1. Диалектика в истории понимания платонизма. Предложенное мною понимание платонизма есть плод сознательного отношения ко всей истории его изучения. О Платоне написано тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюдасознательноеположение современного исследователя Платона очень затруднительно. Если понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это — совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.

Во–первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это — просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем–то абсолютно «объективным» и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это — абстрактное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения и, еще важнее, для определенногомироотношения. Я этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной исторической эпохи (иначе никакое суждение не может и осуществиться), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а прежде всего самих себя, призрачной «объективностью» и «научностью».

Однако если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во–вторых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории,одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории.Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно «относительно» и «субъективно». Это значит только то, чтооно является необходимой истиной для данной эпохи.Оно — «необходимо» и «объективно» в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта «неразумность» и «субъективность»объективно и реально существуют. И тут — выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т. е. с (точки зрения) той или другой культурно–социальной эпохи, — очень хороши и объективны, даже вполне научны с своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана как только становящаяся истина. Она —всегдаистина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и — никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть только истина и, след., по сущности своей неизменна? Это — азбука для того, кто мыслит диалектически.

Итак,все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание — наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко–философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона.Такова диалектика всякой истории, в том числе и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, — конечно, для себя и для своей эиохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, чтоданное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет «объективности». Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких «случайностей», что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, чтовыставляемое мною понимание платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению.

2. Гегель, Целлер, Фуйе, Стюарт, Наторп и Флоренский.Из большого числа имен, которые являются поступательными этапами диалектической истории понимания платонизма, я назову лишь некоторые, только для того, чтобы очертить место своего понимания.

а) Я не буду говорить ни оВозрождении, где понимание платонизма, например, уФичино, настолько же интересно, насколько своеобразно и специфично, ни оПросвещении, хотя просветительское отношение к платонизму есть мой главный враг, с которым я борюсь всю свою сознательную и несознательную жизнь. Я укажу на великое имяГегеля,которому принадлежит единственная в своем роде концепция и всей истории философии, и Платона. Страницы, посвященные у Гегеля Платону, должны быть теперь проштудированы всяким, кто хочет что–нибудь понимать в Платоне. Отвергая всякий «субъективизм» и «объективизм» в понимании платоновской Идеи, Гегель становится на чисто диалектическую точку зрения и сущность всего платонизма видит в учении о Первоедином, диалектически выходящем из себя и возвращающемся в себя[597]Это — единственно правильная точка зрения, вполне приспособленная к тому, чтобы не утерять диалектику Платона среди океана всех прочих частностей, из которых состоит реальный Платон. Тут мы должны всецело пойти за Гегелем. Конечно, вполне удовлетвориться им мы уже не сможем, и, прежде всего, потому, что платоновская Идеяне есть просто логическая конструкция.Под этой конструкцией лежит у Платона столько совершенно своеобразных интуиций, что они в корне меняют лик этой Идеи; и я пытался наметить это в типологической части своего исследования. Вся типология, т. е. все вообще конкретное, вся реальная выраженность платоновской Идеи совсем пропадает у Гегеля. Правда, греческая философия занимает у него вполне определенное место между восточной и христианско–германской; и тут им намечено кое–что, в корне отличающее эту философию от двух других. Однако это относится у Гегеля ко всей греческой философии сразу и это не проведено у него специально в отношении Платона и на платоновском материале. Оттого вся концепция Гегеля носит исключительно логический,диалектическийхарактер и она не вскрывает реального лика платонизма. Гегель рассматривает более основные и более отвлеченные моменты в платоновской Идее, чем ее реальный лик. Идея предстает какединство диалектически развернутых логических моментов. И это — нерушимая, хотя и односторонняя, истина. Не метафизика, не сентиментальные настроения, но диалектика — вот сущность платонизма. У Гегеля этому можно только поучиться.

