Дидаскалия и Апостольские Постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению

• Глубоковский Н., проф. 
• § I.
• § II.
• § III.

Глубоковский Н., проф. 

Дидаскалия и Апостольские Постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению

§ I.

Характер исследования и главнейшая научная задача касательно Дидаскалии и А. П. (хронологическая). – Обзор изданий и – специально – оценка издания Функа.

В своем «введении» к настоящему труду автор мотивирует появление его далеко не новыми1 и совсем невыгодными для себя соображениями субъективного характера, что «когда работа (его), посвященная изложению внутренних начал и внешней структуры церковного процесса (судного!) за первые восемь веков христианства, казалось, близка была к окончанию» (стр. IX), – лишь тогда ему «личным опытом пришлось убедиться в том, что научное историко-каноническое исследование невозможно, пока не проделана (sic!) предварительная трудная и сложная работа над первоисточниками, направленная на установление подлинности и объективной ценности материала, содержащегося в том или другом первоисточнике» (стр. XIV). Вынужденные вспомнить об этой основной аксиоме всякого научного изыскания, проф. П. А. Прокошев естественно обратился к вопросу об Апостольских Постановлениях по связи их с Дидаскалией, причем относительно времени происхождения этих памятников обнаружилось столь важное разногласие между одними учеными и профессором Функом, «теория которого является в хронологическом отношении последним словом западноевропейской науки», что теперь неотразимо выдвинулась «альтернатива: или отказаться от пользования этим традиционным источником или предварительно доказать ошибочность воззрений проф. Функа и тем подвести прочный фундамент для первой части задуманной исторической работы о церковном процессе» (стр. XIII – XV).

Автор избирает второе, и таким образом его главнейшею задачей является собственно хронологическая проблема касательно времени происхождения Дидаскалии и Апостольских Постановлений, как это и вполне законно в научном смысле, ибо все другие пункты освещаются ныне согласно, или дебатируются разноречиво лишь по соотношению со спорами хронологическими и в интересах известного решения их (ср. стр. 457 слл.). Цель – объективно уместная и ясная, но в своем осуществлении проф. П. А. Прокошев идет путем слишком кружным и для нее ненужным.

В начале мы находим обширную главу (стр. 1–81), содержащую «исторический очерк научной разработки вопроса о происхождении Апостольских Постановлений с Χ VΙ  века до наших дней». В наибольшей части эти разыскания носят чисто археологический характер и не затрагивают центрального предмета речи, между тем захватывают и совершенно обветшавшее, и несомненно курьезное (стр. 32) или странное (стр. 47), и лишенное знамения даже в свое время (стр. 33), и то, что было простым повторением (стр. 24, 25, 36, 42, 46), не представляя ничего нового (стр. 43) и не имея особой важности, как мнение постороннего для дела экзегета Розенмюллера (стр. 44–45). Но данной стороне автор посвящает большое внимание и заранее вменяет себе в заслугу, что приводит подлинные слова разных старинных авторов, благодаря счастливой возможности непосредственного пользования книжными библиографическими редкостями в Берлинской Королевской Библиотеке (стр. 18,₄₀; XVI), хотя все это скорее отдаляло от главнейшей цели и – думаем – могло быть приобретено помимо Берлина в разных русских книгохранилищах. Собственно новых библиографических разысканий вовсе не видно. В этом отношении примечательно, что и в анализируемом обзоре, и в пространном перечне «источников и пособий» (стр. I-III) проф. П. А. Прокошев крайне редко приводит при латинских названиях2 писателей и настоящие имена, воздерживаясь от всяких дальнейших сообщений. Даже о первоначальнике научных трудов в этой области только отмечается (стр. XIII, 11, 19,₄₂) из наличного пособия, чтоTurrianus есть Erancisco de Torres, а следовало бы упомянуть, что он родился в 1509 г., с 25 декабря 1566 г. иезуит, был на Тридентском соборе в качестве папского теолога, умер 21 ноября 1584 (1586?) г.3 И во всем прочем не усматривается ни особых обогащений, ни существенных улучшений. Однако проф. И. А. Прокошев хвалится, что он много исправил и подвинул дело сравнительно с Функом, положив в основу классификации terminus ad quem,указываемый тем или иным ученым древнего периода относительно времени происхождения Апостольских Постановлений (стр. 18). Фактически же он всецело пользуется именно трудом названного ученого (с восполнением из Krabbe) даже там, где думает опровергать последнего,4 не выходит за пределы его дат5 и не всегда воспроизводит вполне точно6, цитируя оттуда греческие выдержки по-латыни7; но нет ничего о столь колоссальной научной величине, как покойный († 21 декабря 1889 г.) епископ Joseph Barber Lightfoot, о котором в 1913 г. можно бы сказать больше по сравнению с Функом (S. 20–21), а в речи о Дрее не упомянута работа проф. Н. А. Заозерского. Что касается существа классификации, то она едва ли представляет плодотворные выгоды для понимания хронологической последовательности и преемственности научных взглядов и повела к тому, что наряду с древнейшими авторами называются и новейшие (стр. 23, 38). Разделение на периоды (стр. 16) – чисто внешнее, если, напр., третий датируется изданием Διδαχή , имеющей соприкосновение лишь с VII-й книгой Апостольских Постановлений, между тем связываемое «с именем Лагарда» отношение сирийской Дидаскалии к первым шести книгам не служит для проф. П. А. Про кошева демаркационною линией при его историческом обзоре, причем этот ученый не вполне справедливо возвышается над Функом, ибо сирийский перевод он считал вторичным и подлинный Текст думал отыскать при помощи более исправной греческой редакции Апостольских Постановлений, когда Функ категорически признал и утвердил превосходство сирийской версии.

Во всех отмеченных случаях самоличные справки с подлинниками и непосредственные извлечения из них являются иногда чуть не археологическим обременением и вообще не служат интересам основного предмета исследования, иногда не согласуясь с текстом книги (см. напр. стр. 31, ₇₀). Проф. П. А. Прокошев, увлекшись археологическою библиографией, как будто забывает о нем и не направляет к его пользе свои разыскания. Тут важен вопрос о точном тексте исследуемых памятников, а для сего необходима оценка текстуальных материалов. От рассмотрения их автор совсем уклоняется, хотя к этому должно бы наклонять уже одно то, что манускрипты для editio princeps Функ обозначает различными №№-рами Ватиканской библиотеки – то 839 и 1506, то 838 и 1056 (Didascalia et Constitutiones Apostolorum, vol. I, Paderbornae 1906, p. XXIV – ХXV и LIII), тогда как должны быть №№ 830 и 1506, В этом пункте есть немало любопытного и загадочного8; но проф. П. А. Прокошев узнал бы отсюда, что с текстуальной стороны издание Турриана. во многом лучше восхваляемой им (стр. 62–63 и ср. 13) реституции Лагарда9, как называет он этого ученого согласно Функу, ни разу не давая полной фамилии Делагард.10 В свою очередь все предыдущие превосходит издание Функа11, в котором наш автор подчеркивает затруднительность пользования в виду своеобразного деления книг А. П. «на главы» (стр. 16), не разъясняя разумеемой особенности и имея против себя категорическое самосвидетельство издателя (р. XLVII), что capita huius editionis cum capitibus editionum priorum universe consentiunt; modo non semper accurate eodem loco incipiunt.

Итак, в своем историческом обзоре проф. П. А. Прокошев совсем не приблизился к своей основной цели, потому что трактует о предметах устаревших или общепринятых, не относящихся к спорным хронологическим задачам. Обнаружилось лишь упорное предубеждение против Функа, которое не могло обеспечивать законной объективности и в дальнейшем. Это мы видим, напр., при оценке изготовленного Функом издания Дидаскалии, что в нем принято произвольное деление на главы «по личным соображениям» и воспроизводится не сирийский текст, а латинский, хотя тот гораздо ближе к греческому оригиналу, чем второй (стр. 86). Однако в первом отношении цело не в главах, которые и для проф. Е. А. Прокошева не имеют первоначальности (стр. 86–87), но в том, что весь текст Дидаскалии располагается в порядке Апостольских Постановлений12, – и причина сему не в «личных соображениях», а в «прочном научном завоевании» (стр. 62) их взаимной генетической зависимости, каковая этим способом представлялась наглядно и оправдывала его удовлетворительно13. Что касается второго тезиса, то он покоится лишь на авторитете проф. Дана (стр. 83, ₅, 86, ₁₆), не компетентного насчет сирийского языка по незнанию его, и мог бы казаться убедительным только при мысли, что оба перевода сделаны с одинакового греческого текста; этого нельзя утверждать заранее, если же допустить, то результат иногда получается совсем обратный. Так, о «лживых (? ложных, мнимых!) вдовицах» говорится (по переводу проф. П. А. Прокошева на стр. 104), что «они не вдовы, но слепые». Характеристика – совершенно не постижимая, когда в А. П. тут тонкая игра слов, что это «не вдовицы, а сумицы, μὴ  χήρας , ἀλλὰ  πήρας », – и такой оттенок хорошо выдержан у Функа по-латыни (р. 190, 192) non viduae sunt, sed viduli. Более надежною опорой должно служить рассмотрение текстуальных поручителей. По этому предмету сам Функ удостоверяет, что у него – в критической обработке – перепечатана по изданию Hauler’a Веронская рукопись, а недостающее в ней – около 3/5 всего целого – взято с сирийского перевода14. Значит, укоризненное замечание касается меньше половины текста, но и здесь далеко не бесспорно. Сам проф. E. Hauler, относя Веронский манускрипт к началу VI века, самый перевод приурочивал к концу IV столетия15), другие же ученые прямо усвояют его Павлину Ноланскому за время до 408 г. и видят буквалистически точное воспроизведение греческого оригинала16, между тем сирийский переводчик действует весьма свободно и его труд появился, вероятно, в VII веке, почему обеспечивается в своем достоинстве17 лишь по согласию с латинскою версией18, которая, во многом разделяя недостатки сирийской (см., хотя бы, стр. 108, 34 в переводе), иногда кажется лучшей и самому проф. П. А. Прокошеву (стр. 135, ₁₁₈ в исследовании и стр. 182, ₇₈ в перев.), ибо, напр., не имеет свойственного той, явно неудовлетворительного и позднейшего разделения на главы19. Ясно, что фундамент Функа достаточно прочен, и его издание не должно быть устраняемо без самых серьезных оправданий.

Итог сказанного будет тот, что наш автор сообщает много архаического и излишнего по бесспорности самых предметов и обнаруживает тенденциозное нерасположение к построениям Функа. Если первое отклоняло от центрального вопроса, то второе направляло к несколько одностороннему решению именно вопреки Функу. Так это есть и фактически, поскольку авторская позиция определяется здесь несогласием с Функом и о Дидаскалии и касательно Апостольских Постановлений. Этим и для нас открывается переход к коренному предмету речи о времени, обстоятельствах и характере обоих названных памятников. рассмотрим изыскания проф. П. А. Прокошева о каждом из них отдельно.

§ II.

Время происхождения Дидаскалии и данные для решения этого вопроса: положение епископа; духовные дарования и иерархическая организация; вдовицы и диакониссы; пресвитеры и диаконы; ordines minores; лжеучения; крещение еретиков и смертные грехи; мученики; предпасхальный пост нашей страстной недели. – Наибольшая вероятность в пользу второй половины III века и относительность небольших колебаний в хронологических определениях для документального значения этого историко-канонического памятника. – Внутренний характер Дидаскалии: источники ее и апостольская, традиционно-церковная авторитетность содержания. 

Насчет Дидаскалии разногласия сводятся к тому, что проф. Функ († 24 февраля 1907 г.) относит ее ко второй половине III века, оппонент же его назначает конец первой или начало второй четверти III столетия. Результат этот достигается систематическим разбором аргументации противника и привлечением новых данных при главнейшем пособии исследования Ахелиса, которое утилизируется неослабно и всецело.

Первым основанием для проф. П. А. Прокошева служит положение епископа в самом себе и во взаимоотношениях с остальными членами клира. В пространнейших рассуждениях о сем (стр. 142 сл.), составленных по вышеуказанному источнику даже в случаях полемики с ним20, автор решительно утверждает, что в Дидаскалии рисуется картона монархического епископата, но он еще не возобладал исключительно и борется с харизматическими эпигонами в лице вдовиц, когда им принадлежала (в церкви!) первенствующая роль, и они представляли из себя как бы женский-пресвитериат, отправляя почти все иерархические функции – учительство, разрешение кающихся и даже совершение крещения, а с другой – уже началось разложение этого института и подготовлялась его замена институтом диаконисс (стр. 156). Все это есть совершенная фантазия Ахелиса, справедливо не находившая равных предвестий прежде и подобных отголосков после ни у кого кроме проф. П. А. Прокошева... Если читать Дидаскалию с открытыми глазами, без немецких очков, то никому бы и в голову не пришли подобные мысли. Достаточно сослаться, что вышеописанная «роль» в указанных грандиозных размерах иерархической полноправности никогда не могла принадлежать в Церкви ни единой женщине, а потому в истории неизвестно даже приблизительных случаев этого рода. Все дело рисуется совсем иначе. Правда, епископ есть глава своей паствы, и его авторитет отличается безусловностью единовластия и непререкаемости. Но это не результат узурпации или постепенного фактического приобретения, а коренится в самом существе вещей. Проф. И. А. Прокошев справедливо утверждает (стр. 157, 171), что в Дидаскалии епископ является преемником Апостолов и носителем всей полноты их власти и достоинства21. Он – верховный руководитель (IV, 18) и глава (31; IX, 63, 64, 67), поставляется образом всемогущего Бога (V, 28–29) и с божественною Его независимостью судит (VI, 28) людей и отпускает грехи (VII, 38). Равно епископ носит на себе образ Христа (VII, 44), воспринимает все бремя Христово (VIII, 57) и бывает священником для народа (VIII, 55), в котором каждый должен чтить и бояться его, как отца, господина и Бога, после всемогущего Бога (VII, 42), ибо для верующих это служитель, глава и посредник, учитель и после Бога отец, родивший их водою (крещения), глава, вождь и царь могущественный, царствующий вместо Господа Всемогущего, а потому и должен быть почитаем, как Бог, поскольку занимает место самого Бога (IX, 61, 64–65) и оказывается устами Божиими (IX, 64). Именно епископ сообщает людям достоинство благодатного богосыновства и бывает для них после Бога отцом и матерью, имея над ними власть жизни и смерти (IX, 66). Его нужно почитать и бояться, как царя, и чтить с трепетом, как Бога (IX, 67, 68; XV, 309), в силу чего не повинующийся епископу не повинуется и самому Господу Богу (XV, 110). Все в. церковных отправлениях совершается чрез епископское посредство (IX, 62), каковое необходимо и при помощи от братий мученикам (XIX, 127). Епископ в полной мере абсолютен, но это не внешний властитель, добившийся монархического господства. Он – отец, любящий своих детей (VII, 42), и верующие для него свои миряне (VII 45) своего народа (VIII, 55), как и он для каждого из них свой епископ (XV, 112) и свой первосвященник (IX, 61), который хорошо знает (IX, 62) о всякой мелочи всех членов (VIII, 56), будучи для них добрым домоправителем (VIII, 64) и разумным и сострадательным врачом (VII, 45). Таким образом, все утверждается на взаимоотношениях отечества и сыновства и проникнуто характером семейного патриархализма, чуждого монархической принудительности внешнего возобладания. Естественно, что епископское единовластительство представляется сколько божественно незыблемым, столько же и натурально непререкаемым. Посему оно непреодолимо и собственно никем не оспаривается. Об этом неотразимо свидетельствует уже то наблюдение, что в Дидаскалии говорится гораздо больше об умеренности в пользовании безусловными правами епископства, чем о приобретении и ограждении их. Автор старательно заботится, чтобы епископ не поглотил своим авторитетом и не подавил абсолютною властью, но был сдержан в ее применении и не погублял ее величием.

