Ранневизантийская литература — часть большого целого: культуры раннего Средневековья от Атлантики до Месопотамии.

Культура раннего Средневековья должна быть понята из совокупности связей общественной жизни раннего Средневековья. Но общественная жизнь этой огромной эпохи — противоречивое явление, ставящее перед наукой проблемы, которые до сих пор не могут считаться решенными. Конечно, проблемы эти могут решаться только в специальных исследованиях по истории общества. Исследование по истории литературы может лишь косвенно и опосредованно послужить их разработке. Однако необходимо назвать эти проблемы, чтобы сразу же ввести в задаваемый ими широкий контекст более частную проблематику этой книги.

* * *

Социальным содержанием истории раннего Средневековья был в конечном счете переход от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов[5]. Иначе говоря, это был переход от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку «держателей», оформлявшемуся в корпоративно–персоналистскую этику личного служения и личной верности[6].

Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному Средневековью — это процесс, который не только был весьма длительный, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможный[7].

Вся история вопроса о генезисе феодализма, давно стоящей, в центре внимания отечественныя историков[8], учит осмотрительности. Внутренняя структура движения от Средневековья к Новому времени определена тем коренным и общеизвестным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально–экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, «в недрах» старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: «буржуазия» — это и есть «бюргерство». Но правящий класс феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямыя отношениях преемства. Позднеантичный магнат объективно был для феодала сравнительно близким историческим аналогом, субъективно мог восприниматься им как пример и, так сказать, юридический прецедент — но не больше. А мало ли было таких аналогов, примеров и прецедентов для феодальною уклада! В их число, вообще говоря, входят и гомеровские ахейцы, и «гэтайры» (дружинники) Александра Великого, и прочие прототипы, уж и вовсе далекие от феодализма как такового[9]. Обыкновение отождествлять аналоги феодализма с феодализмом давно встретило разумную критику как в марксистской науке[10], так и за ее пределами[11]. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как замечает 3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, «типологически близких соответствующим учреждениям вассальноленной системы Западной Европы», в Ромейской империи происходит лишь к XI—XII векам[12]. Если иметь в виду явление «вертикальной динамики» византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана[13], более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящей) класса не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего[14].

Различие, отмеченное применительно к истории людей, выступает еще отчетливее применительно к истории идей.

Мыслители Возрождения и Просвещения от Петрарки и Эразма Роттердамского до Вольтера и Дидро, разрушившие мировоззрение Средневековья, действительно моіут быть со всеми необходимыми оговорками охарактеризованы в существенном аспекте своего бытия как идеологи буржуазии. Такая характеристика имеет совершенно конкретный смысл. А как было там — на переломе от античности к Средневековью? Кто разрушил античное мировоззрение и заложил основы нового мировоззрения? Конечно, прежде всего христианские мыслители. Созданная ими совокупность доктрин со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживавшей средневековое общество. И все же не только гонимое «начальное» христианство, но даже христианство «Константиновой эры», уже вступившее в союз с государственностью, уже оформленное в институциях иерархической Церкви и оформляющееся как в построениях патриотической философии, так и в догматах вселенских соборов, не может быть названо феодальной идеологией. Такая характеристика была бы лишена смысла.

