевидны, настолько связаны с его философствованием, что и без методического исследования этого вопроса в целом можно будет сделать кое–какие выводы.

а) Прежде всего, учение Платона об идеях есть, помимо всего прочего,поэтическоеучение, или, как говорят менее ясно, имеет поэтическую форму (49). Что это значит? Это значит, что Платон лишь в редких случаях дает чисто логический и философский анализ. Его логические схемы большею частью приходится извлекать из глубины художественных и мифических образов. Кроме того, там, где нет соответствующего логического анализа, часто имеется поэтический образ, так что цельность учения об идеях достигается отнюдь не прямо философскими средствами. Возьмем «Федра». С внешней стороны — это вполне законченная концепция если не учения об идеях, то космически–психического мифа. Но очень большого труда стоит выявить подлинно философские схемы этих построений «Федра». Когда мы говорим, что учение об идеях воплощено у Платона в поэтическую форму, то это значит, что поэзия не является здесь внешним придатком, который нужно от него отделить. Конечно, в целях анализа надо не только отделять поэтическую форму от логической структуры теории, но и в самой теории полезно производить как можно больше всяких различений и отделений. Однако всякий анализ предполагает и синтезирование того, что подвергается анализу. И нельзя уже абсолютно отделять в учении Платона об идеях логическую структуру от поэтической формы. Они спаяны между собою так, что если задаваться целью изображения всей этой идеологии в ее конкретности, то окажется, что то и другое связано между собою совершенно неразрывно. Система платоновского учения об идеях есть большею частью нелогическаясистема, но —поэтическая. Это легко понять на простых, обыденных примерах. Можно, например, много философствовать о любви, и, несомненно, этой философии безусловно нечто соответствует в реальной действительности. Но можно вместо этого философского анализа просто написать роман, повесть или стихотворение с любовным содержанием. В романе может быть очень много философического. Но роман все же не есть философия, даже если он содержит философские мысли и созерцания. И все дело в том, что система романа или стихотворения естьпоэтическаясистема, а система философии — логическая. Так вот, за ничтожным исключением, платоновское учение об идеях есть не что иное, как поэтическое произведение. Большею частью это даже и не философия, как не есть философия романы Достоевского и Толстого и музыкальные драмы Р. Вагнера, хотя в них, быть может, и больше философии, чем в иных логических «системах философии». Рассуждения на философские темы имеют у Платона поэтическую последовательность. Вместо философии Эроса он изображает роман Пороса и Пении, вместо учения о душе — картину колесницы и т. д. Специальное обследование этого вопроса нуждается в отдельной работе. Здесь же достаточно установить самый принцип.

b) Далее, платоновское учение об идеях имеет не только поэтическую, но еще идиалогическуюформу (50). Это — также весьма существенный пункт типологии платоновского учения об идеях. Его стиль оказывается не просто поэтическим, но в сфере этой поэзии он отличается еще сложнейшими уловками мысли, заманиванием в тенета логических ошибок, улавливанием мельчайших уклонений логического хода рассуждения, борьбой на больших высотах мыслительной утонченности. Стиль учения об идеях — прерывистый, непостоянный, клочковатый; это какая–то лаборатория идей, мучительные роды учения об идеях, страстное искание и «охота» (по неоднократному выражению самого Платона) за идеями. Из учения об идеях выхватываются отдельные куски, и их пускают в трудно–улавливаемый оборот кулачных бойцов мысли. Отдельные блестки этого учения внезапно появляются то там то здесь среди моря разговоров, споров, рассуждений, риторики и слов, слов без конца. Платоновское учение об идеях очень говорливое, чтобы не сказать болтливое, очень речистое и многословное. Часто он буквально раздражает своими постоянными отклонениями от последовательного хода мысли, перерывом на самом интересном месте, запутанными и неожиданными поворотами в намерениях спорящих лиц. Базаром отдает от этого многословия. Немало и бестолочи выведено в диалогах Платона. Убеждает, убеждает какого–нибудь спорщика всегда умный и дальновидный Сократ, и в конце концов дело часто в беспомощности просто прекращается. Никто никого ни в чем не убедил. Из этого видно, что платоновское учение об идеях благодаря своей диалогической форме приобретает характер неугомонного потока, каких–то юных сил жизни, бурлящих и кипящих и вечно стремящихся как–то проявиться и что–то создать. Создается немногое, да и неинтересно тут иметь законченный продукт. Это — только лаборато-?ия, только взлеты, только искания, только «охота» (51). аков платонизм Платона.