b) Другое имя, на которое необходимо указать в настоящем заключении нашей работы, это — имяЦеллера.Не только потому, что на нем училось несколько поколений, и совсем не потому, что его работы превосходнее других по осведомленности автора и обстоятельности изложения (в этом смысле работы Целлера отнюдь не наилучшие), но исключительно потому, что его построение весьма типично для определенного понимания платонизма, — необходимо Целлера упомянуть среди самых основных имен. Сущность целлеровского понимания платонизма заключается в егоабстрактно–метафизическом характере.В чем тут дело? Если мы просмотрим главу в его «Философии греков», специально посвященную учению Платона об идеях[598], мы констатируем, что Целлер видит тут такие моменты: идея как«род»,как«субстанция»,как«конкретное единство»,или«число»,и как«причина».Эти четыре или пять моментов, разумеется, сами по себе совершенно правильны, и они находят для себя реальный аналог у самого Платона. Но сущностью абстрактной метафизики является как раз то, что она берет отдельные, сами по себе совершенно правильные, моменты целого жизненного факта и полагает их, рассматривает в полной изолированности и раздельности. Целлер правильно перечисляет ряд моментов, входящих в платоновскую идею (число их, впрочем, легко может быть увеличено). Но он совершенно не понимает того, чтовсе эти моменты суть нечто совершенно одно, нечто одно единичное, сначала как нераскрытое и принципиальное единство, а потом как развернутое и раскрытое (миф). Отсюда полное непонимание Целлером в платонизме всей его как чисто диалектической, так и символической мифологической природы. Это — совершенно непредставимо сейчас, но это — непреложный факт: для Целлера нет символа и мифа, которые бы имели конструктивно–философское, а не просто случайно–натуралистическое и субъективно–фантастическое значение. Этот способ «понимания» платонизма очень распространен. Его сила и популярность зависит от его простоты и очевидности: берутся несомненные признаки Идеи и излагаются как таковые. Казалось бы, больше ничего и не надо. Но это — полнейший самообман. Пусть меня заставляют описать вот этот, недалеко от меня стоящий, предмет — фортепиано. Если бы я шел методом Целлера, я дал бы такое его определение: это есть субстанция, являющаясяродомипричинойопределенной вещи в еечислеиконкретном единстве.И, несмотря на всю глупость этого ответа, я был бы совершенно прав, ибо фортепиано есть действительно и субстанция, и род, и причина, и конкретное единство, и число. Во всяком случае, без этих признаков фортепиано совершенно немыслимо. Но мой ответ будетабстрактной метафизикой. Я не только не вскрываю этим реального лица данного предмета, но я не показываю даже, как объединены тут между собою указанные правильные признаки. А платоновская Идея есть не менее сложная и интересная вещь, чем фортепиано, и изобразить всю ее конкретность — дело весьма сложное. Можно сказать, что в этом отношении Целлер — прямая противоположность Гегелю. Гегель хочет все объединить и систематизировать на основе живого восприятия вещи. Целлер же разбивает вещь на абстрактные моменты, утверждает их в их полной взаимной изолированности и уже потом задается вопросом об их соединении. Такой уклад мысли всегда видит в Платоне — «дуалиста», «гипостазирующего» свои «понятия» и не умеющего объяснить «единство идеи и вещи».

Нечего и говорить о том, что для меня целлеровское понимание платонизма есть полное отсутствие всякого понимания. В лучшем случае это есть лишь перечень изолированных моментов Идеи. Да и то надо иметь в виду, что такой перечень, при отсутствии диалектической взаимосвязи, никогда не может быть полным; и никогда нельзя поручиться, что установление этой взаимосвязи не дает чего–нибудь совершенно нового и небывалого. Голый перечень изолированных моментов, конечно, входит в методику всякого понимания платонизма, и потому место Целлера навсегда обеспечено в истории понимания платонизма. Однако для нас это — наихудшее понимание, а вернее — полное его отсутствие.

с) Много было авторов, которые говорили о «созерцании» и «видении» в связи с платоновскими идеями, но было очень мало таких, которые действительно усваивали себе и понимали всю конструктивную необходимость этого «созерцания». Другими словами, весьма мало было авторов, которые бы проводили четкуюфеноменологическую точку зрения в отношении платонизма. Примерно, я бы указал тут только на два имени —ФуйеиСтюарта.Фуйе[599]пытается вскрыть разницу между «идеей» и «поня–нием». Это — очень важно. Умное и созерцательно–умное понимание Идеи — без этого невозможно приблизиться к пониманию подлинного платонизма. И Фуйе по крайней мере пытается схватить эту стихию платонизма. Стюарт хорош тем, что доводит эту умно–созерцательную природу Идеи до степенихудожественного объектаи рассматривает учение Платона об идеях как своего родаэстетику, хотя ему и не хватает настоящей диалектической четкости понимания Платона[600]. Тут невозможно обойтись без таких понятий, как «выражение», «символ» и «миф», но их не понимает и Стюарт. И все–таки тут начало вскрытия феноменологической природы платоновской Идеи, черты какового метода можно найти в разбросанном виде у весьма многих исследователей.

