Уже при первой пристальной взгляде на ранневизантийскую литературу она оказывается на редкость сложный, подвижным единством, которое вопреки всем противоречиям, более того, именно через противоречия выявляет определенную логику. Представляемое ею зрелище может привлекать и может отталкивать, но не бывает незначительным.

Ее время — это эпоха последовательного обессмысливания или переосмысливания тысячелетних форм греко-римской культуры, но также эпоха отыскания новых возможностей на потребу предстоявшей) средневекового тысячелетия. Даже если видеть в такой эпохе лишь ее негативную сторону (что само по себе было бы вопиющей несправедливостью) — и тогда это что угодно, только не пустой провал в истории человечества. Разлад и распад высвобождают фундаментальное противоречие, до поры дремавшее в основании цивилизации. Сдвиг и слом обнажают для аналитического глаза скрытые структуры, и все тайное становится явным. Кризис — это как бы объективный «анализ», которому подвергает себя сама действитеяьность, упреждая наши попытки анализа; недаром слово «кризис» означает «суд» и родственно слову «критика». Но ведь эпоха, о которой мы говорим, была не только концом — куда важнее, что она была началом. Рухнул александрийский Серапейон, но в Константинополе встала Айя-София. Время разрушало, но оно же строило, и строило надолго. Среди разлада и распада была найдена новая система равновесий — то, что мы только что назвали подвижным единством.

Говоря о ранневизантийской литературе как о подвижной единстве, надо различать несколько аспектов единства.

Во-первых, это единство уровней — сквозное единство по вертикали, сверху донизу: от самого общего до самого частного, от самого «умственною» до последней словесной конкретики. Уровни — потому и уровни, что это уровни целого, их различенность обусловлена их взаимосоотнесенностью.

В этой книге высказывались догадки о связи между самыми различными вещами:

между политической идеологией ранневизантийской державы и теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также между обоими этими феноменами и практикой метафоры у ранневизантийских поэтов (дополняющие друг друга главы «Знак, знамя, знамение» и «Мир как загадка и разгадка»);

между «учительным» умыслом ранневизантийских гимнографов и разработанной ими системой метрики и аллитерации (глава «Мир как школа»);

между бюрократический миром константинопольских писцов и повышенной чуткостью к графическому облику литературною текста (глава «Слово и книга»); между антиномиями христианской доктрины и строфикой Романа Сладкопевца с характерной противопоставленностью основного текста и рефрена (глава «Согласие в несогласии»);

между определенными традициями античной мыслительной техники, реактуализованными Византией, и появлением стиховой рифмы в Акафисте (глава «Рождение рифмы из духа греческой „диалектики“»).

Автор не знает, конечно, найдет ли читатель эти догадки убедительными. Куда решительнее, чем за каждую из догадок, он стоит за само направление поисков. Связь между различными уровнями нужно искать — памятуя, что уровни остаются различными, и не представляя себе их связь ни жестким механическим сцеплением, ни чем-то вроде магической партиципации. Автор заверяет читателя, что даже в дурном сне ему не мерещилось, будто метафоры или акростихи — не более чем выражение «психоидеологии» такихто слоев и прослоек ранневизантийского общества или чем материализация таких-то отвлеченных категорий философской или теологической доктрины. Метафора — это прежде всего метафора, акростих — это акростих; литературовед перестает быть литературоведом, если ему не милы тавтологии этого рода. Другое дело, что человеческий мир, как сказано у Томаса Манна, круглый и целый. Метафоры и акростихи не сочиняют себя сами, их сочиняют люди для людей, и бытие людей, не сводящееся к акту сочинительства, так или иначе присутствует в этом акте — прямо или косвенно, адекватно или превратно. Не следует намертво приковывать символику Псевдо-Дионисия к политической структуре ранневизантийской монархии; но если символика эта сама по себе могла обойтись и без ромейской державы (почему не раз возрождалась в иные эпохи, при иных общественных условиях[838]), то ромейская держава, по-видимому, не могла бы функционировать без помощи семиотических конструкций данного типа. Это немаловажно.