с) Но это оченьтонкаяв мыслительном отношении работа (52). Поэзия и диалог пересыпаны тут беспредметной игрой мысли, доходящей до софистической беспредметности. Кажется, что такой философ уже обладает истиной, как бы не заинтересован в ее нахождении, а всю страсть, тонкость и талантливость своей натуры направляет на беспредметную и красивую игру в мысли, в слова, в категории. Ведь раз нашелся среди греков философ, который и самую вечность понимает как дитя играющее, то тем более легко представить себе таковым философа с его учением об идеях. Платоновское учение об идеях по своему стилю, по своей интонации — очень легкое, красивое, вечно играющее дитя, мудрое и наивное, как бы ни в чем не заинтересованное и всем владеющее, но в то же время вечно ищущее и творящее. Это — то же блаженное равновесие и самодовление, вечное и правильное круговращение вечности в самой себе, что мы находим и в самой идее, и в космосе, и в душе. Что — там, то и здесь, в стилеученияоб идее, о космосе, о душе. Нечто пластическое и статуарное встает перед глазами и здесь. Холодноватая, прекрасно–недоступная, блаженно–равнодушная, безразлично–игривая и ясно–улыбчивая стихийность, ставшая живым телом, и здесь, как везде у Платона, празднует свою победу и торжество.

7. Основной миф учения об идеях. 1. Однако остается еще один шаг, и — наша характеристика платоновского учения об идеях будет закончена. Именно, необходимо достигнуть последнего углубления всей этой проблемы, чтобы свести все многосоставное построение к одной и единственной точке. Как логика учения об идеях была сведена нами к одной точке, так и его типология должна завершиться каким–то одним принципом, лежащим в ее основе и предопределяющим все ее содержание. Логику мы свели на диалектику умно–софийно–интеллигентного символического мифа, или попросту надиалектику символа(в широком смысле). Платонизм есть диалектика символа, и платоновская Идея есть диалектический символ. Тут с последней заостренностью и простотой формулировано логическое содержание учения об идеях. Но как свести к одной точке всю типологию этого учения? Как обозначить двумя–тремя словами то простейшее и понятнейшее, из чего исходит учение об идеях, ту непосредственно ощутимую и совершенно ясную, очевидную, максимально простую точку, предопределяющую весь характер? Логическая сторона платоновского учения об идеях формулирована нами как диалектика символическогомифа.Не в особенностях ли этогомифалежит то простейшее и очевиднейшее, что мы сейчас ищем? Диалектика и символология, да и общая мифология суть несомненно чисто логические плоскости мышления. Не частные ли особенности мифа должны предопределить собой и характер символологии, и характер диалектики, т. е. характер и тип всего учения об идеях?

Несомненно, так. Миф есть нагляднейшее и конкретней–шее явление бытия. В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе и философская. Но — философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия. И философия только и заключается в осознании этого мифа и в переводе его в область мысли. Если мы сумеем обрисовать этот изначальный пра–миф, пра–символ данной философии, мы поймем в ней такое, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собою все внелогические, а следовательно, и типологические особенности данного философствования. Итак, каков же основной, глубочайший, простейший и первичнейший пра–миф и пра–символ платоновского учения об идеях?