Ясно, что епископат вовсе не находился в положении борьбы и – скорее – был в апогее своего патриархального абсолютизма, если нуждался в ограничения, чтобы его высокие нормы не оказались слишком тягостными для всего окружающего. Епископство божественно-независимо и сохраняет традиционную неприкосновенность. Тут незаметно ни монархического формирования, ни протестующей оппозиционности. По второму пункту выдвигается вопрос о харизматических служениях таких лиц, которые имели чрезвычайные дары и естественно получали заправляющее значение в христианских общинах. Обыкновенно предполагается, что в древности этим харизматикам принадлежало все иерархически-административное руководительство, и лишь после падения этого чрезвычайного института начинается правильная иерархически-церковная организация, которая бывает позднейшею и утверждается постепенно22. В своей крайней форме этот, собственно протестантский, взгляд несправедлив и принципиально и фактически23. Харизматические избранники не были оседлыми и постоянно переходили с места на место, появляясь в самых различных общинах.. Понятно, что они не могли быть заправляющими элементами того или иного братства, которое должно было удерживаться в достоянном единстве, а при частой смене их получался бы полный беспорядок, граничащий с анархией. При исключительном харизматическом верховенстве немыслимо, чтобы возникла и развилась повсюду церковная организованность, почему ее необходимо было обеспечить прочными факторами. Отсюда исконно являются иерархические администраторы наряду с харизматиками. Так, Апостол Павел рукополагал пресвитеров к каждой церкви (Деян. 14:23), как стражей паствы (Деян. 20:17, 28), и его ученики устроили по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5), которые полумили название церковных (Деян. 20:17, Иак. 5:14). Харизматическое служение было по преимуществу благовестническим, – хотя бы иногда лишь в качестве живого носителя благодатной силы Божией, – и по существу не затрагивало иерархической организации. Оно давало для последней только материал и подкрепление, привлекая новых членов и возбуждая ослабевающий дух, но само входит в организаторский институт не иначе, как путем узаконенного принятия иерархических званий чрез «хиротонию». Конечно, люди, наделенные особыми благодатными дарами, получали преобладающий авторитет, однако лишь в силу и в меру именно своей чрезвычайной благодати, когда ей обращали к вере и утверждали в ней, созидая и поддерживая исповедников Христовых, которые подлежали потом систематическому руководству в своей христианской жизни. Эта вторая функция по самому своему существу не имела харизматической экстраординарности и требовала нового служения с характером всегдашней нормативности. Натурально, что к ней часто призывались харизматики, уже отмеченные печатью божественного избрания, но они достигали сего путем соподчинения иерархическим условиям и тогда становились местными пастырями.

Мы видам, что в древней церкви харизматизм и организованность были одновременными. Вся разница – в соотношении, что сначала первого было больше и потому была менее заметна вторая, которая отчетливее обнаруживается потом – при постепенном сокращении того. С этой стороны возможны были самые многообразные комбинации, и датировать точно каждую из них в разных местах совершенно немыслимо. Верно не более того, что по своей природе харизматизм нимало не был антагонистичен церковному иерархизму, и их историческая пропорциональность определялась не взаимною борьбой, а единственно тем фактом, что чрезвычайные дарования, обязательные в эпоху насаждения христианства, постепенно сокращались и смолкали при утверждении обеспеченного порядка, в котором теперь яснее открывались постоянные регуляторы. В силу этого борьба не являлась для этих институтов принципиальною, варьирующеюся с систематическою преемственностью, допускающею прочные выкладки, но могла быть лишь случайною но тем или другим особенным обстоятельствам, а этого опять нельзя установить для разных пунктов даже с приблизительною строгостью.

Со всех сторон данный масштаб, привлекаемый проф. П. А. Прокошевым для хронологической датировки Дидаскалии, оказывается теоретически не пригодным, фактически же он тем менее уместен, что не заметно там и тени каких-либо харизматических противоборств. Но наш автор усматривает в этом памятнике «лиц, конкурирующих с епископскою властью во всех ее функциях и стесняющих епископское управление»; «это – вдовицы, ведущие свою генеалогию от прежних одаренных пророчиц и ссылающиеся для оправдания своей власти в общине на Духа Божия, яко бы действующего в них». Епископ борется за первенствующую роль с этими последними остатками харизматического времени (стр. 150), когда институт вдовиц уже разлагается, готовясь к замене чином диаконисс, случившейся в первой половине III в. (стр. 156). Тут всё сомнительно или гадательно, не говоря уже о том, что харизматическая стихия никогда не прекращается в Церкви и лишь проявляется различно, хотя всегда может обнаруживаться спорадически с прежнею силой. Важно то, что упоминаемые в Дидаскалии вдовы ничуть не связаны с харизматическими дарованиями. Таковы, прежде всего, неимущие женщины, оказавшиеся в бедственном положении по своему вдовству и необходимо нуждавшиеся в особом церковном попечении. Будучи необеспеченными и беззащитными, они подвергались большим лишениям и соблазнам в мире, а это в равной мере требовало специальной заботливости непосредственного церковного покровительства. И количество их всегда было значительно в древние времена уже потому, что тогда неодобрительно смотрели на вторые браки, которые по возможности избегались. Но понятно, что в общей массе не все оказывались совершенно беспомощными, и со стороны Церкви было вполне законным приспособить их для соответственных отправлений, как и для них естественно стремление самолично послужить церковному благу. В силу этого изо всей совокупности вдов данной общины выделяются наиболее способные и достойные, которые прямо допускались к собственно церковному участью. Таким путем образовывалось своего рода женское церковнослужительство, приобретавшее известное священное почтение. Неудивительно, что к нему стали стремиться и другие свободные лица женского попа в виде незамужних девиц и добровольных девственниц24. Этим вызывалось в сфере призреваемых дальнейшее обособление в форме «вдовиц церковных». По изложенному ясно, что все описанное должно было происходить в Церкви с самого начала и существенно разнообразилось по несходству местных условий. Всякие детальные расчеты тут совершенно проблематичны. С другой стороны, бесспорно, что здесь совсем не было харизматического вторжения, а женщины-пророчицы и пользовавшиеся другими дарами оставались чрезвычайными явлениями наравне с харизматиками, но меньше их по количеству и по влиянию.

Во всех отношениях несправедливо генетически связывать церковных вдовиц с харизматическими избранницами, хотя бы иногда последние и принимали на себя функции первых, переходя на их положение – подобно харизматикам. Нет такой связи и по Дидаскалии, где просто некоторые женщины рисуются несущими известные церковные функции по воле епископа и под надзором соподчиненных церковных органов, для чего не требовалось непременно харизматического отличия ни в прошлом, ни в настоящем. Разумеется, при этом абсолютно немыслима самомалейшая иерархическая конкретность, и ее совсем не констатируется в изображении рассматриваемого церковно-канонического документа. Все в нем сводится к непорядкам и злоупотреблениям и указывает не на иерархическую притязательность, а лишь на фактическое несоответствие звания, почему и относится всецело к лжевдовицам, ложно носящим свое имя и профанирующим его своими дефектами. Вся их мнимая оппозиция разрешалась моральными уклонениями от обязательств освященного вдовичества, а борьба епископата вызывалась и выражалась только тем, что он восставал против этих ненормальностей и возвращал к началам долга. Это – свойственная всем классам и сословиям моральная недостаточность, которая резче оттеняется и строже бичуется во вдовстве потому, что – при неразграниченности его подразделений – общие пороки могли вменяться специально женскому священнослужительству и падать на Церковь, хотя фактически они описываются и осуждаются ничуть не более и не сильнее, чем, напр., в недостойных епископах. Тут просто обнаружились естественные несовершенства вдовического института, и это повело к целесообразному переустройству его. Последнее необходимо должно было стремиться к строгому расчленению обоих классов вдовиц, чтобы не смешивалось с общею массой собственно церковнослужительство женское. Отсюда натурально происходит обособление мина диаконисс, которые органически формируются из среды призреваемого вдовства и представляют лишь специализацию вдовиц церковных25.

Эта преемственность нарушается или даже отрицается у проф. П. А. Прокошева, который несправедливо видит в последних лишь харизматических избранниц и появление диаконисс мотивирует сменою прежнего разлагающегося института новым (стр. 156). Но если вдовицы Дидаскалии продолжают быть харизматическими, то неизбежно, что по ней диакониссы только еще подготовляются. Это далеко не совсем так. Напротив, диаконисса уже занимает прочное место в иерархической классификации, где – пропорционально ее церковному рангу по сравнению с епископами, пресвитерами и диаконами – «должна быть почитаема, как образ Святого Духа» (IX, 62), и несет определенные функции в области церковного благотворения и надзора и собственно в церковном священнослужении (XVI, 115–117). Диакониссы параллельны диаконству и если рисуются много короче и бледнее, то лишь по соподчиненности и незначительности их иерархической церковной роли, понятной по диаконству, а вовсе не по зачаточности этого института в разумеемую эпоху, когда он – напротив – действовал достаточно обособленно и регулярно. Тогда – с точки зрения самого проф. П. А. Прокошева на эти учреждения – нужно будет принять, что Дидаскалия скорее принадлежит не первой половине III века, во именно второй, где диакониссы являются с отмеченными там свойствами.

Во всем, касающемся епископата, суждения автора объективно неправильны и не дают достаточной опоры для точных хронологических решений о происхождении разбираемого памятника, а некоторые частности опровергают его заключения и наклоняют в пользу Функа. Не больше успеха получается и при рассмотрении пресвитерства и диаконства. Речи по этому предмету сосредоточиваются на том, что «в Дидаскалии бросается в глаза удивительная близость диакона к епископу и его исключительно высокое место в клире» (стр. 158) по норме раньше второй половины III столетия (стр. 161), между тем «пресвитер отодвигается на второй план» (стр. 161) и «выступает пред нами тем патриархальным элементом церковной общины, каким он был до половины III в.» (стр. 163). Здесь преувеличено и то, что в Дидаскалии пресвитер «даже упоминается очень редко» (стр. 161), и совсем ошибочно тенденциозное заключение отсюда о его соподчиненном иерархическом ранге сравнительно с диаконом и об отдаленности от епископа. Увлечение односторонними теориями насчет иерархии помешало автору взглянуть на вещи прямо, когда он легко увидел бы разницу между иерархическим положением и внешнею служебною деятельностью. Они не совпадают между собою, и обширность или ограниченность второй не предрешают первого, которое покоится на независимом принципиальном достоинстве. Это и было в обсуждаемом случае. Верно, что в Дидаскалии диаконы трактуются чаще и подробнее, но именно потому, что в практической жизни больше выделяются и интересуют органы исполнительные, чем заправляющие, хотя этим ничуть не свидетельствуется о их взаимной важности. Епископ рисуется. вместе со своими диаконами в качестве помощников (VI, 36) и служителей (IX, 63), являющихся посредниками в епископских сношениях с паствой и в применении епископских распоряжении, почему в этом отношении они как бы спиваются с ним (IX, 66; XV, 109, 110) и упоминаются рядом (X, 72, 76; XI, 79; XV, 113), не вытесняясь наличностью пресвитеров (XI, 82). Все их преимущества почерпаются в активной служебной исполнительности и соизмеряются ею в своей истинной ценности. Будучи посредником епископской спасительности (IX, 70), диакон при осуществлении ее «замещает Христа», ибо епископ представляет собою Всемогущего Бога (IX, 61), но это истинно и потому, что «диакон должен обо всем давать знать епископe, как Христос Своему Отцу», бывая «слухом епископа, его устами, его сердцем и его душей» (XI, 80). В качестве вестника вопи епископской диакон является для народа устами епископа и с этой стороны бывает уже его пророком аналогично Аарону при Моисее (IX, 64–65). Диакон служит наиболее активным сотрудником епископа и связующим звеном его с народом, который и свои жертвы приносит ему (IX, 62) и осведомляет чрез служителей, т. е. чрез диаконов – по примеру того, что к Всемогущему Господу Богу человек может приблизиться не иначе, как только чрез Христа (IX, 63). При такой неустанной и разносторонней деятельности диакон должен иметь материальную независимость и посему достоин сугубого вознаграждения (IX, 63), но наряду со вдовами и сиротами, нуждающимися и странниками (VIII, 56). Иерархически же диаконы – лишь второстепенные помощники епископские (наравне с диакониссами) в благотворении и священнослужении (XVI, 115 слл.), а при втором все ограничивается тем, что один диакон неотлучно находится при жертвенных дарах Евхаристии, другой наблюдает за входящими при дверях (XII, 91).

