Время происхождения Дидаскалии и данные для решения этого вопроса: положение епископа; духовные дарования и иерархическая организация; вдовицы и диакониссы; пресвитеры и диаконы; ordines minores; лжеучения; крещение еретиков и смертные грехи; мученики; предпасхальный пост нашей страстной недели. – Наибольшая вероятность в пользу второй половины III века и относительность небольших колебаний в хронологических определениях для документального значения этого историко-канонического памятника. – Внутренний характер Дидаскалии: источники ее и апостольская, традиционно-церковная авторитетность содержания.

Насчет Дидаскалии разногласия сводятся к тому, что проф. Функ († 24 февраля 1907 г.) относит ее ко второй половине III века, оппонент же его назначает конец первой или начало второй четверти III столетия. Результат этот достигается систематическим разбором аргументации противника и привлечением новых данных при главнейшем пособии исследования Ахелиса, которое утилизируется неослабно и всецело.

Первым основанием для проф. П. А. Прокошева служит положение епископа в самом себе и во взаимоотношениях с остальными членами клира. В пространнейших рассуждениях о сем (стр. 142 сл.), составленных по вышеуказанному источнику даже в случаях полемики с ним20, автор решительно утверждает, что в Дидаскалии рисуется картона монархического епископата, но он еще не возобладал исключительно и борется с харизматическими эпигонами в лице вдовиц, когда им принадлежала (в церкви!) первенствующая роль, и они представляли из себя как бы женский-пресвитериат, отправляя почти все иерархические функции – учительство, разрешение кающихся и даже совершение крещения, а с другой – уже началось разложение этого института и подготовлялась его замена институтом диаконисс (стр. 156). Все это есть совершенная фантазия Ахелиса, справедливо не находившая равных предвестий прежде и подобных отголосков после ни у кого кроме проф. П. А. Прокошева... Если читать Дидаскалию с открытыми глазами, без немецких очков, то никому бы и в голову не пришли подобные мысли. Достаточно сослаться, что вышеописанная «роль» в указанных грандиозных размерах иерархической полноправности никогда не могла принадлежать в Церкви ни единой женщине, а потому в истории неизвестно даже приблизительных случаев этого рода. Все дело рисуется совсем иначе. Правда, епископ есть глава своей паствы, и его авторитет отличается безусловностью единовластия и непререкаемости. Но это не результат узурпации или постепенного фактического приобретения, а коренится в самом существе вещей. Проф. И. А. Прокошев справедливо утверждает (стр. 157, 171), что в Дидаскалии епископ является преемником Апостолов и носителем всей полноты их власти и достоинства21. Он – верховный руководитель (IV, 18) и глава (31; IX, 63, 64, 67), поставляется образом всемогущего Бога (V, 28–29) и с божественною Его независимостью судит (VI, 28) людей и отпускает грехи (VII, 38). Равно епископ носит на себе образ Христа (VII, 44), воспринимает все бремя Христово (VIII, 57) и бывает священником для народа (VIII, 55), в котором каждый должен чтить и бояться его, как отца, господина и Бога, после всемогущего Бога (VII, 42), ибо для верующих это служитель, глава и посредник, учитель и после Бога отец, родивший их водою (крещения), глава, вождь и царь могущественный, царствующий вместо Господа Всемогущего, а потому и должен быть почитаем, как Бог, поскольку занимает место самого Бога (IX, 61, 64–65) и оказывается устами Божиими (IX, 64). Именно епископ сообщает людям достоинство благодатного богосыновства и бывает для них после Бога отцом и матерью, имея над ними власть жизни и смерти (IX, 66). Его нужно почитать и бояться, как царя, и чтить с трепетом, как Бога (IX, 67, 68; XV, 309), в силу чего не повинующийся епископу не повинуется и самому Господу Богу (XV, 110). Все в. церковных отправлениях совершается чрез епископское посредство (IX, 62), каковое необходимо и при помощи от братий мученикам (XIX, 127). Епископ в полной мере абсолютен, но это не внешний властитель, добившийся монархического господства. Он – отец, любящий своих детей (VII, 42), и верующие для негосвоимиряне (VII 45)своегонарода (VIII, 55), как и он для каждого из нихсвойепископ (XV, 112) исвойпервосвященник (IX, 61), который хорошо знает (IX, 62) о всякой мелочи всех членов (VIII, 56), будучи для них добрым домоправителем (VIII, 64) и разумным и сострадательным врачом (VII, 45). Таким образом, все утверждается на взаимоотношениях отечества и сыновства и проникнуто характером семейного патриархализма, чуждого монархической принудительности внешнего возобладания. Естественно, что епископское единовластительство представляется сколько божественно незыблемым, столько же и натурально непререкаемым. Посему оно непреодолимо и собственно никем не оспаривается. Об этом неотразимо свидетельствует уже то наблюдение, что в Дидаскалии говорится гораздо больше об умеренности в пользовании безусловными правами епископства, чем о приобретении и ограждении их. Автор старательно заботится, чтобы епископ не поглотил своим авторитетом и не подавил абсолютною властью, но был сдержан в ее применении и не погублял ее величием.

Ясно, что епископат вовсе не находился в положении борьбы и – скорее – был в апогее своего патриархального абсолютизма, если нуждался в ограничения, чтобы его высокие нормы не оказались слишком тягостными для всего окружающего. Епископство божественно-независимо и сохраняет традиционную неприкосновенность. Тут незаметно ни монархического формирования, ни протестующей оппозиционности. По второму пункту выдвигается вопрос о харизматических служениях таких лиц, которые имели чрезвычайные дары и естественно получали заправляющее значение в христианских общинах. Обыкновенно предполагается, что в древности этим харизматикам принадлежало все иерархически-административное руководительство, и лишь после падения этого чрезвычайного института начинается правильная иерархически-церковная организация, которая бывает позднейшею и утверждается постепенно22. В своей крайней форме этот, собственно протестантский, взгляд несправедлив и принципиально и фактически23. Харизматические избранники не были оседлыми и постоянно переходили с места на место, появляясь в самых различных общинах.. Понятно, что они не могли быть заправляющими элементами того или иного братства, которое должно было удерживаться в достоянном единстве, а при частой смене их получался бы полный беспорядок, граничащий с анархией. При исключительном харизматическом верховенстве немыслимо, чтобы возникла и развилась повсюду церковная организованность, почему ее необходимо было обеспечить прочными факторами. Отсюда исконно являются иерархические администраторы наряду с харизматиками. Так, Апостол Павел рукополагал пресвитеров к каждой церкви (Деян. 14:23), как стражей паствы (Деян. 20:17, 28), и его ученики устроили по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5), которые полумили название церковных (Деян. 20:17, Иак. 5:14). Харизматическое служение было по преимуществу благовестническим, – хотя бы иногда лишь в качестве живого носителя благодатной силы Божией, – и по существу не затрагивало иерархической организации. Оно давало для последней только материал и подкрепление, привлекая новых членов и возбуждая ослабевающий дух, но само входит в организаторский институт не иначе, как путем узаконенного принятия иерархических званий чрез «хиротонию». Конечно, люди, наделенные особыми благодатными дарами, получали преобладающий авторитет, однако лишь в силу и в меру именно своей чрезвычайной благодати, когда ей обращали к вере и утверждали в ней, созидая и поддерживая исповедников Христовых, которые подлежали потом систематическому руководству в своей христианской жизни. Эта вторая функция по самому своему существу не имела харизматической экстраординарности и требовала нового служения с характером всегдашней нормативности. Натурально, что к ней часто призывались харизматики, уже отмеченные печатью божественного избрания, но они достигали сего путем соподчинения иерархическим условиям и тогда становились местными пастырями.