Разумеется, узнать это можно только из особенностей самого же учения об идеях. Платон любил мифы и часто ими пользовался для тех или иных целей. Но мы не можем ограничиться тут просто перечислением и пересказом всех этих мифов. Во–первых, мы уже видели, что не все художественные образы Платона действительно говорят о продуманной философеме. Часто Платон поэтическим и мифическим образомзаменяетфилософский анализ. В этих случаях изложенный им миф не может прямо, без особого исследования, считаться действительно мифомучения об идеях.Это — миф, но не тот, из которого вырастает учение об идеях. Во–вторых, вполне может оказаться, что подлинный–то миф, из которого выросло учение об идеях, вовсе и не рассказан у Платона с достаточной ясностью и полнотой или вовсе даже и не намечен. И вообще необязательно, чтобы философ рассказывал или даже просто понимал свои исходные мифические интуиции. Философия как такая осуществляется и без этого. Всю эту мифическую подоснову у данного философа достаточно вооруженный исследователь может вскрыть и помимо него самого, и часто даже вопреки ему самому. Часто этому философу кажется, что он исходит из одних интуиций, а исследователь, изучая типологию его учения, утверждает, что тут совсем другая интуиция. Часто философ даже утверждает, что он не исходит ни из каких интуиций. И вообще сам философ тут менее всего авторитетен, хотя он и должен быть выслушан в первую голову.

Поэтому, мы не будем в целях установки платоновского пра–мифа исходить из тех его реальных мифов, которые он нам с таким мастерством рассказывает. Раз мы хотим вскрыть подпочвенную мифологию учения обидеях, то мы должны исходить только из особенностейсамогоже учения об идеях и пытаться взять их во всей их конкретности, чтобы из них слить единый и общий мифический пра–сим–вол. Возможно (только возможно — не необходимо), что то и другое, реальные платоновские мифы и подлинный пра–миф его учения об идеях, совпадут. Однако это вопрос эмпирического исследования, и заранее тут ничего сказать нельзя.

Я намечу в самом кратком виде этот пра–миф платоновской идеологии, так как настоящее исследование его потребовало бы весьма много места.

2. Миф есть нечто чувственное. Миф потому обладает последней конкретностью и очевидностью, что он доходит до чувственной сферы. Какими бы «духовными» и «идеальными» глубинами он ни обладал, он всегда есть чувственная вещь, чувственное существо. В нем все «идеальное» дано именно так. Но тут нет произвола. Что дано в идее, — только то и дано в мифической чувственности. Миф, т. е. мифическая вещь, есть вполне закономерное диалектическое продвижение и завершение идеи. Поэтому, миф дедуцируется из характера идеологии с полной точностью диалектического метода. Мы решаем тут задачу, имеющую только одно решение: что такое та или другая особенность идеи (или учения об идеях),если ее понимать как чувственную данность? Что такое она — как перешедшая в чувственное инобытие и там воплотившаяся? Вот реальная задача и реальный метод ее разрешения.

Платоновское учение об идеях есть 1)символизм. Что такое символ как чувственная данность, если его брать в самом примитивном и зачаточном виде? Символ есть выраженность, тождество внутреннего и внешнего, проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее. Символ есть всегдапроявление, проявленность. Что в чувственном мире есть начало явления, проявления, обнаружения, осмысления? Конечно,свет.Представим себе полную темноту. Это значит, что для нас угаснут все различия, все противоположения, все вещи. Как бы ни понимать свет физически, он всегда есть начало физического осмысления и проявления вещей. Это еще не полное осмысление и проявление, но это — во всяком случаеначалоего. И вот платонизм есть, прежде всего,философия и мистика света.Всякий символизм так или иначе связан с интуициями света. Самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций светотени в область чистой мысли, ибо определение через антитезис есть, прежде всего,проведение границыи очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем–то непохожей на окружающий ее фон, т. е. разной по свету и цвету с этим окружением. Платон, Плотин, Дионисий Ареопагит и пр. «символисты» есть всегда созерцатели и восхвалите–ли света. Фихте, Шеллинг, Гегель — всегда служители «света». Из Платона достаточно взять два основных его философских мифа, чтобы подтвердить это световое учение. «Идея Блага» трактована, как мы видели в «Государстве», под формою света и Солнца. Благо — Солнце, «солнцезрачно». Другой миф, относящийся сюда, — пещера в «Государстве», которая тоже построена на антитезе света и мрака. Платонизм не мыслим без интуиций света. Световое зрение, световое оформление и осмысление, антитеза, борьба и объединение света с тенью — основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет ума, а также и физический свет. Ум, созерцающий идеи, «световиден». Это — основная платоническая интуиция, у Плотина и Прокла достигающая кульминационного развития. Сюда же надо отнести и все, столь любимые Платоном, мифы о загробном мире и загробной жизни. Их стоило бы подробнее охарактеризовать в этой связи. Но от такого задания приходится в данную минуту отказаться.