Этим исчерпываются все данные Дидаскалии о диаконах, которые – согласно ей – вовсе не обладают иерархическою привилегированностью и были близки к епископу лишь по своей служебности, выступая везде послушными и удобными работниками. Потому они не могли быть в иерархической конкуренции с пресвитерами и оттеснять их по самому достоинству. Ничего такого не говорится и в анализируемом документе, где пресвитеры суть советники епископа и венец церкви, ибо это устроители порядка и советники церкви (IX, 63), или епископские советники и заседатели (IX, 68), почему епископы по тесной связи с ними (IX, 70) произносят приговоры вместе с пресвитерами (XI, 81), хотя на епископском суде присутствуют и диаконы (XI, 82). Равно и за богослужениями «пусть будет выделено место на восточной стороне дома и трон епископа пусть стоит (посредине) между ними, и пресвитеры должны восседать при нем» (XII, 91). В силу подобной неразрывности, епископы и пресвитеры бывают верховными пастырями с отстранением от сего звания диаконов, называемых особо (XV, 110). По своему иерархическому положению пресвитеры находятся в теснейшем союзе с епископом и соучаствуют во всех его предначертаниях, принимающих повелительную и обязательную форму. Но поскольку все совершается в церкви велением епископа, то здесь выступает исключительно последний, а пресвитеры заслоняются им и касательно исполнения не имеют самостоятельности не менее диаконов, являясь там не выше их (XVI, 116). В практической сфере они бесспорно оттесняются диаконами и вознаграждаются одинаково с ними лишь условно, «если кто-либо желает почтить также и их» (IX, 63). Это принижение оправдывается не достоинством, а количеством практической работы, где доминирует диаконство, наиболее занятое и требующее обеспечения26, между тем пресвитеры более располагают временем для изыскания средств к своему содержанию. По своему положению пресвитеры суть носители спасительности Христовой и вестники ее для народа, который фактически обслуживается в своих нуждах диаконством. С этой стороны пресвитеры должны быть почитаемы вместо Апостолов (IX, 62) и как Апостолы (IX, 63), будучи непосредственными восприемниками и хранителями самых таив спасения Божия. Здесь они принципиально превышают диаконов, и если последние замещают Христа, то совсем в другом отношении – практической исполнительности, но вовсе не по иерархическому чину27. Иначе получилось бы, что пресвитеры были служебными орудиями диаконов и принижались даже пред диакониссами, почитаемыми за образ Святого Духа (IX, 62). Не забудем, что ведь и епископы по своему иерархическому существу обеспечиваются генетическим соотношением с апостольством и, значит, опять же прямо соприкасаются с пресвитерством. Последнее бывает при первом интеллектуально статическим фактором и внешне обнаруживается собственно лишь чрез него, но составляет внутреннюю и неразрывную силу епископства. Тут пресвитерство вовсе не соприкасается с диаконством, ибо второе было служебно-динамическим элементом церковной организации. Посему в Дидаскалии не замечается ни малейшей иерархической конкурентности диаконства с пресвитерством, которое совершенно не сталкивается с ним и нимало не подавляется чрез него. И рассмотренные сравнения не исключают этого уже потому, что еще ранее встречаются у св. Игнатия Богоносца28, а у него несомненно, что диаконы по рангу ниже пресвитеров, хотя упоминаются чаще и выдвигаются больше29. Вообще иерархически они следовали после иереев30, но по своей активности могли претендовать прямо на получение епископства31. Обратный тезис, принимаемый проф. П. А. Прокошевым, не имеет для себя фактической опоры, и при нем всякие построения совершенно беспочвенны. Пресвитеры заменяются и далее поглощаются единственно епископом, но лишь в качестве соприсущей и неотъемлемой внутренней энергии. Вот это гораздо более характерная черта, требовавшая особого внимания при изображении церковных порядков эпохи Дидаскалии. Однако в хронологическом смысле невозможно отыскать здесь твердую опору для детальных вычислений уже потому, что «истории древнего прествитериата не только на Востоке, во и на Западе недостаточно выяснена в науке», как свидетельствует сам проф. П. А. Прокошен (стр. 163).

Еще менее хронологических опор представляют замечания Дидаскалии об ordinesminores32, и тут речи нашего автора не касаются специального вопроса и ничуть не способствуют его прочному решению. О чтеце упоминается только в общих выражениях, показывающих, что эти клирики были в церковном штате случайными и редкими членами (IX, 63: «а если и чтец есть, то и он должен получить одинаково с пресвитерами»), хотя прочно предполагаются в «Церковных канонах»33. Тогда рискованны здесь всякие категорические выводы. И проф. П. А. Прокошев всего менее укрепил свою позицию полемическими выпадами: против Функа, когда вопреки очевидности говорит, яко бы о низшем положении чтецов сравнительно с пресвитерами Дидаскалии еще не знает (стр. 167, ₁₉₀), между тем она просто не интересуется этим чином и допускает его с крайнею условностью. В равной мере удивительно и то возражение, будто христианской древности совершенно неизвестно, чтобы чтение Библии мог отправлять диакон (стр. 166, ₁₉₀), раз в Апостольских Постановлениях (II, 57) удостоверяется: «диакон или пресвитер пусть читает Евангелия» (Funck, р. 161; русск. пер., стр. 91). Ясно, что в этой области и при такой аргументации трудно достигнуть несомненного результата. Несколько надежнее дело насчет иподиаконов. Проф. П. А. Прокошев пишет (стр. 167): «история субдиаконата на Востоке настолько темна, что, отправляясь отсюда, нельзя сказать ничего ни за, ни против происхождения Дидаскалии в первой половине III в.». Однако прежде темнота не препятствовала автору трактовать в категорическом тоне и теперь меньше. Сам же он утверждает, что «на Западе субдиаконат получил действительно прочную организацию в начале III в.», и единичное упоминание Дидаскалии свидетельствует о слабом зарождении этого института на Востоке (стр. 168–169). Но ведь проф. II. А, Прокошев не раз подчеркивает (стр. 166, 142), что «меркой Запада не всегда можно измерять порядки Востока», и первую определяет здесь слишком решительно. Фундаментом служат собственно каноны Ипполита, и о них потом сообщается, яко бы «относятся они, по господствующему в науке мнению, к первой четверти III в.» (стр. 222), но в речи об иподиаконах осторожно отмечается, что «судьба канонов Ипполита – вопрос еще темный в науке» (стр. 168–169, ₁₉₇), а ранее это объявлялось «спорною проблемой» с допущением колебания в датировке от начала III-го до начала VI века (стр. 162 и прим. ₁₇₉)34. Прочно субдиаконат засвидетельствован на Западе лишь у папы Корнелия и у св. Киприана, т. е. лишь к половине III в., на Востоке же констатируется еще позднее35. Значит, если этот чин проникает и в отдаленный уголок Сирии, – естественно заключать о времени последующем. Проф. П. А. Прокошен, конечно, чувствует неизбежность подобного вывода и потому указывает, что о субдиаконах упоминается в Дидаскалии однажды (IX, 68), почему вероятно подозрение в интерполяции. Но единократность не мешала ему рассуждать о чтеце с несомненностью (стр. 163)36 и обличать своего поставщика Ахелиса по вопросу об апостольском происхождении епископата (стр. 157, ₁₇₁; см. и выше на стр. 346, и), а догадка о неподлинности (стр. 116, 168) только раскрывает тенденциозность, ибо имя иподиаконов встречается и в латинском и в сирийском тексте37.

(Продолжение 38 )

В итоге теперь находим, что данные Дидаскалии о церковной иерархии во многом освещаются у проф. П. А. Прокошева неправильно, в наибольшей части не могут служить для скрупулезных хронологических определений и иногда приводят скорее ко второй, чем к первой половине III века. Не спорим, что заметки последнего рода единичны, но нужно помнить, что – но выражению нашего автора – в Дидаскалии речь идет не о вселенской церкви, а о «ничтожной песчинке этого космоса – затерявшейся где-то в сирийской глуши незначительной церковной общине» (стр. 217). Если даже туда проникали низшие церковные чины, развившиеся и на Западе только к половине III столетия, то ясно, что мы обязаны разуметь позднейшую эпоху.

Этого результата не колеблют и дальнейшие соображения проф. П. А. Прокошева. О предполагаемых в Дидаскалии лжеучениях говорится у него не совсем согласно, что еретики «находятся не внутри общины, членом которой был автор, а противопоставляются ей, как замкнутая группа, но имеющая соблазнительное влияние на общину» (стр. 171), между тем ниже констатируется, что они были «в ограде церкви Божией» (стр. 172). Сущность дела в томе, что полемика Дидаскалии ограничивается евионитами и гностиками, беспокоившими лишь в I-м и особенно во II-м веке, и не простирается за эти границы, поелику совсем не касается «монархианского движения, которое получило на Востоке сильное развитие к средине III века, так как уже в 244 году был Бострийский собор против Берилла и затем несколько соборов против Павла Самосатского, осужденного на Антиохийском соборе 269 года» (стр. 172–173). Но первый пункт ровно ничего не доказывает, ибо иначе пришлось бы принять, что Дидаскалия принадлежит II веку. Ведь и Апостольские Постановления оперируют почти с теми же самыми заблуждениями и слабо намекают на позднейшие и современные лжеучения, хотя у проф. П. А. Прокошева относятся к последней четверти Ι V в. По нашему мнению, это свидетельствует лишь о том, что по данному предмету оба памятника больше пользовались традиционным ересеологическим материалом, применяя его к своим местным нуждам. У них доминировал интерес не теоретической обстоятельности, а практической полезности в целях церковного назидания. В этом находит наилучшее объяснение и вторая особенность, где необходимо было наперед аргументировать, что Дидаскалия обязана упомянуть монархианство. Проф. П. А. Прокошев лишь подчеркивает, что «дело Берилла происходило в соседней Аравии и получило широкую огласку» (стр. 174), но «соседство» не редко понимается у него географически очень растяжимо39, а здесь с Келесирией или даже Алеппо, куда приурочивается происхождение Дидаскалии (стр. 137–140), оно вовсе не близкое, чтобы отвлеченное догматическое движение непременно должно было отразиться там, раз и позднее нет отголосков его в этих областях. Автор и вся община заняты исключительно практическими задачами христианской жизни в области морали и церковного устройства40 и не обнаруживают ни малейшей склонности к теоретическим дебатам догматической утонченности. Монархианские контроверзы не могли находить почвы для восприятия в этой церковной среде; ее представитель всего менее должен был знакомить с ними, когда все это было чуждо основному настроению паствы и не соприкасалось с морально-практическими стремлениями литературно-учительного труда41.

Вообще же, голое умолчание никогда ничего не решает. А наряду с этим тем характернее, что в Дидаскалии везде господствует точное и отчетливое различие между ересью и раскопом, как для всех самопонятное и бесспорное (XXIII, 154 сл.). Это наблюдение убеждает, что данный вопрос не только был исчерпан авторитетною властью, но и для всех верующих являлся совершенно поконченным в определенном смысле. Такое положение может больше отсылать ко времени позднейшему, чем к раннейшему, и против сего не говорят ссыпки, что «в Дидаскалии нет речи о крещении еретиков» (стр. 176) и о волнениях по связи с ним, вызванных в половине III в. с появлением Новацианского раскопа (стр. 177), а в покаянной дисциплине она защищает мягкую практику обратного принятия всех кающихся без выделения смертных грехов, что соответствует эпохе папы Каллиста (21⁷/₈ – 222 г. г.) и не предполагает Новацианской суровости (стр. 183–185). Все эти пункты для автора Дидаскалии связаны неразрывно и не должны быть разграничиваемы. Дело в том, что практически для него существуют не еретики, но только нераскаянные грешники, которые не поддаются никакому исправлению и отвергаются окончательно. Понятно, что тут не могло быть и речи по предмете крещения еретиков, как и вообще на Востоке споры о сем не имеют большого значения и напряжения42. Затем оставались лишь кающиеся, т. е. способные к возрождению и потому достойные воссоединения на известных условиях. С этой точки зрения не оказывалось места и для смертных грехов, почему естественно, что они и не затрагиваются в Дидаскалии. Последняя идет своим, чисто практическим путем, и ее указания нельзя сближать с теоретическими решениями и комментировать на основании их. Если же принимать сопоставления, то вовсе не следует, что в ней отражается доновацианская пора времен Зефирина (199–217 г. г.) и Каллиста. Во-первых, вероятно, что второй из этих пап, которому принадлежит известный эдикт43, допускал перекрещивание еретиков44, и при них продолжали сохранять свою непрощаемость смертные грехи – кроме прелюбодеяния и любодеяния45. Во-вторых, автор Дидаскалии вовсе не рекомендует простого принятия кающихся даже по истечении узаконенного дисциплинарного искуса; напротив, он указывает для сего возложение рук46, а это вполне совпадает с взглядом папы Стефана (254–257 г. г.), требовавшего, чтобы «приходящих еретиков не крестили, а только возлагали на них руки inpoenitentiam», хотя и отвергнутого на Востоке, где преобладало иное воззрение47. Его сторонниками являются в Дидаскалии жестокосердые, которые напоминают Новацианскую суровость, довольно понятную в восточных церковных общинах, если Фабий антиохийский (250–253 или кон. 252 г.) и многие архипастыри симпатизировали Новациану48. При суждениях по рассматриваемому вопросу нужно соображать, что руковозложение для кающихся утверждается уже к половине III века, распространяясь на Востоке после и слабее49. С этой стороны Дидаскалия наклоняется к позднейшей дате. Если умолчанием о крещении еретиков она и их подчиняет тому же обряду, то здесь, по-видимому, тяготеет к древнейшему направлению, ибо ригоризм чиноприема чрез крещение приобретает возобладание лишь в первой половине III в. в северной Африке и в Малой Азии50. Однако следует помнить, что у автора Дидаскалии возложение рук в некоторых случаях и в известном смысле приравнивается ко крещению и прямо его заменяет при возврате кающихся в лоно Церкви51. Этим достаточно удовлетворялись строгие требования по данному вопросу и освобождался при них простор для практика Дидаскалии. Похоже на то, как будто последняя молчаливо сглаживает два крайние течения и предполагает наличность их обособления, а подобная компликация, бесспорно, натуральнее исторически во второй половине III века, тем в первой.