d) Четвертый — диалектически необходимый — тип понимания платоновской Идеи естьтрансцедентальноепонимание, т. е. толкование идеи как логическогопринципа, какметода, какаприорного условия возможности опыта. Эту обработку Платона суждено было дать неокантианцам. Если миновать старые рассуждения Лотце о понятии «значимости» в отношении Идеи и об ее математической природе у Когена, то самым продуманным и зрелым трудом в этой области является, конечно, знаменитая книгаНаторпа[601]. Наторп свел платоновскую Идею на априорный принцип, на «гипотезу», на «условие возможности». Что этот момент в платоновской Идее весьма силен и местами выпирает на первый план, об этом не может быть никаких сомнений после книги Наторпа. Бесцветности и абстрактности целлеровского понимания Наторп противопоставил действительно глубокомысленное философское понимание, очень ярко и выразительно приближавшее Платона к современности и делавшее его действительно необходимым «введением в идеализм». Но, с другой стороны, провал всей этой концепции был до того всем ясен, односторонность и неплатоничность до того била всем в глаза, что эта удивительная по глубине и философской выдержанности точка зрения не могла удержаться не только вообще, несмотря на усилия ряда весьма талантливых представителей Марбургской школы, но не могла она удержаться и у самого Наторпа. Наторп написал кроме своего большого труда еще целых три работы о Платоне, из которых каждая более или менее вносит нечто новое в старое понимание 1903 года. В очерке 1911 г. он уже говорит о «духовном видении» платоновской Идеи и называет Платона «визуалистом». Он думает теперь, что Платон употребляет созерцание для пребывания во внутреннем зрении и мыслительной концентрации, проникаясь предметом этого созерцания до самой последней глубины, ибо Платон, добавляет Наторп, «не есть немецкий профессор». Тут Наторп уже не просто логицист, но он настоятельно требует совмещения в платоновской Идее логической и эстетической точки зрения[602]. В докладе 1914 г.[603]Наторп, минуя чисто интуитивистические соображения, очень четко ставит вопрос об отношении у Платона между «знанием» и «бытием» и исключает всякую возможность какого бы то ни было субъективизма в своей концепции. Критики Наторпа именно упрекали его за кантианский субъективизм, якобы вносимый им в платоновскую Идею. На деле этого субъективизма не было ни в работе Наторпа о Платоне в 1903 г., ни в самой Марбургской школе. «Методы», «гипотезы» и были «бытием», но — не субъективным. Наторп это очень хорошо разъясняет в отношении своего понимания Платона в упомянутом докладе 1914 г. Наконец, тот же Наторп в своей последней работе о Платоне, озаглавленной «Метакритическое прибавление. Логос — Психе — Эрос» и написанной в 1920 г.[604], становится самым решительным образом на другую точку зрения в отношении Платона, сохраняя, правда, старый трансцедентализм, но существенно ограничивая его учением об Эросе, о символе, о мифе, о световой и интуитивной природе Идеи, о диалектическом самополагании и саморазвитии Первоединого[605]70 страниц этого «Прибавления» есть лучшее, что написано о Платоне за несколько десятков лет.

Конечно, если брать эту новейшую концепцию Наторпа во всей ее полноте, она, с моей точки зрения, не может считаться окончательно совершенной. Если бы я считал ее такою, то я не стал бы после этого вновь и вновь заниматься платоновским учением об идеях и тратить долгие годы на отыскание того, что уже отыскано. Во–первых, эта новая концепция Наторпа намечена только принципиально. Она не проведена по всему Платону, как была у него проведена в свое время точка зрения трансцедента–лизма. Сам Наторп завещал это сделать новому поколению, переиздавши свою книгу 1903 г. без всяких перемен и только внеся некоторые новые примечания. Во–вторых, Наторп, несомненно, увлекся. Открытая им диалектически самополагающаяся и самосознающая световая и символическая идея, с одной стороны,не отграничена им от неоплатонизма.Стоит прочитать главнейшие определения этого очерка, чтобы вполне отождествить их с Плоти–ном, на которого сам Наторп тут же и ссылается. Платон не есть, однако, Плотин. Ему чужда развитая форма эма–национной теории, развитая диалектика интеллигенции, развитая символология и т. д. На это я указывал выше в типологическом анализе учения Платона об идеях. Во–вторых, платоновская идеология, в последнем изображении Наторпа, очень походит на диалектически саморазвивающийся Дух немецких идеалистов первой половины XIX в. Наторп не уловилантичного, телесного стиля платонизмаи смешал его с совершенно чуждыми ему по духу системами. Кратко говоря, наторповское понимание страдает отсутствием четкоготипологическогоанализа Идеи Платона. Логическая же сторона Идеи дана им (по крайней мере, в принципе) с небывалой силой и яркостью, превышающей даже сравнительно более сухую концепцию Гегеля.

е) Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда–нибудь я читал о Платоне. Это —П. А. Флоренский.[606]

Его имя должно быть названо наряду с теми пятью–шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще. Так как всех этих авторов, как интерпретаторов Платона, я анализирую в специальном труде, то здесь я буду так же краток, как и в отношении прочих авторов. Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это — учение оликеимагическом имени.Платоновская Идея —выразительна, она имеет определенныйживой лик. Как на портрете или в статуе художник вызывает в нас чувство живого движения путем различной трактовки разных частей лица или туловища, так и платоновская Идея естьживой лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю, сокровенную жизнь. Такое понимание платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях. Понимание Флоренского воистину можно назватьмифологическими в полном смыслемагическимпониманием, потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали — самое большее — логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа.Символически–магическая природа мифа —вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко–философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма. Замечу, кроме того, что взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе. К Гегелю и Наторпу у него может быть только отрицательное отношение. Интересно и то, что Флоренский выпустил свою главную работу о платонизме тогда (1915), когда Наторпу еще и не снился тот поворот, который было ему суждено проделать в 1920— 1921 гг., если даже не иметь в виду концепции платонизма у Флоренского 1908—1909 гг. Я не знаю теперешних взглядов Флоренского, но мне кажется, что и Наторп 1920—1921 гг. должен получить от него отрицательную оценку ввиду явного преобладания логизма над мифологией. Однако концепция самого Флоренского настолько основана на мифе и символе, что по сравнению с нею всякое прочее философское отношение к Платону должно предстать как отвлеченное и рассудочное. Тем не менее платоновская Идеяилогична,имифологична.

