Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение в низах греко–римского мира на переломе от античности к Средневековью, заставляет своего неутешно скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки. С нашей точки зрения, это выглядит довольно странно: казалось бы, серьезность минуты мало подходит для такого ребяческого занятия. Но дело в том, что оба персонажа вовсе не относятся к своему занятию как к ребяческому; напротив, они видят в нем очень важное, поистине царственное занятое.

«И Тарсия сказала;

Если, как ты увернешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех)“. — Поразмыслив, Аполлоний сказал: — Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, — это море, безмолвный хозяин этой храмины — рыба, которая движется с морем вместе. — Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь, и задает ему еще более трудную загадку…»[429]

Почему, собственно, Тарсия решила, что перед ней не кто-нибудь, а «настоящий царь»? Это благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки озздачивает нас; а между тем оно характерно не только для позднеантичного, но и для средневекового народного вкуса. Мы не понимаем Тарсию — но люди Древней Руси ее бы поняли. В числе других примеров можно вспомнить хотя бы «Повесть о Петре и Февронии» (XV—XVI вв.). Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа — князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу…» Но и господин относится к загадке не иначе, нежели слуга: «Благоверный же князь Петр, слышав таковыя глаголы, удивися разуму девичю…» По ходу рассказа выясняется, что и слуга, и князь правы: причастность мудрости загадок изобличает в Февронии прозорливицу и целителыіицу[430].

Автор поздиеантичной «Истории Аполлония…» и автор древнерусской «Повести о Петре и Февронии» дают роль загадывательницы загадок деве и тем самым ставят дело загадывания и разгадывания загадок в очень высокий символический контекст, ибо как-то соотносят его с образом девствеиной Софии Премудрости — ни больше, ни меньше[431].

По-видимому, такое настроеиие чуждо классической античности. Чуждо, но не соесем: классическая античность слишком близко стояла к традиции мифа и фольклора, а миф и фольклор ставят загадку высоко. В конце концов, каждое изречение Дельфийского оракула или Сивиллы — загадка; и когда Фемистокл в критический для своей родины момент предложил свое толкование загадочной) совета Аполлона Дельфийского насчет «деревянной стены», это было куда как серьезно'[432]. Но темная поэтика оракулов как явление жизни и тем более как явление культуры вовсе не характерна для греческой классики; она характерна для греческой архаики. «Оракульская» загадочность и впрямь была образцом для поэзии Эсхила и Пиндара; ее значение для поэзии Софокла или Еврипида гораздо меньше. Она, эта загадочность, стимулировала игру мысли Гераклита — но что она могла дать мысли Аристотеля? Ведь даже для Платона загадка сама по себе есть просто τό των παίδων αίνιγμα, «загадка из обихода детей»[433] ^— нечто «детское» и уже постольку «ребяческое». Загадка разделила судьбу многих других компонентов архаической культуры ритуала: из рук «мудрецов» она перешла в руки детей. Когда-то загадывая загадку Сфинкс и разгадывая ее Эдип; теперь ее загадывают друг другу малые дети. Вот что стоит за беглым упоминанием загадки у Платона.

Все же дело обстоит не так просто: эстетика загадки в новых, превращенных формах органически входит в состав античной литературной практики, проявляясь, например, в околичностях риторики. Но настоящий реванш эстетике загадки готовила эпоха эллинизма, пришедшая на смену классической эпохе. Архаическая замысловатость оракула становится предметом сознательной, последовательной и притязательной стилизации. Плод этой стилизации — монодрама Ликофрона «Александра» (первая половина III в. до н. э.). В вещаниях Кассандры-Александры, пророчествующей дочери Приама, каждое слово — загадка. Читатель должен понять, что «мертвопродавец» — это Ахилл, уступивший за выкуп тело Гектора[434], или что «пятиложница» — это Елена Троянская, сменившая пять мужей[435]. Но такие вещи — сущие безделки сравнительно с тем, что ждет читателя в других местах:

Надо знать, что Олимпиада, мать Александра Македонскою, возводила свой род к Ахиллу (и, следовательно, к Эаку) и одновременно к врагу Ахилла Приаму (и, следовательно, к Дардану); значит, речь идет об Александре, «льве» Феспротском (то есть Эпирском) и «льве» Халастрейском (то есть Македонском). Но «аргивские отпрыски», которых он покорит, — это аргосцы, или, по крайности, эллины? Как бы не так! Это персы, которых считали потомками аргосца Персея. А чьих «единокровных» дом он сокрушит — «единокровных» говорящей это Кассандры или своих собственных? Оказывается, слово нарочито совмещает оба смысла, поскольку азийцы — собратья троянцев и, следовательно, Кассандры, но также Приама и Приамова потомка Александра. Слова двоятся, просвечивают друг сквозь друга, отражаются друг в друге. В самом начале монодрамы страж так характеризует речь героини:

Характеристика точна: эстетика Ликофрона — эстетика словосмесительства. Кстати говоря, загадки начинаются уже с речи стража; надо знать, что «лавропожирающий» значит «одурманенный», поскольку пережевывание листьев лавра применялось в практике прорицателей как средство для приведения себя в транс. Ничто не названо прямо, все «загадано». Если так говорит страж — как же говорит сама Кассандра!