Нельзя сказать, что все же не предпринималось попыток устанавливать прямую связь между феодальной формацией и традиционным строением Церкви, восходящим еще к позднеантичным временам. Попытки эти оставались неубедительными. Вот один из примеров. «Средневековая христианская церковь (как явствует из контекста, речь идет уже о церкви раннего средневековья. — С. А.) в своей структуре воспроизводила феодальную иерархию. Так, на Западе главой церкви стал римский папа. Ниже папы стояли крупные духовные феодалы — архиепископы, епископы и аббаты (настоятели монастырей). Еще ниже находились священники и монахи. Небесный мир средневекового христианства являлся точным воспроизведением мира земного. На самом верху небесной иерархии, по учению церкви, находился всемогущий «бог–отец» — копия земных владык, — окруженный ангелами и «святыми». Феодальная организация небесного мира и самой церкви должна была освятить в глазах верующих феодальные порядки на земле…»[15]. Здесь все очень просто — но все, к сожалению, неточно. Начнем с Церкви. Конечно, в пору зрелого феодализма (с XI века, не ранее) практическое функционирование и теоретическое осмысление церковной структуры на каждом шагу приспособлялось к феодальным порядкам, как это очевидно хотя бы в истории понятия «инвеституры», переведенной) на язык вассальноленных категорий. Но ведь в приведенной отрывке речь идет вовсе не об этом — не о функционировании и не об осмыслении церковной структуры, а о самой этой структуре как таковой, об иерархии от Папы до простого священника. Между тем становление Епископальной церкви прошло свой решающий этап еще во II веке (!), а к V веку были вполне отработаны как иерархическая структура Церкви с пятью патриархами во главе, так и — в общем виде — «папская идея» (созревшая в Александрин едва ли не раньше, чем в Риме). Последующие века не внесли в эту систему никаких принципиальных новшеств (если не считать на Западе коллегию кардиналов, впрочем не упомянутую в процитированном выше рассуждении, — но что в этой коллегии феодального?). Не могла же Церковь «воспроизводить феодальную иерархию» во II веке! Если искать «мирской» прототип «духовному» единовластию Римскою Папы, таким прототипом окажется, конечно, единовластие римскою императора — менее всего феодальный институт. Система епископий воспроизводила сеть античных полисов; само слово «митрополит» (μιγτρόπολις — «метрополия») свидетельствует о связи с категориями полисного мышления. Так обстоит дело с церковной иерархией. Что касается представлений о небесной иерархии, то они еще древнее. Образ единодержавною Бога как главы этой иерархии — наследие ветхозаветного монотеизма; учение об ангелах, а также избранниках из числа людей, окружающих Бога, опять–таки было разработано в иудейской традиции. Конечно, ни авторы «Второзакония» (где содержится классическая формула монотеизма[16]), ни даже авторы «Книги Еноха» (где содержится картина небесного «двора» с ангелами и святыми[17]) решительно ничего не знали о феодализме. Завершенная доктрина о «небесной иерархии» (как и о «церковной иерархии»), подведшая итоги многовековой традиции и пользовавшаяся безусловный авторитетом в течение всего Средневековья, была дана Псевдо–Дионисием Ареопагитом в V веке — задолго до того, как феодальная иерархия вассальноленных отношений вступила в самый ранний этап своего оформления.

Можно усмотреть совершенно конкретные «буржуазные» черты в социальной физиономии Эразма Роттердамского, и притом как на уровне мировоззрения, так и на уровне культурною быта; он не античный «ритор» (как бы ни был порой похож на него), не средневековый «учитель Церкви» (как бы ни притязая порой им быть), он — «интеллигент» наступающей эпохи капитализма. Однако ни Тертуллиан, ни Ориген, ни Евсевий Кесарийский, ни Иоанн Златоуст (выбранные в пару друг другу по противоположности их общественно–политических установок[18]) не обнаруживают никакого сходства ни с одним из социальных типов, специфическія для правящею класса феодальной эпохи. Чего нет, того нет. Христианство не только создано, но и оформлено не «протофеодалами»; и это можно с еще болыним правом повторить о других традиционных компонентах господствующей идеологии средневекового мира — например, об имперской идее или «имперской теолоши» («Reichstheologie»), восходящей к стоическим концепциям эпохи эллинизма[19], о внеконфессиональной мистике астрологическою или алхимическою характера, имеющей еще более отдаленное происхождение[20], наконец, о фундаментальных структурах платоновско–аристотелевскою идеализма[21]. Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодальною идеологическою синтеза[22], получая внутри этой постройки новый смысл — примерно так, как в архитектурное целое константинопольскою храма Св. Софии вошли колонны, извлеченные из античных руин Эфеса и Баальбека, или как в поэтическое целое христианских «центонов» вошли строки античных поэтов. В параллель стоит вспомнить также роль простейших пластических и композиционных схем, кочевавших из позднеантичного искусства в византийское, из византийского — в западноевропейское, южнославянское и древнерусское, вступавших между собой в разнообразные комбинации, подобно стеклышкам калейдоскопа[23]. Едва ли случайно такие опыты вторичного оперирования с продуктами творчества былых эпох[24] становятся на переломе от античности к Средневековью важнейшим историко–культурным символом.