3. Происхождение настоящего исследования и очередная задача наукио Платоне.<1) В заключение я считаю нужным сообщить некоторые краткие сведения из истории моих работ по изучению античного платонизма за последние 15 лет, — не потому, чтобы я считал свою работу какой–нибудь особенной, но исключительно потому, что за эти 15 лет произошел радикальный переворот в понимании платонизма, и я, как ни малы и ни скудны мои исследования, все же старался «в просвещении стать с веком наравне». На моей исследовательской работе читатель увидит, как совершался этот огромный переворот, и, несомненно, при всей моей русско–провинциальной скромности, вынесет для себя поучение в смысле дальнейшего прогресса платоноведения. От «гипостазированных понятий» Целлера до учения о символически–мифологическом лике у современных философов расстояние столь значительное, что не может не быть любопытным, как же происходил этот переворот и как проходилось это огромное расстояние. На маленьком человеке это виднее потому, что грубее и определеннее.

Когда я в 1911 г. впервые приступил — еще на студенческой скамье — к детальному изучению Платона, я застал, по крайней мере в Москве, безраздельное царство Целлера. Гегеля продолжали травить всеми возможными и невозможными средствами, а Наторпа обходили презрением и молчанием. Конечно, ни того, ни другого не знали. Кроме того, после смерти С. Н. Трубецкого (1905) в Москве не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне и достаточно близкого к нему по своей научной специальности, чтобы писать о нем исследования. Целлер царил в тех скудных и тощих лекциях по античной философии, которые с грехом пополам читались людьми совершенно иной специальности. Революция, разрушившая старую школу, не разрушила науки о Платоне — по той простой причине, что и разрушать было нечего: никакого платоноведения в Москве и не существовало. Свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона В л. Соловьева. Как ни относиться к этому мыслителю и как ни оценивать его переводы и понимание Платона, все же тут была некая живая струя, выгодно отличавшаяся от абстрактной метафизики Целлера. С самого же начала я не мог переварить двух вещей — абстракций Целлера и абсолютного идеализирования и христианизирования Платона. Когда я читал изложения Платона, ставившие его в ряд христианских богословов или романтических идеалистов XIX в., меня всегда коробила беззастенчивость таких из–лагателей и отсутствие в них достаточно исторического и историко–филологического чутья. Это и заставляло меня особенно ценить Вл. Соловьева. Повторяю, как бы ни относиться к этому мыслителю, но в его «Жизненной драме Платона»[607]проведена одна безусловно правильная мысль, именно, что Платон —язычник.Этими чувствами продиктована была моя статья 1916 г. «Эрос у Платона»[608]. И как эта статья ни наивна по своему заданию и материалам, все же основная ее мысль совершенно правильна; а главное, она отличается от Целлера попыткой дать какой–то, пусть хотя бы примитивный, синтез Платона, а не только абстрактный перечень изолированных моментов. Работ Флоренского о платонизме тогда я еще не знал, и на статье они никак не отразились. Наторпа же, не читая его, презирал, следуя общему шаблону. Долговременное и напряженное штудирование «платоновского вопроса» по бесчисленной немецкой литературе давало кое–какую школу и запас фактических сведений, но ни о каком более или менее основательном синтезе, кроме полубиографического, полуфилософского синтеза у Соловьева, и мечтать было нечего.

2. «Платонические» дела мои стали заметно улучшаться около 1917—1918 гг., когда я, в порядке постепенности изучения античной философии, дошел до позднего ее периода, донеоплатонизма.Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона. Стройная диалектическая система, строгие и суровые контуры философского мировоззрения, четкость и определенность терминологии, наконец, что очень важно по сравнению с Платоном, постоянная философская проза, а не разбросанный полупоэтический, полуриторический, полуфилософский стиль, — все это постепенно открыло мне платонизм во всем его величии. Я понял, что изучение неоплатонизма чистометодологическидолжно предшествовать изучению Платона. Масса отдельных затруднений, перед которыми становишься совершенно в тупик при изучении Платона, разъясняются с полной отчетливостью при помощи Плотина. Приведу пример. В каком отношении находятся между собою категории «Софиста» и категории «Парменида»? Этот вопрос на платоновском материале почти неразрешим. Изучение же поздней платонической традиции, т. е. эпохи, когда диалектика развилась до полной ясности, показывает, что пять категорий «Софиста» есть не что иное, как «роды»умногомира (Plot. VI 2) — в противоположность категориям чувственного мира (VI 3). Возьмем столь трудный и тоже почти неразрешимый вопрос, как отношение между идеей и вещью. Диалектика Плотина и Прокла разрешает этот вопрос блестяще. И т. д., и т. д. Словом, мне стало ясным, что Платон есть тольконачало, почти только зародыш платонизма, что о зародыше и плоде можно судить, только имея в виду законченный организм. В вопросе об идеях изучение неоплатонизма сразу же сделало несомненной центральность для Платона идеи каксветового символаидиалектическогосамораскрытия Перво–единого до степени этого символа.