Мы видам, что в древней церкви харизматизм и организованность были одновременными. Вся разница – в соотношении, что сначала первого было больше и потому была менее заметна вторая, которая отчетливее обнаруживается потом – при постепенном сокращении того. С этой стороны возможны были самые многообразные комбинации, и датировать точно каждую из них в разных местах совершенно немыслимо. Верно не более того, что по своей природе харизматизм нимало не был антагонистичен церковному иерархизму, и их историческая пропорциональность определялась не взаимною борьбой, а единственно тем фактом, что чрезвычайные дарования, обязательные в эпоху насаждения христианства, постепенно сокращались и смолкали при утверждении обеспеченного порядка, в котором теперь яснее открывались постоянные регуляторы. В силу этого борьба не являлась для этих институтов принципиальною, варьирующеюся с систематическою преемственностью, допускающею прочные выкладки, но могла быть лишь случайною но тем или другим особенным обстоятельствам, а этого опять нельзя установить для разных пунктов даже с приблизительною строгостью.

Со всех сторон данный масштаб, привлекаемый проф. П. А. Прокошевым для хронологической датировки Дидаскалии, оказывается теоретически не пригодным, фактически же он тем менее уместен, что не заметно там и тени каких-либо харизматических противоборств. Но наш автор усматривает в этом памятнике «лиц, конкурирующих с епископскою властью во всех ее функциях и стесняющих епископское управление»; «это – вдовицы, ведущие свою генеалогию от прежних одаренных пророчиц и ссылающиеся для оправдания своей власти в общине на Духа Божия, яко бы действующего в них». Епископ борется за первенствующую роль с этими последними остатками харизматического времени (стр. 150), когда институт вдовиц уже разлагается, готовясь к замене чином диаконисс, случившейся в первой половине III в. (стр. 156). Тут всё сомнительно или гадательно, не говоря уже о том, что харизматическая стихия никогда не прекращается в Церкви и лишь проявляется различно, хотя всегда может обнаруживаться спорадически с прежнею силой. Важно то, что упоминаемые в Дидаскалии вдовы ничуть не связаны с харизматическими дарованиями. Таковы, прежде всего, неимущие женщины, оказавшиеся в бедственном положении по своему вдовству и необходимо нуждавшиеся в особом церковном попечении. Будучи необеспеченными и беззащитными, они подвергались большим лишениям и соблазнам в мире, а это в равной мере требовало специальной заботливости непосредственного церковного покровительства. И количество их всегда было значительно в древние времена уже потому, что тогда неодобрительно смотрели на вторые браки, которые по возможности избегались. Но понятно, что в общей массе не все оказывались совершенно беспомощными, и со стороны Церкви было вполне законным приспособить их для соответственных отправлений, как и для них естественно стремление самолично послужить церковному благу. В силу этого изо всей совокупности вдов данной общины выделяются наиболее способные и достойные, которые прямо допускались к собственно церковному участью. Таким путем образовывалось своего рода женское церковнослужительство, приобретавшее известное священное почтение. Неудивительно, что к нему стали стремиться и другие свободные лица женского попа в виде незамужних девиц и добровольных девственниц24. Этим вызывалось в сфере призреваемых дальнейшее обособление в форме «вдовиц церковных». По изложенному ясно, что все описанное должно было происходить в Церкви с самого начала и существенно разнообразилось по несходству местных условий. Всякие детальные расчеты тут совершенно проблематичны. С другой стороны, бесспорно, что здесь совсем не было харизматического вторжения, а женщины-пророчицы и пользовавшиеся другими дарами оставались чрезвычайными явлениями наравне с харизматиками, но меньше их по количеству и по влиянию.

Во всех отношениях несправедливо генетически связывать церковных вдовиц с харизматическими избранницами, хотя бы иногда последние и принимали на себя функции первых, переходя на их положение – подобно харизматикам. Нет такой связи и по Дидаскалии, где просто некоторые женщины рисуются несущими известные церковные функции по воле епископа и под надзором соподчиненных церковных органов, для чего не требовалось непременно харизматического отличия ни в прошлом, ни в настоящем. Разумеется, при этом абсолютно немыслима самомалейшая иерархическая конкретность, и ее совсем не констатируется в изображении рассматриваемого церковно-канонического документа. Все в нем сводится к непорядкам и злоупотреблениям и указывает не на иерархическую притязательность, а лишь на фактическое несоответствие звания, почему и относится всецело к лжевдовицам, ложно носящим свое имя и профанирующим его своими дефектами. Вся их мнимая оппозиция разрешалась моральными уклонениями от обязательств освященного вдовичества, а борьба епископата вызывалась и выражалась только тем, что он восставал против этих ненормальностей и возвращал к началам долга. Это – свойственная всем классам и сословиям моральная недостаточность, которая резче оттеняется и строже бичуется во вдовстве потому, что – при неразграниченности его подразделений – общие пороки могли вменяться специально женскому священнослужительству и падать на Церковь, хотя фактически они описываются и осуждаются ничуть не более и не сильнее, чем, напр., в недостойных епископах. Тут просто обнаружились естественные несовершенства вдовического института, и это повело к целесообразному переустройству его. Последнее необходимо должно было стремиться к строгому расчленению обоих классов вдовиц, чтобы не смешивалось с общею массой собственно церковнослужительство женское. Отсюда натурально происходит обособление мина диаконисс, которые органически формируются из среды призреваемого вдовства и представляют лишь специализацию вдовиц церковных25.

Эта преемственность нарушается или даже отрицается у проф. П. А. Прокошева, который несправедливо видит в последних лишь харизматических избранниц и появление диаконисс мотивирует сменою прежнего разлагающегося института новым (стр. 156). Но если вдовицы Дидаскалии продолжают быть харизматическими, то неизбежно, что по ней диакониссы только еще подготовляются. Это далеко не совсем так. Напротив, диаконисса уже занимает прочное место в иерархической классификации, где – пропорционально ее церковному рангу по сравнению с епископами, пресвитерами и диаконами – «должна быть почитаема, как образ Святого Духа» (IX, 62), и несет определенные функции в области церковного благотворения и надзора и собственно в церковном священнослужении (XVI, 115–117). Диакониссы параллельны диаконству и если рисуются много короче и бледнее, то лишь по соподчиненности и незначительности их иерархической церковной роли, понятной по диаконству, а вовсе не по зачаточности этого института в разумеемую эпоху, когда он – напротив – действовал достаточно обособленно и регулярно. Тогда – с точки зрения самого проф. П. А. Прокошева на эти учреждения – нужно будет принять, что Дидаскалия скорее принадлежит не первой половине III века, во именно второй, где диакониссы являются с отмеченными там свойствами.