Феодальный порядок, вообще говоря, вышел не из «недр» рабовладельческого порядка. Феодальный порядок вышел скорее из беспорядка. Нужно ли делать оговорку, что при любом состоянии общества господство беспорядка может быть лишь ограниченный, что само понятие беспорядка по необходимости относительно? Никакое общество не способно обойтись без некоторого минимума правовых и договорных норм, без обычая и уклада. Так обстоит дело даже для одичавшего раннесредневекового Запада; что касается Византии, то она сберегла непрерывное преемство государственности и цивилизации, представая взорам с Запада как настоящий оазис порядка. Все это верно, и стоит, пожалуй, отучиться от привычки с легким сердцем называть византийскую государственность «нежизнеспособной»; хороша нежизнеспособность империи, сумевшей протянуть целое тысячелетие! И все же эта государственность в самом деле была какой–то удивительно ненадежной, удивительно неустойчивой, особенно на раннем этапе своего существования. Когда мы пытаемся представить себе Византию V—VI веков, мы обязаны помнить, что в 30–е годы VII века этой державе предстоит с устрашающей стремительностью сократиться вдвое (это произойдет однажды и ранее, в 10–е годы того же века; только у Персии, еще менее устойчивой, чем Византия, удастся вскоре отобрать земли назад, у арабов — нет); что в 626 году перед Константинополем будут стоять славяне, персы и авары, в 674 году — арабы, и в обоих случаях столица будет спасена почти чудом.

Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннею Средневековья с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок (ή τάξις, ordo), так сказать, категорический императив и категориальную идею порядка, волю к порядку как к онтологической, этической и эстетической абстракции; при анализе средневековой эстетики нам придется сталкиваться с этим умонастроением буквально на каждом шагу. Едва ли когда–нибудь похвалы божественному порядку в природе и истории были столь выразительными, а упорядоченная симметрия фигур на мозаике или слов во фразе — такой жесткой. Но идея порядка переживалась людьми раннею Средневековья так напряженно как раз потому, что порядок был для них «заданноетью» — и не был «данностью».

Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III—IV веках[25], и сколько–нибудь осязательный нарождением феодальной формации, выявившимся, по–видимому, лишь к VIII—IX векам[26], лежит широкая — в полтысячелетия — полоса[27]. Конечно, сущность описываемой эпохи каким–то образом и в какой–то мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от двух социальных формаций — предшествующей и последующей. Но первостепенный и по сие время не вполне решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом? в какой именно мере? Ответ на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы; но ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед ким. Говоря метафорически, на раннее Средневековье падает как бы «тень» рабовладельческого прошлого (как хорошо известно, рабовладельческий уклад, перестав быть определяющим фактором жизни общества в целом, не только не исчезает из быта, но может еще в Византии времен Македонской династии укрепить свои позиции настолько, что это отзовется на законодательстве[28]). На раннее Средневековье падает и «тень» феодальною будущею, «заданною» или «предвосхищенною» то в одной, то в другом феномене жизни или общественного сознания. Но понять эту «заданность» или «предвосхищенность» не в меру буквально — значит впасть в некий род телеологизма или предестинационизма.

Мы проясним суть дела и одновременно продвинемся вперед, если назовем несколько следствий и симптомов описанного положения.

Прежде всего, отсутствие достаточного уровня структурности общества предопределяет характер власти. «Социальная бесформенность» требует оформления извне. Сам по себе деспотический режим Юстиниана I есть такой же коррелят переходного состояния общества, как новоевропейский абсолютизм XVI—XVIII веков, лежащий между первый подъемом капитализма и его приходом к политическому господству. И там, и здесь неограниченность монаршей власти вытекает из неустойчивой ситуации тяжбы между старый и новым — тяжбы, в которой монарх присваивает себе роль третейского судьи. О чертах сходства в духовной атмосфере раннего Средневековья и эпохи абсолютизма нам еще придется говорить в своем месте; но сейчас важнее схватить не сходство, а различие. Оно очень показательно. Вся идеология и политическая символика новоевропейскою абсолютизма немыслима без династическою принципа, обосновывавшею «легитимность» каждою данною государя; между тем роль этого принципа в истории ранневизантийской и даже средневизантийской государственности ничтожно мала[29]. Как бы ни враждовали абсолютистские монархи Европы со стихией аристократической «Фронды», как бы ни отделяли себя от аристократии, сами они, во всяком случае, были аристократами, через свое семейство и род «телесно» соотнесенными с системой знатных семейств и родов. Это, как принято было говорить, «природные» государи своих «природных» поддайных. Когда их время кончилось, власть Наполеона, «узурпатора» и даже «корсиканца», то есть «чужака», пришедшею к трону «ниоткуда», была осознана и врагами, и приверженцами как дерзкий вызов прежним принципам монархии, как головокружительное исключение. Но позднеримские и ранневизантийские императоры сплошь да рядом приходили к трону именно «ниоткуда», из полной безвестности, как Диоклетиан, даже с чужбины, как Зинон, или Юстин I, или Василий I, и это не было ни исключением, ни вызовом; это оставалось в пределах нормы, заданной принципом.