3. К усвоению этой основной стихии платонизма я пришел, однако, не сразу. В законченной форме античный платонизм предстал перед моим взором не раньше 1924 г., после того, как я изучил всю главнейшую литературу о неоплатонизме, самолично перевел из Плотина почти все чисто логические трактаты и написал исследование в 550 страниц под названием «Античный космос и современная наука». До того времени я, параллельно с изучением неоплатонизма, прошел еще одну стадию, быть может наибольше отразившуюся на моей работе о терминах είδος и ιδέα у Платона, помещенную в этом томе «Очерков» в качестве III главы. Это — изучениеГуссерля.К Гуссерлю я никогда не был близок, ни тогда, в 1915—1918 гг., ни, тем более, теперь. Описательность и нетеоретичность феноменологии всегда делала для меня этот метод только предварительным и далеким от окончательных целей философии. Но для изучения платонизма Гуссерль имел в моем сознании огромное значение. Именно под влиянием «Ideen» Гуссерля я стал изучать платоновское употребление терминов «эйдос» и «идея». Не страдая гуссерлианским гипнозом, я сразу же увидел на первых двух–трех десятках текстов с «эйдосом», что феноменологическое значение очень сильно, но что оно отнюдь не единственное. Анализ этой терминологии был мною закончен в 1921 г., и тогда же я сообщал о результатах своих исследований в разных ученых обществах Москвы (напр., в «Вольн. Акад. Дух. Культуры» в апреле 1922 г., в Филос. О–ве им. Л. М. Лопатина в июне 1921 г., в Моск. Психол. О–ве в июне 1922 г.).

Итак, Гуссерль приближал меня к феноменологическому, а Плотин и Прокл к диалектико–символическому пониманию Платона. Оба течения мысли руководили моими работами в течение 1917—1922 гг.Ни Наторпа, ни Флоренского до 1922 г. я совершенно не знал и никакого влияния их понимания платонизма на себе не испытывал.Но легко заметить по исследованию «эйдоса» и «идеи» у Платона, что черты трансцедентализма я (быть может, меньше, чем надо) все же констатировал, а выразительный и световой характер идеи также выдвигал на первый план, хотя предварительное ознакомление с Флоренским, конечно, привело бы к гораздо более резкой и острой постановке этих вопросов. Сейчас, по истечении десяти лет с начала этого терминологического исследования, я до болезненности сожалею, что необычайное заострение проблемы выразительного лика у Флоренского не повлияло на мою работу и не дало мне более сильной апперцепции для уловления выразительных и символических моментов в платоновской Идее. Правда, в работе об эйдосе я тоже говорю о лике и даже привожу как аналогию лицо человека. Но все же моему анализу далеко до четкости и резкости концепции Флоренского. Единственной опорой был тогда у меня «феноменологический метод» Гуссерля,совершенно самостоятельно расширяемый мною до степени символизма и мифологии, под непрестанным, правда, влиянием все более и более выясняющегося для меня неоплатонизма. Знаток дела, внимательно ознакомившийся с моей работой об «эйдосе» и «идее», сам скажет, что влияние неоплатонизма тут почти отсутствует, а Наторп и Флоренский даны в таком виде, что ясно, что автор не у них взял систему и термины, а самостоятельно, через свою систему и через свою терминологию сам дорастал до сходных с ними утверждений. Пересматривая это исследование перед на–печатанием, я внес ссылку на Наторпа, но провести хоть сколько–нибудь заметно идеи Наторпа и Флоренского во всей их резкости и оригинальности, это значило переделать всю работу с начала до конца. От этого я отказался, считая свое исследование об эйдосе вполне оправданным и законным историческим этапом в своем изучении Платона.

Замечу, что, несмотря на гуссерлианский характер одного из влиятельных тогда философских центров в Москве, работа моя, обсуждавшаяся в Институте Научной Философии, за двумя исключениями, встретила полное равнодушие и почти враждебность. Несмотря на огромный прогресс науки, философская Москва, по–видимому, тогда, как и теперь, все еще коснела под целлеровским гипнозом, и бороться с этим гипнозом я был не в силах. Об одном (из двух) исключении мне хотелось бы все–таки сказать. Это был философ (ныне отсутствующий в Москве), который серьезно изучил мой труд об «эйдосе» и «идее» и говорил мне лично: «Новое понимание платонизма давно носилось в европейском воздухе. Вы его угадали и формулировали».