Читать Ликофрона очень трудно; на это жаловались уже древние[438]. И все-таки Ликофрона не переставали читать, перечитывать, разбирать и комментировать на протяжении поздней античности. Византийцы тоже уделяли ему пристальное внимание: автор трагедии «Христос Страждущий» пользовался для своей стиховой мозаики материалом «Александры» наравне с материалом творчества трех великих трагиков, Иоанн Цец (XII в.) комментировал «Александру» наряду с произведениями Гомера, Гесиода и Аристофана. Живая заинтересованность стольких поколений образованных греков в темной монодраме Ликофрона может показаться нам заблуждением; как бы то ни было, заблуждение это не было беспричинным. Загадки «Александры» удовлетворяли какую-то реальную потребность, не ослабевавшую, но возраставшую по мере того, как античный мир шел к своему концу. Ликофрон предвосхитил тенденции литературною развития, которым суждено было прийти к полному торжеству мною веков спустя, на переломе от античности к Средневековью. Сам он, конечно, остается порождением своей эпохи — раннею эллинизма; для него «оракульский» тон и древний ритуал загадки — всего лишь экзотическая тема для умственных и словесных игр, не более. Такую тему можно поставить перед собой один раз, но нельзя сделать ее краеугольный камнем поэтики. «Александра» примерно так относится к архаической литературе оракулов, как «Парсифа/іь» Рихарда Вагнера относится к настоящим грегорианс. кгім мессам. Ликофрон уже не имел перед собой целостной системы древнеязыческого культа; и он еще не имел перед собой целостной системы христианского или хотя бы позднеантичного синкретистского культа.

Но через полтысячелетия с лишним за этим дело не стало.

* * *

В начале предыдущей главы уже шла речь о великом сдвиге всех смыслов, ознаменовавшей конец античною мира. «Аллегорическими», «иносказательными» становятся не только литературные тексты, но и жизненные реалии социального, этническою, политическою планов. Мы можем как бы подглядеть момент, когда древние ценности и традиции выходят из равенства самим себе.

Поэт, сполна выразивший это свойство своей эпохи, — Нонн Панополитанский.

Литературный вкус последних веков не жалует Нонна. Европейская культурная традиция не поставила его имя в ряд великих имен греческой классики, и это справедливо, ибо он — антипод греческой классики. Мы не будем задаваться вопросом: «хороший» ли поэт Нонн? Весьма возможно, что он в некотором всемирно-историческом смысле слова «дурной» поэт, ибо в нем и через него осуществилось разрушение или деформирование некоторых фундаментальных цепностей античной литературной традиции — ценностей, которым, к слову сказать, ничего не угрожало от таких посредственных коллег Нонна, как Квинт Смирнский. Но этот «дурной» поэт — большой поэт, что ясно из трех обстоятельств, перечисленных ниже в порядке возрастаюшего значения.

Во-первых, как замечает немецкая исследовательница, «не совсем удобно говорить об упадке и распаде перед лицом этого корпуса в 28000 строк объемом, написанного с такой легкостью»[439].

Во-вторых, система поэтических установок, прииципов и приемов Нонна обладает высокой степенью оригинальности и притом неоспоримо логична и последовательна внутри себя. Если перед нами безумие, то такое безумие, в котором, говоря словами Полония, есть метод.

В-третьих, система эта отвечала каким-то важный запросам эпохи, о чем свидетельствует ее воздействие на всю грекоязычную гекзаметрическую поэзию V—VI веков.

Поэзию Нонна не стоит корить тем, что она «неестественна». Это поэзия неестественного мира, и для нее естественно быть неестественной. Другой гениальный писатель той же эпохи, имеющий с Нонном немало общего, — Псевдо-Дионисий Ареопагит — ничуть не более «естествен». Когда-то В. В. Болотов писал о нем с наивной антипатией: «В Ареопагитиках чувствуется надрывающийся неоплатоник, который „словечка в простоте не скажет“и без превосходной степени шага ступить не умеет»[440]. Характеристика меткая, и относится она не к одному Псевдо-Дионисию; только напрасно было окрашивать ее в тона порицания. И Прокл — «надрывающийся неоплатоник», и его мысль лишена непринужденности, а словесное выражение мысли — простоты; это не мешает Проклу быть одним из самых значительных мыслителей переходной эпохи. Поэзия Нонна, как силлогизмы Прокла, как мыслительные восторги Псевдо-Дионисия, дала обобщенный образ греко-римского мира в состоянии сдвига; и поэзия эта есть поэзия «сдвипутого» слова.