Интересующее нас различие относится именно к сфере принципов. Ведь и Византия знала династическую практику, а Европа абсолютизма — отступления от династической практики; важно совсем другое — новоевропейская монархия культивировала пафос династической идеи, между тем как византийская монархия искала для себя идейные основания совсем иного порядка. И в переживании династической практики византийцы оставались византийцами. Термин «порфирородный» (πορφυρογέννητος или πορφυρογέννητης) концентрирует вннмание не на том, что дитя монарха — «царской крови», но на том, что оно рождено, согласно обычаю, в «Порфировом покое» императорского дворца, так что уже его рождение было введено в круг сакрально–политической обрядности, совершилось «по чину». И здесь достоинство сана важнее, чем достоинство рода. Ромейский император хотел быть вовсе не «природный», а уж скорее сверхприродным государем, который всем обязан таинству своего сана, и сан его мыслился как реальность вполне трансцендентная по отношению к его «природе» и его роду — что в свою очередь связано со склонностью воплощенной в нем государственности осознавать и определять себя самое как трансцендентную по отношению к обществу.

Слово «трансцендентный» здесь надо понимать в нескольких смыслах одновременно. Мало сказать, что византийское самодержавие имело сакральные санкции и сакральные притязания; абсолютизм «христианнейших» государей Европы тоже имел эти санкции и притязания. Но идеология новоевропейского абсолютизма — так сказать, более «почвенническая» (что само по себе делает сакральность этого абсолютизма чуть менее серьезной, ибо менее необходимой); напротив, разработанная ранним Средневековьем идеология универсалистской священной державы не оставляет никакого места для «почвенничества». Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше», и в любом случае власть эта принимала облик силы, приложенной к телу общества «извне». «Ниоткуда» — «свыше» — «извне»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ.

* * *

Нужно ли пояснять, что в самой своей «внешности», «инаковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями? Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия «отвечала» состоянию афинского общества, современная ей персидская деспотия «отвечала» состоянию ближневосточного общества; однако легко усмотреть, что объем понятая, выраженного одним и тем же глаголом «отвечать», в обоих случаях различен. Так, сила и слабость демократической государственности отражают соответственно силу и слабость общества; напротив, централизованность деспотической государственности отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны три типа власти, осязаемо и наглядно «внешней» по отношению к органической жизни общества. Перечислим их:

ксенократия, или варварократия, — господство этнически чуждого элемента;

бюрократия — господство отчужденной от общества чиновничьей касты;

теократия — господство обособившихся от общества держателей «трансцендентной)» религиозного авторитета.

Варвар–завоеватель на Западе (и соответствующий ему на византийском Востоке инородец–выскочка) приходит «из–вне» в самом буквальной, пространственно–топографическом смысле слова. (Заметим, что различие между тем и другим способом «приходить» было в ту пору достаточно расплывчатый. Вестготы Алариха первоначально состояли на имперской службе; это не помешало им почти незаметно для самих себя перейти к роли завоевателей, грозивших Константинополю и разоривших Рим. Только в 400 году прекратилось положение, когда перед лицом вестготской опасности в самом Константинополе всеми делами распоряжался вестгот Тайна.) Однако ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже «извне» — из–за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения анахоретов. Путь Иоанна Златоуста, приведший его на кафедру Константинопольского архиепископа, в самое средоточие социальных и политических проблем века, а затем в ссылку, проходил через «искус» отшельничества в безлюдных сирийских горах; Бенедикт Нурсийский явился на Монте Кассино из пещеры в Субиако. Порой аскет так и остается в своем «анахоресисе» и практикует свою теократическую власть над людьми оттуда; решительные приказы Симеона Столпника, обязывающие то одного, то другого богача отпускать рабов на волю, исходят с высоты его столпа. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается именно на его «инаковости» и «чуждости» этому обществу, на том, что он в этом мире «странник и пришелец»[30], «посланный в мир»[31] как бы из некоего внемирного пространства. Его социальная «трансцендентность» имеет для себя образец в онтологической трансцендентности стоящею за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром должно править то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира[32]. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических полномочий приходит к людям от «Пантократора» («Вседержителя»), держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним — на сей раз от «автократора» («самодержца»); и он «послан», что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человеческие привязанности[33], и в идеале вся его преданность без остатка принадлежит «пославшему его». К нему приложима в гротескно–сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя–священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теократии: «без отца, без матери, без родословия»[34]. Он тоже по–своему изъят из родовых связей.