Во-вторых, единство ранневизантийской литературы — это единство противоположностей, дополняющих друг друга в рамках системы и гарантирующих равновесие своим взаимоупором. Например, едва ли можно априорно усмотреть что-нибудь общее между эксцессами стилистической безыскусности у ранних агиографов и эксцессами стилистической изощренности у современных им авторов вроде того же Псевдо-Дионисия, который поистине «словечка в простоте не скажет». Одна из задач главы «Мир как школа» — вскрыть ту логику, по законам которой в «школьной» универсуме взаимно обусловливали друг друга идеал младенческой простоты и тяга к хитросплетениям «премудрости», совместно определяя поэтику «учительной» литературы, где изощренность наивна, а наивность вовсе не так наивна и скорее изощренна. Вообще говоря, всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей; говоря словами Гераклита, «скрытая гармония сильнее явленной». Чем выявляется ранневизантийская культура, так это тем, что в ее кругу крайности особенно контрастны, а их приведение к единству особенно парадоксально. В этой книге, как помнит читатель, одна из глав называется «Унижение и достоинство человека», и она каждым своим словом, начиная с заглавия, говорит об этой черте контраста и парадокса, равно присущей панораме души и осмыслению общества, нравственный представлениям и литературный вкусам. Но ведь к тому же выводу приводят на разнообразной материале и другие главы.

В-третьих, единство ранневизантийской литературы — это единство принципов поэтики, определяющих творчество в рамках враждебных друг другу идейно конфессиональных направлений. Как известно, в IV и даже в V веке языческое направление оставалось весьма влиятельным. IV век дал магико-политеистическую философию пергамских неоплатоников, религиозную публицистику императора Юлиана, импозантную ораторскую прозу Ливания, Имерия и Фемистия; рубеж IV и V веков — блистательные эпиграммы Паллада; V век — дионисийский эпос Нонна, поэмы его последователей, грандиозный философский синтез Прокла, антихристиански направленный исторический труд Зосима. Это немало. Отрицать, что бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, было бы безвкусный парадоксом. Другое дело, что в повседневности исторического и культурной) процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый «мир» противостоит другому «миру». Такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных социальных условиях вступали в отношения контакта и отношения конфликта по признакам самого различною порядка. Церковь была раздираема ересями и схизмами; например, для Афанасия Александрийского, христианского богослова, Арий, другой христианский богослов, — идейный враг, представляющий куда большую опасность, чем любой язычник, ненавидящий христианство как таковое. Но и язычники, как известно, в большинстве своем приняли мистическую экзальтацию императора Юлиана, его проекты по части реформ и его усердие по части жертвоприношений довольно холодно. И что это за персонаж — ранневизантийский язычник? Простолюдин из Газы, по старинке приверженный к вольностям культов плодородия, и неоплатонический аскет, средствами поста и диалектики готовящий себя к экстазу, равно входят в эту абстрактную категорию; но общего у них немного. Жизнь знала и промежуточные случаи. Синесий в одном плане человеческих отношений был связан с Ипатией, женщиной-философом неоплатонической школы, в другом плане — с александрийским епископом Феофилом; Ипатию он воспел в прочувствованном стихотворении, а из рук Феофила принял епископский сан. Как известно, Ипатия была растерзана фанатической александрийской чернью, выпестованной прежде всего Феофилом (правда, это случилось уже после его смерти, как, по-видимому, и после смерти Синесия). Тем более примечательно, что Синесий вовсе не был двуличным хамелеоном, каких тогда было немало: например, после избрания епископом он почел за нравственную обязанность откровенно поведать о своих сомнениях по части церковной догмы. «Прямодушный муж», — называет его Виламовиц-Мёллендорф[839]. И все же он мог без особенного духовного перелома или душевного надрыва[840] совместить в себе «своего человека» для Ипатии и «своего человека» для Феофила; два культурно-социологических ряда, по всей видимости несовместимых, реально пересеклись на его личности. Но особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал респектабельный верить в Божественное провидение, стоящее на страже нравственной) закона, однако скептически относился к попыткам познать природу Божества; хитросплетенна языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушный, а проявления фанатической экзальтации с той и с другой стороны претили ему. Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственный величием империи. Таким человеком был уже Аммиан Марцеллин, современник и летописец дел Юлиана; таким был еще Прокопий,' современник и летописец дел Юстиниана. Итак, картина, открывающаяся глазам историка, достаточно пестра и противоречива; она далека от геральдической двуцветности — христианское поле, языческое поле. Однако нас сейчас занимает не история религии, даже не история литературы, но поэтика литературы, то есть система наиболее общих принципов, определяющих всю литературную продукцию эпохи. И потому для нас важнее всего отметить, что основы ранневизантийской литературы заложены в сотрудничестве христиан и язычников.