Биография Нонна неизвестна[441]. Мы знаем о нем с достоверностью одно: что он происходил из египетского города Хеммиса, который греки для своего удобства называли по-своему — Панополисом. Нонн — не греческое имя, и Хеммис — не греческий город. Человек, которого звали Нонном и который был уроженцем Хеммиса, едва ли родился в эллинизированной семье; вероятно, это природный копт. Конечно, Египет со времен Александра и первых Птолемеев входил в круг эллинистических земель; но ведь подлинный пристакищем грекоязычной культуры очень долго была почти исключительно Александрия с ее космополитический населением, город менее всего египетский. Там жили и работали поэты, филологи, полигисторы и философы эллинизма; а вокруг лежали египетские деревни, где, словно во времена фараонов, поклонялись священный животным — и утешались фюдсказаниями о том, что ненавистная Александрия некогда запустеет[442]. Только на исходе античности грекоязычная поэзия перестает быть жестко локализованной в столице и обретает пристанища в городах исконно египетской Фиваиды: в Хеммисе, в Копте, в Фивах появляются мастера греческого стиха[443]. По характерному замечанию Евнапия, египтяне «в высшей степени пометались на поэзии»[444]. Эллинизация Египта впервые идет вглубь — а между тем эллинизм в Египте доживает последние сроки. Культурная идиллия поэтических кружков стоит в самом гротескной противоречии с одновременным подъемом «почвенной» коптской реакции против всего эллинского, сказавшейся и в расцвете коптского монашества, которое населяло пустыню той же Фиваиды, и в становлении коптоязычной словесности, скудной и варварской сравнительно с тем, что писалось по-гречески, но зато близкой народу. Египетские «эллины» навлекали на себя ненависть и своим богатством, и своей чуждой культурой, и своим тяготением к язычеству, и своей преданностью империи. Борцы против «эллинства» имели такого вождя, как Шенуте (ум. в 451 г.), грозный настоятель Белого монастыря и творец коптского литературной) языка[445]. Они были очень активны, и за ними числится много добрых и много злых дел. Именно они убили в 415 году (за близость к «эллинскому» наместнику Оресту) ученую язычницу Ипатию. Итак, скудные биографические сведения, которые можно вычитать из двух слов «Нонн Панополитанский», уже содержат некий парадокс. Египет времен Нонна представляет зрелище сугубо «несвоевременного» культивирования греческой поэзии и неотделимой от нее греческой языческой мифологии на фоне яростной и небескровной борьбы коптов за свою духовную своеобычность и христиан — за свою религиозную исключительность.

Можно ли назвать этого копта Нонна «греческим» поэтом? Может быть, не намного больше, чем нашего современника Леопольда Сенгора, сенегальского президента и творца теории «негритюда», можно назвать за его стихи на французской языке «французский» поэтом. Дело, конечно, не в этнической принадлежности: сириец Мелеагр Гадарский был греческим поэтом, как сириец Лукиан Самосатский был греческим прозаиком — постольку, поскольку их духовный горизонт был всецело определен ценностями греческой культурной традиции. С Нонном дело сложнее. Его поэзия именно в своем качестве грекоязычной поэзии омывается с двух сторон противоборствующими стихиями. Одна из этих стихий — египетское и, шире, восточное начало, сказывающееся в литературной вкусе, в отношении к слову, но также в отношении к миру, в мистической историзме[446], в астрологической образе времени[447]. Вторая из этих стихий — идеология римскою порядка и римскою права, уже отрешенная от Италии и скорее «ромейская», чем собственно «римская». Например, юридическая шкала в Берите (Бейруте), которой через столетие предстояло сыграть важную роль в законодательной синтезе эпохи Юстиниана, — место встречи римской и ближневосточной правовых традиций через голову эллинизма — внушает Нонну живейший энтузиазм и вдохновляет на торжественное, почти религиозное славословие:

Для контраста стоит вспомнить, что запоздалые поборники эллинства вроде Либания видели в изучении римского права решительно не подходящее для эллина занятие[449]. Нонн — не совсем «греческий» поэт уже по одному тому, что он поэт «ромейский».