Не колеблет сего и отдел о мучениках, хотя проф. П. А. Прокошев приурочивает его (стр. 189) к правлению Александра Севера (222–234 г. г.).52 Фактически этого вовсе не вытекает. Дидаскалия превозносить подвиг мученичества, когда он неизбежен, осуждает допускаемое при этом отречение, дозволяя меры к спасению от преследований и гонений, и заповедует не подвергнувшимся бедствию всячески помогать страждущим. Во всех этих наставлениях не видно конкретных исторических отражений, пригодных для исторической ориентировки. Все носит общеназидательный характер и возможно в христианском учении во всякое время, начиная с апостольских посланий (напр., Евр. 13). Истинно не более того, что предполагается в ближайшей к Дидаскалии среде спокойное состояние, однако в предшествующем было уже много огненных испытании мученичества. Получается впечатление, что последнее утрачивало в главах обыкновенных людей свою первоначальную священную притягательность, я прежний пыл ревнительности значительно погасал, как и сам автор Дидаскалии не возбраняет и не осуждает попыток освобождения от актов гонительства путем бегства или даже подкупы. Не вероятнее ли все это во второй половине III века, напр., при Галлиене (260–268 гг.) и до конца царствования Аврелиана (270–275 гг.)?

Опровержение сему проф. П. А. Прокошев видит в данных о предпасхальном посте нашей страстной недели. Для него Дидаскалия назначает шесть дней – с понедельника до третьего часа ночи, следующей за великою субботой (XXI, 150–151). Функ этот термин находит прочно установленным лишь у Дионисия Александрийского (24 7/8 – 265 г. г.), а русский ученый усматривает его раньше и ссылается сначала на Иринея (у Евсевия Ц. И. V, 24: 12): оἳ μὲν  οἴονται  μίαν  ἡμἐραν  δεῖν  αὐτούς  νηστεύειν , ο ἲ δὲ  δύο , ο ἳ δὲ  καὶ  πλεί  νας · ο ἲ δὲτεσσαράκοντα  ὥρας  ἡρεμινάς  τε  καὶ  νυκτερινάς  συμμετροῦσιν  τὴν  ἡμέραν  αὐτῶν .Заключительная часть фразы крайне загадочна и в интерпретация Руфина относится к продолжительности пощения в 40 дней53, исчисляемых из часов дневных и ночных. По всем соображениям, это мало вероятно, а скорее справедливо, что некоторые совершали непрерывный пост в 40 часов54, обнимавших страстную пятницу и субботу до начала собственно воскресной пасхи, усиливая древнейшую практику предпасхального поста только в эти два дня55. При обоих толкованиях эта дата вовсе не подтверждает шестидневности, и в пользу ее привлекается лишь упоминаниеὁ  πλείονας  (ἡρερας ) по сравнению с двумя днями. Проф. П. А. Прокошев спрашивает в опровержение Функа: почему мыслить под πλείονας  не шесть дней? и склоняется к утвердительному ответу (стр. 197–198), но последний совершенно неприемлем56, ибо тогда Ириней прямо назвал бы шесть дней, как и делают Апостольские Постановления (V, 16) и другие древние писатели в подобных случаях57. Не имеют бесспорной убедительности и ссылки на Тертуллиана58, хотя проф. П. А. Прокошев торжественно заявляет (стр. 199), что «пред столь решительным его свидетельством должны смолкнуть всякие возражения; в проф. Функ признал, что во время Тертуллиана пасхальный пост обнимал собою всю страстную неделю». Совсем наоборот! Католический ученый (по De jejuniis, с. 2: Migne lat. II, col. 955– 956) считает «елико возможно ясным», что «во время Тертуллиана церковный предпасхальный пост – в общем – продолжался два дня», а из De jejun. с. 14 (Migne lat. II, col. 973) выводит, что часто соблюдалась только одна пятница59; согласно (с. 12) – 13 (Mignelat. II, col. 973) допускается, что этот пост простирался в дальше пятницы, но лишь на несколько дней в ни в каком случае не свыше страстной недели, причем последнее ограничивалось некоторыми кругами вселенской церкви и было добровольным, – по крайней мере, там, где пятница и суббота были единственными законными постными днями60. Проф. П. А. Прокошев недоволен (стр. 199) таким ограничением, ибо «Тертуллиан назвал этот пост всеобщим установлением». Но это находится вне связи с вышеуказанными данными совсем£ в другом сочинении и относится к воздержанию от лобзания мира в день пасхи, когда все постятся61, а оговорка Функа, действительно, неправильна, да только в противоположном смысле. У Тертуллиана сказано (De jejun. с. 13): convenio vos et praeter pascha jejunantes citra illos dies, quibus ablatus est sponsus. Речь об увеличении количества постных предпасхальных дней сверх пятницы и субботы. Едва ли оно доходило до утроения и, вероятно, было не более, чем вдвое, как у Иринея, потому что иначе Тертуллиан просто указал бы всю неделю, имея к сему сильнейшее побуждение в своем сектантском стремлении оправдать продолжительную монтантистическую практику. Функ два дня расширяет на целую неделю потому, что разумеет весь наш великий пост со включением четыредесятницы. По сравнению с этим периодом естественно было продолжительность свыше двух дней простирать до шести. Однако взятый масштаб непригоден, ибо говорится исключительно о предпасхальном посте. Был ли последний в связи с четыредесятницей и насколько условливали они друг друга взаимно, – это для нашего предмета вполне безразлично, поелику у Тертуллиана трактуется о собственно предпасхальном постном времени62, а таковое никогда не могло превышать недели. Посему и два дня нужно соизмерять с 6, но не с 40 или 46. Понятно, что тогда увеличение части не должно достигать размеров целого.

Значит, о всей предпасхальной неделе у нас пока нет прямых сведений, и доставляет нам их уже св. Дионисий Александрийский, которого проф. П. А. Прокошев цитирует по Миню и (стр. 190, ₂₂₃) в латинском переводе (X, 1278) и (стр. 200, ₂₄₇) в греческом тексте (X, 1276–1277), хотя полезное было бы отметить, что утилизируемый пассаж этого отца, критически переизданного в Англии (The Leiters and Other Remains of Dionysius of Alexandria ed. by Charles Leit Feltoe, Cambridge 1904, p. 100–102), издавна существует у нас по-славянски, есть по-гречески и по-славянски в «Правилах святых отец с толкованиями» (Москва 1884, стр. 6–9) и по-русски у проф. о. А. И. Дружинина (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, в русском переводе, Казань 1900, стр. 43–44; см. у него же в диссертации «Жизнь и труды св. Дионисия, епископа Александрийского», Казань 1900, стр. 268 сл.). Св. отец констатирует, что «и шесть дней (предпасхального) поста не все равно и единообразно проводят (μηδὲ  τὰς ἒξ  τῶν  νηστειῶν  ἡμέρας  ἴσως  μηδὲ  ὁμείως  πάντες  διαμένουσιν ), но одни и все их пребывают в строгом посте без пища (ὑπερτιθεασιν  ἄσιτοι  διατελοῦντες ), другие – два, третьи – три, иные четыре, иные же ни одного», а бывали и такие, которые, не постившись или даже роскошествовав, налагали на себя строгий пост в пятницу и субботу непрерывно до самой зари. Отсюда вытекает, что пост простирался на все шесть дней, но не свыше63, – и это было общепринятым бесспорным правилом; вся разница была в способе его исполнения, что некоторые практиковали ὑπέρθεσις  (superpositio) или провождение без пищи несколько дней подряд. Итак, в средине III века предпасхальный пост продолжался в Александрии шесть дней. По словам проф. П. А. Прокошева (стр. 201), Функ согласен «распространить этот порядок на всю вообще церковь», и «к этому впечатлению мы должны относиться с тем бо́льшим доверием, что уже Ириней и Тертуллиан знают пасхальный пост, выходящий за пределы страстной недели». Последнее совершенно неверно, раз Функ целую неделю для поста впервые находит именно в Дидаскалии (I, 260: in ihr erscheint zum erstenmal bestimmt dieganze Karwoche als Fastenzeit) и в цитируемом месте говорит о посте сверх страстной пятницы (I, S. 252: bereite Irenäus und Tertullian ein über den Karfreitag hinausgehendes Osterfasten kennen), а первое допускается лишь после предшествующего замечания, опущенного проф. П. А. Прокошевым, что «подобная (александрийской) практике была – по Апостольской Дидаскалии – в Сирии, и ее можно принять также для Палестины, ибо она лежала в средине между этими странами». Очевидно, что общий обычай констатируется уже на основании Дидаскалии и определяется из нее, почему ее нельзя датировать предшествующею ему практикой. И того меньше дозволительно это для Иринея и Тертуллиана, которые мыслятся еще более в отдаленном прошлом. Посему прямо удивительна смелость проф. П. А. Прокошева, будто по рассматриваемым чертам «происхождение Дидаскалии надо отнести... к тому времени, о котором свидетельствует Тертуллиан, когда пасхальный пост бесспорно, простирался на всю страстную неделю и был установлением общецерковным» (стр. 204), т. е. «на конец первой и начало второй четверти III века» (стр. 206). На самом деле ничего такого не было, и при Тертуллиане даже постившиеся сверх двух дней совершали это ex arbitrio, non ex imperio novae disciplinae (De jejun. 2 et 13 ap. Migne lat. II, col. 956, 971).

Безусловно иной дух веет в Дидаскалии, где заповедуется: «от понедельника из числа пасхальных дней поститесь и вплоть до четверга принимайте в девятом часу только хлеб, соль и воду, а в пятницу и субботу поститесь совершенно и ничего не вкушайте» (XXI, 150; Flemming, S. 111). Яко бы в различений способа пощения в разные дни страстной недели «автор Дидаскалии стоит на точке зрения св. Иринея и Тертуллиана» (стр. 203–204), между тем совсем и ни откуда об этом неизвестно, да нигде не отмечается и у самого проф. П. А. Прокошева. Скорее истинно, что Дидаскалия обединяет разные местные обычаи и потому является позднейшею по сравнению с ними. Здесь было даже некоторое новшество, способное вызвать недоумения и требовавшее специального оправдания. Отсюда напряженные попытки обосновать рекомендуемую практику своеобразным расширением традиционного мотива для поста в словах Господа о времени для него, когда отнят будет от учеников жених (Мф. 9:15, Мрк. 2:19–20, Лук. 5:34–35), в том смысле, что принципиально это отнятие началось уже в страстной понедельник, на который отнесен нечестивый совет об умерщвлении Христа, во вторник было предательство Иуды, в среду и четверг – допрос пред синедрионом и у Пилата, в пятницу шесть часов страданий считаются за день и три часа тьмы – за ночь, и снова три часа от девятого часа до вечера – за день, и потом ночь страстной субботы (XXI, 143–146, 150). Искусственность этой теории64 свидетельствует, что для шестидневного поста еще была надобность в специальной аргументации, хотя он возник и не сейчас, ибо Дидаскалия удостоверяет: «особенно, когда вое верующие, какие только существуют во всем мире, постятся» (XXI, 143; Flem ming, S. 105). Видимо, тут мыслится собственно двухдневный обычай, но от него уже сделан был переход к шести дням, которые, однако, не стали еще традиционно-обычными, соблюдаемыми по давнему преданию. Все эти признаки могут относиться лишь ко второй половине III века, а совсем не к первой, если только можно говорить с некоторою уверенностью в этом пункте, где так много неясностей и местных различий, что даже не советуют базироваться на ием в точных хронологических вычислениях65.