Во всем, касающемся епископата, суждения автора объективно неправильны и не дают достаточной опоры для точных хронологических решений о происхождении разбираемого памятника, а некоторые частности опровергают его заключения и наклоняют в пользу Функа. Не больше успеха получается и при рассмотрении пресвитерства и диаконства. Речи по этому предмету сосредоточиваются на том, что «в Дидаскалии бросается в глаза удивительная близость диакона к епископу и его исключительно высокое место в клире» (стр. 158) по норме раньше второй половины III столетия (стр. 161), между тем «пресвитер отодвигается на второй план» (стр. 161) и «выступает пред нами тем патриархальным элементом церковной общины, каким он был до половины III в.» (стр. 163). Здесь преувеличено и то, что в Дидаскалии пресвитер «даже упоминается очень редко» (стр. 161), и совсем ошибочно тенденциозное заключение отсюда о его соподчиненном иерархическом ранге сравнительно с диаконом и об отдаленности от епископа. Увлечение односторонними теориями насчет иерархии помешало автору взглянуть на вещи прямо, когда он легко увидел бы разницу между иерархическим положением и внешнею служебною деятельностью. Они не совпадают между собою, и обширность или ограниченность второй не предрешают первого, которое покоится на независимом принципиальном достоинстве. Это и было в обсуждаемом случае. Верно, что в Дидаскалии диаконы трактуются чаще и подробнее, но именно потому, что в практической жизни больше выделяются и интересуют органы исполнительные, чем заправляющие, хотя этим ничуть не свидетельствуется о их взаимной важности. Епископ рисуется. вместе со своими диаконами в качестве помощников (VI, 36) и служителей (IX, 63), являющихся посредниками в епископских сношениях с паствой и в применении епископских распоряжении, почему в этом отношении они как бы спиваются с ним (IX, 66; XV, 109, 110) и упоминаются рядом (X, 72, 76; XI, 79; XV, 113), не вытесняясь наличностью пресвитеров (XI, 82). Все их преимущества почерпаются в активной служебной исполнительности и соизмеряются ею в своей истинной ценности. Будучи посредником епископской спасительности (IX, 70), диакон при осуществлении ее «замещает Христа», ибо епископ представляет собою Всемогущего Бога (IX, 61), но это истинно и потому, что «диакон должен обо всем давать знать епископe, как Христос Своему Отцу», бывая «слухом епископа, его устами, его сердцем и его душей» (XI, 80). В качестве вестника вопи епископской диакон является для народа устами епископа и с этой стороны бывает уже его пророком аналогично Аарону при Моисее (IX, 64–65). Диакон служит наиболее активным сотрудником епископа и связующим звеном егоснародом, который и свои жертвы приносит ему (IX, 62) и осведомляет чрез служителей, т. е. чрез диаконов – по примеру того, что к Всемогущему Господу Богу человек может приблизиться не иначе, как только чрез Христа (IX, 63). При такой неустанной и разносторонней деятельности диакон должен иметь материальную независимость и посему достоин сугубого вознаграждения (IX, 63), но наряду со вдовами и сиротами, нуждающимися и странниками (VIII, 56). Иерархически же диаконы – лишь второстепенные помощники епископские (наравне с диакониссами) в благотворении и священнослужении (XVI, 115 слл.), а при втором все ограничивается тем, что один диакон неотлучно находится при жертвенных дарах Евхаристии, другой наблюдает за входящими при дверях (XII, 91).

Этим исчерпываются все данные Дидаскалии о диаконах, которые – согласно ей – вовсе не обладают иерархическою привилегированностью и были близки к епископу лишь по своей служебности, выступая везде послушными и удобными работниками. Потому они не могли быть в иерархической конкуренции с пресвитерами и оттеснять их по самому достоинству. Ничего такого не говорится и в анализируемом документе, где пресвитеры суть советники епископа и венец церкви, ибо это устроители порядка и советники церкви (IX, 63), или епископские советники и заседатели (IX, 68), почему епископы по тесной связи с ними (IX, 70) произносят приговоры вместе с пресвитерами (XI, 81), хотя на епископском суде присутствуют и диаконы (XI, 82). Равно и за богослужениями «пусть будет выделено место на восточной стороне дома и трон епископа пусть стоит (посредине) между ними, и пресвитеры должны восседать при нем» (XII, 91). В силу подобной неразрывности, епископы и пресвитеры бывают верховными пастырями с отстранением от сего звания диаконов, называемых особо (XV, 110). По своему иерархическому положению пресвитеры находятся в теснейшем союзе с епископом и соучаствуют во всех его предначертаниях, принимающих повелительную и обязательную форму. Но поскольку все совершается в церкви велением епископа, то здесь выступает исключительно последний, а пресвитеры заслоняются им и касательно исполнения не имеют самостоятельности не менее диаконов, являясь там не выше их (XVI, 116). В практической сфере они бесспорно оттесняются диаконами и вознаграждаются одинаково с ними лишь условно, «если кто-либо желает почтить также и их» (IX, 63). Это принижение оправдывается не достоинством, а количеством практической работы, где доминирует диаконство, наиболее занятое и требующее обеспечения26, между тем пресвитеры более располагают временем для изыскания средств к своему содержанию. По своему положению пресвитеры суть носители спасительности Христовой и вестники ее для народа, который фактически обслуживается в своих нуждах диаконством. С этой стороны пресвитеры должны быть почитаемы вместо Апостолов (IX, 62) и как Апостолы (IX, 63), будучи непосредственными восприемниками и хранителями самых таив спасения Божия. Здесь они принципиально превышают диаконов, и если последние замещают Христа, то совсем в другом отношении – практической исполнительности, но вовсе не по иерархическому чину27. Иначе получилось бы, что пресвитеры были служебными орудиями диаконов и принижались даже пред диакониссами, почитаемыми за образ Святого Духа (IX, 62). Не забудем, что ведь и епископы по своему иерархическому существу обеспечиваются генетическим соотношением с апостольством и, значит, опять же прямо соприкасаются с пресвитерством. Последнее бывает при первом интеллектуально статическим фактором и внешне обнаруживается собственно лишь чрез него, но составляет внутреннюю и неразрывную силу епископства. Тут пресвитерство вовсе не соприкасается с диаконством, ибо второе было служебно-динамическим элементом церковной организации. Посему в Дидаскалии не замечается ни малейшей иерархической конкурентности диаконства с пресвитерством, которое совершенно не сталкивается с ним и нимало не подавляется чрез него. И рассмотренные сравнения не исключают этого уже потому, что еще ранее встречаются у св. Игнатия Богоносца28, а у него несомненно, что диаконы по рангу ниже пресвитеров, хотя упоминаются чаще и выдвигаются больше29. Вообще иерархически они следовали после иереев30, но по своей активности могли претендовать прямо на получение епископства31. Обратный тезис, принимаемый проф. П. А. Прокошевым, не имеет для себя фактической опоры, и при нем всякие построения совершенно беспочвенны. Пресвитеры заменяются и далее поглощаются единственно епископом, но лишь в качестве соприсущей и неотъемлемой внутренней энергии. Вот это гораздо более характерная черта, требовавшая особого внимания при изображении церковных порядков эпохи Дидаскалии. Однако в хронологическом смысле невозможно отыскать здесь твердую опору для детальных вычислений уже потому, что «истории древнего прествитериата не только на Востоке, во и на Западе недостаточно выяснена в науке», как свидетельствует сам проф. П. А. Прокошен (стр. 163).

Еще менее хронологических опор представляют замечания Дидаскалии об ordinesminores32, и тут речи нашего автора не касаются специального вопроса и ничуть не способствуют его прочному решению. О чтеце упоминается только в общих выражениях, показывающих, что эти клирики были в церковном штате случайными и редкими членами (IX, 63: «а если и чтец есть, то и он должен получить одинаково с пресвитерами»), хотя прочно предполагаются в «Церковных канонах»33. Тогда рискованны здесь всякие категорические выводы. И проф. П. А. Прокошев всего менее укрепил свою позицию полемическими выпадами: против Функа, когда вопреки очевидности говорит, яко бы о низшем положении чтецов сравнительно с пресвитерами Дидаскалии еще не знает (стр. 167,190), между тем она просто не интересуется этим чином и допускает его с крайнею условностью. В равной мере удивительно и то возражение, будто христианской древности совершенно неизвестно, чтобы чтение Библии мог отправлять диакон (стр. 166,190), раз в Апостольских Постановлениях (II, 57) удостоверяется: «диакон или пресвитер пусть читает Евангелия» (Funck, р. 161; русск. пер., стр. 91). Ясно, что в этой области и при такой аргументации трудно достигнуть несомненного результата. Несколько надежнее дело насчет иподиаконов. Проф. П. А. Прокошев пишет (стр. 167): «история субдиаконата на Востоке настолько темна, что, отправляясь отсюда, нельзя сказать ничего ни за, ни против происхождения Дидаскалии в первой половине III в.». Однако прежде темнота не препятствовала автору трактовать в категорическом тоне и теперь меньше. Сам же он утверждает, что «на Западе субдиаконат получил действительно прочную организацию в начале III в.», и единичное упоминание Дидаскалии свидетельствует о слабом зарождении этого института на Востоке (стр. 168–169). Но ведь проф. II. А, Прокошев не раз подчеркивает (стр. 166, 142), что «меркой Запада не всегда можно измерять порядки Востока», и первую определяет здесь слишком решительно. Фундаментом служат собственно каноны Ипполита, и о них потом сообщается, яко бы «относятся они, по господствующему в науке мнению, к первой четверти III в.» (стр. 222), но в речи об иподиаконах осторожно отмечается, что «судьба канонов Ипполита – вопрос еще темный в науке» (стр. 168–169,197), а ранее это объявлялось «спорною проблемой» с допущением колебания в датировке от начала III-го до начала VI века (стр. 162 и прим.179)34. Прочно субдиаконат засвидетельствован на Западе лишь у папы Корнелия и у св. Киприана, т. е. лишь к половине III в., на Востоке же констатируется еще позднее35. Значит, если этот чин проникает и в отдаленный уголок Сирии, – естественно заключать о времени последующем. Проф. П. А. Прокошен, конечно, чувствует неизбежность подобного вывода и потому указывает, что о субдиаконах упоминается в Дидаскалии однажды (IX, 68), почему вероятно подозрение в интерполяции. Но единократность не мешала ему рассуждать о чтеце с несомненностью (стр. 163)36и обличать своего поставщика Ахелиса по вопросу об апостольском происхождении епископата (стр. 157,171; см. и выше на стр. 346, и), а догадка о неподлинности (стр. 116, 168) только раскрывает тенденциозность, ибо имя иподиаконов встречается и в латинском и в сирийском тексте37.