Из сочинений Нонна сохранились две поэмы, написанные традиционным размером греческою эпоса — гекзаметром. Этот размер — святыня греческой культуры. Недаром и греческая религия в лице Дельфийского оракула, и греческая философия в лиде Ксенофана и Парменида, Эмпедокла и Клеанфа говорила языком и стихом Гомера. Путь гекзаметрического эпоса может рассматриваться как парадигма пути всей античной культуры. Путь этот ведет через четыре диалектические фазы. Тезис — классическое начало греческой литературы в точке «еще-не-литературы», то есть Гомер. Антитезис — осознавшая себя литературность как негация классики, то есть 'шоллоний Родосский со своим антиподом и двойником Каллимахом. Синтез, достигнутый в римском «инобытии» греческой литературы, — сознательно-литературная реконструкция «еще-не-литературною» начала, или «вторая» (классицистическая) классика, то есть Вергилий. Последняя фаза — «снятие» античною эпоса в его «уже-не-античном» состоянии, где все простейшие элементы художественного целого, начиная с традиционного гекзаметра, выходят из равенства себе и превращаются в условные знаки самих себя, — то есть Нонн.

Метрика Нонна — это традиционная метрика, но переработанная до частичною превращения в собственную противоположность. Как известно, противопоставление долгих и кратких слогов уже не соответствовало языковой практике. Нонн удержал его как основу гекзаметра, но одновременно в некоей «двойной бухгалтерии» соотнес свой гекзаметр с новыми законами языка (отметим тенденцию к совпадению квантитативною и экспираторною ударения, отказ от спондеических стиховых ходов, терявшихся для византийского уха, и тому подобные реформы). Это рискованное балансирование между двумя разошедшимися линиями: школьной традицией и живой речью. Именно «оживление» гекзаметра сигнализирует о том, что это размер мертвый.

Лексика Нонна — тоже более или менее традиционная эпическая лексика; но способ Нонна пользоваться этой лексикой совсем особый. Поэт в изобилии нагнетает синонимы, однако не для того, чтобы внести смысловые нюансы, подобрать слово, которое между всеми словами попадало бы в точку. Слово у Нонна никогда не попадает в точку; не в этом его задание. Совершенно приравненные друг к другу синонимы выстраиваются как бы по периферии круга, чтобы стоять вокруг «неизрекаемого» центра. Положим, Нонну надо назвать девичьи волосы, и он изъясняется так: «блуждающий грозд глубокошерстной гривы»[450]. Это как бы метафора в квадрате: «глубокошерстная грива» — метафора человеческих волос, но «блуждающий грозд» — метафора «глубокошерстной гривы». Было бы заблуждением, если бы мы вообразили, будто Нонн хочет внушить нам пластически наглядный образ кудрей, извивы которых, скажем, похожи на выпуклости виноградин в тяжелой массе грозда. Установки поэта не таковы. Когда он в других местах называет пловца «влажным пешеходом» или шворит об Августе, взявшем в руки «узду скипетра»[451], он не создает наглядность, а скорее умышленно разрушает ее. Так и здесь: грозд помянут не потому, что он похож на волосы, а едва ли не потому, что он на них не похож. Ведь уже раздвоение фантазии между двумя метафорами — и «грозд», и «грива» — в корне убивает пластику. (То же самое в другом случае: можно представить себе руку, которая держит узду, и руку, которая держит скипетр, но нельзя вообразить то и другое одновременно, в одной акте фантазии.) Но у Нонна свои цели, и для этих целей ему мало одной метафоры: только две метафоры или более в своей совокупности образуют пустую словесную «нишу», внутри которой может отрешенно и молчаливо покоиться так и не названный образ волос. Чем изобильнее нагромождены метафоры, тем отчетливее ощущается это неприкосновенное пространство между ними. Конечно, такой путь приводит к немыслимому многословию, к навязчиво гипнотизирующим тавтологиям. Персонаж Нонна, утверждающий, что Актеон не оборачивался оленем, говорит:

Беглое упоминание колодца, устроенного в Сихари библейским Иаковом, выливается в такое плетение словес: «…глубоколонный кладезь, из коего некогда божественный Иаков, расторгнув влажные препоны стесненных пустот, извел подземельную воду мшистого родника…».[453]

Мы знаем автора, философская проза которого представляет точный аналог манере (и, если угодно, манерности) Нонна. Автор этот уже был назван выше: речь идет о Псевдо-Дионисии Ареопагите.

Вот несколько образцов его стиля.

«Красота боголепная, неразложимая, благая, таинственноначальная совершенно не терпит смешения ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому, по достоинству его, долю некую своего света и каждого приводить в божественнейшем посвящения таинстве к созвучию с ликом своим неизменяемым. Итак, цель священноначалия есть уподобление Богу и с Ним соединение, насколько сие возможно, и в Боге имеет оно наставника всяческого священного знания и действования. Непрестанно устремляя созерцание на Его божественнейшее благолепие и, насколько возможно, в себе оное благолепие воссоздавая, оно творит из причастников своих изображения Божества или как бы зерцала, весьма ясные и незамутненные, способные отразить начальный свет и первобожественности излучение»[454].

«Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-вйдение и не-познавание, и воистину возвышается над вйдением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственной и во всем мысленном, и возглашая вместе с Псалмопевцем: „Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его“»[455].

«…Священнописуя всяческое священное богоявление и богоделание в пестром составе священноначальственных символов, не будет излишним вспомнить и о богодвижимом песнословии пророков…»[456].

На сей раз нас не интересует ни теория иерархии символов, намечаемая в первой отрывке, ни «апофатическое» учение о познавании Бога через не-познавание, излагаемое во втором отрывке. Нас интересует совсем другой предмет — отношение Псевдо-Дионисия к слову; и мы прежде всего замечаем, что слова употребляются у этого автора примерно на тех же основаниях, на которых у Нонна употребляются метафоры. Теолог так же мало доверяет каждому отдельному слову нести в себе адекватный смысл, как поэт не склонен предназначать каждой отдельной метафоре выразить собой адекватный образ. Только оспаривающие друг друга слова, только противоборствующие друг другу метафоры создают, так сказать, силовое поле, косвенно порождающее в уме читателя нужный смысл или нужный образ. «Свет», который есть «мрак», и «мрак», который есть «свет», — это не просто отвлеченный тезис идеалистической диалектики, но одновременно всей силой гипнотизирующих повторов, тавтологий и прочих эмоциональных раздражителей навязанная воображению невообразимость, внедренное в психику человека противоречие, которое призвано «преобразить» эту психику. Слова должны усиливать друг друга интонационно и вытеснять друг друга содержательно и образно. Для этой цели Псевдо-Дионисию требуется очень, очень много слов. Его словообилие и словоизлияние может показаться курьезный: «богоданною, и божественною, и богоделательного знания, и действования, и посвящения…»[457]; «…Иисус, богоначальнейший ум и сверхсущностный, всяческою священноначалия, освящения и богоделания Начало, и Сущность, и богоначальнейшая Сила»[458]. Но все дело в том, что «сверхзадача» этих слов — вовсе не в выговаривании, но в выразительной замолкании, во внушении читателю чувства выхода за слово. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность»[459]. Перед нами парадокс словесной «бессловесности» и на редкость многоречивого «молчания»; но в известном смысле это и впрямь «бессловесность», и впрямь «молчание». Слова как бы уничтожаются в акте исполнения ими своей функции. Конечно, «молчание», которою ищет Псевдо-Дионисий, не может быть осуществлено в самом тексте; оно должно быть спровоцировано в другом месте — в уме читателя. Оно не дано, а загадано в «загадочных» словах, как поаіедняя разгадка всех загадок и последнее их осмысление.

Слово стоит не в прямом, а в обратной отношении к своей цели. Оно действует «от противного». Вернемся к словесный фигурам Нонна и рассмотрим такой случай:

Антономазии следуют одна за другой: «гороскиталец», «горожанин безлюдной скалы», «начальный вестник крещенья». Только после загадывания имени следует само имя, как разгадка. Но особенно поразительна одна антономазия: «горожанин безлюдной скалы» (именно «горожанина, αστός, не «гражданин», πολίτης, чем намеренный абсурд резко подчеркнут). В такой системе поэтики анахорета Иоанна Крестителя можно и должно назвать «горожанином» не вопреки тому, а именно потому, что его жизнь на «безлюдной скале» предельно не похожа на жизнь «горожанина» в людном городе. Это не ассоциирование по смежности — это ассоциирование по противоположности.

Конечно, перед нами самая последняя, сверхцивилизованная стадия тысячелетних путей античной риторики, ее приход к своему концу, к своему пределу — доведение себя самой до абсурда. Но одновременно это ее возврат к своему истоку и началу, к своей первоначальной наивности и невинности, к самому первобытному и первозданному, что только может быть, — к поэтике загадки. Стоит еще раз подчеркнуть (как это в свое время подчеркивали Ф. Ф. Зелинский[461] и О. М. Фрейденберг[462]), что античная риторика при всей своей «искусственности» была тысячей нитей связана с фольклорными традициями, стимулировавшими как раз «условность» приема и «украшенность» слова (идеал «безыскусственности» — очень поздний идеал, соответствующий насквозь «интеллигентскому» вкусу античных поіслонников Лисия или новоевропейских поклонников Руссо, но неведомый фольклорной архаике). На переломе от античности к Средневековью социально-культурная ситуация требовала возрождения основательно забытых «архетипов» патриархальной древности[463].