Они никуда не могли уйти от этого невольного сотрудничества. Формы культуры имеют свою объективную логику, в известной мере независимую от мировоззрения творческой личности. Например, мы видели, что эстетические импликации онтологии в языческой системе Прокла — те же, что в христианской философии Григория Нисского и его единомышленников (глава «Бытие как совершенство…»); что гротескная структура метафоры в языческой поэме Нонна о Дионисе — та же, что в его переложении Евангелия, и что она обнаруживает примечательное сходство с работой воображения христианского мыслителя Псевдо-Ареопагита (глава «Мир как загадка и разгадка»); что назидательные образы природы в проповедях Василия Кесарийского непосредственно примыкают к языческой дидактике Элиана (глава «Мир как школа»).

Это и понятно. Для современников Афанасия Александрийского и Юлиана Отступника возможен был выбор: принять сторону одного или сторону другого (не говоря уже о том, что можно было принять сторону ариан или сторону гностиков или вовсе уклониться от выбора). Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своей эпохи. Это не ими решалось[841].

Возьмем хотя бы итератора Юлиана, волновавшею воображение стольких историков и беллетристов. Он был борцом за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому ми фу о нем, он не был и не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из провозвестников византийской культуры. Автор послания жрецу Арсакию и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» являет собой исторически колоритный тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца поучает своих подданных, определяет, во что верить, сочиняет славословия божественным силам, предписывает нормы поведения для служителей культа. Император в его понимании — защитник истинной веры, притом что истинная вера — для него языческая вера. Уже одной его литературной деятельности по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе[842] достаточно, чтобы резко отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место — на линию, ведущую от религиозных манифестов Константина к догматический и гимнографическим занятиям Юстиниана и других византийских самодержцев[843]. К этому надо добавить «обличение» чуждых догматов, будь то догматы иноверцев (христиан) или еретиков в собственной стане («невежественных киников», киника Ираклия)[844]. Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; может быть, вернее судили его идейные враги, христиане ближайших к нему поколений, увидевшие в нем «отступника» — государя сакральной державы, отступившею от веры сакральной державы[845]. В облике Юлиана немало черт, заставляющих вспомнить, что он был современником первых монахов Египта. Одна из них — тяготеющая к юродству насмешка над собственный телом, осмеяние тела, и черта эта определяет как стиль его поведения, так и поэтику литературной фиксации своей личности. Когда, например, он хвалится, что в его жесткой и спутанной бороде «снуют вши, словно звери в дремучей лесу»[846], выражает готовность дать подданный отчет в каждой своей бородавке[847], а затем обстоятельно повествует, как его единственный раз в жизни вырвало[848], — это не античная непринужденность, а нечто совсем иное. Это даже не кинизм, ибо кинизм не совместим ни с положением императора, ни с мистическим трепетом ревностною служителя богов; как известно, когда Юлиану пришлось столкнуться с отголосками древней кинической вольности в речах, они показались ему безбожием[849]. Если перед лицом литературной позы Юлиана и можно вспомнить кинизм, то разве что специфический кинизм предвизантийского типа, соединившийся в лице Максима-Ирона, антагониста Григория Назианзина, с епископским саном[850]. Лучше обозначить это как юродство. Конечно, юродство Юлиана далеко от христианского идеала постольку, поскольку не имеет ничего общею со смирением (что, впрочем, на деле можно было сказать о поведении не одного христианского монаха); но оно остается юродством. «Когда я сижу в театре, — заявляет Юлиан, — по моему виду сразу можно понять, что я осуждаю все эти зрелища»[851]. Он осуждает зрелища, но само его осуждение зрелищ разыграно как зрелище, чтобы дойти до всеобщего сведения; иначе говоря, он ставит на место античного театра педагогически направленную театральность юродской эксцентриады[852]. Этот «отец» несостоявшейся языческой церкви не меньше «отцов» христианской Церкви вписывается в панораму, намеченную в главе «Мир как школа».