(Продолжение38)

В итоге теперь находим, что данные Дидаскалии о церковной иерархии во многом освещаются у проф. П. А. Прокошева неправильно, в наибольшей части не могут служить для скрупулезных хронологических определений и иногда приводят скорее ко второй, чем к первой половине III века. Не спорим, что заметки последнего рода единичны, но нужно помнить, что – но выражению нашего автора – в Дидаскалии речь идет не о вселенской церкви, а о «ничтожной песчинке этого космоса – затерявшейся где-то в сирийской глуши незначительной церковной общине» (стр. 217). Если даже туда проникали низшие церковные чины, развившиеся и на Западе только к половине III столетия, то ясно, что мы обязаны разуметь позднейшую эпоху.

Этого результата не колеблют и дальнейшие соображения проф. П. А. Прокошева. О предполагаемых в Дидаскалии лжеучениях говорится у него не совсем согласно, что еретики «находятся не внутри общины, членом которой был автор, а противопоставляются ей, как замкнутая группа, но имеющая соблазнительное влияние на общину» (стр. 171), между тем ниже констатируется, что они были «в ограде церкви Божией» (стр. 172). Сущность дела в томе, что полемика Дидаскалии ограничивается евионитами и гностиками, беспокоившими лишь в I-м и особенно во II-м веке, и не простирается за эти границы, поелику совсем не касается «монархианского движения, которое получило на Востоке сильное развитие к средине III века, так как уже в 244 году был Бострийский собор против Берилла и затем несколько соборов против Павла Самосатского, осужденного на Антиохийском соборе 269 года» (стр. 172–173). Но первый пункт ровно ничего не доказывает, ибо иначе пришлось бы принять, что Дидаскалия принадлежит II веку. Ведь и Апостольские Постановления оперируют почти с теми же самыми заблуждениями и слабо намекают на позднейшие и современные лжеучения, хотя у проф. П. А. Прокошева относятся к последней четвертиΙV в. По нашему мнению, это свидетельствует лишь о том, что по данному предмету оба памятника больше пользовались традиционным ересеологическим материалом, применяя его к своим местным нуждам. У них доминировал интерес не теоретической обстоятельности, а практической полезности в целях церковного назидания. В этом находит наилучшее объяснение и вторая особенность, где необходимо было наперед аргументировать, что Дидаскалия обязана упомянуть монархианство. Проф. П. А. Прокошев лишь подчеркивает, что «дело Берилла происходило в соседней Аравии и получило широкую огласку» (стр. 174), но «соседство» не редко понимается у него географически очень растяжимо39, а здесь с Келесирией или даже Алеппо, куда приурочивается происхождение Дидаскалии (стр. 137–140), оно вовсе не близкое, чтобы отвлеченное догматическое движение непременно должно было отразиться там, раз и позднее нет отголосков его в этих областях. Автор и вся община заняты исключительно практическими задачами христианской жизни в области морали и церковного устройства40и не обнаруживают ни малейшей склонности к теоретическим дебатам догматической утонченности. Монархианские контроверзы не могли находить почвы для восприятия в этой церковной среде; ее представитель всего менее должен был знакомить с ними, когда все это было чуждо основному настроению паствы и не соприкасалось с морально-практическими стремлениями литературно-учительного труда41.

Вообще же, голое умолчание никогда ничего не решает. А наряду с этим тем характернее, что в Дидаскалии везде господствует точное и отчетливое различие между ересью и раскопом, как для всех самопонятное и бесспорное (XXIII, 154 сл.). Это наблюдение убеждает, что данный вопрос не только был исчерпан авторитетною властью, но и для всех верующих являлся совершенно поконченным в определенном смысле. Такое положение может больше отсылать ко времени позднейшему, чем к раннейшему, и против сего не говорят ссыпки, что «в Дидаскалии нет речи о крещении еретиков» (стр. 176) и о волнениях по связи с ним, вызванных в половине III в. с появлением Новацианского раскопа (стр. 177), а в покаянной дисциплине она защищает мягкую практику обратного принятия всех кающихся без выделения смертных грехов, что соответствует эпохе папы Каллиста (217/8– 222 г. г.) и не предполагает Новацианской суровости (стр. 183–185). Все эти пункты для автора Дидаскалии связаны неразрывно и не должны быть разграничиваемы. Дело в том, что практически для него существуют не еретики, но только нераскаянные грешники, которые не поддаются никакому исправлению и отвергаются окончательно. Понятно, что тут не могло быть и речи по предмете крещения еретиков, как и вообще на Востоке споры о сем не имеют большого значения и напряжения42. Затем оставались лишь кающиеся, т. е. способные к возрождению и потому достойные воссоединения на известных условиях. С этой точки зрения не оказывалось места и для смертных грехов, почему естественно, что они и не затрагиваются в Дидаскалии. Последняя идет своим, чисто практическим путем, и ее указания нельзя сближать с теоретическими решениями и комментировать на основании их. Если же принимать сопоставления, то вовсе не следует, что в ней отражается доновацианская пора времен Зефирина (199–217 г. г.) и Каллиста. Во-первых, вероятно, что второй из этих пап, которому принадлежит известный эдикт43, допускал перекрещивание еретиков44, и при них продолжали сохранять свою непрощаемость смертные грехи – кроме прелюбодеяния и любодеяния45. Во-вторых, автор Дидаскалии вовсе не рекомендует простого принятия кающихся даже по истечении узаконенного дисциплинарного искуса; напротив, он указывает для сего возложение рук46, а это вполне совпадает с взглядом папы Стефана (254–257 г. г.), требовавшего, чтобы «приходящих еретиков не крестили, а только возлагали на них руки inpoenitentiam», хотя и отвергнутого на Востоке, где преобладало иное воззрение47. Его сторонниками являются в Дидаскалии жестокосердые, которые напоминают Новацианскую суровость, довольно понятную в восточных церковных общинах, если Фабий антиохийский (250–253 или кон. 252 г.) и многие архипастыри симпатизировали Новациану48. При суждениях по рассматриваемому вопросу нужно соображать, что руковозложение для кающихся утверждается уже к половине III века, распространяясь на Востоке после и слабее49. С этой стороны Дидаскалия наклоняется к позднейшей дате. Если умолчанием о крещении еретиков она и их подчиняет тому же обряду, то здесь, по-видимому, тяготеет к древнейшему направлению, ибо ригоризм чиноприема чрез крещение приобретает возобладание лишь в первой половине III в. в северной Африке и в Малой Азии50. Однако следует помнить, что у автора Дидаскалии возложение рук в некоторых случаях и в известном смысле приравнивается ко крещению и прямо его заменяет при возврате кающихся в лоно Церкви51. Этим достаточно удовлетворялись строгие требования по данному вопросу и освобождался при них простор для практика Дидаскалии. Похоже на то, как будто последняя молчаливо сглаживает два крайние течения и предполагает наличность их обособления, а подобная компликация, бесспорно, натуральнее исторически во второй половине III века, тем в первой.