Когда мы называем понятие загадки, мы сразу ставим себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально-жанровый. Ведь в мировоззренческом плане αίνιγμα («загадка», «энигма») — одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа. Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она в отличие от «неверных» знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писання, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи Царства Небесною» — это одновременно «ключ к космическому шифру и к скришуральному шифру, к двум видам «текста»: к универсуму, читаемому как энигматическая книга[464], и к «Книге» (Библии), понимаемой как целый универсум — Universum symbolicum[465].

В этом смысле можно сказать, варьируя уже сказанное в поисках новых смысловых моментов, что д ля христианства «как такового» политическая реальность римско-ромейской империи была только энигмой, ключ к которой — эсхатологическая перспектива «Царства Божьего»; но, в свою очередь, для имперской идеологии «как таковой» христианское учение о «Царстве Божьем» было только энигмой, ключ к которой — порядок «вселенской» сакральной державы на земле.

Но наряду с мировоззренческим планом существует и сохраняет свою автономию формально-жанровый план, в границах которого все выглядит совершенно иначе: энигма — уже не принцип христианско-платонического символизма, но «попросту» загадка, та самая загадка, которая была для Платона принадлежностью мира детей, то есть нечто до крайности архаическое, народное и общеизвестное, воплощение примитивной стадии словесного искусства. Вспомним, что стихия загадки определяет собой поэзию варварскою мира, подступавшею к Средиземноморью с востока и севера.

С замысловатою нагнетания эпитетов, в которых загадай принципиально не названный предмет, начинается параллельно с ранневизантийской эпохой доисламская арабская поэзия. Вот пример из стихотворения поэта VI века аш-Шанфары: «…когда на пути перепуганной мчащейся наугад встает бездорожная грозная…» — имеются в виду последовательно «верблюдица» и «пустыня»[466].

С «кеннингов», то есть хитроумных и многосложных переимекований предмета, начнется много веков спустя германо-скандинавская поэзия. Вот классический пример многочленною «кеннинга»: «тот, кто притупляет голод чайки звона блеска зверя Хейти» — имеется в виду воин («зверь Хейти» — корабль, «блеск корабля» — щит, «звон щита» — битва, «чайка битвы» — ворон, «тот, кто притупляет голод ворона» — воин)[467].

Приведенное выше обозначение Иоанна Крестителя у Нонна можно с некоторой долей метафоричности назвать «кеннингом» в грекоязычной поэзии. Метафоричность обусловлена лишь тем, что система перифрастических формул не становится у Нонна достаточно стабильной. Все же у него встречаются постоянные, повторяющиеся формулы: например, чуть ли не на каждой странице читатель видит обозначения глаз как «кругов лика» или «кругов зрения» (κόκλα προσώπου, κυχλα όπωπής). Историки литературы не раз жаловались на «варварский» характер вдохновения Нонна, увы, так далеко ушедшего от эллинской «меры» и «ясности», как, впрочем, и следует ожидать от первого «византийца» и постольку экс-эллина[468]; но в свете всего сказанною эпитет «варварский» неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил «варварскую» поэзию, потому что он был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к хитроумно-нехитрой игре в загадки оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идейный и культурный синтез Средневековья — духовный коррелят «феодальною синтеза» — оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном приведении «к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой очень мало общею, — примерно так, как в архитектурной целом константинопольскою храма Св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новый окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

Поэтому, кстати говоря, путь от античности к Средневековью лишь метафорически можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовой виде на панораме поздней античности, над другими. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в противоположность другим компонентам — например, с «низовыми» и «ближневосточными» течениями в противоположность «верхушечный» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправдано своей неизбежностью, оставаясь в конечной счете условный). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, средневековый классицизм, то есть не простое «присутствие» пережившею себя античною прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и, напротив, даже «восторжествовавшие» низовые и ориентализирующие тенденціей не могут воспользоваться своим «торжеством», не перестроив своей сущности. Априорно это ясно всем; но именно трюизм труднее всего схватить во всей полноте его конкретных импликаций.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность приводимых «к одному знаменателю» традиций касается только их исторической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восходить к одним и тем же «архетипам», что, надо полагать, подспудно облегчает их синтез. Например, имперская идеология и христианская идеология по своему содержанию и по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной перспективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократических представлений о сверхчеловеческом посреднике между различными уровнями мирового бытия[469]. Выше упоминалось воэдействие римской «триумфальной тематики» на церковную символику; но дело в том, что само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант греческою термина θρίαμβος[470] и постольку выдает дионисийский генезис триумфа как такового (причастность одержимою вакханта божественности Диониса — причастность триумфатора божественности Юпитера). Значит, слово «триумф» и обычай триумфа в своем истоке в начале имеют предпосылки к тому, чтобы под конец послужить точкой встречи языческою «человекобожия» и христианского «богочеловечества».