4. «Новое понимание», однако, не только носилось, но было уже и формулировано, во–первых, Флоренским в 1915 г. (упомянутый только что философ, как и я, вероятно, тоже не был знаком с Флоренским) и, во–вторых, Наторпом в 1920 г. Не знать Флоренского нам с этим философом, тоже внимательно штудировавшим неоплатонизм, было, конечно, непростительно, хотя некоторым слабым извинением было то, что указанные труды Флоренского ни по теме, ни по содержанию не относились специально к Платону и, кроме того, были помещены в мало популярных изданиях Московской Духовной Академии. Но знать второе издание книги Наторпа мы не могли при всем своем желании. Ученая Москва занималась тогда больше мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем, да и связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве не было решительно никакой в течение нескольких лет. Таким образом, Флоренский, Наторп и мои скромные усилия пришли,совершенно независимо друг от друга, в течение каких–нибудь пяти–шести лет, приблизительно к одному и тому женовомупониманию платонизма, действительно «носившемуся в европейском воздухе». В целях справедливости, я бы указал еще на одного автора, тоже работавшего в эти годы над платонизмом и тоже пришедшего к нашим общим выводам, несмотря на полное расхождение его философского мировоззрения и с Наторпом, и с Флоренским, и со мною. Это —П. П. Блонский, выпустивший в 1918 г. исследование «Философия Плотина». Работа эта по качеству своему весьма пестра и разнородна. Но одно ее качество — совершенно исключительно. Это — понимание платонизма как антинатуралистической системы. Не везде самостоятельно[609], но везде определенно и решительно, Блонский отмежевывает Плотина от стоицизма и иудейско–алексан–дрийского платонизма, являвшегося по существу платонической обработкой все того же гераклитовски–натурали–стического стоицизма. Подобное же понимание постулирует он и для платонических «эйдосов». Они для него —виды в смысле рисунков, фигуры, картинные формы[610].Можно даже удивляться зоркости Блонского, заметившего, явно без всякого Наторпа и Флоренского (а я приступил к «эйдосам» Платона уже после выхода книги Блонского), такое фундаментальное свойство платонизма, столь непонимаемое в течение нескольких веков. Нечего и говорить о том, что ознакомление с книгой Блонского во время работы над «эйдосами» могло только подбодрить меня и укрепить в своих кропотливых филологических изысканиях.

Итак, Наторп, Флоренский, Блонский и моя худость почти одновременно (в течение пяти–шести лет),независимо друг от другаи в отдельных вопросах часто находясь в полном антагонизме друг в отношении друга, формулировали оптически–символическую и диалектически–световую природу платонизма, все вместе будучи яростно настроены против Целлера и еще больше против господствующего в науке либерального просветительства.

5. После работы об эйдосах я всецело погрузился в изучение неоплатонизма, и, в первую очередь, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Дамаския и комментаторов (главным образом, Сириана, Симплиция и Асклепия на Аристотеля и Олимпиодора на Платона). Неоплатонизм привел меня впервые к пониманию трансцедентального метода и к высокой оценке Марбургской школы, которую я раньше, по принятому всеми в Москве предрассудку, презирал (не давая себе труда изучить ее детально). Я понял, что трансцедентальный метод входит как необходимый момент в философию Плотина и Прокла и что весь вопрос только в том,какой типтрансцедентализма присущ Плотину и какой Когену и Наторпу. Многое в связи с этим пришлось переоценить и в Канте, хотя его дуалистическая метафизика раз на всю жизнь, с момента первого моего знакомства с нею, отрезала всякие пути к примирению с Кантом. Но тут же я понял, что неокантианство в общем имеет весьма мало сходства с Кантом. Неокантианство, и Марбургское прежде всего, есть борьба против всякого дуализма, субъективизма и метафизики, и все его отличие от платонической эйдологии заключается только в том, что эйдос он мыслит какгипотезуиметод, а не каклик.Все же прочее в нем совершенно тождественно с платонизмом. Те, которые знают меня, могут засвидетельствовать, что я тогда же, пораженный сходством неокантианства с Плотином, постулировал не только наличие «гипотезисов» в платонической Идее, но предсказывал и близкий переход самого неокантианства к диалектике и воззрительной эйдологии. Пророчества мои сбылись, однако, еще раньше, чем я начал пророчествовать. А именно, к этому времени (1922— 1925 гг.) Наторп уже написал свои прекрасные предсмертные очерки, сознательно направлявшие русло неокантианства к неоплатонизму[611], и только мы в Москве продолжали ничего не знать о них, а Кассирер уже выпустил два тома своей «Философии символических форм»[612]. Переход неокантианства к диалектике[613], символизму и мифологии был для меня огромным подкреплением в моих трансцедентальных изысканиях из области античного платонизма. Мне предстало яснейшим образом единство трех основных методов философии — феноменологического, трансцедентального и диалектического, т. е. единство гус–серлианства, неокантианства и гегельянства на основе более полно обнимающего их неоплатонизма и по Флоренскому понимаемой символической мифологии. В последние годы я также предсказываю разложение строгого гуссер–лианства и переход его к гегельянству и неоплатонизму. Это — необходимая диалектика истории философии. Кто усвоил себе в отчетливом виде, что такоеэйдос, тот не может не увидеть того, что он, как целое, есть единство противоположных определений (целое есть сразу и сумма частей и не сумма частей), т. е. тот должен перейти к диалектике. И в этом пункте мои предсказания начинают сбываться. По крайней мере, московские гуссерлианцы, всегда считавшие Гегеля метафизиком и мыслителем, неспособным понять социальное бытие как конкретней–шее, теперь начинают определенно кокетничать с ним. Меня всегда называли за неоплатоническое гегельянство «формальным онтологом» и рассудочным схематистом, а теперь сами начинают штудировать диалектические переходы Гегеля. Руководимый этими настроениями и этой борьбой с односторонним гуссерлианством, односторонним трансцедентализмом и натуралистической метафизикой (будь то материализм или спиритуализм), я заканчивал в 1925 г. свой «Античный космос», который удалось издать только в конце 1927 г.