3. Платонизм есть 2)античный символизм.Античный символизм, мы видели, есть не что иное, как статуарный, пластический, скульптурный, телесный символизм. Уже этим вносится значительная раздельность и уточнение в только что полученную нами интуицию. Оказывается, платоник зрит не только Солнце или свет, но иживое существо, тело, ярко освещенное Солнцем и светом.Платонизм есть учение о статуе, ярко освещенной и резко выделяющейся на окружающем фоне. Очевидно, контраст между телом и его окружением в силу этого должен быть очень резким. Вероятно, надо сказать так, что в основе платоновского учения об идеях лежит пра–миф ярко освещенного человеческого тела на вполнетемномфоне, так, что все очертания его — чрезвычайно резки, выпуклы и выразительны. Но, как мы видели, тут имеется в виду именнотело,тело само по себе. Поэтому, оно обязательно должно бытьголым.Платонизм есть интуиция голого человеческого тела, не стесненного никакими другими, инородными моментами. Ведь в античном символизме мы видели чистую пластику и скульптуру; и именно живоетелосинтезировало тут антиномические тезисы, необходимые для диалектики. Поэтому, платоническое учение об идеях основано на интуиции прекрасного, сильного,гологочеловеческого тела. О юношах и их прекрасных голых телах достаточно сказано у Платона.

Но припомним точнее, как мы характеризовали природу скульптуры. В скульптуре, ввиду полного взаимопроникновения идеи и материи, мы имеем нечто такое, что делает идею более формальной, а именнобезличностной,хотя и одушевленной, а тело более идеальным, т. е.более холодным, хотя все еще живым телом. Получается в результате статуя, живое, но безличностное существо, которое, с одной стороны, полно жизни и энергии и есть именно живое тело, а не что–нибудь иное (напр., не бездушная масса, как в архитектуре), с другой же — совершенно лишено всякой жизни, холодно, бесплодно, безжизненно, почти, можно сказать, мертво. Это вызывает необходимость дать более четкую мифическую формулу «античного символизма», которая бы не просто говорила о теле (ибо тело есть и в христианском мироощущении и даже играет там роль не меньшую, чем «дух»), но подчеркивала именно эту безжизненную жизненность тела, безличностную и бесплодную его плодовитость, ту самую «общность», в которую обращается здесь, как мы говорили выше, неделимая и неповторимая индивидуальность духа. Надо придумать такое тело, в котором было бы подчеркнуто, что это именно тело, живое тело, а не дух и не душа, но так, чтобы в то же время общая идея жизни была дана не личностно, не духовно–индивидуально, а именно какобщаяидея, как безразличная стихия жизни. При этих условиях мы получаем не тело просто, не статую просто, даже не голое тело просто, атолько один фаллос, фаллос как таковой. Известно ведь, что всенародный вынос фаллоса практиковался в Элевсинских мистериях.Фаллос и есть, по моему ощущению,основная интуиция платонизма, его первичный пра–миф. Не свет просто, не освещенное тело просто, но именно фаллос, напряженный мужской член со всей резкостью своих очертаний. Кроме того, поскольку основным ядром в платоновской идее является именно эйдос, то речь может идти только о мужском поле. И не фаллос в своих функциях реального оплодотворения и деторождения, — нет, далеко не это есть платонический пра–миф. Нет, это, может быть, какой–нибудь иудейский (или еще иной) пра–миф. А платонизм строится не на этом.Платонизм строится на непорождающем фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви. Припомним, что выше говорилось о педерастии. Платонизм тут гораздо созерцательнее тех чисто еврейских интуиций питания, роста и размножения, гораздо отвлеченнее и бесплоднее, гораздо скульптурнее. Рождение детей для платоника и грека — довольно низменное занятие. Гораздо интереснее и мистичнее созерцать самый фаллос, совершенно отбрасывая всякие мысли о продолжении рода. (Замечу, что я не фрейдист и считаю теорию Фрейда в общем ошибочной.).