* * *

Над ранневизантийской литературой (и, шире, над литературой раннего Средневековья) господствует фундаментальный поэтический принцип «пара-болы» и «пара-фразы» (παραβολή и παράφρασις). Он связан со столь же фундаментальный мировоззренческим принципом «пара-докса», хотя в силу специфики эстетических форм сознания не может быть с ним отождествлен. В пояснение категории парадокса заметим, что το παράδοξον («неимоверное») — одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики. Μυστήριον ξένον όρω καί παράδοξον, «таинство чуждое вижу и неимоверное» — это восклицание из рождественскою канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных[471]. Такова коренная структура христианского парадоксализма[472], к тому же, что весьма важно, увиденная сквозь призму греческаго риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «чуждыми» и «новыми», «невероятными» и «недомыслимыми», «неслыханными» и «невиданными», «странными» и «невсповедимыми» вещами; но ведь так же обстоит дело с миром ритора. Каким бы ни было различие в глубине и смысле, внешняя поза и словесная «жестикулядия» недоумевающего восторга обнаруживают неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII века говорится: «познать знание незнаемое»[473]; это одновременно очень ответственная формула христианского мировоззрения — и риторическая игра. Ибо раннесредневековая эстетика «парадокса» — тоже плод синтеза, сопрягавшею разнородное.

Вернемся, однако, к «параболе» и «парафразе».

Что такое «парабола»? По буквальному значению — «возле-брошенное-слово»: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее, витающее, описывающее свои круги «возле» него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь.

Что такое «парафраза»? По буквальному значению «пересказывание»: иносказательное высказывание того-же-по-иному, «переложение», как бы перекладывайте смысла из одних слов в другие.

Среди литературы «парафраз» и «метафраз» в эпоху перелома от античности к Средневековью особую роль играли эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм, — пересказывание Ветхого и Нового Завета языком и размером Гомера на Востоке, языком и размером Вершлия на Западе. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей; из-за этого как тема, так и форма выступали в несобственной, превращенном виде. Пределом такого подхода были «центоны» на библейские темы — мозаики из стихов или полустиший языческих поэтов, принуждаемых описывать как раз то, чего не могли бы описывать языческие поэты; между самостоятельный и контекстуальный значением цитаты возникала рознь, словесный образ двоился в самом себе, что и придавало игре завлекательность. Практика «центонов» более характерна для латиноязычной, нежели для грекоязычной поэзии. Но дух «центонов», их принцип, их коренная установка ощущается в ранневизантийских «парафразах» и «метафразах» на темы Библии.

Одна из них принадлежи! Нонну Панополитанскому: это переложение Евангелия от Иоанна в классических гекзаметрах, обильно уснащенных архаическими гомеровскими оборотами и словосочетаниями.

Вот как Нонн описывает смерть Христа на кресте:

Вовсе нельзя сказать, будто у Нонна христианское «содержание» просто соединено с эллинской «формой». То и другое оказывается преобразованный во взаимном противоборстве. Современному читателю легче всего оценить это преобразование чисто негативно, то есть отметить, что от эпической простоты Гомера и от библейской простоты Евангелий осталось одинаково мало; и это действительно так. Евангельские реалии становятся как бы загадкой в присутствии гомеровских оборотов речи. Гомеровские обороты речи становятся как бы загадкой в присутствии евангельских реалий. Одно «остраняется» другим. То и другое оказывается в равной степени наделено плотной непроницаемостью и тяжелой, вещественной непрозрачностью. Сильнее всего темные, малопонятные места, пугающие как бы самостоятельной жизнью вырвавшихся из общего контекста образов. Так, когда речь доходит до губки с уксусом, поданной умирающему Христу, воображение поэта едва ли не совсем отвлекается от сцены как таковой и едва ли не до конца заполняется словами «губка», «море», «пучина», неожиданно вырастающими в неясные, но тем более тревожно-загадочные символы. Путь «парафразы» и «метафразы», путь «переложения» отнюдь не приводит Нонна к невыразительной эклектике, к примирению непримиримой). Скорее поэт играет на непримиренности непримиримою, приводящей к некоторому взрыву и трансформации. Полюсы как бы меняются местами. Эллинская «форма» становится мистически бесплотной. Евангельское ссодержание» становится мистически материальным. Напряжение, заложенное в каждую метафору Нонна, всегда такую «несообразную», «неуместяую» и ·, «бестактную», распространено на весь текст, на все художественное целое.

Переложение Евангелия от Иоанна есть «метафраза» по самому своему заглавию и по своему жанру. Но другое; Г более важное произведение Нонна — поэма «Деяния Диониса» объемом в 48 книг, то есть примерно как «Илиада» и «Одиссея», вместе взятые, — тоже по-своему причастно поэтике «метафразы» и «парафразы».