Диковинный логический предел такого принципиально «беспочвенного» бытия — фигура ранневизантийского придворною евнуха[35]. Если присущая чиновнику отчужденность от общества — пародия на аскетическую отрешенность[36], то бесполость евнуха — пародия на аскетическое безбрачие, более того, пародия на ангельскую бесплотность. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за придворного евнуха, что делается очевидный, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов, за их метафору. Перед нами не курьез истории нравов, но симптом социально–психологической ситуации. Ни в каком обществе, дорожащем «естественными» ценностями и «естественными» связями людей, образ евнуха не смог бы приобрести такого странного ореола. Между афинскими гоплитами времен Марафона и рыцарями зрелого западного Средневековья сходства не так много — но как в основе античного полиса, так и в основе феодальной) рыцарства лежит идеал мужского товарищества полноправных воинов; поэтому ни гоплиты, ни рыцари никогда не согласились бы сражаться под началом евнуха. Между тем евнухи Нарсес и Соломон — славнейшие военачальники Юстиниана[37]. Характерно, что евнухов заставляет потесниться феодализация византийского общества в конце XI века[38].

Конечно, античный полис был бесчеловечен к рабам, а феодальное рыцарство — к вилланам, и все же как в полисной, так и в рыцарском обществе пластический образ власти, не будучи особенно человечным, сохраняя, так сказать, «человеческие пропорции» (еще конкретнее: «пропорции человеческого тела»); и там, и здесь сила в самом «насильственной», самом грубом и осязаемом своем аспекте, то есть в аспекте военной мощи, предстает как сумма, соизмеримая с каждым из составляющих ее слагаемых — личной крепостью и личной отвагой каждого отдельного гоплита или рыцаря. Напротив, мощь византийской державы едва ли кто мыслил себе как слагаемое телесных и духовных сил отдельных стратиотов (к тому же во времена Юстиниана стратиоты в большинстве своем были варварами); скорее это некая иррациональная величина, в которую входят такие составляющие, как абстрактный авторитет присвоенного Константинополем «римского имени», искусство изощренной дипломатической игры, хитрости военных инженеров и т. д. Дело, конечно, не в том, что византийцы были «коварны» и не были «воинственны»; дело в ином. Армию, которая воплощает в себе силу общества граждан или общества феодалов, должен вести в бой мужчина и воин — «свой человек» для своих подначальных. Иное дело — армия, которая воплощает собой мощь государства, отчужденную от общества, компенсирующую немощь общества; такую армию может вести в бой евнух и чиновник, распоряжающийся мужчинами и воинами как чужим для него инструментом продуманной операции по законам «военного искусства»[39].

Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественный. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественный» насилием и «сверхъестественный» идеалом.

* * *

Когда общество осуществляет свое движение путями подспудною и органическою вьізревания конкретной социально–экономической, бытовой и культурной практики, как нового de facto в недрах старого de jure, — тогда особая конструктивная роль принадлежит идеалу естественности, непринужденности, «либеральной» раскованности.