«Античный космос» есть книга фрагментарная и нарочито отвлеченная. Кто знает мои обстоятельства, тот знает, почему это случилось. Книгу пришлось перед напечатанием буквально искромсать. И все же я на большом и кропотливом текстуальном материале из истории античного платонизма показал наличие в платонической Идее и феноменологии Гуссерля и трансцедентализма Когена и Наторпа, и диалектики Гегеля и мифически–символической натурфилософии Кассирера и Флоренского.

Несмотря на внешнюю разорванность, «Античный космос» дает яснейшее и стройнейшее здание античного платонизма, если только отказаться от дурной привычки «перелистывания» и начать серьезно заниматься книгой. Достаточно указать хотя бы на то, что я впервые обнаружил и на многочисленных текстах показал наличие в античном космосе неоднородных пространств и связанность античного «принципа относительности» с выразительно–символической диалектикой платонической Идеи.

6. На этом мои занятия Платоном не остановились. Быстро развивающееся на Западе тотализирующее и мор–фологизирующее направление в философии и во всех науках, в том числе и в истории философии, неизменно толкало меня на путь систематического анализа античного платонизма в его деталях. И, прежде всего, незаконченной оставалась работа о самом Платоне. Исследование об «эйдосе» и «идее», написанное до знакомства с Флоренским, Наторпом и Кассирером, не могло уже меня удовлетворить, да оно и касалось слишком узкой темы. С другой стороны, юношеские соловьевские увлечения, при всей их наивности, все же были гораздо синтетичнее, чем то, что я делал с Платоном впоследствии. Отточивши свой ум на логике и диалектике Платона, Прокла, Гегеля, Гуссерля и неокантианцев, я должен был дать анализ Платона так, чтобы интуитивный синтетизм юности и критически конструктивный анализ более зрелых лет соединились в одном сочинении на какую–нибудь центральную тему. Такой темой могло быть только «учение Платона об идеях в его систематическом развитии».

Вот тут–то я и подхожу к диалектическому оправданию той концепции платонизма, которую я даю в этом трактате об идеях. Диалектическое место этого трактата выясняется с полной определенностью. Неокантианский трансцедентальный подход вполне был оправдан в свое время диалектикой предыдущего историко–философского развития. Его я должен был вместить в своей концепции. Гуссерлианский феноменологический подход есть также историческая необходимость. Вместил я и его. Диалектика — сама собой очевидная вещь для современного изучения Платона. Нельзя было отказаться и от нее. Итак, Наторп 1903 г., Гуссерль и Гегель не могут быть в отношении меня в обиде. Их интуиции, их метод, их понимание платонизма я целиком принял и внимательнейшим образом проверил и применил на всем Платоне. Мало того. Я последовалпозднемуНаторпу, т. е. Наторпу 1920—1921 гг. А это значит, что я взял эти три метода не в отдельности, не в изолированности и не в их взаимной враждебности, но в их примиренности, синтетической слитости и единстве. Понимание платоновской Идеи у На–торпа в 1921 г. есть именносовмещение всех трех пониманий и их вполне равновесное взаимообщение. Но мало и этого. Переживши и продумавши построения Флоренского относительно платонизма, я не мог уже остановиться только на немцах, хотя и гениальных. Платоновская Идея представилась мне не только логической структурой (логическая структурность как такая все равно остается в ней всегда), даже не только логической структурой Мифа, но — самимМифом, самимСимволом, самимЛикомживой Жизни. Я понял, что при условии такой совершенно оригинальной, ни на что другое (а, тем более, на логику) не сводимой мифической интуиции только и можно давать логический анализ платоновской Идеи. Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и — я рассматриваю в нем его логические скрепы и спайку. Нет никакого платонизма с одной логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский.[614]

7. Но — и это последний шаг — моя новая (как легко заметить, относительно новая) концепция платонизма имеет под собой еще одно идеологическое течение, окончательно оформившее мои долголетние труды над Платоном и приведшее их к тому виду, в каком они теперь реально предстают. Именно, я всегда искалспецификумадля античной культуры. Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переварить того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 — 1927 я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма.