Нас сейчас не может занимать вопрос, был ли Нонн во время написания эпоса о Дионисе язычником или христианином. Ответ на этот вопрос может быть только гадательный. Мы не видим глубин души Нонна (души, по всей вероятности, довольно сложной и скрытной); мы видим только его стихи. Но даже если рассматривать содержащие эпоса о Дионисе как чисто языческое, это содержание остается внешним и посторонним самому мифу о Дионисе. В центре поэмы Нонна стоит прославление римскою кесаря и римской государственности[475]; но миф о Дионисе не имеет прямого отношения к римской государственности. В центре поэмы Нонна стоят астрологические мотивы[476]; но миф о Дионисе не имеет прямого отношения и к астрологии. В каком же качестве Дионис интересует ранневизантийского поэта? Ответ гласит: как богподобие, бог-призрак, бог-двойник — двойник самого же себя. По версии, принятой Нонном, Дионис перевоплощался трижды — как Загрей, как Дионис и как Иакх, — причем первое воплощение было одновременно перевоплощением Зевса. Выстраивается такая система двойников:

Загрей — «иной» и «второй» Зевс (δεύτερος ίχλλος Ζεύς[477]); Дионис — «иной» и «второй» Загрей, «позднорожденный» Загрей[478], по всему обличию «всеподобный Загрею»[479], между тем как в силу обратной связи Загрей по отношению к нему есть «первоначальнейший Дионис»[480]; наконец, Иакх — «третий» «Дионис»[481].

Но этого мало; когда Дионису случается влюбиться, он говорит, что «являет отображение (τύπον) несчастно влюбленной) Пана»[482]. Сходство по какому-либо признаку описывается как двойничество, зеркальное удвоение прототипа. Недаром образ зеркала — настоящего бронзового зеркала, каким пользовались древние красавицы, или природного зеркала вод — так часто возникает в поэме:

Наш перевод стремится передать наличное в подлиннике знаменательное повторение имени Персефоны в окончаниях строк, как бы вводящее «зеркальность» в самое звучание стиха. Чего наш перевод заведомо не может передать, так это неистощимого, неисчерпаемого богатства синонимов, употребляемых Нонном для варьированіи идеи «отраженіи!», «подражаніи», «уподобленіи», «видимости»[484]. Все может оказаться «обманный образом» чего-то иного, иносказанием и загадкой о чем-то ином; недаром поэма начинается обращением к оборотню ГГротею[485] и трактует об оборотне Дионисе. Но мотив оборотничества, мотив «метаморфозы», столь важный в свое время для Овидіи, для Нонна отступает на задний план перед мотивом отражения. Все отражается во всем: прошедшее — в будущей, будущее — в прошедшей, то и другое — в настоящей, миф — в истории, история — в мифе. Стоит ли жаловаться, что Дионис у Нонна лишен пластической «полнокровности» древних богов Эллады? Он и задумай как зеркало всех зеркал, принимающее в себя все «тенеподобия» и «отображеніи», все «лгущие подобіи» и «обманные образы». Эту цель Нонн ставил себе, и этой цели он достиг. Поэзия Нонна — поэзия косвенною обозначения и двоящегося образа; поэзия намека и загадки.

Мы цитировали выше рассуждение Псевдо-Дионисия Ареопагита, уподобляющее мировую иерархию личностей и вещей системе зеркал, которые передают друг другу горний свет[486]. Между «зеркалами» Нонна и «зеркалами» ПсевдоДионисия есть, конечно, важное различие. Языческая поэма Нонна говорит о «подложных» и «обманных» отражениях, о неверных «тенеподобиях». Христианский трактат ПсевдоАреопагита говорит о «ясных и незамутненных» зеркалах, адекватно отображающих исходную Истину. У Нонна зеркала как бы наведены друг в друга: Загрей — отображение Диониса в прошедшем, Дионис — отображение Загрея в будущей, но ни тот ни другой не имеют онтологической) первенства. Каждый из них есть загадка о другом, но и разгадка загадки, воплощаемой другим. Напротив, в мире Псевдо-Дионисия есть начальный первообраз всех отображений и конечная разгадка всех загадок. Однако сама резкость, с которой Нонн подчеркивает неустойчивый и недостоверный характер языческих «тенеподобий», парадоксальным образом связывает его мир с миром Псевдо-Ареопагита. Это уже не древнее, дохристианское язычество. Это язычество как «иноверие», инобытие христианской эпохи, ее вторая, запретная возможность, ее дурная совесть, но одновременно доказательство ее идейных основ «от противного».

Эпическая поэтика Нонна и философская поэтика Псевдо-Ареопагита равно заставляют вспомнить утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «зона» мы обречены видеть все только «через зерцало в загадке»[487]. Этот текст недаром сближает два понятия — «зеркало» и «загадку».