Современники спорят между собой, но для того, чтобы спорить, им надо говорить на одном языке. Иначе спора не получится. История литературы изучает перипетии спора, но анализ поэтики — это анализ того языка, на котором ведется спор. Когда речь идет о ранневизантийской поэтике, особенно важно привлекать на равных основаниях языческий и христианский материал; так выявляется объективный характер форм культуры, подчиненных внутренней необходимости и до известного предела независимых от того, что происходит в голове писателя. Воспевая языческих солнечных богов, Нонн пользуется оборотом ύψίδρομος έλαττρ («высокостранствующий возница»)[853]; воспевая Христа, он прибегает к тому же обороту[854]. Это не языческий и не христианский образ; это ранневизантийский образ. Он имеет точное соответствие в изобразительном искусстве; это соответствие, подчеркивающее его необходимость, неизбежность для эпохи, — мозаика начала IV века с изображением Христа на «высокостранствующей» квадриге Гелиоса и в солнечном венце из лучей, которая украшает так называемую Юлиеву гробницу (ныне скрытую под собором Св. Петра в Риме). В то время подобный образ был понятен и нужен людям самых противоположных религиозных убеждений. В иное время он не был бы ни понятен, ни нужен никому.

Еще раз: формы культуры имеют свою логику. Другой вопрос, что убеждения людей тоже воздействуют на формы культуры, причем воздействие это может быть связано с сознательными усилиями участников историческою движения, а может идти скрытыми, неожиданными путями. Второе едва ли не интереснее для исследователя поэтики, нежели первое. Едва ли стоит объяснять, например, что христианство стимулировало аскетический, «спиритуалистический»[855] характер ранневизантийской образности; ведь такова была декларативно провозглашенная задача, цель, поставленная новым мировоззрением перед писателями. Но никто ни перед кем не ставил цели — ориентализировать строй грекоязычной литературы. Ни в абстрактную «сущность» христианства, ни в сознательные намерения его приверженцев вовсе не входило стимулирование эстетического западно-восточного синтеза. Однако именно христианство открыло ему дверь. Живые люди в реальных и конкретных условиях эпохи могли сколько угодно говорить и думать: «будем поощрять духовность и подавлять чувственность»; они не могли ни сказать, ни даже подумать: «будем перенимать отношение к слову, к метафоре, к созвучию, свойственное народам Ближнего Востока». Тот, кто был достаточно развит, чтобы вообще чувствовать проблему, прилагая свои силы как раз к тому, чтобы ничего восточного не перенимать; например, творчество такого ортодоксальной) христианина и такого характерного представителя эпохи, как Григорий Назианзин, определено сознательной волей к консервации античного языка форм как инструмента для передачи христианского содержания. Но процесс не зависел от сознательной воли того или иного автора. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историко-литературной ситуации — другое, совсем другое. Усвоение ближневосточного литературною опыта не вытекало из доктрины христианства как субъективно осознаваемое требование; оно вытекало именно из факта христианства как объективное следствие.

Столь же закономерно вытекало оно из факта последиоклетиановского самодержавия, хотя никак не постулировалось официальной идеологией этою самодержавия. Скорее наоборот: поскольку Константинополь был «Новым Римом», поскольку «ромейские» императоры мыслили себя «римскими» императорами, — просьба к читателю вспомнить главу «Знак, знамя, знамение»! — постольку формальные элементы античной эстетической традиции оказывались необходимыми ради практической) дела пропаганды государственно-культурного преемства. Доходило до вещей странных, гротескных, но вовсе не случайны. Например, в 377 году знаменитый оратор Фемистий произносил перед синклитом Константинополя речь во славу христианских императоров Грациана и Валента. И тема речи, и обстоятельства ее произнесения имели строго официозный характер; Фемистий, сам возведенный в сан синклитика, давно специализировался на произнесении речей подобного рода. Тем более странно заглавие речи: «Слово эротическое, или О царственной красоте»[856]. Фемистий не стесняется потревожить тень Сократа, этого учителя «эротической» мудрости из диалогов Платона. Вся словесная ткань речи тщательно соткана из аллюзий на эти диалоги и окрашена двусмысленной «эротической» метафорикой. Как Сократ называя себя «поклонником» или «обожателей» (έραστήσ)» красоты юного Хармида или Алкивиада, так Фемистий называет себя «поклонником» или «обожателей» прелестей императорской власти, законов и т. п[857] Все вовлечено в сферу Эроса — разумеется, сугубо философского Эроса. Город Константинополь — это красавица, и оратор желает, чтобы между «красавицей» городом и «красавцами» государями существовали отношения взаимной влюбленности[858]. Речь эта вовсе не стоит особняком. В столь же официозных речах Фемистий хвалил схожим образом Константина[859], а о суровой Констанции говорил так: «в царевой красоте, которую я порываюсь лицезреть и восхищенный зрителей которой являю себя, прекрасна и внешняя прелесть (άγλαία)»[860]. Вот на каком языке обращались риторы к христианским государям IV века — и знали, что это не будет сочтено неуместным. Легкая тошнота, которую мы испытываем, читая подобные тексты, не избавляет нас от обязанности уяснить себе их место в жизни и в культуре. Из них делается очевидный, какой спрос на античную топику закономерно возникая в официозном кругу квазихристианской имперской идеологии[861] и какому вырождению, искажению, обессмысливанию подпадала она в этом кругу. Классицистические образы годились для условных похвал режиму; когда нужно было всерьез найти какой-то смысл для жизни человека при этом режиме, они работали плохо. Интеллектуальный и артистический блеск придворною классицизма от Константина до Юстиниана — словно тонкая радужная пленка над темной, но плодотворной глубиной. На глубине же несколькими веками раньше началось[862], а теперь стимулировалось всем строем жизни освоение отысканных на Ближнем Востоке возможностей творчества.

Путь Романа Сладкопевца, явившеюся из Берита == Бейрута в столицу на Босфоре, — емкий символ. Ранневизантийская литература воспринимала важные аспекты традиционного ближневосточною подхода к изображению человека в его «сраме» и его «славе» (глава «Унижение и достоинство человека»), к «учительному» слову (глава «Мир как школа»), к графически реализованному тексту (глава «Слово и книга»). Эта рецепция — одна из сквозных тем книги. От одной главы к другой для разнообразных компонентов литературной традиции прослеживается один и тот же единообразный маршрут: древнееврейская литература, за которой стоял опыт Египта, Месопотамии, Угарита, — сирийская литература времен Ефрема Сирина — византийский синтез. Сирия — необходимое звено между «библейскими» тысячелетиями и грекоязычным Средневековьем; недаром сам язык, на котором писали сирийские авторы, — не что иное, как поздняя фаза арамейскою языка. Христианство, оказавшееся в союзе с духом времени, на краткий, но важный исторический момент дало сирийцам положение авторитетных наставников. Исследователь ранневизантийской культуры ничего не сможет понять без постоянной оглядки на Нисивин и Эдессу. К сожалению, эстетический анализ памятников сирийской литературы — все еще задача для будущего. Добавим: задача неотложная.

За Сирией стоял не только мир палестинско-арамейской традиции; за ней стоял Иран. Сирийская культура развивалась в основной на территории сасанидского государства; Афраат был прозван «персидский мудрецом», Исаак Сириянин подвизался в монастыре среди гор Хузистана. Иран, отработавший на основе зороастризма идеологию священной державы и религиозной войны, дал важные «парадигмы» не только византийской, но и вообще средневековой цивилизации. Поход шаха Хосрова II Парвиза на Иерусалим (614) был отдаленный прообразом Крестовых походов; только это был поход против «Креста». Император Ираклий вел войну в защиту «Креста»; но мыслил он в тех же категориях, что его восточный анташнист. Историки культуры могут немало рассказать об усвоении стиля сасанидских придворных ритуалов позднеримской и ранневизантийской государственностью от Диоклетиана до Юстиниана[863]; историки искусства могут еще больше рассказать об иранском влиянии на иконографию и стилистику парадной и сакральной живописи и пластики, на декоративные мотивы[864]. Для исгориков литературы подспудные связи поздней античности и ранней Византии с Ираном, увы, почти совершенно не ясны; пока благоразумнее говорить разве что о заимствовании конкретных апокрифических мотивов (например, в сирийской по происхождению «Песни о Жемчужине», о которой шла речь в главе «Унижение и достоинство человека»). Автор этой книги с горечью сознавал свою личную некомпетентность в иранских сюжетах, однако не ре шился освободить себя от обязанности хотя бы в самых общих чертах напомнить читателю о присутствии великой цивилизации к востоку от христианского круга земель.

Да, ранневизантийская культура широко воспринимала восточные формы. Но о литературной творчестве можно с еще большим правой повторить то, что О. Демус сказал об искусстве Византии: «Переработка этих восточных форм происходила при строгой отборе того, что могло быть соединено с античной традицией»[865]. Это верно, в особенности же если под «античной традицией» понимать не только наследие древних мотивов и форм, весь арсенал классицистической стилизации, но нечто более существенное, более глубокое: применительно к литературе — отношение к слову, психологию восприятия речи во всей своей интимности, со всеми своими хорошо укрытыми «секретами», то, что исследователю необходимее всего ощутить и труднее всего описать. Скажем, стиховая рифма как таковая совершенно чужда «античной традиции» в узкой смысле этих слов. Однако в главе «Рождение рифмы из духа греческой „диалектики“» мы стремились нащупать связь рифмы, какой она возникает в одной ранневизантийском песнопении, с эллинским пристрастием к мыслительно-словесной игре, определившим некогда облик афористики Гераклита или риторики Горгия. Ранневизантийская литература даже в наименее классицистических своих продуктах не становилась попросту «восточной»; она оставалась иной, а именно — «западно-восточной». Таково уже четвертое основаиие для того, чтобы говорить о ней как о системе подвижного единства.

Если мы назовем раннюю Византию «пограничным» явлением, это будет верно как по отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийский Запад и анатолийско-левантийский Восток, так и по отношению к временной границе, разделившей античность и Средневековье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классической) преемства и новизны. Поэтому ранневизантийскую литературу так трудно и так интересно изучать. В ней тысячелетняя античная традиция с неожиданной остротой выявляет свои исходные схемы, обнажает костяк своих приемов, придя к собственному пределу.