Не колеблет сего и отдел о мучениках, хотя проф. П. А. Прокошев приурочивает его (стр. 189) к правлению Александра Севера (222–234 г. г.).52Фактически этого вовсе не вытекает. Дидаскалия превозносить подвиг мученичества, когда он неизбежен, осуждает допускаемое при этом отречение, дозволяя меры к спасению от преследований и гонений, и заповедует не подвергнувшимся бедствию всячески помогать страждущим. Во всех этих наставлениях не видно конкретных исторических отражений, пригодных для исторической ориентировки. Все носит общеназидательный характер и возможно в христианском учении во всякое время, начиная с апостольских посланий (напр., Евр. 13). Истинно не более того, что предполагается в ближайшей к Дидаскалии среде спокойное состояние, однако в предшествующем было уже много огненных испытании мученичества. Получается впечатление, что последнее утрачивало в главах обыкновенных людей свою первоначальную священную притягательность, я прежний пыл ревнительности значительно погасал, как и сам автор Дидаскалии не возбраняет и не осуждает попыток освобождения от актов гонительства путем бегства или даже подкупы. Не вероятнее ли все это во второй половине III века, напр., при Галлиене (260–268 гг.) и до конца царствования Аврелиана (270–275 гг.)?

Опровержение сему проф. П. А. Прокошев видит в данных о предпасхальном посте нашей страстной недели. Для него Дидаскалия назначает шесть дней – с понедельника до третьего часа ночи, следующей за великою субботой (XXI, 150–151). Функ этот термин находит прочно установленным лишь у Дионисия Александрийского (24 7/8 – 265 г. г.), а русский ученый усматривает его раньше и ссылается сначала на Иринея (у Евсевия Ц. И. V, 24: 12): оἳμὲνοἴονταιμίανἡμἐρανδεῖναὐτούςνηστεύειν,οἲδὲδύο,οἳδὲκαὶπλείνας·οἲδὲτεσσαράκονταὥραςἡρεμινάςτεκαὶνυκτερινάςσυμμετροῦσιντὴνἡμέραναὐτῶν.Заключительная часть фразы крайне загадочна и в интерпретация Руфина относится к продолжительности пощения в 40 дней53, исчисляемых из часов дневных и ночных. По всем соображениям, это мало вероятно, а скорее справедливо, что некоторые совершали непрерывный пост в 40 часов54, обнимавших страстную пятницу и субботу до начала собственно воскресной пасхи, усиливая древнейшую практику предпасхального поста только в эти два дня55. При обоих толкованиях эта дата вовсе не подтверждает шестидневности, и в пользу ее привлекается лишь упоминаниеὁπλείονας(ἡρερας) по сравнению с двумя днями. Проф. П. А. Прокошев спрашивает в опровержение Функа: почему мыслить подπλείοναςне шесть дней? и склоняется к утвердительному ответу (стр. 197–198), но последний совершенно неприемлем56, ибо тогда Ириней прямо назвал бы шесть дней, как и делают Апостольские Постановления (V, 16) и другие древние писатели в подобных случаях57. Не имеют бесспорной убедительности и ссылки на Тертуллиана58, хотя проф. П. А. Прокошев торжественно заявляет (стр. 199), что «пред столь решительным его свидетельством должны смолкнуть всякие возражения; в проф. Функ признал, что во время Тертуллиана пасхальный пост обнимал собою всю страстную неделю». Совсем наоборот! Католический ученый (по De jejuniis, с. 2: Migne lat. II, col. 955– 956) считает «елико возможно ясным», что «во время Тертуллиана церковный предпасхальный пост – в общем – продолжался два дня», а из De jejun. с. 14 (Migne lat. II, col. 973) выводит, что часто соблюдалась только одна пятница59; согласно (с. 12) – 13 (Mignelat. II, col. 973) допускается, что этот пост простирался в дальше пятницы, но лишь на несколько дней в ни в каком случае не свыше страстной недели, причем последнее ограничивалось некоторыми кругами вселенской церкви и было добровольным, – по крайней мере, там, где пятница и суббота были единственными законными постными днями60. Проф. П. А. Прокошев недоволен (стр. 199) таким ограничением, ибо «Тертуллиан назвал этот пост всеобщим установлением». Но это находится вне связи с вышеуказанными данными совсем£ в другом сочинении и относится к воздержанию от лобзания мира в день пасхи, когда все постятся61, а оговорка Функа, действительно, неправильна, да только в противоположном смысле. У Тертуллиана сказано (De jejun. с. 13): convenio vos et praeter pascha jejunantes citra illos dies, quibus ablatus est sponsus. Речь об увеличении количества постных предпасхальных дней сверх пятницы и субботы. Едва ли оно доходило до утроения и, вероятно, было не более, чем вдвое, как у Иринея, потому что иначе Тертуллиан просто указал бы всю неделю, имея к сему сильнейшее побуждение в своем сектантском стремлении оправдать продолжительную монтантистическую практику. Функ два дня расширяет на целую неделю потому, что разумеет весь наш великий пост со включением четыредесятницы. По сравнению с этим периодом естественно было продолжительность свыше двух дней простирать до шести. Однако взятый масштаб непригоден, ибо говорится исключительно о предпасхальном посте. Был ли последний в связи с четыредесятницей и насколько условливали они друг друга взаимно, – это для нашего предмета вполне безразлично, поелику у Тертуллиана трактуется о собственно предпасхальном постном времени62, а таковое никогда не могло превышать недели. Посему и два дня нужно соизмерять с 6, но не с 40 или 46. Понятно, что тогда увеличение части не должно достигать размеров целого.

Значит, о всей предпасхальной неделе у нас пока нет прямых сведений, и доставляет нам их уже св. Дионисий Александрийский, которого проф. П. А. Прокошев цитирует по Миню и (стр. 190,223) в латинском переводе (X, 1278) и (стр. 200,247) в греческом тексте (X, 1276–1277), хотя полезное было бы отметить, что утилизируемый пассаж этого отца, критически переизданного в Англии (The Leiters and Other Remains of Dionysius of Alexandria ed. byCharles Leit Feltoe,Cambridge 1904, p. 100–102), издавна существует у нас по-славянски, есть по-гречески и по-славянски в «Правилах святых отец с толкованиями» (Москва 1884, стр. 6–9) и по-русски у проф. о. А. И. Дружинина (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе, Казань 1900, стр. 43–44; см. унего жев диссертации «Жизнь и труды св. Дионисия, епископа Александрийского», Казань 1900, стр. 268 сл.). Св. отец констатирует, что «и шесть дней (предпасхального) поста не все равно и единообразно проводят (μηδὲτὰςἒξτῶννηστειῶνἡμέραςἴσωςμηδὲὁμείωςπάντεςδιαμένουσιν), но одни и все их пребывают в строгом посте без пища (ὑπερτιθεασινἄσιτοιδιατελοῦντες), другие – два, третьи – три, иные четыре, иные же ни одного», а бывали и такие, которые, не постившись или даже роскошествовав, налагали на себя строгий пост в пятницу и субботу непрерывно до самой зари. Отсюда вытекает, что пост простирался на все шесть дней, но не свыше63, – и это было общепринятым бесспорным правилом; вся разница была в способе его исполнения, что некоторые практиковалиὑπέρθεσις(superpositio) или провождение без пищи несколько дней подряд. Итак, в средине III века предпасхальный пост продолжался в Александрии шесть дней. По словам проф. П. А. Прокошева (стр. 201), Функ согласен «распространить этот порядок на всю вообще церковь», и «к этому впечатлению мы должны относиться с тем бо́льшим доверием, что уже Ириней и Тертуллиан знают пасхальный пост, выходящий за пределыстрастной недели».Последнее совершенно неверно, раз Функ целую неделю для поста впервые находит именно в Дидаскалии (I, 260: in ihr erscheintzum erstenmalbestimmt dieganze Karwoche als Fastenzeit) и в цитируемом месте говорит о посте сверхстрастной пятницы(I, S. 252: bereite Irenäus und Tertullian ein über denKarfreitaghinausgehendes Osterfasten kennen), а первое допускается лишь после предшествующего замечания, опущенного проф. П. А. Прокошевым, что «подобная (александрийской) практике была – по Апостольской Дидаскалии – в Сирии, и ее можно принять также для Палестины, ибо она лежала в средине между этими странами». Очевидно, что общий обычай констатируется уже на основании Дидаскалии и определяется из нее, почему ее нельзя датировать предшествующею ему практикой. И того меньше дозволительно это для Иринея и Тертуллиана, которые мыслятся еще более в отдаленном прошлом. Посему прямо удивительна смелость проф. П. А. Прокошева, будто по рассматриваемым чертам «происхождение Дидаскалии надо отнести... к тому времени, о котором свидетельствует Тертуллиан, когда пасхальный пост бесспорно, простирался на всю страстную неделю и был установлением общецерковным» (стр. 204), т. е. «на конец первой и начало второй четверти III века» (стр. 206). На самом деле ничего такого не было, и при Тертуллиане даже постившиеся сверх двух дней совершали это ex arbitrio, non ex imperio novae disciplinae (De jejun. 2 et 13 ap. Migne lat. II, col. 956, 971).