Люди малокомпетентные будут, конечно, обвинять меня в шпенглерианстве. Эти обвинения я слыхал, главным образом, от тех, которые не знают никаких философ–ско–исторических обобщений, кроме Шпенглера. Я же должен сказать, что вовсе не Шпенглер, а изучениеэстетики Гегеля и Шеллингапривело меня к формуле античности, которую я даю в I очерке этого тома. «Логику» Гегеля и его «Историю философии» я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 г. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них–то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно яснуюдиалектическуювзаимозависимость с другими основными культурно–историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Вин–кельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мойгегеле–шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же, что — интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности»; я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я >ке думаю, что христианство — совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю >то вполне определенной культурно–исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно–человеческой философии. Шпенглер — релятивист, я же — абсолютист. И т. д. и т. д. Ясно, что мое понимание специфи–кума античности зависит не от Шпенглера, но от всей той группы мыслителей, которых я изложил в I очерке этого тома, и прежде всего — от гегелевского учения о «символической», «классической» и «романтической» художественной форме и от шеллинговского учения о существе античного символа и мифа.

Итак, спецификум античности был найден и формулирован. И после этого я уже не мог ограничиться в истолковании платоновской Идеи не только Наторпом,но даже и Флоренским.Именно, Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все–таки слишкомхристианизирует платонизм.Вернее же, он просто имеет в видухристианский платонизм.Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит олике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагаетличность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишкоммалопохожи на людей. Да, они, действительно, слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского —иконографическоепонимание платоновской Идеи, у меня же —скульптурноепонимание. Его Идея слишком духовно–выразительна для античности. Моя платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы.Всвязи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.

8. Этим и продиктовано было мое настоящее исследование о платоновской Идее. Таким образом, по крайней мере,четырестадии прошел я в своих «Платоновских штудиях».Первое, полубиографическое, соловьевское понимание зафиксировано в статье 1916 г. «Эрос у Платона». От него остался общий синтетизм и учет языческих границ платоновской Идеи с исключением биографичности.Второепонимание, вызванное учением об эйдосе у Гуссерля и расширенное собственными мифолого–символическими интуициями и замыслами (1917—1922), дало работу о терминах «эйдос» и «идея» у Платона (1921), с довольно ясными предчувствиями построений Наторпа и Флоренского. От этого понимания остается теперь все учение об описательно–феноменологической природе Идеи и не остается та гуссерлианская исключительность, которая никого и ничего не признает, кроме Гуссерля. Феноменология мыслится в дружеском союзе с прочими основными методами философии.Третьепонимание, укрепившееся под влиянием Гегеля, Гуссерля, Наторпа 1903 и 1920 гг. и Флоренского, дало «Античный космос» (законченный в 1925 г.) и «Диалектику числа у Плотина» (закончена в том же году), где в центре стоит Наторп 1920 г., как синтез Гегеля, Гуссерля и самого Наторпа (1903 г.), понятый с точки зрения мифологии Флоренского. От этого понимания не может не остаться всялогическая, т. е. трансцедентально–феноменологически–диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения. Конечно, я отбрасываю всякий исключительный логицизм, к которому Наторп все же склонен (как, правда, и сам Платон или Плотин), и постулирую оригинальность и несводимость мифического и выразительно–символического сознания. Наконец, вчетвертыйраз я взялся за обработку платонизма в настоящем исследовании учения Платона об идеях (1925—1928 гг.), где все предыдущие философы усилены особым типологическим подходом, которого нет ни у Наторпа, ни у Флоренского.

9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь ужене может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего —логическаяидея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело —типология.Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применениисоциологическогометода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтомуплатоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление.Но для меня это и есть вопрос онаиболее конкретном стилеплатоновского учения об идеях. Это — вопросытипологии.

Логическая сторона, по привычке исследователя XIX — XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне. Даже еще и принципиально не видны многие возможные тут области исследования. Моя типологическая концепция — очень широка: она охватывает точки зрения от общечеловеческого символизма до того конкретного его выявления, которое иные мыслят себе лишь в результате «классового подхода». Но и эта широта при ближайшем исследовании может оказаться недостаточной. Поэтому я и считаю, что если в области логического анализа наука едва ли откроет что–нибудь новое в платоновской Идее, кроме разной комбинации трех основных структур, то в области типологии тут — непочатый угол самых разнообразных открытий. Это — то, чем исследователи наших и ближайших к нам будущих дней будут заниматься в Платоне, поскольку чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, да и трудно тут конкурировать с названными авторами. Типология же и конкретная, выразительная,физиогномическаяморфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения.

Едва ли я приму серьезное участие в этой новой области. Я, если позволят обстоятельства, еще опубликую ряд типологических работ из области античного платонизма, которые накопились у меня за десятилетие напряженнейшей историко–философской мысли и которые ждут лишь печатного станка. Но это, за исключением использования новых материалов, едва ли будет чем–нибудь принципиально новым по сравнению с тем, что я сказал в этом исследовании. Ставить широко новые типологические исследования едва ли позволит мне то, что еще более для меня интересно и с еще большей силой влечет к себе остающиеся у меня силы. Это и вообще вопрос не одного исследования и даже не одного поколения исследователей. С меня же достаточно и того, что я выработал понимание платонизма,органически вырастающее из современного философского сознания, и передаю его другим. Этим моя задача и исчерпывается.