Подъем новоевропейских норм в культуре и жизни из века в век шел под сигнатурой этого идеала. То, что «само собой» складывалось в житейском обиходе, не дожидаясь санкции «отвлеченных начал», и представало как враждебная аскетизму воля богини Природы. «Naturalia non sunt turpia», «естественное не постыдно». Гуманисты Возрождения острее всего ощущали в своих исторических оппонентах черты ненатуральности, натужной, напряженной серьезности; противники Рабле или Эразма Роттердамского — это «агеласты», страшащиеся засмеяться. Дело здесь не столько в смехе как таковом, сколько в утверждении права на смех и прочие непосредственные изъявления «натуры». «Ибо людей свободных, происходящих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочной обществе, сама природа наделяет инстинктом и побудительной силой, которые постоянно наставляют их на добрые дела», — читаем мы у Рабле[40]. Если «смеховая культура» этого писателя — в огромной степени наследие Средневековья[41], то наивносамодовольная апология инстинктов «порядочного общества» — прорыв Ренессанса. Динамика социального и культурного формообразования «из–внутри» общества создает историческую ситуацию, при которой устав Телемского аббатства — «делай что хочешь», — оставаясь несбыточной утопией, становится максимой духовной жизни. Для этого, во всяком случае, необходимо, чтобы поднимающийся общественный класс уже достаточно ясно и всесторонне знал, чего он хочет.

Но когда общественное развитие идет иными путями, когда общество нуждается для своего оформления в социально — «трансцендентной» власти и в онтологически–трансцендентном идеале, общей атмосферой эпохи не может не быть аскетизм. Дело не в том, что аскетизма требовало христианство — господствующее мировоззрение эпохи. Аскетизм, вообще говоря, есть константа христианской этики; к нему с такой же неизбежностью пришел Паскаль в 1654 году, с какой Августин приходил в 386 году. Однако в Новое время — более того, уже в рыцарские времена зрелого Средневековья — общество, вполне еще оставаясь «христианским» обществом, противопоставляет христианскому императиву аскетизма свою волю к естественности и раскованности. Возникает взаимоупор между двумя системами ценностей, вступавшими либо в антагонистические, либо в компромиссные, даже, пожалуй, комплементарные отношения. Уже в XIII веке схоласт, учащий от имени ортодоксальнейшей христианской этики, считается со здоровой жизнерадостностью мирян и озабочен не тем, как ее изгнать, а тем, как поставить ей благоразумные пределы. «Игра необходима человеку для отдохновения, — читаем мы у Фомы Аквинского, — и ради занятой, служащих к отдохновению рода человеческого, могут быть установлены дозволенные художества. Потому и ремесло актера, имеющее целью доставлять человеку увеселение, само по себе дозволено, и те, кто его отправляет, не находятся в состоянии греха, коль скоро они при этом соблюдают меру, а именно: не произносят при игре срамных слов, не производят таковых же телодвижений; притом если игры совершаются не ради непотребных посторонних дел и не в неурочное время, и прочая. Потому не грешат те, кто пристойной оплатой поддерживает таковых людей»[42]. Аскетический императив христианства и антиаскетическое настроение общества приходят к договоренности на основе принципов «меры» и «благоразумна».

Совершенно иную картину являет раннее Средневековье. Там христианство отнюдь не было единственный носителей императива аскезы. Совсем напротив: христианство с самого начала было подхвачено широко разливающейся волной безотчетной тоски по избавлению от собственной «плоти» — тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и в конце концов нашла себе наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальной христианстве, но в «энкратитских» ересях, в гностицизме и монтанизме, в присциллианстве и особенно в манихействе. Ведь и «последние язьтчники» неоплатоническою толка, как правило, бранили христианство не за избыток аскетичности, а за недостаток аскетичности, не за презрение к телу, а за почтение к телу, выразившееся в церковной доктрине о телесном воскресении[43]. (Не стоит принимать точку зрения И. Лейпольдта, без остатка сводившею родословную христианского аскетизма к более или менее поздним рецепциям языческой греческой философии; для этого ему пришлось оторвать от ближневосточной почвы аскетов ессейского типа, а также закрыть глаза на аскетические мотивы в синоптических евангелиях[44]. Но что правда, то правда: в онтологической плоскости платонизм имеет больше оснований абсолютизировать аскезу, чем христианство. Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания» и «своеволия», неоплатоническая аскетика — из противоположности духа и материн[45].)

Общественное умонастроение требовало от христианской проповеди еще большую меру аскетизма, чем там содержалось; ереси, как правило, шли по части аскетизма дальше ортодоксии, популярнейшие апокрифы были неизменно аскетичнее канонических текстов. Во всем каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами»[46]; в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных Церковью, но чрезвычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице, оттесняя на задний план другие аспекты христианской морали. В каноне Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно»[47]; между тем апокрифические «Деяния апостола Фомы», отразившие сильное гностическое влияние, написаны так, как если бы этой максимы не существовало[48]. Церковные историки жалуются на увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жен», и жен, которые, «оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно», — все «вопреки церковному преданию и обычаю»[49].