Безусловно иной дух веет в Дидаскалии, где заповедуется: «от понедельника из числа пасхальных дней поститесь и вплоть до четверга принимайте в девятом часу только хлеб, соль и воду, а в пятницу и субботу поститесь совершенно и ничего не вкушайте» (XXI, 150; Flemming, S. 111). Яко бы в различений способа пощения в разные дни страстной недели «автор Дидаскалии стоит на точке зрения св. Иринея и Тертуллиана» (стр. 203–204), между тем совсем и ни откуда об этом неизвестно, да нигде не отмечается и у самого проф. П. А. Прокошева. Скорее истинно, что Дидаскалия обединяет разные местные обычаи и потому является позднейшею по сравнению с ними. Здесь было даже некоторое новшество, способное вызвать недоумения и требовавшее специального оправдания. Отсюда напряженные попытки обосновать рекомендуемую практику своеобразным расширением традиционного мотива для поста в словах Господа о времени для него, когда отнят будет от учеников жених (Мф. 9:15, Мрк. 2:19–20, Лук. 5:34–35), в том смысле, что принципиально это отнятие началось уже в страстной понедельник, на который отнесен нечестивый совет об умерщвлении Христа, во вторник было предательство Иуды, в среду и четверг – допрос пред синедрионом и у Пилата, в пятницу шесть часов страданий считаются за день и три часа тьмы – за ночь, и снова три часа от девятого часа до вечера – за день, и потом ночь страстной субботы (XXI, 143–146, 150). Искусственность этой теории64свидетельствует, что для шестидневного поста еще была надобность в специальной аргументации, хотя он возник и не сейчас, ибо Дидаскалия удостоверяет: «особенно, когда вое верующие, какие только существуют во всем мире, постятся» (XXI, 143; Flem ming, S. 105). Видимо, тут мыслится собственно двухдневный обычай, но от него уже сделан был переход к шести дням, которые, однако, не стали еще традиционно-обычными, соблюдаемыми по давнему преданию. Все эти признаки могут относиться лишь ко второй половине III века, а совсем не к первой, если только можно говорить с некоторою уверенностью в этом пункте, где так много неясностей и местных различий, что даже не советуют базироваться на ием в точных хронологических вычислениях65.

Вышеизложенным исчерпываются собственно все серьезные соображения, ибо идеал домашней жизни, трактации о номизме, заповедь о дне христианской пасхи и цитаты в древних памятниках (стр. 206–217) не имеют собственной доказательной силы непременно в одну известную сторону. Если же так, то вся совокупность объективных данных наклоняет не к решению П. А. Прокошева и именно ко второй половине III столетия для происхождения Дидаскалии66. Не сходясь с ним в этом пункте, мы не усвояем последнему и той преувеличенной важности, какая сообщается ему в рассматриваемом сочинении. Конечно, всегда дорога в подобных вопросах возможная точность, но для пользования древним документом в качестве исторического материала это не столь существенно, как думает наш автор. Ему кажется, что разница в 30–40 лет между второй и третьей четвертью III века безусловно предопределяет, привлекать ли Дидаскалию к изображению церковных порядков до Никейского собора или после него. Мы не согласны с этим и полагаем, что тут обнаруживается принципиальный недостаток анализируемой характера Дидаскалии по ее содержанию и даже не останавливается специально и систематически на этом важнейшем предмете. По мнению проф. П. А. Прокошева, старинный аноним описывал окружающую практику своего времени и лишь для придания священной важности своему труду прикрывался именем Апостолов. Его произведение есть фикция (стр. 2, 132–133, 169–170, 215, 216, 225, 227, 451), ложно усвояющая апостольский авторитет и скомпилированная по немногим памятникам. Во всем этом немало ошибочного, что больше повторяется с чужого, западно-протестантского голоса. Проф. П. А. Прокошев раскрывает, что источниками Дидаскалии служили древнему писателю книги Свящ. Писания, некоторые апокрифы (напр., Евангелие Петра и др.),Διδαχή, «письма» Игнатия Богоносца и св. Поликарпа Смирнского, Достопримечательности Игизиппа, Климентины и, может быть, Иустин Мученик (стр. 117–132). Достаточно только спросить себя, возможно ли вывести из них все богатство сведений Дидаскалии, чтобы отвергнуть здесь самое понятие источников. Это лишь санкционирующие авторитеты для воззрений составителя и некоторые пособия для частных подробностей, между тем как существенное содержание всего творения ничуть не извлекается отсюда и вполне независимо. Очевидно, тут просто недоразумение, хотя и не для западных поручителей проф. П. А. Прокошева. Но он утверждает, яко бы «вопрос об источниках Дидаскалии в настоящее время не возбуждает в науке серьезных сомнений и настолько подробно и обстоятельно исследован трудами западноевропейских ученых..., что ему остается только приобщить русскую каноническую науку к результатам, достигнутым ими» (стр. 117). Мы полагаем, что проф. П. А. Прокошев напрасно столь упростил свою задачу, которая, – говоря прямо, – ограничивается у него пересказом западных книжек, и ее исполнил не совсем безукоризненно. Следовало бы поработать побольше и лучше. Насчет Свящ. Писания не все характерное отмечено и не все правильно. Так, малые пророки цитируются под именем «двенадцати пророков» (XX, 136; XXVI, 192) в качестве единого целого, а Малахия называется ангелом Господним (XXVI, 192) и заключением (всех вообще) пророческих книг (XXVI, 172). Еще достопримечательнее, что книга Притчей приводится то в качестве Писания (I, 4), то под собственным обозначением (XI, 85, 87; XV, 114; ХXIV, 164; XXV, 169; ХXVI, 186), то под названием Премудрости (II, 10; III, 15, 18;ΙV, 23; VI, 30; IX, 68; X, 78; XXII, 153)67. Все эти особенности заслуживали бы тщательного рассмотрения в диссертации, специально посвященной Дидаскалии. Возможны при этом и некоторые полезные выводы. Напр., очень знаменательно, что наименования «Премудрости» и «Притчи» никогда не употребляются в одной главеараспределяются довольно равномерно по двум половинам памятника – за единственным исключением, но – согласно порядку Апостольских Постановлений – последнее место должно быть гораздо раньше (Funk I, р. 231) и именно в первой части (IV, 11:2), где выдвигается говорящимὁΣολομὼνἐντῇΣοφία, две же выдержки, утилизируемые в главе XI-й, воспроизводятся там – первая безыименно (II, 51: 1, р. 149), а вторая – под формулоюφησίνὁΣολομών(II, 53: 2, р. 151). Это небезразлично для вопроса о первоначальном распорядке, который в Дидаскалии сохранен неточно, может быть, не только в разделении на главы (стр. 86–87), чем открывается простор для реконструкций в роде проектированной Функом. Равно возбуждается вопрос и о не поврежденности теперешнего сирийского текста, хотя случаи интерполяций указываются проф. П. А. Прокошевым неудачно. По его мнению (стр. 115), в XIV-й главе бесспорен «резкий диссонанс», ибо второй брак то разрешается (стр. 101 в переводе), то весьма не одобряется (стр. 100, 101), но там речь о дозволительности «по закону» второбрачия вообще, а здесь – о молодых вдовах, зачисленных в разряд церковных вдовиц и обещавшихся сохранением вдовства в честь Бога. Скорее – по отношению к книге Премудрости представляется вероятность обработки двух рук и бытия двух рецензий.

В речи о ветхозаветных цитатах поражают еще слова, что молитва Манассии есть иудейский апокриф (стр. 134), но по нашей терминологии это – неканоническая прибавка, тем более требовавшая внимания, что высказывается, будто этот отрывок даже сочинен автором греческой Дидаскалии, а в сирийской является самостоятельным и равнейшим других таких версий68, между тем. проф. П. А. Прокошев опирается на этом основании, когда говорит, что Дидаскалия «была написана для христианской общины из язычников, находящейся в ближайшем соседстве с иудейскими колониями» (стр. 134), Подобное заключение теперь существенно подрывается указанною догадкой и еще больше компрометируется новою ссылкой, будто древний аноним «пользуется... и такими апокрифическими сочинениями, которые были в большом употребления именно в иудейско-христианских общинах, напр. Евангелием Петра» (стр. 134). Об этом апокрифе сообщаются (стр. 119,82) даже библиографические сведения по немецкой статье Цана, но лучше было познакомиться серьезно с русскою литературой, – и тогда обнаружилась бы вся ошибочность формулированного тезиса, ибо это есть гностически-докетическая фабрикация противоиудейского характера во многих своих типических отличиях69, почему известие о явления воскресшего Христа Левию взято не оттуда70. В этом убеждают и все сближения, которые не всегда резонно защищаются проф. П. А. Прокошевым по указке Ахелиса. В Дидаскалии читается, яко бы «Ирод повелел, чтобы распяли» Христа (XXI, 151), как в Евангелии Петра говорится, что «повелел Ирод царь «хватать Господа» и к нему же Пилат прислал просивших тело Его для погребения, равно этот тетрарх Галилеи и Переи объявляется председателем иерусалимского суда, произнесшего смертный приговор над Господом» (стр. 120). Этим значительно отягчается вина иудейства, а затем в Дидаскалии называется судьей Пилат (XXI, 151) – согласно каноническим Евангелиям, по которым могла образоваться и вся та история в виду Лук. ХXIII, 7 сл. Сведения о явлении Спасителя Левию (XXI, 145) нет в отрывках Евангелия Петра, где оно лишь предполагается (стр. 120–121), и к нему вовсе не отсылает «с несомненностью» (стр. 121) сходное с ним замечание, что кроме Пилата ни один из иудеев не умыл рук, поскольку этот антииудаистический оттенок совершенно бесспорен по Мф. 27:24–25, раз на такое действие правителявесьнарод ответил призыванием крови на себя и на детей своих. Следовательно, нельзя говорить, что «автор Дидаскалии широко использовал Евангелие Петра» (стр. 137), а «вероятность» сего для Евангелия (от) Евреев (стр. 137) вовсе не подтверждается самым сопоставлением, где констатируется «нерешительность» по этому вопросу (стр. 123). О словах Господа (ХXVI, 182): «вот я делаю первое последним и последнее первым» категорически замечается, что это – «апокрифическая цитата» (стр. 182,81), для которой отмечается единственная параллель у Варнавы VI, 13, но прежде всего следовало бы вспомнить Мф. 19:30, 20:16. Мрк. 10:31. Лук. 13:30, вполне достаточные для объяснения фразы дидаскалиста, всегда свободного при воспроизведении библейских текстов. Известия о просьбе Симона Волхва пред Апостоламив Иерусалиме(ХXIII, 160–161) – кроме упоминания места – всецело совпадают с Деян. 8:14 сл., история же столкновения с нам св. Петра в Риме (ХXIII, 161–162) была весьма распространенною и общеизвестной, так что нет надобности обращаться непременно к Acta Petri и Acta Pauli (стр. 122–123), в коих во всяком случае не меньше и дисгармонии с Дидаскалией.

Вот и все сближения. Нельзя прежде всего не пожалеть, что проф. П. А. Прокошев не разобрал всех данных, уклоняющихся от канонического предания. Напр., в среде «учениц» и «служащих жен» Господних перечисляются Мария Магдалина, Мария, дочь Иакова (XV, 103–104; XXI, 145), и другая Мария (XV, 104), хотя в иной связи после дочери Иаковлевой Марии называются: Матерь Иосифа и матерь сынов Зеведеевых (XVI, 116). Категорическое упоминание о дочери Иаковпевой знаменательно потому, что на основании канонических Евангелий Мария принимается за жену Иакова, о другой же Марии неясно, тожественна ли она с матерью Иосифа и кто разумеется под именем последнего? – Затем: все совпадения скудны и слабы, – и однако проф. П. А. Прокошев допускает, что уклоняющиеся от редакции наших синоптиков цитаты Дидаскалии могут быть осколками апокрифических Евангелий, находившихся под руками автора» (стр. 123). Прямо непостижима эта апелляция к никому неведомым источникам с забвением самых простых вещей, что а) Дидаскалия сохранилась до нас во вторичных и неисправленных переводах, в что б) в древности вообще пользовались Библией по памяти и с вариациями. Но проф. П. А. Прокошев идет гораздо дальше и осмеливается утверждать, что «автор Дидаскалии не делает никакого различия между писаниями каноническими и апокрифическими; последние имеют для него одинаковый авторитет с первыми; апокрифические Евангелия тоже «Свящ. Писания», тоже «Слово Господа»; а потому он... даже отдает предпочтение апокрифу пред Евангелием»; ему «совершенно чуждо сомнение в подлинности того или иного Писания и критическое отношение к его догматическому содержанию», как в равной мере «неизвестна точка зрения научного богословия», которая тогда вообще «была еще слабо развита или не получила распространения в отдаленных христианских общинах» (стр. 123–125; 218). Все эти суетные немецкие глаголы и в русском пересказе одинаково неубедительны и напрасны. В Дидаскалии не находится и никем не отмечено ни единой выдержки из каких-либо неканонических памятников, а речь может быть лишь о сходстве с ними по содержанию, но и тут ни в одном месте нет ни малейшего намека на «Свящ. Писания» или на «Слово Господа». Все дело в фактических данных, доходивших по традиции и имевших священность, хотя бы они были записаны в апокрифических документах. С этой стороны и в этом смысле даже пользование последними, для Дидаскалии совсем не доказанное, вовсе не говорит ни об уравнении апокрифического с каноническим, ни об индифферентизме в различении между ними. Привлекаются одни достопочтенные предания, в которых не заключается ничего еретического или сектантского и зазорного. По отношению к сему столь же дозволительно благоразумное применение, как и цитация незаписанных изречений Господних, встречающаяся в Дидаскалии и едва ли вполне ясная дня проф. П. А. Прокошева (ср. ниже на стр. 454).

Следовательно, библейские пособия он осветил неудовлетворительно и ничуть не убедил, что это были источники древнего писателя для церковно-канонических трактаций. Не больше помогают им и другие авторы, и памятники, служащие лишь для некоторых частностей. Очевидно, что из всей их совокупности решительно не вытекает богатое и разнообразное содержание Дидаскалии. Тем менее это вероятно для проф. П. А. Прокошева, что – согласно Ахелису – он признает дидаскалиста «совершенно чуждым богословского образования», не считавшим его необходимым условием для получения епископской должности (стр. 218). Но если он из малого сделан великое, то, конечно, уж не был богословски-необразованным профаном, а – напротив – оказывается осведомленным богословом и искусным литератором. Этот вывод санкционируется и проф. П. А. Прокошев, который – в противоречие себе – говорит, что автор Дидаскалии «в совершенстве изучил Библию», был «опытным проповедником», «сведущим в медицине и занимавшимся врачебной практикой епископом» (стр. 217, 218 сл., 222). Последнее предполагало бы высокую образованность, которая в древности связывалась с медицинскою компетентностью (напр., у Евангелиста Луки), но фактически неприемлемо, ибо ограничивается довольно обычными данными, которые в речи о пастырском врачевании приводятся здесь столь же естественно, как и в Апостольских Постановлениях71.

Общее впечатление бесспорно таково, что дидаскалист был человек хорошо образованный богословски и литературно по своему времени. Он мог представляться библейски невежественным лишь с точки зрения протестантского критического рационализма, а не по своему действительному уровню достаточной и широкой интеллигентности. И все-таки ему нельзя было составить свое произведение на основании указываемых наукою источников. Сверх их получается нечто неизмеримо большее и совершенно независимое. Откуда оно взято? Ответ дается тот, что это написано самим автором и намеренно выпущено под именем Апостолов ради наилучшей авторитетности своего произведения, которое, во многом отражая местные обычаи и порядки, предназначено, однако же, не для своей только христианской общины, а для всей великой церкви72. Проф. П. А. Прокошев находит, яко бы даже «в самой Дидаскалии содержатся прямое и не однократное указание на то, что она появилась в Иерусалиме», ибо «это самосвидетельство... подсказывалось фикцией об апостольском происхождении ее» (стр. 132–133). Подобное понимание не гармонирует с объективными данными самого памятника и предания о нем. Поучительны древние заглавия его, хотя бы и не первоначальные. Одно из них гласит: «Дидаскалия... двенадцати Апостолов и святых учениковнашегоСпасителя». Ясно, что от Апостолов отличается автор, как такой, дня кого Спаситель былнашим по сравнению с ними.Соответственно сему в другом вступлении отчетливо выражается: «мыначинаем писать книгу Дидаскалия, назначеннуюдля нассвятыми Апостолами Господанашего»73. Самые обороты речи исключают мысль об усвоении апостольского происхождения всему творению, ибо в нем выступают изрекающими или повествующими то все (XVI, 18), то разные отдельные Апостолы, напр., «я Матфей, один из двенадцати учеников, которые говорят вам в этом учении». (X, 73), причем упоминается и первое Евангелие, как независимый документ (XXI, 144). Неотразимо, что Апостолам вменяются лишь отдельные пассажи, а целое будет просто соединением и обработкой их по апостольским преданиям. О нем свидетельствуется, что тут «учение Божие, как оно записано по повелению Спасителя нашего и согласно с Его достохвальными вещаниями» (I, 2; Flemming, S. 1). Все ударение – на содержании, но не на личности поучающих, которые под формою «мы» обнимают всех верующих, имеющих некогда воскреснуть (XX, 133 сл.). Иногда Апостолы прямо рисуются посторонними авторитетами прошлого, если читается, что «епископам чрез Апостолов сказано» (VII, 42), и что пресвитеры должны быть для народа вместо Апостолов (IX, 62) и почитаться, как Апостолы (IX, 63). Непосредственному написанию апостольскому усвояется только небольшая часть, сообщающая о событиях в Иерусалиме и о наставлениях пред Апостольским собором и о послании к Антиохийской церкви (ХXIV, 163, 168). В конце же Дидаскалия различается от самого писания, которое старается сделать ее понятною своими разъяснениями (XXVI, 193), почему вся эта «наша книга» (XXVI, 194) вовсе не считается произведением Апостолов и заключается (XXVI, 195) явно обособляющим воззванием;«ихМолитва да будет с нами!» Таким образом, Дидаскалия во всем ее объеме ничуть не выдает себя за апостольское творение, а претендует лишь на то, что в ней воспроизводятся и применяются предания  назидания Апостольские, преемственно сохранявшиеся в церковной традиции. Только под этим условием можно разумно и честно понять все содержание памятника. Но с этой стороны едва ли справедливо оспаривать подобное притязание и теоретически и фактически. Во многом содержание Дадаскалии несомненно древнее и восходит своими корнями к далекому прошлому первохристианства74. Некоторые даже видят в ней переработку иудейских источников, христианизированных не всегда искусно75. Эта последняя теория, конечно, фальшива, хотя, разумеется, соприсутствуют и удержавшиеся в христианстве иудейские элементы. По отношению к собственно христианской стихии мы находим совершенно вероятным, что Апостолы формулировали некий образец учения для общего руководства, а в отдельных церквах он потом расширялся самими благовестниками, осложнялся и варьировался соответственно ходу и особенностям церковной жизни76. Помимо сего, сама Дидаскалия иногда прямо отсылает к апостольским первоисточникам. И проф. И. А. Прокошев согласился бы с этим, если бы разобрал некоторые подробности более внимательно. Касательно выражения (в гл. IX): «будьте добрыми меняльщиками» (меновщиками, торжниками) он копирует (из Flemming’a, S. 52) немецкое «Agraphon» (стр. 71,69), как будто не соединяя с этим таинственным словом отчетливого представления. А ему надо было знать и взвесить, что это есть незаписанное изречение Господне, бывшее в большом ходу в широких церковных кругах77. Тоже справедливо и для большинства других случаев, что в Дидаскалии даются традиционные материи апостольского происхождения или апостольского авторитета, как идущие от Апостолов и развившиеся на основания и в духе их учений и установлений. В своей главнейшей массе дидаскалическое содержание оказывается традиционно-церковным, воспринятым от предшественников для руководства настоящему, которое не столько отражается там, сколько должно подчиняться, служить объектом приложения. По необходимости доминирует элемент традиционной, современность же проглядывает более слабо и тускло – по преимуществу отрицательно, по уклонению и несоответствию унаследованным нормам и порядкам.

Следовательно, в Дидаскадии преобладает традиционная стихия, а действительность значительно стушевывается и потому всегда будет определяться гадательно в точной хронологии. При подобном освещении спор о 30–40 годах теряет столь острую важность, какую приписывает проф. П. А. Прокошев. Традиционный элемент не может быть применяем лишь к одному краткому периоду и почитаться свидетелем именно его. Всегда при этом особенное тяготение будет больше к раннейшему, чем к позднейшему, которое просказывается весьма смутно в том, что воспринято от прежнего в качестве священного залога78. Если взять за грань Никейский собор, то нужно признать, что никаких прямых следов его нет в Дидаскалии, и она вовсе не базируется в своих учениях и канонических построениях на соборных положениях. ее материал – совершенно независимый и всецело традиционный. Посему, появилась ли Дидаскалия в первой – второй или в третьей четверти III века, – все равно содержание ее будет унаследованным и в большинстве характеристическим для строя доникейской формации.

Теперь нельзя не резюмировать, что проф. П. А. Прокошев совсем напрасно для своих целей ратовал так пространно, усердно и упорно. В этих интересах достаточно признания III-го века, поелику дальше начинаются простые гипотезы со всею их сомнительною гадательностью79. Во всяком случае своего хронологического тезиса он не доказал и скорее склоняет в пользу противника, теория которого много вероятнее80. Ссыпки на Гарнака и неубедительны и неправильны, ибо этот ученый считает теперешнюю Дидаскалию не первоначальной81и относит ее к 250–300 гг.82, а только самый прототип приурочивает к первой половине III века83.84