Впрочем, нет нужды особенно выдвигать именно образ фаллоса, хотя он для Платона и точен. Достаточно остановиться на образе, который уж во всяком случае осознан и разработан самим Платоном, — на Эросе. Вдумываясь в этот миф, мы и находим существенным в нем, главным образом, фаллос. Эрос и есть фаллос, данный как личность, как та единственная безличностная личность, которая только и возможна для грека и Платона. Эрос есть весь вожделение, весь стремление, весь похоть. Правда, он — разный на разных ступенях восхождения. Но все же в основе он всегда — алкание, искание, щекотание и зуд. Не важно, что есть высшие степени восхождения и что эти степени предполагают чистый ум. И в уме можно представлять себе фаллос; и это будет такой же чистый ум, как и без фаллоса. Итак, Эрос — вот пра–миф платоновского учения об идеях.

4. Платоновское учение об идеях есть далее 3)логически–объективистическийантичный символизм. Это вносит в конструируемый нами пра–миф очень важные ограничения. Сущностью этого вида символизма является, как мы говорили, выпадение широкого и принципиального раскрытия интеллигентной стихии. Интеллигенция остается тут как некая наличность, мало дифференцируемая в своих деталях (в противоположность, напр., Плотину и Проклу). Взамен этого мы находим тут необычайное развитие и утончение диалектики «в–себе–бытия», плоскостной диалектики, логики самого смысла и эйдоса, а не его внутренней и интеллигентной природы. Тут — царство риторики и софистической диалектики, царство ораторских приемов, убеждения, вечное взаимное уловление в никогда не кончающихся спорах и перетолках. Что дает это для уточнения искомого нами пра–мифа? Что делается с нашим резко очерченным, ярко освещенным, статуарным телом юноши или мальчика, что делается с Эросом?Эрос превращается в тонкого диалектика, в искусного ритора и опасного спорщика и убеждателя.Этот полубожок–получеловек превращается в любовного интригана, в вечного искусителя, наподобие того Лисия, который читал столь софистические речи своему любимцу Федру. Но это же и в речи Сократа о любви. «Он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист» (Conv. 203d). Пра–мифом платоновского учения об идеях является мужчина, склоняющий прекрасного юношу к любви при помощи различных тонких диалектических и риторических приемов. Это не тот Эрос, которого мы только что видели, — абстрактный образ существа, для которого спецификум есть его фаллос. Нет, это тонко логически воспитанный человек, утонченно любящий и склонный только ко всему прекрасному.

5. Платонизм есть такой логически–объективистический символизм, в котором существен 4)синтез космологии и антропологии. Это также делает платоновский пра–миф более значительным. Эрос нужно толковать теперь не как просто отдельное существо. Оказывается, для Платонавесь мир, космос есть не что иное, как огромный фаллос, огромный Эрос, в котором вечное и временное соединено в одном прекрасном существе, вечно стремящемся. Ребенок понимает свою комнату как мир; и это вполне значит то, что мир и есть для него не что иное, как его комната. Так и для Платона существует единственный космос, это — космос как Эрос, как скульптурная группа однополых существ, друг друга склоняющих к удовлетворению любовной страсти. Удивляться этому нечего. У Платона тут мы находим не что иное, как только некую определенную спецификацию орфической космогонии, где Эрос тоже, как известно, является одним из первых общемировых принципов. Платон только понял это специфически — согласно с своим веком и внес много разных деталей. Но по существу, тут нет ровно ничего странного или удивительного, если, например, по одной из орфических космогонических версий вначале был Хаос, а из Хаоса — в дальнейшем — Эрос, откуда, далее — все существующее.