В конце концов Церкви пришлось поставить на соборе в Ганграх Пафлагонских[50] вопрос: когда аскетизм становится греховным? Но общество не ставило вопроса; когда аскетизм становится уродливым? Если призывы к сохранению меры и благоразумия вообще раздавались, они чаще всего исходили… из уст аскета. «Все, что нарушает меру, от бесов» — это слова суровою подвижника египетской пустыни Пимена[51]. «Быть может, мелодия есть не что иное, как призыв к возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предай добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкальною», нестройного, несозвучною», не натягивать струн сверх меры, дабы они не порвались от недолжного напряжения… наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохраняя правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной расслабленности, так и излишней напряженности» — это слова мистика Григория Нисского[52], начавшею) свой писательский путь с аскетического трактата «О девстве».

В целом же аскетизм — один из наиболее общих принципов раннесредневековою» мировоззрения. Разумеется, это отнюдь не означает, будто люди той эпохи поголовно или в подавляющей большинстве своем реально были аскетами. Это означает совсем другое: даже в умах скептических царедворцев и блестящих столичных адвокатов, изощрявшихся при Юстиниане I в сочинении эротических эпиграмм, не было никакого возражения против аскетизма как принципа. Чего–либо отдаленно похожего на апологию Телемского аббатства от них не дождаться. И это отнюдь не по боязни вступить в конфликт с ревнителями благочестия! В V веке Паллад совершенно безбоязненно высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты, что их жизнь имеет свои корпоративные связи и потому не до конца асоциальна[53]. Этот автор довольно легких стихов в киническом духе внезапно с такой страстью называет тело «болезнью», «смертью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души[54], с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатая[55], а впрочем, и самого дыхания[56], что становится ясно: не этому «последнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. Если они не шли в пустыню и не предавались аскезе, то не потому, что относились к телесному началу в себе с непринужденной жизнерадостностью, а скорее потому, что в отличие от христиан не надеялись очистить свою плоть никакими постами. Паллад признает не очищение плоти, а очшцение от плоти — смерть[57].

В чем причины этого всеобщей) настроения? В качестве одной из причин часто называют реакцию на упадок нравов, на паразитический гедонизм позднеантичного общества. Такое объяснение верно: крайности аскетизма нередко были ответом на эксцессы разврата. Но такое объяснение явно недостаточно. Не следует понимать чересчур буквально обличения нравов в проповедях аскетических авторов — там гиперболы полагаются по законам жанра. В особенности не следует понимать их чересчур буквально, когда они обличают грехи собственной юности. Когда современный читатель пытается вообразить «бурную жизнь», которую вел Августин до своего обращения, он очень легко забывает, что жизнь эта была «бурной» именно с точки зрения аскета. Но дело даже не в этом. Расплывчатое понятие «упадка нравов», увы, не принадлежит к числу четких категорий исторической науки; как, спрашивается, измерить этот «упадок»? Во всяком случае, быт эпохи Возрождения был никак не менее, а скорее более скандальный, чем быт позднеантичного и ранневизантийского общества; однако в одном случае общественное сознание воспринимало соответствующие впечатления как довод в пользу необходимости аскетизма, в другом случае — как довод в пользу невозможности аскетизма. На улицах Флоренции или ренессансною Рима блудниц было не меньше, чем в свое время на улицах Александрин, однако литература Ренессанса не поведала нам о пламенной раскаянии какой–нибудь новой Марии Египетской. Сила христианской идеологии на переломе от античности к Средневековью и ее кризис на переломе от Средневековья к Новому времени — тоже недостаточное объяснение: в IV—V веках и заклятые враги христианства вроде Юлиана Отступника или Прокла Диадоха не сомневались, что безбрачие выше брака, в XVI—XVII веках и реформаторы христианства вроде Лютера и Кальвина не сомневались в противоположной.

Мы не поймем явление раннесредневекового аскетизма, если не будем исходить из историческою момента, из социальных условий, при которых общество и член общества могли ожидать упорядочения, умиротворения, оформления своей жизни только из–за пределов своей «природы».

* * *

Как может развиваться эстетика, самое имя которой (от греческою αϊσθησις — «ощущение») говорит о чувственности, в рамках аскетическою умонастроения? Как представить себе парадокс аскетической эстетики — эстетики, как бы обращенной против своих собственных основ?