Вышеизложенным исчерпываются собственно все серьезные соображения, ибо идеал домашней жизни, трактации о номизме, заповедь о дне христианской пасхи и цитаты в древних памятниках (стр. 206–217) не имеют собственной доказательной силы непременно в одну известную сторону. Если же так, то вся совокупность объективных данных наклоняет не к решению П. А. Прокошева и именно ко второй половине III столетия для происхождения Дидаскалии66. Не сходясь с ним в этом пункте, мы не усвояем последнему и той преувеличенной важности, какая сообщается ему в рассматриваемом сочинении. Конечно, всегда дорога в подобных вопросах возможная точность, но для пользования древним документом в качестве исторического материала это не столь существенно, как думает наш автор. Ему кажется, что разница в 30–40 лет между второй и третьей четвертью III века безусловно предопределяет, привлекать ли Дидаскалию к изображению церковных порядков до Никейского собора или после него. Мы не согласны с этим и полагаем, что тут обнаруживается принципиальный недостаток анализируемой характера Дидаскалии по ее содержанию и даже не останавливается специально и систематически на этом важнейшем предмете. По мнению проф. П. А. Прокошева, старинный аноним описывал окружающую практику своего времени и лишь для придания священной важности своему труду прикрывался именем Апостолов. Его произведение есть фикция (стр. 2, 132–133, 169–170, 215, 216, 225, 227, 451), ложно усвояющая апостольский авторитет и скомпилированная по немногим памятникам. Во всем этом немало ошибочного, что больше повторяется с чужого, западно-протестантского голоса. Проф. П. А. Прокошев раскрывает, что источниками Дидаскалии служили древнему писателю книги Свящ. Писания, некоторые апокрифы (напр., Евангелие Петра и др.), Διδαχή , «письма» Игнатия Богоносца и св. Поликарпа Смирнского, Достопримечательности Игизиппа, Климентины и, может быть, Иустин Мученик (стр. 117–132). Достаточно только спросить себя, возможно ли вывести из них все богатство сведений Дидаскалии, чтобы отвергнуть здесь самое понятие источников. Это лишь санкционирующие авторитеты для воззрений составителя и некоторые пособия для частных подробностей, между тем как существенное содержание всего творения ничуть не извлекается отсюда и вполне независимо. Очевидно, тут просто недоразумение, хотя и не для западных поручителей проф. П. А. Прокошева. Но он утверждает, яко бы «вопрос об источниках Дидаскалии в настоящее время не возбуждает в науке серьезных сомнений и настолько подробно и обстоятельно исследован трудами западноевропейских ученых..., что ему остается только приобщить русскую каноническую науку к результатам, достигнутым ими» (стр. 117). Мы полагаем, что проф. П. А. Прокошев напрасно столь упростил свою задачу, которая, – говоря прямо, – ограничивается у него пересказом западных книжек, и ее исполнил не совсем безукоризненно. Следовало бы поработать побольше и лучше. Насчет Свящ. Писания не все характерное отмечено и не все правильно. Так, малые пророки цитируются под именем «двенадцати пророков» (XX, 136; XXVI, 192) в качестве единого целого, а Малахия называется ангелом Господним (XXVI, 192) и заключением (всех вообще) пророческих книг (XXVI, 172). Еще достопримечательнее, что книга Притчей приводится то в качестве Писания (I, 4), то под собственным обозначением (XI, 85, 87; XV, 114; ХXIV, 164; XXV, 169; ХXVI, 186), то под названием Премудрости (II, 10; III, 15, 18; Ι V, 23; VI, 30; IX, 68; X, 78; XXII, 153)67. Все эти особенности заслуживали бы тщательного рассмотрения в диссертации, специально посвященной Дидаскалии. Возможны при этом и некоторые полезные выводы. Напр., очень знаменательно, что наименования «Премудрости» и «Притчи» никогда не употребляются в одной главе а распределяются довольно равномерно по двум половинам памятника – за единственным исключением, но – согласно порядку Апостольских Постановлений – последнее место должно быть гораздо раньше (Funk I, р. 231) и именно в первой части (IV, 11:2), где выдвигается говорящим ὁ  Σολομ ὼν  ἐν  τ ῇ Σοφία , две же выдержки, утилизируемые в главе XI-й, воспроизводятся там – первая безыименно (II, 51: 1, р. 149), а вторая – под формулою φησίν  ὁ  Σολομών  (II, 53: 2, р. 151). Это небезразлично для вопроса о первоначальном распорядке, который в Дидаскалии сохранен неточно, может быть, не только в разделении на главы (стр. 86–87), чем открывается простор для реконструкций в роде проектированной Функом. Равно возбуждается вопрос и о не поврежденности теперешнего сирийского текста, хотя случаи интерполяций указываются проф. П. А. Прокошевым неудачно. По его мнению (стр. 115), в XIV-й главе бесспорен «резкий диссонанс», ибо второй брак то разрешается (стр. 101 в переводе), то весьма не одобряется (стр. 100, 101), но там речь о дозволительности «по закону» второбрачия вообще, а здесь – о молодых вдовах, зачисленных в разряд церковных вдовиц и обещавшихся сохранением вдовства в честь Бога. Скорее – по отношению к книге Премудрости представляется вероятность обработки двух рук и бытия двух рецензий.

В речи о ветхозаветных цитатах поражают еще слова, что молитва Манассии есть иудейский апокриф (стр. 134), но по нашей терминологии это – неканоническая прибавка, тем более требовавшая внимания, что высказывается, будто этот отрывок даже сочинен автором греческой Дидаскалии, а в сирийской является самостоятельным и равнейшим других таких версий68, между тем. проф. П. А. Прокошев опирается на этом основании, когда говорит, что Дидаскалия «была написана для христианской общины из язычников, находящейся в ближайшем соседстве с иудейскими колониями» (стр. 134), Подобное заключение теперь существенно подрывается указанною догадкой и еще больше компрометируется новою ссылкой, будто древний аноним «пользуется... и такими апокрифическими сочинениями, которые были в большом употребления именно в иудейско-христианских общинах, напр. Евангелием Петра» (стр. 134). Об этом апокрифе сообщаются (стр. 119, ₈₂) даже библиографические сведения по немецкой статье Цана, но лучше было познакомиться серьезно с русскою литературой, – и тогда обнаружилась бы вся ошибочность формулированного тезиса, ибо это есть гностически-докетическая фабрикация противоиудейского характера во многих своих типических отличиях69, почему известие о явления воскресшего Христа Левию взято не оттуда70. В этом убеждают и все сближения, которые не всегда резонно защищаются проф. П. А. Прокошевым по указке Ахелиса. В Дидаскалии читается, яко бы «Ирод повелел, чтобы распяли» Христа (XXI, 151), как в Евангелии Петра говорится, что «повелел Ирод царь «хватать Господа» и к нему же Пилат прислал просивших тело Его для погребения, равно этот тетрарх Галилеи и Переи объявляется председателем иерусалимского суда, произнесшего смертный приговор над Господом» (стр. 120). Этим значительно отягчается вина иудейства, а затем в Дидаскалии называется судьей Пилат (XXI, 151) – согласно каноническим Евангелиям, по которым могла образоваться и вся та история в виду Лук. ХXIII, 7 сл. Сведения о явлении Спасителя Левию (XXI, 145) нет в отрывках Евангелия Петра, где оно лишь предполагается (стр. 120–121), и к нему вовсе не отсылает «с несомненностью» (стр. 121) сходное с ним замечание, что кроме Пилата ни один из иудеев не умыл рук, поскольку этот антииудаистический оттенок совершенно бесспорен по Мф. 27:24–25, раз на такое действие правителя весь народ ответил призыванием крови на себя и на детей своих. Следовательно, нельзя говорить, что «автор Дидаскалии широко использовал Евангелие Петра» (стр. 137), а «вероятность» сего для Евангелия (от) Евреев (стр. 137) вовсе не подтверждается самым сопоставлением, где констатируется «нерешительность» по этому вопросу (стр. 123). О словах Господа (ХXVI, 182): «вот я делаю первое последним и последнее первым» категорически замечается, что это – «апокрифическая цитата» (стр. 182, ₈₁), для которой отмечается единственная параллель у Варнавы VI, 13, но прежде всего следовало бы вспомнить Мф. 19:30, 20:16. Мрк. 10:31. Лук. 13:30, вполне достаточные для объяснения фразы дидаскалиста, всегда свободного при воспроизведении библейских текстов. Известия о просьбе Симона Волхва пред Апостолами в Иерусалиме (ХXIII, 160–161) – кроме упоминания места – всецело совпадают с Деян. 8:14 сл., история же столкновения с нам св. Петра в Риме (ХXIII, 161–162) была весьма распространенною и общеизвестной, так что нет надобности обращаться непременно к Acta Petri и Acta Pauli (стр. 122–123), в коих во всяком случае не меньше и дисгармонии с Дидаскалией.

Вот и все сближения. Нельзя прежде всего не пожалеть, что проф. П. А. Прокошев не разобрал всех данных, уклоняющихся от канонического предания. Напр., в среде «учениц» и «служащих жен» Господних перечисляются Мария Магдалина, Мария, дочь Иакова (XV, 103–104; XXI, 145), и другая Мария (XV, 104), хотя в иной связи после дочери Иаковлевой Марии называются: Матерь Иосифа и матерь сынов Зеведеевых (XVI, 116). Категорическое упоминание о дочери Иаковпевой знаменательно потому, что на основании канонических Евангелий Мария принимается за жену Иакова, о другой же Марии неясно, тожественна ли она с матерью Иосифа и кто разумеется под именем последнего? – Затем: все совпадения скудны и слабы, – и однако проф. П. А. Прокошев допускает, что уклоняющиеся от редакции наших синоптиков цитаты Дидаскалии могут быть осколками апокрифических Евангелий, находившихся под руками автора» (стр. 123). Прямо непостижима эта апелляция к никому неведомым источникам с забвением самых простых вещей, что а) Дидаскалия сохранилась до нас во вторичных и неисправленных переводах, в что б) в древности вообще пользовались Библией по памяти и с вариациями. Но проф. П. А. Прокошев идет гораздо дальше и осмеливается утверждать, что «автор Дидаскалии не делает никакого различия между писаниями каноническими и апокрифическими; последние имеют для него одинаковый авторитет с первыми; апокрифические Евангелия тоже «Свящ. Писания», тоже «Слово Господа»; а потому он... даже отдает предпочтение апокрифу пред Евангелием»; ему «совершенно чуждо сомнение в подлинности того или иного Писания и критическое отношение к его догматическому содержанию», как в равной мере «неизвестна точка зрения научного богословия», которая тогда вообще «была еще слабо развита или не получила распространения в отдаленных христианских общинах» (стр. 123–125; 218). Все эти суетные немецкие глаголы и в русском пересказе одинаково неубедительны и напрасны. В Дидаскалии не находится и никем не отмечено ни единой выдержки из каких-либо неканонических памятников, а речь может быть лишь о сходстве с ними по содержанию, но и тут ни в одном месте нет ни малейшего намека на «Свящ. Писания» или на «Слово Господа». Все дело в фактических данных, доходивших по традиции и имевших священность, хотя бы они были записаны в апокрифических документах. С этой стороны и в этом смысле даже пользование последними, для Дидаскалии совсем не доказанное, вовсе не говорит ни об уравнении апокрифического с каноническим, ни об индифферентизме в различении между ними. Привлекаются одни достопочтенные предания, в которых не заключается ничего еретического или сектантского и зазорного. По отношению к сему столь же дозволительно благоразумное применение, как и цитация незаписанных изречений Господних, встречающаяся в Дидаскалии и едва ли вполне ясная дня проф. П. А. Прокошева (ср. ниже на стр. 454).

Следовательно, библейские пособия он осветил неудовлетворительно и ничуть не убедил, что это были источники древнего писателя для церковно-канонических трактаций. Не больше помогают им и другие авторы, и памятники, служащие лишь для некоторых частностей. Очевидно, что из всей их совокупности решительно не вытекает богатое и разнообразное содержание Дидаскалии. Тем менее это вероятно для проф. П. А. Прокошева, что – согласно Ахелису – он признает дидаскалиста «совершенно чуждым богословского образования», не считавшим его необходимым условием для получения епископской должности (стр. 218). Но если он из малого сделан великое, то, конечно, уж не был богословски-необразованным профаном, а – напротив – оказывается осведомленным богословом и искусным литератором. Этот вывод санкционируется и проф. П. А. Прокошев, который – в противоречие себе – говорит, что автор Дидаскалии «в совершенстве изучил Библию», был «опытным проповедником», «сведущим в медицине и занимавшимся врачебной практикой епископом» (стр. 217, 218 сл., 222). Последнее предполагало бы высокую образованность, которая в древности связывалась с медицинскою компетентностью (напр., у Евангелиста Луки), но фактически неприемлемо, ибо ограничивается довольно обычными данными, которые в речи о пастырском врачевании приводятся здесь столь же естественно, как и в Апостольских Постановлениях71.

Общее впечатление бесспорно таково, что дидаскалист был человек хорошо образованный богословски и литературно по своему времени. Он мог представляться библейски невежественным лишь с точки зрения протестантского критического рационализма, а не по своему действительному уровню достаточной и широкой интеллигентности. И все-таки ему нельзя было составить свое произведение на основании указываемых наукою источников. Сверх их получается нечто неизмеримо большее и совершенно независимое. Откуда оно взято? Ответ дается тот, что это написано самим автором и намеренно выпущено под именем Апостолов ради наилучшей авторитетности своего произведения, которое, во многом отражая местные обычаи и порядки, предназначено, однако же, не для своей только христианской общины, а для всей великой церкви72. Проф. П. А. Прокошев находит, яко бы даже «в самой Дидаскалии содержатся прямое и не однократное указание на то, что она появилась в Иерусалиме», ибо «это самосвидетельство... подсказывалось фикцией об апостольском происхождении ее» (стр. 132–133). Подобное понимание не гармонирует с объективными данными самого памятника и предания о нем. Поучительны древние заглавия его, хотя бы и не первоначальные. Одно из них гласит: «Дидаскалия... двенадцати Апостолов и святых учеников нашего Спасителя». Ясно, что от Апостолов отличается автор, как такой, дня кого Спаситель был нашим по сравнению с ними. Соответственно сему в другом вступлении отчетливо выражается: «мы начинаем писать книгу Дидаскалия, назначенную для нас святыми Апостолами Господа нашего» 73 . Самые обороты речи исключают мысль об усвоении апостольского происхождения всему творению, ибо в нем выступают изрекающими или повествующими то все (XVI, 18), то разные отдельные Апостолы, напр., «я Матфей, один из двенадцати учеников, которые говорят вам в этом учении». (X, 73), причем упоминается и первое Евангелие, как независимый документ (XXI, 144). Неотразимо, что Апостолам вменяются лишь отдельные пассажи, а целое будет просто соединением и обработкой их по апостольским преданиям. О нем свидетельствуется, что тут «учение Божие, как оно записано по повелению Спасителя нашего и согласно с Его достохвальными вещаниями» (I, 2; Flemming, S. 1). Все ударение – на содержании, но не на личности поучающих, которые под формою «мы» обнимают всех верующих, имеющих некогда воскреснуть (XX, 133 сл.). Иногда Апостолы прямо рисуются посторонними авторитетами прошлого, если читается, что «епископам чрез Апостолов сказано» (VII, 42), и что пресвитеры должны быть для народа вместо Апостолов (IX, 62) и почитаться, как Апостолы (IX, 63). Непосредственному написанию апостольскому усвояется только небольшая часть, сообщающая о событиях в Иерусалиме и о наставлениях пред Апостольским собором и о послании к Антиохийской церкви (ХXIV, 163, 168). В конце же Дидаскалия различается от самого писания, которое старается сделать ее понятною своими разъяснениями (XXVI, 193), почему вся эта «наша книга» (XXVI, 194) вовсе не считается произведением Апостолов и заключается (XXVI, 195) явно обособляющим воззванием; «их Молитва да будет с нами!» Таким образом, Дидаскалия во всем ее объеме ничуть не выдает себя за апостольское творение, а претендует лишь на то, что в ней воспроизводятся и применяются предания  назидания Апостольские, преемственно сохранявшиеся в церковной традиции. Только под этим условием можно разумно и честно понять все содержание памятника. Но с этой стороны едва ли справедливо оспаривать подобное притязание и теоретически и фактически. Во многом содержание Дадаскалии несомненно древнее и восходит своими корнями к далекому прошлому первохристианства74. Некоторые даже видят в ней переработку иудейских источников, христианизированных не всегда искусно75. Эта последняя теория, конечно, фальшива, хотя, разумеется, соприсутствуют и удержавшиеся в христианстве иудейские элементы. По отношению к собственно христианской стихии мы находим совершенно вероятным, что Апостолы формулировали некий образец учения для общего руководства, а в отдельных церквах он потом расширялся самими благовестниками, осложнялся и варьировался соответственно ходу и особенностям церковной жизни76. Помимо сего, сама Дидаскалия иногда прямо отсылает к апостольским первоисточникам. И проф. И. А. Прокошев согласился бы с этим, если бы разобрал некоторые подробности более внимательно. Касательно выражения (в гл. IX): «будьте добрыми меняльщиками» (меновщиками, торжниками) он копирует (из Flemming’a, S. 52) немецкое «Agraphon» (стр. 71,₆₉), как будто не соединяя с этим таинственным словом отчетливого представления. А ему надо было знать и взвесить, что это есть незаписанное изречение Господне, бывшее в большом ходу в широких церковных кругах77. Тоже справедливо и для большинства других случаев, что в Дидаскалии даются традиционные материи апостольского происхождения или апостольского авторитета, как идущие от Апостолов и развившиеся на основания и в духе их учений и установлений. В своей главнейшей массе дидаскалическое содержание оказывается традиционно-церковным, воспринятым от предшественников для руководства настоящему, которое не столько отражается там, сколько должно подчиняться, служить объектом приложения. По необходимости доминирует элемент традиционной, современность же проглядывает более слабо и тускло – по преимуществу отрицательно, по уклонению и несоответствию унаследованным нормам и порядкам.

Следовательно, в Дидаскадии преобладает традиционная стихия, а действительность значительно стушевывается и потому всегда будет определяться гадательно в точной хронологии. При подобном освещении спор о 30–40 годах теряет столь острую важность, какую приписывает проф. П. А. Прокошев. Традиционный элемент не может быть применяем лишь к одному краткому периоду и почитаться свидетелем именно его. Всегда при этом особенное тяготение будет больше к раннейшему, чем к позднейшему, которое просказывается весьма смутно в том, что воспринято от прежнего в качестве священного залога78. Если взять за грань Никейский собор, то нужно признать, что никаких прямых следов его нет в Дидаскалии, и она вовсе не базируется в своих учениях и канонических построениях на соборных положениях. ее материал – совершенно независимый и всецело традиционный. Посему, появилась ли Дидаскалия в первой – второй или в третьей четверти III века, – все равно содержание ее будет унаследованным и в большинстве характеристическим для строя доникейской формации.

Теперь нельзя не резюмировать, что проф. П. А. Прокошев совсем напрасно для своих целей ратовал так пространно, усердно и упорно. В этих интересах достаточно признания III-го века, поелику дальше начинаются простые гипотезы со всею их сомнительною гадательностью79. Во всяком случае своего хронологического тезиса он не доказал и скорее склоняет в пользу противника, теория которого много вероятнее80. Ссыпки на Гарнака и неубедительны и неправильны, ибо этот ученый считает теперешнюю Дидаскалию не первоначальной81 и относит ее к 250–300 гг.82, а только самый прототип приурочивает к первой половине III века83.84

§ III.

Разность по вопросу о происхождении Апостольских Постановлений и данные для его решения. – Внешние свидетельства: ссылки у св. Епифания и в Opus imperfectum in Matthaeum (его время) по сравнению с текстом Дидаскалии и АП.: взаимоотношение этих последних между собою. – Внутренние признаки: о еретиках; ordines minores; о браке епископов, пресвитеров, диаконов и клириков; о месте и порядке богослужения; богословские формулы; о времени пасхи; о посте и праздновании в субботу; Рождество Христово 25 декабря, как отдельный праздник от Богоявления 6 января: богословское направление компилятора АП. – Почему АП. усвоены св. Клименту Римскому? – Догматический характер памятника и 2-е правило Трулльского собора; разные редакции АП.

Взгляд на Дидаскалию существенно предрешает и воззрение насчет первых шести книг Апостольских Постановлений, потому что между ними иного общих определяющих пунктов, которые, будучи позднейшими в первой, оказываются таковыми и в последних, как это верно и наоборот. Естественно, что здесь тоже не может иметь желанного успеха проф. П. А. Прокошев, защищающий раннейшую по сравнению со всеми другими дату 358–362 гг.85, между тем Функ принимает первые десятилетия V века.

Начнем с внешних свидетельств, где объединяются оба памятника, ибо одни видят в них Дидаскалию и потому отодвигают АП. дальше, другие именно их и относят оба документа ранее. Разумеются цитаты Епифания и в Opus imperfectum in Matthaeum.

О знаменитом ересеологе проф. П. А. Прокошев говорит с излишнею подробностью, но интересующий труд называет то Панарием (стр. 322, 351), то Панарионом (стр. 261, 275,321,353,364,379, 452), слишком обще приурочивая его (стр. 353, 364. 379) ко времени около 376 г.86 В нем приводятся выдержки из Διατάξεις  τῶν  Ἀποστόλων , и теперь вопрос, чему они больше соответствуют? В виду резкого разногласия ученых необходимо обратиться к собственному анализу.

1) Речь идет о раскольниках авдианах, которые «пасху совершали особо – в то же время, как и иудеи» (Adversus haereses, anacephal.: Migne gr. XLII, col. 869; русск. пер. ч. IV, стр. 390), почему должны были авторитетно обосновать свою практику, о которой они утверждали, будто «таков был некогда обычай в церкви, что праздновать пасху надобно в то же время, когда иудеи приготовляют для себя опресноки» (Adv. haer. LXX, 9: Migne gr. XLII,col. 363; русск. пер. ч. IV, стр. 253–254). Для подтверждения своего учения авдиане ссылаются на Постановления Апостольские (παραφέπουσι  τὴν  τῶν  ἀποστόλων  διάταξιν ),... где Апостолы законополагают: «вы (сами) не (вычисляйте и) не определяйте, но совершайте, когда ваши братья от обрезания; с ними вместе совершайте» (ὁρίζουσι  γὰρ  ἐν  τ ῇ αὐτ ῇ διατάξει οἱ  ἀπόστολοι , ὅτι  Ὑμεῖς  μὴ  ψηφίζητε  ἀλλά  ποιεῖτε , ὅταν  οἱ  ἀδελψοὶ  ὑμῶν  οἱ · ἐκ  περιτομῆς . Μετ ’αὐτῶν  ἅμα  ποιεῖτε ). На это Епифаний возражает, что там заповедуется одновременность празднования не с находящимися в обрезании, т. е. необращенными иудеями, а с сущими от обрезания или иудеохристианами, и при том данное изречение сказано у Апостолов ради единомыслия, как они (сами) свидетельствуют, говоря: «хотя бы они и заблуждались, вам да не будет об этом заботы». И из самых изречений, употребленных там, откроется опровержение их (авдиан). Ибо они говорят, что нужно совершать бдение среди празднования опресноков, но этого никак не могло быть в церковном определении (Παρὰ  τοῖς  ἀπουτόλοις  δὲ  τὸ  ῥητὸν  δι ’ ὀμόνοιαν ἐμφέρεται , ὡς  ἐπιμαρτυροῦσι  λέγοντες , ὅτι , Κἄν  τε  πλανηθῶσι , μηδὲ  ὑμῖν  μελέτω . Ἐξ  αὐτῶν  δὲ τῶν  ἐκεῖσε  εἰρημένων  ῥητῶν  ἡ  ἀντίθεσις  ὀφθήσεται . Φάσκουσι  γὰρ  τὴν  ἀγρυπνίαν  φέρειν , μεσαζόντων  τῶν  ἀζύμων . Οὐ  δύναται  δὲ  τοῦτο  πάντοτε  γενέσθαι  ἐν  τ ῇ φὴφ ῳ τ ῇ ἐκκλησιαστικῆ . Adv. haer. LΧΧ , 10: Aligne gr. XLII, col. 356, 357, 360; русск. пер. ч. IV, стр. 225–267). Проф. П. А. Прокошев находит (стр. 328 сл.), что это известие, не совпадая с Апостольскими Постановлениями, еще дальше расходится с Дидаскалией, где нет ни характерного выражения μὴ  ψηφίζητε , ни оговорки насчет иудейского заблуждения. Но наш автор сам же предупреждает, что «к показаниям св. Епифания нужно относиться с большою осторожностью и в его цитатах не следует искать буквального воспроизведения» (стр. 323). Значит, необходимо оставить всякие поиски вербальных созвучий и сосредоточиться на сущности дела. А с этой стороны и авдиане и Епифаний соглашались, что в цитируемом апостольском памятнике внушалось праздновать пасху по иудейскому вычислению, которое соблюдалось тогда и иудеохристианами. В теперешних Апостольских Постановлениях провозглашается совсем противное (V, 17): «Итак вы, братия, искупленные кровию Христовою, должны торжествовать дни пасхи с точностью и со всем рачением после равноденствия, чтобы воспоминания одного страдания не совершить в году дважды, но чтобы единожды Умершего воспоминать в году однажды, не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо у нас нет теперь никакого общения с ними, потому что они заблуждают и в самом времясчислении, почитая оное правильным, как во всех отношениях заблудившиеся и от истины удалившиеся. Вы же с точностью наблюдайте возвращение равноденствия весеннего времени, бывающее в двадцать второй день двенадцатого месяца, дистрооа [марта], замечая до двадцать первой луны, чтобы четырнадцатый день луны не пал на другую какую седьмицу и чтобы, ошибшись, по неведению, не совершить нам пасхи дважды в год, или чтобы не отпраздновать нам дня воскресения Господа нашего Иисуса в иной день кроме дня Господня»87. Противоречие здесь настолько непримиримое, что нельзя не изумляться героической смелости проф. П. А. Прокошева, который решается утверждать, будто «Δίαταξις  Епифания стоит гораздо ближе к АП.», которые были для него «источником или в нынешней редакции или – лучше – в одной из восточных редакций, несколько отличающейся от наших АП.» (стр. 331–332). Для сего подчеркивается общая заметка о всецелом заблуждении иудеев, но у Епифания она применяется в сторону снисхождения к иудеям, в АП. – к бесповоротному осуждению их. Затем, в 11-й главе сам Епифаний дает собственные разъяснения касательно пасхи, как по иудейскому способу может получиться, что «нам пришлось бы в одном году совершать две пасхи.., а в следующем году мы совсем и не стали бы праздновать пасхи» (Migne gr. XLII, col. 364; русск. пер. ч. IV, стр. 269). Здесь бесспорно близкое, хотя и не полное согласие, однако мы имеем не цитату, но личные рассуждения, в которых не было бы ни малейшей нужды при известности АП., поелику тогда для полемики было и проще и убедительнее прямо сослаться на авторитетный для противников документ. При этом условии св. Епифаний не прибегал бы к искусственным умозаключениям и тонким вычислениям, раз для него достаточно было бы просто выписать целиком столь сокрушительный для авдиан текст. И если многоопытный ересеолог не делает этого, – значит, у него не было АП. ни в теперешней редакции, ни в близкой к ней, потому что при них не было бы даже места для опоров.

Что́ мы видим теперь по данному вопросу в Дидаскалии? В ней сказано: «Итак, возлюбленные братья, вы должны заботливо производить расследование относительно пасхи и соблюдать ваш пост со всею ревностью. Начинайте же тогда, когда ваши братья из (избранного) народа празднуют пасху» (XXI, 148; Funk I, р. 286). Основная мысль о соответствии иудейскому порядку вполне гармонирует с данными у св. Епифания. Правда, там внушается μὴ  ψηφίζητε , но это относится к собственным вычислениям в каждом году, что не дозволяется и Дидаскалией, которая рекомендует тщательность лишь в том смысле, как говорится ниже, т. е. о сообразовании е иудейскою практикой, для чего «должно наблюдать за тем, как падает четырнадцатый (день) пасхи, ибо ни месяц, ни день не падают на одно и то же время в «каждом году, но изменчиво» (XXI, 153; Funk I, р. 298). Проф. П. А. Прокошев возражает, что ересеологу нельзя было бы отнести всю речь к иудеохристианам, поскольку в Дидаскалии разумеются исключительно неверующие иудей (стр. 330). По атому вопросу приведенная выдержка не отличается полною ясностью, но предполагает именно Епифаниевское понимание, поелику в непосредственно предшествующем называются те, «кои из (избранного) народа сделались верующими» (XXI, 148; Funk I, р. 282, 284), а потом дидаскалист прямо говорит о «том исчислении (дней) месяца, какое мы применяем, согласно со счислением верующих иудееви (XXI, 149; Funk I, р. 286: juxta numerum lunae secundum computationem nostram, secundum computationem Hebraeorum fidelium).Есть там и упоминание, что «иудеи во всем заблуждались» (XXI, 149; Funk I, р. 288), хотя тоже в антииудейоком духе, как и в АП. Однако имеет здесь чрезвычайную важность самый характер обличаемого иудейского заблуждения. По св. Епифанию, в год смерти Христовой «преждевременно ели пасху... за два дня до того времени, когда должно было есть, т. е. в третий день недели вечером; а должно было есть в пятый день вечером, ибо этот пятый день был четырнадцатым»; «допустив тогда ошибку, иудеи в замешательстве не только двумя днями прежде надлежащего ели пасхV, но еще сверх того преступили один день, и всячески погрешили»88. Ничего такого нет в Апостольских Постановлениях, между тем в Дидаскалии заявляется от имени Апостолов: «вкусивши пасху в третий день недели (вторник) вечером, мы вышли на Масличную гору, и там ночью взяли они (иудеи) нашего Господа Иисуса» (XXI, 143; Funk I, р. 272), ибо «праздновали пасху тремя днями раньше, в одиннадцатый день луны, в третий день недели» (XXI, 149–150; Funk I, р. 288), почему и сам Господь напоминал ученикам: «в третий день недели, именно вечером, вкусил Я с вами Мою пасху, и в ночь они взяли Меня» (XXI, 146; Funk I, р. 278). Тут бесспорное совпадение между Дидаскалией и св. Епифанием, вполне подтверждающее вероятность того, что второй знал первую в теперешнем ее содержании.

Пока оказывается немалое материальное сходство цитат Епифания с Дидаскалией, но с Апостольскими Постановлениями никакого.

2) О фразе насчет бдения проф. П. А. Прокошев замечает (стр. 332 – 333), что та же мысль и в последних выражается словами (V, 19): «в субботу же (страстную) поститесь до пения петухов, а на рассвете первого дня после субботы, который есть день Господень, оставляйте пост; с вечера до пения петухов бодрствуя (ἀγρυπνοῦντες ) и собравшись вместе в церкви, пребывайте во время обнощевания вашего в бдениях, молитвах и прошениях к Богу» (Funk I, р. 291 et not.; русск. пер., стр. 160–161). Вся энергия этого пассажа сосредоточивается на определении способа провождения великой субботы и прекращения предпасхального поста. У св. Епифания оттенки совсем другие и направляются к обличению авдиан из самых «Апостольских Постановлений», коль скоро по ним нужно совершать бдение в средине опресноков, а если бы это относилось к иудейскому празднованию пасхи, то было бы невозможно в церковном определении. Да и тогда следовало бы рассуждать иначе (Adv.haer. LXX, 11: Migne gr. XLII, col. 660; русск. пер. ч. IV, стр. 258), что «если Апостолы заповедали совершать праздник (пасхи) вместе с врагами Христа, как усиливаются доказать авдиане, не тем ли более надобно совершать его в согласии с Церковью, дабы не разрушить единомыслия церковного?» Епифаний и здесь подгоняет пререкаемый текст к своей идее, что в древнем памятнике разумеются не иудеи, но единственно иудеохристиане. Лишь Дидаскалия доставляет полное удобство для этих полемико-экзегетических операций близко созвучным текстом: «итак, вы должны поститься, когда народ тот празднует пасху, и усердно совершать бдение ваше среди их (праздника) опресноков» (XXI, 153; Flemming, S. 114; Funk I, р. 298). Верно или нет толкование Епифания, – во всяком случае бесспорно тут даже и фразеологическое согласие, когда Апостольские Постановления не имеют ничего общего и безусловно не могли служат для иудаистического применения авдиан по своему решительно противоиудейекому характеру заповеди о праздновании пасхи.

3) Третья цитата гласит (Adv. haer. LXX, 11: Migne gr. XLII, col. 560 – 561; русск. пер. ч.IV, стр. 258): «Сами Апостолы говорят: «когда те (иудеи) пиршествуют, вы, постясь, плачьте за них, поелику в день (своего) праздника они распяли Христа; а когда они плачут, вкушая опресноки с горькими травами, вы пиршествуйте"" («Ὅταν  ἐκεῖνοι  εὐωχῶνται , ὑμεῖς νηστεύοντες  ὑπέρ  αὐτῶν  πενθεῖτε , ὅτι  ἐν  τ ῇ ἡμέρα  τῆς  ἑορτῆς  τὸν  Χριστὸν  ἐσταύρωσαν . Καὶ ὅταν  αὐτοὶ  πενθῶσι  τὰ  ἄζυμα  ἐσθίοντες  ἐν  πιχρίσιν , ὑμεῖς  εὐοωχεῖσθε ). По убеждению проф. Π .Α . Прокошева, в параллелях к сему в Дидаскалии и АП. «замечается полное совпадение не только по содержанию, но и по языку», однако все-таки «гораздо более оснований сближать анализируемое место» не с первою, а со вторыми (стр. 334–336). Не находим достаточного подтверждения такому приговору. Апостольские Постановления, мотивируя предпасхальный пост – особенно в великую субботу, напоминают (V, 15), что «иудеи схватили Господа в самый свой праздник, чтобы исполнилось слово, которое говорит (Пс. LXXIII, 4): положиша знамения своя посреде праздника своего, и не познаша» (русск. пер., стр. 156; Funk I, р. 281: V,14). Дидаскалия для той же цели отмечает: «и еще также в пятницу вы должны поститься за них, ибо в этот день они распяли Меня в средине их праздника опресноков, как прежде сказано Давидом: посреди праздников своих положиша знамения своя и не познаша» (XXI, 146; Flemming, S, 107–108; Funk I, р. 280). В обеих редакциях нет самого типического в цитате Епифания и именно резкого контраста сетования и радости у христиан и иудеев, хотя, пожалуй, легче вывести это из Дидаскалии, где прямо повелевается: «вы должны поститься когда народ тот празднует пасху, и усердно совершать бдение ваше среди их (праздника) опресноков» (XXI, 153; Flemming, S. 114; Funk I, р. 298). Этот пункт сам по себе должен оставаться нерешенным ни в которую сторону.

4) Несколько яснее четвертый случай (Adv. haer. LXX, 11: Migne gr. XLII, col. 361; русск. пер. ч.. IV, стр. 258–259). Оппонируя авдианам, Епифаний допускает, что у иудеев пасха возможна и в воскресенье, а это по приведенному изречению обязывало бы христиан к печали; но «после заклания агнца, когда они пробуждаются для пиршества, как мы можем плакать и поститься в день Господень, слыша, что Апостолы говорят в Постановлениях: озлобляющий душу свою в день Господень проклят Богом?» (...α ὖθις  αὐτῶν  ἀκούοντες  ἐν  τ ῇ διατάξει , ὅτι  Ὁ κακῶν  ἐαυτοῦ  τὴν  ψυχὴν  ἐν  Κυριακ ῇ [ἡμερ ᾳ], ἐπικατάρατός  ἐστι  τῷ  Θεῷ ). Апостольские Постановления определяют (V, 20): «во всякую субботу, исключая одной, и во всякий день Господень, составляя собрания, радуйтесь; ибо печалящийся в день Господень, как день воскресения, или печалящийся в пятидесятницу или вообще в день праздника Господня повинен будет греху, потому что в эти дни должно веселиться, а иге сетовать» (FunkI, р. 301; русск. пер., стр. 166–167). В Дидаскалии читаем: «но в воскресенье вы должны быть всегда благодушными, ибо тот делает себя повинным греху, кто в воскресенье мучит себя самого» (XXI, 153; Flemmmg, S. 114; Funk I, р. 298). Здесь и проф. П. А. Прокошев соглашается допустить условно, что «текст Епифания ближе к Дидаскалии, нежели к АП.», и лишь обходным путем чрез Псевдо-Игнатия старается ослабить этот вывод (стр. 337–338). Вместо этого сложного стратегического маневра следовало бы обратить внимание на ближайшее, что в Апостольских Постановлениях трактуется о всяком годичном воскресенье, между тем Епифаний говорит только о светлом, как и Дидаскалия. Замечательно, что в «том же контексте последняя сообщает слова Господа Апостолам о предпасхальной неделе (XXI, 145; Flemming,S. 107; Funk I, р. 276, 278): «разве ради Меня вы поститесь эти дни, или разве Я нуждаюсь, чтобы вы мучили (смиряли, озлобляли) души ваши?.. Я установил с вами, чтобы вы постились за них (иудеев) в четвертый день недели (среду), ибо в четвертый день недели они начали губить свои души и взяли Меня под стражу». Достойно особого внимания, что и в Дидаскалии и у Епифания «озлобление» или «смирение души» применяются к посту. Такая аппликация объясняется единственно тем, что оба памятника предполагают сходную библейскую терминологию (Лев. XVI, 29 и Второз. VIII, 3. Иса. LVIII, 3: Τί  ὅτι  ἐνηστεύσαμεν  καὶ  οὐκ  ε ἶδες ; ἐταπεινώσαμεν  τὰς  ψυχὰς  ἡμῶν  καὶ  οὐκ  ἔγνως ;) affligere animam, ταπεινοῦν  τὴν  ψυχῆν , а это выражение издавна означало именно пощение89. Этим еще больше усиливается внутреннее согласие Дидаскалии с Епифанием, почему напрасны ссылки проф. П. А. Прокошева на prima sabbati Дидаскалии с забвением самой простой истины, что пред нами сирийский перевод, где даже необходимы семитические обороты.

5) По связи с вопросом о постах привлекается еще Expositio fidei Епифания, который в гл. 22 (21) пишет (Migne gr. XLII, col. 825; русск. пер. ч. V, стр. 353): «Священные собрания установлены Апостолами (συνάξεις  δὲ  ἐπιτειλούμενοι  ταχθεῖσαί  εἰσιν  ἀπὸ  τῶν  ἀποστόλων ) в среду, пяток и воскресенье; в среду и пяток бывает пост до часа девятого, поелику при наступлении среды Господь был взят, а в пяток распят на кресте. И Апостолы предали нам по веление держать посты в эти дни во исполнение сказанного: егда отъят будет от них Жених (и) тогда постятся в тыя дни» (Лук. 5:35, Марк. 2:20). С этим свидетельством сближаются более подробные указания Апостольских Постановлений (V, 15), что Христос «сам заповедал нам поститься в эти шесть дней (страстной недели) по причине нечестия и беззакония иудеев, повелев сетовать о них и плакать; ибо и Сам пропивал слезы о них, не узнавших времени посещения своего (Лук. 19:41, 44). В среду же и пятницу Он повелел нам поститься – в ту потому, что тогда его предали, в сию – потому, что тогда Он пострадал; а разрешать пост повелел Он в седьмой день, как пропоет петух, в самую нее субботу повелел Он поститься»... (Funk I, р. 279, 281; русск. пер., стр. 156). «Во дни пасхальные поститесь, начиная со второго, до пятницы и субботы, шесть дней... В пятницу же и субботу совершенно поститесь..., соблюдая по крайней мере субботу. Ибо Господь говорит о себе в одном месте (Лук. V, 35. Марк. 2:20): егда отъят будет от них Жених, (и тогда) постятся в тыя днии (V, 18: Funk I, р. 289; русск. пер., стр. 160). «Во всякую же субботу, исключая одной (великой), и во всякий день Господень, составляя (богослужебные) собрания, радуйтесь» (V, 20: Funk I, р. 301; русск. пер., стр. 166). Дидаскалия сообщает: «Нам Он (Господь) сказал, научая нас: вы поститесь эти дни не ради Меня... и должны это делать в эти дни, чтобы всегда постились в четвертый (день) недели (среду) и в пятницу... Ибо в первый день недели (воскресенье) недозволительно вам поститься, это – день Моего воскресения; поэтому воскресение не включается в число постных дней страданий, а они считаются от второго дня недели (понедельника)... Таким образом, от второго дня недели вы должны поститься шесть дней до ночи после субботы..., чтобы вы постились за них (иудеев) в четвертый день недели (среду), ибо в четвертый день они начали губить свои души и взяли меня под стражу» (XXI, 145; Flemming, S. 107; Funk I, р. 276, 278). Проф. П. А. Прокошеву кажется, что здесь у Епифания «отнюдь нельзя отрицать пользования АП. в иной редакции, несколько отличной от известной нам» (стр. 342), но эти «отличия» получаются слишком большие: а) у ересеолога речь о священных, богослужебных собраниях, в АП. – о пощениях; б) тот говорит о постах недельных во весь год, тут – лишь о страстной неделе; в) Епифаний базируется на установлении Апостолов (ταχθεῖσαί  εἰσιν  ὐπὸ  τῶν ἀποστόλων ), а в каноническом памятнике выдвигается заповедь самого Христа (παρήγγειλεν ο ὖν  ὑμῖν  αὐτὸς  νηστεύειν ). Если принять такие же редакционные уклонения для Дидаскалии, то согласие ее с Епифанием будет ничуть не меньше. Посему данный случай нужно совсем изъять из счета при решении интересующего вопроса – тем более, что, и, по нашему мнению, Функ вполне прав, не видя в этом пассаже у Епифания прямой ссылки на какой-либо «источник», ибо отмечается просто лишь апостольское повеление, а оно часто покрывается у ересеолога церковною традицией. Так, в защиту празднования пасхи против аэриан св. Епифаний вопрошает: «Кто же из них более сведущи? Человек ли обольщенный, теперь только появившийся и доныне живущий, или свидетели, жившие прежде нас, державшие прежде нас церковное предание, принявшие от своих отцов, которые также научились от живших до них, как церковь доныне содержит истинную веру и предания, принявши оные от ее отцов? и так и опять падает мнение Аэрия о пасхе. Если бы об этом предмете, т. е. о средах и пятницах, Апостолы не говорили в Постановлениях, тогда мы имели бы другие доказательства отовсюду. Впрочем, они об этом в точности пишут. И церковь это приняла, и во всем мире последовало согласие». (Adv. haer. LXXV, 7 (6): Migne gr. XLII, col. 512–513;русск. пер. ч. V, стр. 44–46). Таков и вообще в подобных случаях патристический принципuniversa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi 'auctoritate apostolica traditum rectissime creditur (Augustini De baptismo contra Donatistos IV, 24: Migne lat.XLIII, col. 174).

В двух других местах св. Епифаний касается тех же материй.

6) Но его словам, «у иудеев соблюдается один только день...; а церковь соблюдает обычай совершать праздник пасхи, т. е. седмицу (предпасхальную), назначенную и самими Апостолами в Постановлениях (τὴν  ὡρισμένην  καὶ  ἀπ ’ αὐτων  τῶν  ἀποστόλων  ἐν  τ ῇ Διατὰξει ) от второго дня неделя (ἀπὸ  δευτέρας  σαββάτων ), когда покупала агнца» (Adv. haer. LXX, 12: Mignegr. XLII, col. 364; русск. пер. ч. IV, стр. 260). Апостольские Постановления ныне гласят так: «После этих дней (рождества Христова и Богоявления) да соблюдается у вас пост четыредесятницы..., а совершайте пост этот прежде поста пасхального, начиная его со второго дня (понедельника) и оканчивая в пятницу. После этих дней, отпостившись, начинайте святую седмицу пасхи, постясь в оную все со страхом и трепетом, молясь в эти дни о погибающих», причем во дни пасхальные поститесь, начиная со второго, до пятницы и субботы, шесть дней» (V. 13, 18: Funk I, р. 271, 289; русск. пер., стр. 150, 160). Дидаскалия выражается более кратко: «от второго дня недели все должны поститься вполне шесть дней до ночи после субботы, и это должно считаться у вас за неделю» (XXI, 145; Flemming, S. 107;Funk I, р. 278). Самые сопоставления достаточно убеждают каждого, что близость обоих канонических памятников совершенно одинакова, но в АП, частные элементы Епифаниевской цитаты приводятся раздельно, а в Дидаскалии – совместно, как в ней прямо названа седмица и больше опоры для упоминания о покупке агнца, ибо говорится, что вожди иудейские в понедельник определили погубить Господа и «справлять праздник (пасхи) немедленно ряди того, чтобы схватить его без мятежа; жители же Иерусалима были заняты жертвою и заготовлением пищи для пасхи» (XXI, 149; Flemming, S. 111: mit dem Opfer und der Speise für das Passah), или – вернее – «закланием и вкушением пасхального агнца» (Funk I, р. 286, 288: immolatione et comestione paschae).

7) Подробнее относительно страстной недели св. Епифаний трактует в обличение пресвитера Понтийского Аэрия, говорившего (Adv. haer. LXXV, 3: Migne gr. XLII, col. 505, 508; русск. пер. ч. V, стр. 37), что «пасху совершать не должно, ибо пасха наша за ны пожрен бысть Христос» (1Кор. V, 7). Св. отец оппонирует (LXXV, 7: Migne gr. XLII, col. 512, 513; русск. пер. ч. V, стр. 44, 45): «Посмотрим, совершал ли пасху сказавший это (Апостол). Сказано (Деян. XX, 15): тщашеся, да празднует пятдесятницу в Иерусалиме. Какую же пятидесятницу праздновал Павел, если бы не совершил пасхи? Кто во всех странах вселенной не согласится, что среда и пятница есть пост, учрежденный в церкви? Если же и нужно говорить о Постановлениях Апостольских, то почему там назначен пост в среду и пятницу,исключая пятидесятницы? И относительно шести дней пасхи почему они заповедают, что не должно совершенно ничего принимать, кроме хлеба, соли и воды?.. (Εἰ  δὲ  καὶ  χρὴ  τὸ  τῆς Διατὰξεως  τῶν  ἀποστόλων  λέγειν , πῶς  ἐκεῖ  ὡρίζοντο  τετράδα  καὶ  προσάββατον  νηστείαν  δια παντὸς  χωρὶς  Πεντηκοστῆς ; Καὶ  περὶ  τῶν  ἔξ  ἠμερῶν  τοῦ  Πάσχα  πῶς  παραγγέλουσι  μηδὲν  ὅλως λαμβάνειν  ἢ ἄρτου  καὶ  ἀλὸς  καὶ  ὕδατος ;)... Если бы об этом предмете, т. е. о средах и пятницах, Апостолы не говорили в Постановлениях, тогда мы имели бы другие доказательства отовсюду; впрочем, они об этом в точности пишут» (Ε ἶτα  δὲ  εἱ  μὴ  περὶ  τῆς  αὐτ ῇς  ὑποθέσεως τατράδων  καὶ  προσαββάτων  οἱ  αὐτοὶ  ἀπόστολοι  ἐν  τ ῇ Διατὰξει  ἔλεγον , καὶ  ἄλλως  ἐκ  πανταχόθεν εἴχομεν  ἀποδεῖξαι , ὄμως  περὶ  τούτου  ἀκριβῶς  γράφουσι ). Апостольские Постановления «повелевают поститься во всякую среду и пятницу...; во всякую же субботу, исключая одной, и во всякий день Господень, составляя собрания, радуйтесь: ибо постящийся в день Господень, как день воскресения, или печалящийся в пятидесятницу или вообще в день праздника Господня повинен будет греху, потому что в эта дни должно веселиться, a не сетовать»; «должно же поститься в ту только (великую) субботу, в которую Создатель был еще под землею» (V, 20, 18: Funk I, р. 299, 301; 279, 281; русск. пер., стр. 166–167; 157); «в дни пасхи (страстной недели) поститесь, начиная со второго дня, до пятницы и субботы, шесть дней, употребляя в пищу только хлеб, соль и овощи, а в питье – воду» (V, 18: Funk I, р. 289; русск. пер., стр. 160). Дидаскалия заповедует, «чтобы вы всегда постились в четвертый (день) недели (среду) и в пятницу»...; «поэтому,начиная от десятого дня [месяца, второго дня недели], т. е. от понедельника пасхи, и до четверга вы должны поститься, вкушая только хлеб, соль и воду, а в пятницу и субботу вы должны совершенно поститься и не вкушать ничего» (XXI, 145, 160; Flemming, S. 107, 111; FunkI, р. 276, 278, 288).

В приведенных выдержках одинаково полагается пост в среду и пятницу, ибо, говоря преимущественно о страстной неделе, Дидаскалия учреждает и общий порядок, внушая: «вы должны в эти дни постоянно поститься, во все времена» (XXI, 146; Flemming, S. 108; Funk I, р. 280). Это выражено несколько прямее в Апостольских Постановлениях, о которых яко бы «не может быть никакого сомнения в том, что они служили источником» для Епифания – в виду встречающейся у обоих оговорки для пятидесятницы (у проф. П. А. Прокошева на стр. 349). Однако совпадение здесь не совсем тесное. Ересеолог констатирует, что «этот пост соблюдается во весь год во святой вселенской Церкви, разумея в среду и пятницу до часа девятого, кроме пятидесяти дней одной только Пятидесятницы, в каковые дни ни коленопреклонений не бывает, ни пост не установлен» (Expositio fidei 20: Migne gr. XIII, col. 828; русск. пер. ч. V, стр. 353). Такого прямого исключения нет в АП., где запрещается собственно «сетование» (κατηφῶν ) в пятидесятницу, а о последней мыслимо, что это лишь один пятидесятый день, когда бывает «великий праздник» (V, 20: Funk I, р. 295; русск. пер., стр. 163). Зато касательно дозволенного в пред пасхальные дни вкушения Дидаскалия ближе к перечню Епифания, приводимому им и в другом месте (Expositio fidei 21: Migne gr. XLII, col.828; русск, пер. ч. V, стр. 354), между тем АП. вносят еще овощи. И если оппонент Функа иронизирует (стр. 348 – 349) над подобными мелочами, повторяя «остроумное» замечание Дрея, даже без исправления его ошибки, будто в Expositio fidei 21 (22) не упомянуто о соли; то все это неуместно в детальных сличениям по вопросу о точном цитировании тех или других памятников и больше уязвляет самого проф. П. А. Прокошева90, который гораздо чаще занимается именно такими minutiae minutissimae. Вообще же в данном случае дело должно быть признано неясным и ничего не предрешающим ни в какую сторону.

8) Епифаний, трактуя о массалианах, свидетельствует: «о бороде в Постановлениях Апостольских слово Божие и учение предписывают, чтобы не портить ее, т. е. не стричь волос на бороде, но и не носить длинных волос, подобно блудницам, и не давать доступа тщеславию под видом праведности"(Adv. haer. EXXX, 7: Migne gr. XL·II, col. 765, 768; русск. пер. ч. V, стр. 302). Апостольские Постановления законополагают для христианина: «волос космы своей не отращивай, но лучше подрезывай и обстригай ее... все это – признаки распутной жизни... Ибо тебе, верующему и человеку Божию, непозволительно отращать волосы на голове и собирать их воедино, т. е. в косу, или завивать их, или беречь их необстриженными, равно как взбивать их, или чрез расческу и завивку делать их кудрявыми, или подкрашивать их. Это и закон возбраняет, говоря во Второзаконии: не сотворите себе из волос головы ни отращения, ни извитий (ср. Лев. 19:27). Не должно также и на бороде портить и изменять образ человека вопреки природе. Не обнажайте, – говорит закон, – бород ваших» (1, 3: Funk I. р. 11, 13; русск. пер. стр. 5–7). Дидаскалия почти до буквальности согласна с сим: «Не выращивай волос главы твоея, но остригай их... Все это – уловки распутников... Ибо тебе, как верующему в Бога мужу,непозволительно выращивать волосы на голове, расчесывать их и приглаживать, так как это – удовольствие (прельщение) похоти; и не убирай их, и не украшай их, и не придавай им такого вида, который сделает их красивыми. Не подстригай кондов бороды твоей (Funk: neque corrumpas vestigia barbae tuae) и не изменяй естественного вида лица твоего и не делай его иным, как сотворил его Бог, из желания нравиться людям» (II, 6–7; Flemming, S. 4–5; Funk I, р. 10, 12). Здесь оба памятника одинаково могли служить источниками для Епифания, а вербальные совпадения до крайности ничтожны и напрасно привлекаются (стр. 350) уже потому, что для Дидаскалии мы имеем только сирийский перевод, явно здесь неточный не только в оговоренном проф. П. А. Прокошевым месте (на стр. 7, ₈ перевода), но и в нескладном выражении nec commutes figuram naturae faciei tuae.

9) В назидание Севиру, ратовавшему против винограда и вина, св. Епифаний напоминает (Adv. haer. ХLV, 2 (4): Migne gr. ХLI, col. 836; русс. пер. ч. II, стр. 281), что «если бы имя винограда было в самом деле укоризненно, то Он (Христос) не приписал бы Себе подобия сему плоду (Ин. XV, 1 сл.). Да и Апостолы в так называемом Постановлении (ἐν  τ ῇ Διατὰξει  τ ῇ καλουμέν ῃ) говорят: соборная церковь – сад и виноградник Божий» (φυτεία  θεοῦ  καὶ  ἀπμελ ὼν  ἡ  καθολικὴ  ἐκκλησία ). Апостольские Постановления начинаются так: Θεοῦ  φοτεία  ἡ  καθολικὴ  ἐκκλησία  καὶ  ἀμπελῶν  αὐτοῦ  ἐκλεκτός (Funk I, ρ . 3; русск. пер., стр. 1). Дидаскалия в переводе с сирийского (I, стр. 1; Flemming, S. 1): «Насаждение Божие и святой виноградник Его кафолической церкви, мы – избранные» (FunkI, р. 2: Dei plantatio vineae catholica ecclesia ejus...). По фразе тот текст, конечно, ближе к Епифаниеву, хотя он полнее и размещение терминов различное. Однако редакция Дидаскалии здесь не отличается прочностью, и древне-латинский перевод (у Hauler’a) читает: Dei plantatio vineae catholica ecclesia ejus et eclecti sunt. Первоначальный греческий оригинал был, видимо, иной и именно сходственный с Епифаниевскою цитатой91, о которой во всяком случае нельзя категорически утверждать (стр. 350), яко бы «достаточно только взглянуть на эту параллель, чтобы без всяких колебаний решить вопрос об источнике, из которого св. отец заимствовал (свое) выражение; это – буквальное повторение АП.!». Проф. П. А. Прокошев напрасно столь утрирует несомненное созвучие, но оно относится к довольно обычному в церковной литературе сравнению92, а мы скорее склонны думать по данному примеру, что сирийская Дидаскалия – неисправна, и этот памятник не сохранился до нас в первоначальном виде, прошедши потом много вариаций и переработок.

Проф. П. А. Прокошева «объективный анализ цитат св. Епифания из Διατάξεις  приводит к заключению, что ни в одном случае не исключается возможность считать источником для него АП.», вся же совокупность наблюдений «убеждает в том, что он пользовался не первоначальной, а интерполированной Дидаскалией, если не в редакции нынешних АП., то в очень близкой к ним редакции... А отсюда следует, что к 375 году (время написания Панариона) интерполяция уже существовала» (стр. 351, 352–353; ср. 338). Мы думаем, что и первое не совсем верно, поелику о праздновании пасхи сообразно (по времени) с иудеями бесспорен существенный контраст, между тем это вполне правильно для Дидаскалии, которая больше – по содержанию и, частью, по форме – соприкасается с источником Епифания. Посему и вывод, принимаемый потом проф. П. А. Прокошевым уже за «несомненный» (стр. 379), совершенно не обоснован и, скорее, должен быть формулирован в обратном смысле. Разумеется, не абсолютно то возражение, что ересеолог не упоминает о праздновании Рождества Христова 25 декабря, но все же знаменательно, что и по нему – «в день Богоявления родился по плоти Господь» (Expositio fidei 21 (22): Migne gr. XLII, col. 828; русск. пер. ч. V, стр. 353–354; см. еще и ниже); такая категоричность была бы несколько непонятна при известности совсем иного «апостольского установления», – и ссыпка здесь проф. П. А. Прокошева на местную «практику некоторых восточных церквей» (стр. 353) совсем напрасна, ибо по другому случаю этот обычай считается у него и довольно древним и достаточно распространенным, о чем узнаем после.93