6. Платонизм есть 5)мистицизм.И это, согласно всему вышесказанному, совершенно особый мистицизм. Не важно, что у Платона он обладает чисто умной и даже вышеумной природой. Всякий развитой и зрелый мистицизм таков. Но дело всодержаниимистицизма. А содержание диктуется общей телесной интуицией. Раз идея, как мы утверждаем, формализируется и обезличивается в силу своего скульптурного синтеза с телом, то и мистика, в чувственном смысле (а мы все время говорим о мифическом, т. е. чувственном), также обезличивается, как бы холоднеет, делается более жесткой. Ее экстаз — в чувственно–мифическом смысле — не может быть тихим и умным ра–дованием и вселюбовно–личностным умилением и молитвой. Ее экстаз — дикий разгул дионисийски возбужденной толпы, переполненный кровью, вином, половым семенем. Если находить всерьез нужным разыскивание платоновского мифа, то этот миф есть оргии и кроваво–безумные пляски опьяненных вакханок. Платоновская Идея, невопрекисвоему умному и идеальному характеру, но именноблагодаряему, благодаря его скульптурному содержанию, под собой имеет обязательно безличный экстаз, т. е. дионисийское исступление. Идея Платона и дикий экстаз вакхантов есть одно и то же, с единственным различием: одно есть философская концепция, а другое — жизненный опыт. Но всякая концепция только ведь и вырастает на определенном опыте. Есть что–то одинаково безличное, стихийное и, я сказал бы, свирепое — как в диалектике «Парменида», так и в эротологии «Федра» и «Пира». Если мы вывели — в качестве пра–мифа для Платона — Эроса как хитрого диалектика и риторика, то сейчас мы можем с полной уверенностью сказать, что вся эта диалектика и риторика имеет единственную цель — осознать (а след., и насадить) чисто дионисийский, вакхический разгул, узаконить кровавое и жестокое радение как норму жизни, человеческой и космической. Эрос оказывается соблазнителем на оргийные исступления. Его прекрасная наружность манит в беспросветную мглу дионисийских экста–зов. Посмотрите ему в лицо: «Он — юн, он — нежен» (195с); он «касается ногами постоянно повсюду в самом мягком самого мягкого» (195е); «сверх того, он по телу своему гибок», ибо «иначе не мог бы он повсюду обвиваться, не мог бы, войдя во всякую душу, оставаться в ней сначала незамеченным и выходить из нее, если она оказалась жесткою» (196а). Не старый ли это знакомый? Не дух ли соблазна, прельщения, уловляющий всех красотою и телесными чарами? «Милостив, ласков… отец наслаждения, нежности, неги, прелести, любовного стремления, вожделения; …в труде, в страхе, в тоске, в речи — рулевой, вестовой, рядовой; наилучший спаситель, всех богов и людей краса, вождь прекраснейший и наилучший» (197е). Позвольте,да это сам дьявол, бес.Дьявол и есть. Не верите? Но тогда взгляните человеческой душе в самые ее глаза, в ее внутренний лик, в эту знаменитую колесницу души, запряженную двумя конями и управляемую возничим. Платон не дал нам портрета возницы. Но посмотрите вы на этих двух коней, везущих колесницу в ее небесном путешествии. И заметьте, это — не земное, а именно небесное состояние души, состояние, когда она[596]* созерцает вечные идеи. И что же? «Один из коней, более прекрасный, с виду прям, строен, шея у него высокая, нос орлиный, масти белой, глаза черные». «Другой конь — сгорбленный, тучный, кое–как сложенный, выя у него крепкая, шея короткая, нос тупой, масти черйой, глаза светлые, крови пре–изобилие; …у ушей косматый, глухой, еле–еле бичу и стрекалам поддающийся» (253е). Можно прямо сказать, что это не два коня, абес, насилующий душу, причем оба хороши: один вполне похож на мужской фаллос, а другая — на женские genitalia. Впрочем, то и другое ведет к созерцанию идей и есть мистика. Платоник чувствует и созерцает идеи своим фаллосом.

7. Учение Платона об идеях есть 6)аристократическая и вполне реакционная философия.Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно уже по одному своему логическому и типологическому содержанию учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т. е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать. Подробнее об этом я буду говорить ниже в отдельном очерке. Но сейчас достаточно сказать, чтоэкономическиучение об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не может быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины? В Спарте, например, в эпоху процветания было на 370 ООО периеков и гелотов всего только 9000 спар–тиатов. Физический труд — унизителен. Греки любили свою σχολή, «досуг», относя сюда занятия науками и искусствами, так что этимологически тождественные слова σχολή и «школа» имеют у греков нетрудовое значение, а у нас означают «школу». Отсюда мы видим, чторабство и учение об идеях связаны вместе в нерушимое единство своими глубочайшими диалектическими корнями.Это не есть унижение платонизма. Скорее, я бы сказал, тут — оправдание рабства. Христианство ничем не отличается от этого формально, ибо послушание (аналог рабства) церкви (аналог «созерцания идей») и здесь на первом плане. Есть тут глубочайшее различие в существе дела, вытекающее из отсутствия здесь чисто телесных интуиций и приходящее к принципиальному уравнению всех и каждого в духовной области и к принципиальной возможности выхода из «рабства» (в то время как античный стиль требует статуарно–неподвижного рабства, «рабства по природе»). Но за всеми различиями мы не должны упускать и сходства. Итак, софист и диалектик Эрос оказывается еще и аристократом спартанско–критского типа. Он всю жизнь проводит на досуге. Он стыдится физического труда и не способен к нему. Я думаю, что к такому «любителю» вполне могут быть отнесены слова из речи Лисия в «Федре» о том, что он «ищет какого–нибудь неженку, а не человека твердого, человека, воспитанного не на чистом солнце, а в густой тени, неопытного в трудах» (239cd). Учение об идеях у Платона, таким образом, содержит в себе: 1) общечеловеческие, 2) национально–греческие, 3) свойственные только эпохе середины IV в. до P. X. и, наконец, 4) чисто классовые черты. Всем этим пунктам соответствует и определенная мифология.

8. Наконец, платоновское учение об идеях есть еще 7)очень тонкая и изощренная диалогическая поэзия. Это еще больше конкретизирует тот пра–миф, к которому мы пришли. Перед нами встает образ прекрасного юноши, эротически упоенного, страстного риторика и диалектика, спорящего на фоне яркого и солнечного южного неба и моря с другими, такими же, как и он, людьми, страстного поэта, оратора, искуснейшего собеседника и свободного от труда аристократа. Таков основной пра–миф платонизма. Платон понимает человека, душу, космос, божество — как этого бесконечно гибкого, бесконечно утонченного умнейшего хитросплетателя и эротически экзальтированного прекрасного юношу, имеющего столь же прекрасное тело, поступки, слова и жизнь. Это, несомненно,прелестныйюноша — как в смысле общеэстетической терминологии, так и в смысле той аскетической терминологии, где прелесть равносильна душегубительному обману и мареву, выступающим под видом красоты, ласки и добра.

9. Так мы получаем краткое резюме и всей типологии платоновского учения об идеях. Как выше логика идей, так сейчас их типология сводится к одному основному и принципиальному мифу. Этот миф —живой фаллос, или, в развитом виде,Эрос —с чертами, обрисованными нами во всем предыдущем изложении в смысле общечеловеческом, национально–греческом, историческо–хронологиче–ском и классовом. Это — блудный бес, вкрадывающийся незаметно в душу, тонко и дальновидно соблазняющий ее льстивыми обещаниями, увертливый, обворожающий. Он — то скользящий, порхающий, едва уловимый, то предстоящий во всем своем истуканном величии, холодный, белый дьявол, какая–то активная пустота и марево, мраморное ничто. По видимости это — сила, мощь, красота, побеждающее величие, могучий ум и добродетель; по существу же — стоит только тщательнее всмотретьсяб этотдревний лик — какое–то просто наваждение, привидение, бред, мечтание и суета. Статуя всегда такова: спереди — жизнь, человек, душа, бог (хотя и с самого начала уже странновата вся эта мраморная холодность и безжизненность), а по существу это — камень, металл, деревяшка. И привидение, бесовщина всегда такова: спереди — сила, шум, всемогущество, всезнание и всеобладание, чарующая красота и обворожительная ласка, а по существу — бездушный прах, галлюцинация в результате душевного растления, проекция вовне нашей собственной слабости и слепоты. Этим безличным, безличностным холодом эротического наваждения и привидения означена и вся платоновская Идея. Она мраморное и холодное ничто, прекрасная любовная галлюцинация, непорождающий фаллос, гипнотизирующая резкость очертаний блудливого тела, антисоциальный экстаз головной диалектики, бесовская «прелесть» и разгорячение, увертливый и похотливый оборотень.

«Скучища пренеприличная!»…