Как хорошо известно, христианство начало с суровой критики позднеантичного эстетизма. В этом пункте новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко–римской культуре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разрушительная сила; вовсе нет: христианство лишь довело до логическою завершения исконную философскую критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона, изгонявшею поэтов из своего идеальною государства. Порицая зрелища, Лактанций и Августин повторяют (с несколько большей энергией) то, что до них писал Сенека. Рассуждая об извечной вражде добродетели и наслаждения, Лактанций цитирует не кого иного, как Цицерона[58]. Новшество, правда немаловажное, было только в том, что христианские мыслители потребовали перейти от слов к делу: «И все же философы, красноречиво призывая нас презреть земное и взирать на небеса, сами не избегают общественных зрелищ, получают от них удовольствие, охотно присутствуют на них, — в то время как для нас эти зрелища как средство возбужденна пороков и злейшего развращенна душ подлежат отмене»[59]. Христианство как бы ловило языческий мир на слове, настаивая, чтобы слово стало делом. Существенное различие между философской и патристической критикой эстетизма состоит не столько в типе аргументации, сколько в уровне социально–практической конкретности. Когда античные философы призывали отказаться от зрелищ и развлечений, они, как правило, наперед знали, что их могут послушаться отдельные ученики, но никогда не послушается общество. Напротив, деятели Церкви ощущали в своих руках совершенно реальную власть над обществом, пределы которой к тому же первоначально вообще не были выяснены. Крушение античною общества привело к тому кризису, при котором могло показаться, что самое время осуществлять утопии. Поэтому христианская критика художественной культуры не имеет того бессилия, но также и той «невинности», которые характеризовали философские нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теоретизировании, не о беспоследственных академических дискуссиях, но о культурной политике очень сильной социальной организации, которая не остановится перед суровыми мерами.

Конечно, церковное осуждение светских традиций эстетической практики имело свои границы. На латинском Западе тяжелая разруха побуждает Церковь ценить людей, верных культурный заветам античною Рима; без них невозможно было бы спасти даже простой грамотности. На византийском Востоке пафос культурною преемства был слишком тесно связан с пафосом государственною преемства; блеск мирского эллинскою изящества — как бы одна из регалий монархии ромеев. Тот самый Юстиниан I, который закрыл в 529 году языческую афинскую Академию и провел ряд репрессий против язычников, все еще встречавшихся среди высшей администрации, в поэзии поощрял язык образов и метафор, который не имеет ничего общею с христианством. Придворные эпиграмматисты этого богословствующего императора изощряли дарование и оттачивали стиль на темах, казалось бы, в лучшей случае несвоевременных: «Приношение Афродите», «Приношение Дионису», буколические похвалы козлоногому Пану и нимфам; когда же они берутся за христианскую тему, то чаще всего превращают ее в красивую игру ума. В то время, когда церковные и светские власти прилагали все усилия, чтобы вытравить из народного обихода привычку к языческим праздникам, Иоанн Грамматик воспевал на потребу ученого читателя один из таких праздников — праздник розы, посвященный Афродите:

Конечно, Юстиниан, его предшественники и его преемники отлично знали, что делали, когда терпели и даже поощряли поэзию, чуждую христианским идеалам, играющую с книжной мифологией и книжной эротикой. Не надо забывать, что ранневизантийский император притязал не только на сан «боголюбивого» и «христолюбивого» покровителя Церкви, ее «епископа по внешним делам», но и на ранг законного наследника древних языческих цезарей. Соответственно и его придворный поэт обязывался быть не только послушный сыном Церкви (в быту), но и законный наследником древних языческих поэтов (за своим рабочим столом). Всему было отведено свое место: христианским авторитетам — жизнь Церкви, книжному язычеству — мирок школы и словесности. Недаром Юстиниан поручил воспеть только что построенный храм Св. Софии отнюдь не одному из церковных «песнописцев» и «сладкопевцев» вроде Романа или Анастасия, не клирику и не монаху, но придворному сановнику и автору эротических эпиграмм Павлу Силентиарию, начавшему едва ли не самую выигрышную часть своей поэмы в гекзаметрах — описание ночной иллюминации купола — мифологическим образом Фаэтона, сына Гелиоса — Солнца: