Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контексте современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизантийской эстетикой. Но прежде чем говорить о ранневизантийской эстетике, да и вообще о средневековой эстетике, необходимо ответить на предварительный вопрос: как о ней вообще возможно говорить?

Начнем с простой истины. Как известно, ни самого термина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIII столетия, когда немецкий философ Вольфовой школы Александер Баумгартен впервые ввел это слово в употребление (да и то в смысле, не вполне тождественном современному)[62]. Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платой и Аристотель, так и их позднеантичные и средневековые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого понятая эстетики. Этот факт включает далеко идущие импликации. Не только к общественному функционированию, но и к внутреннему строю древних и средневековых эстетических учений принадлежит то, что они осознают и оформляют себя не в качестве эстетики. Они не «примитавнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.

Отсюда дилемма, которая возникает перед исследователем средневековой эстетики.

Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее задачах и пределах, ее методах и материале — и в соответствий с этим заново строить средневековую эстетику, то есть собирать, «монтировать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совершенно ином контексте. Притом войти в состав этой постройки тексты смогут в той мере, в которой из них удастся вытравить их органическую сращенность с их жизненной почвой. Чем безболезненнее изымаются они из этой почвы, тем более непреложно составляют они достояние исследователя истории эстетической мысли. Но не иллюзорна ли эта безболезненность? Разумеется, производимый в данном случае мыслительный эксперимент сам по себе столь же оправдай, как любой физический эксперимент, в ходе которого ради изучения объекта А разрушается объект В. Мы только обязаны помнить, что разрушение произошло. Описываемый метод предполагает в качестве исходной рабочей установки фикцшо, а именно допущение, будто мыслители прошедшего вместо работы над своими проблемами были заняты исключительно подготовкой работы над нашими проблемами, как мы их теперь понимаем. Исследователь с самого начала обязывается искать в материале то, чего там в собственном смысле слова по самому определению не может быть дано и что возникает лишь после перегруппировки и перетасовки материала, — например, «эстетику». Не из такого ли подхода к вещам рождается популярное представление о «наивной мудрости» древних мыслителей, которые якобы мыслили не иначе как «гениальными догадками»? Что касается тех — вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителей неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, то есть проявления случайности.

Случайность вообще характеризует весь описываемый нами способ работы. При сколько-нибудь конкретной подходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов — а именно тех, которым со временем предстояло стать терминами науки эстетики: «прекрасное» (το καλόν), «возвышенное» (τό ΰψος), «гармония» (ή άρμονία) и т. п.[63] Подобного рода лексикологическая работа в высшей степени необходима и плодотворна. Беда, однако, в том, что слово как носитель смысла не равно себе, оно — «хамелеон, в котором каждый раз возникают не только разные оттенки, но иногда и разные краски»[64]; доказательно выяснить, когда слово действительно имеет эстетический смысл, а когда нет, вовсе не так просто, в особенности же для эпох, когда сама по себе идея «эстетическою» еще не получила обособления от других идей. Это значит, что четкие критерии для выделения «эстетики» среди прочего мыслительною материала, которые мы как будто бы обрели в лексике, оказываются, увы, необязательными. Любой язык знает несчетное множество случаев, когда «эстетическая» семантика красоты и «этическая» семантика добра незаметно переходят друг в друга, подменяют друг друга, даже меняются местами (как в русской фразе «он прекрасный человек, но нехорош собою», где «прекрасный» значит «очень хороший», а «нехорош» значит «некрасив»). Одни из этих случаев просты, другие нет. Когда в евангельской притче «добрый пастырь» назван погречески καλός (букв. «прекрасный»), перед нами бытовое словоупотребление, вполне лишенное эстетическою смысла: «прекрасный» означает не более чем «хороший» или «добрый». Но что сказать об этом же слове, когда оно возникает в древнем греческом переводе Библии (так называемой «переводе семидесяти толковников», или Септуагинте), а именно в том месте, где говорится, что Бог нашел все части созданною им мирового целого καλά λίαν — «весьма прекрасными»? Заключена ли здесь некая эстетическая оценка мироздания? Принимая во внимание, что в соответствующем месте древнееврейскою подлинника стоят слова «tobme'od» («хорошо весьма»[65]), следует признать, что наличие специальных смысловых обертонов «красоты» в тексте Септуагинты не может быть ни окончательно доказано, ни окончательно опровергнуто. Равный образом, когда византийские сборники аскетических назиданий еще со времен Василия Кесарийскою именуются Φιλοκαλία (букв. — «Любовь к прекрасному», в традиционном переводе — «Добротолюбие»[66]), то речь вроде бы и впрямь идет о некоей особой «красоте», о некотором духовном «художестве» (τέχνη) работы над собой, имеющем свои законы такта и вкуса[67]; но вспомнить в связи с этими материями эстетическую категорию «прекрасного» было бы по меньшей мере рискованный.

Таким образом, внутри описанною метода уже заключено противоречие: если последовательное и жесткое проведение его принципов не только обеднит, но прямо-таки обессмыслит общую картину, то всякое расширение исследовательского горизонта немедленно делает категориально-терминологические критерии отбора материала до причудливости формальными и случайными.

Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу только что описанному, исходит из попытки возможно более серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее Нового времени все же не было. Попробуем принять эту простую истину как она есть и сделать из нее все необходимые выводы. Отсутствію науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, которой было оплачено рождение новоевропейской «научности» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия: исследователь ограничивает себя уже не формальный отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается. Его анализу подлежит онтология — но лишь поскольку она пережита и непосредственно укоренена в жизненной чувстве эпохи; космология — но как пластическая картина эмоционально обжитого мироздания; этика — но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образы морально-долженствующего.

Вот один из бесчисленных примеров. Возьмем известные по их поздней фиксации у Фомы Аквинского[68], но разработанные еще греческой патристикой «доказательства» бытия Божия; более неожиданной темы для историко-эстетического рассмотрения, по-видимому, невозможно себе представить. Это теология, онтология — все, что угодно; какая же это эстетика? Но присмотримся к предмету поближе. Эти «доказательства» правильнее было бы назвать «показательствами», ибо сами мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании» (άπόδειξις), но о «показывании» (δειξις) бытия Бога: различение этих терминов, как извесгно, восходит к логической терминологии Аристотеля. Еще Климент Александрийский пояснял, что, поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально неприменимо[69]. Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показывать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то непосредственно-наглядного, зримо-пластического и постольку «эстетическою». В самом деле, вышеназванные «доказательства» сводятся к тому, что ряд так или иначе опирающихся друг на друга в своем бытии сущностей не может продолжаться бесконечно, но должен замкнуться на некоей безосновной основе, опирающейся только на себя самое (это варьируется применительно к движению вещей, к их существованию и к их необходимости). Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, что мы имеем дело не столько с логический доводом, сколько с аргументацией от эстетики. «Умными очами» средневековый мыслитель видит, как без замыкающей безосновной основы сумма существующих вещей как бы «проваливается» куда-то, и мыслить это в точном смысле русскою слова нелепо, то есть некрасиво, неизящно. Как старинная мелодия непременно должна иметь в конце завершающее замедление, в котором музыкальное время как бы воспринимает в себя вечность, так и ряд сущею должен во избежание эстетического бесчинства обрести завершение в Боге. Собственно, тот же самый довод возникает и в тех «доказательствах», где речь идет об аксиологическом и смысловом рядах (иерархия совершенств располагается по направлению к логическому пределу Всесовершенства, целесообразность мыслима лишь при наличии абсолютной Дели всех целей). Для эстетическою мира патристики этот императив предела вполне бесспорен. Совсем другой вопрос, почему средневековые мыслители находили возможный отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объективным» универсумом онтологии и космологии. На этот вопрос мы попытаемся ответить несколько ниже.

Если исследователь средневековой эстетической мысли однажды избрал второй путь и вознамерился идти не от структуры нашей науки эстетики, но от внутреннего строя средневековой картины мира, он не имеет права отбрасывать и такой материал, как патристические «доказательства» (или «доказательства») бытия Божия, не может избавиться от них, сдав их на руки историкам философии или историкам религии. Его задача достаточно трудна. Уже не изъятые из своих контекстов и вторично приведенные в искусственную систему фрагментарные «высказывания», но внутренний склад ушедшей духовной жизни, взятый как целое, составляет предмет его профессиональных занятий и забот. Притом особое его внимание должны привлекать как раз факторы цельности «мировоззренческого стиля»[70], скрепы, гарантирующие единство того мира представлений, внутри которого жил тогда человек. Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированною читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленный способам истолкования истории — например, к совершенно ненаучный приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными; чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенный в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы: исторический момент превращается из противоборства сил в однородную и равную себе самой субстанцию, из арены человеческого выбора — в царство механической, если не магической, предопределенности.

Если понимать предмет историко-эстетических раздумий так, он оказывается весьма широким. Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широта его полномочий: он берет себе свободу беспрепятственно двигаться по всему духовному пространству изучаемой культуры и брать свой материал во всей полноте связей последнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. Но всякая свобода таит в себе опасность. В данном случае опасность состоит в утере ясных границ предмета: на место школьной четкости первого подхода может встать расплывчатое пересказывание общих историко-культурных соображений в квазиэстетических терминах. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан тем более строго ограничить себя своей специфической целью в подходе к этому материалу и тем более цепко держать в уме свою задачу. По счастью, в отечественной науке есть хорошие примеры именно такого подхода. Когда мы видим, что А. Ф. Лосев не боится включить в историю эстетики античное понимание числа или атома, притом рассматривая этот сюжет отнюдь не как историк философии или тем паче точных наук, но именно как историк эстетики[71], — новые перспективы становятся достаточно наглядными, и уже нет нужды разъяснять, о чем, собственно, идет речь. То же следует сказать об анализе «литературного этикета» в древнерусской литературе у Д. С. Лихачева[72] и о характеристике «карнавальной» традиции в составе средневековой культуры у Μ. М. Бахтина[73]. Этих примеров достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучению истории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочая возможность. Возможность в данном случае равнозначна необходимости.

* * *

А теперь зададим вопрос: имеет ли касательство к эстетике понятно бытия?

Если исходить из норм новоевропейской культуры, то есть той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, проблемой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Ибо, во-первых, предмет эстетики относится к некоему особому модусу познания мира субъектом, так что эстетика есть gnoseologia inferior («низшая гносеология»), как нарек ее некогда сам ее «крестный отец» Баумгартен; а размежевание онтологии и гносеологии есть первейшее и основное членение совокупности новоевропейских философских дисциплин. И во-вторых, «прекрасное» и прочие категории науки эстетики суть предикаты вещей, а бытие, как утверждал Кант, не есть предикат, но лишь логическая связка при предикате, решительно ничего не прибавляющая к положительному содержанию этого предиката.

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертой разделе третьей главы второй книги „Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логической применении оно есть лишь связка в суждении»[74].

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть, в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство). Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, то есть само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита[75]. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу», — говорит Августин[76]. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель — Фома Аквинский: «Сущее и благое суть понятая взаимозаменимые»[77].

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западный схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (то есть Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывая», а просто апеллировал к самоочевидности, так и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи[78]. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. К несчастью, никакое «типологизирование» не может обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологическою доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательство положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность — ее «диалектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм — выражение всеобщей нормы, Гаунило — исключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в философии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в философии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. Поэтому контраст остается чрезвычайно важным.

Весомость процитированною места из «Критики чистою разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с античными первоистоками европейскою философствования. Кенигсбергский философ не заметил, что в числе его оппонентов — не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некоей «целокупности». Это общее место архаической греческой мысли выражено, между прочим, в словах Мелисса (середина V в. до н. э.) о том, что сущее необходимый образом «полно»[79]. Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главныя путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть сущее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенное™[80], и идея Платона есть «истинно сущее» (τό 0ντως öv) постольку, поскольку она — совершенный образ («ε'ίδος»). Дурное, неустроенное, безобразное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устрояющей его бытнйственной форме, есть на языке платонической мысли «меон» (τόμή öv), то есть «не-сущее». Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским[81]) оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость».

Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают онтологическое и аксиологическое (древние снова оказываются «наивными» людьми, которые по своей наивности перепутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиология», составленное из греческих корней, но выразившее мысль Нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не было совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенный причинам. «Благо» — это не «ценность», «совершенство» — это не «ценность»: здесь то же различие, как между равной себе «вещью» и пред-стоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили «вещь» — «предметом». «Совершенство» — это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом.

Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия»[82]: саморазвертывание вовне плотной бытийственной самососредоточенности. Красота — «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразумениям, если мы начнем насильственно вкладывать в них новоевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прекрасна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бытие», как «ценность» — на «совершенство» или как «предмет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность «объективна»: «ob-iectum» и значит «предмет», «Gegenstand», то есть некоторое «противостоящіе» субъекту. (Многозначительное немецкое слово «Gegenstand» было введено в XVIII веке именно как калька латинскою «obiectum»[83]; таково же происхождение и русского «предмета»[84].) Конечно, Плотиново «бытие», имеющее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно; но мы должны твердо помнить, что это объективность особою рода, не соотнесенная с субъективностью.

Мыслители патристики и вообще христианского Средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «целокупнош неба», как говорил Ксенофан Элейский[85], то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютною и личного Бога и одновременно его даром творению[86].

В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшею его из неопалимой купины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последнего, он получил ответ: «‘ehjeh ‘aser ‘ehjeh»[87]. Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по семитской филологии вопрос о смысловых оттенках древнееврейского глагола «hajah», причастную форму от которого Бог Ветхою Завета называет как свое истинное имя[88], или тем паче заниматься гипотезами о первоначальной облике этой формулы[89]. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянской и всех прочих классических переводах этот глагол передай словами, означающими действие «быть». Бог говорит: ’Εγώ είμί ό ών, «Ego sum qui sum», «Аз есмь Сый», — Он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждая их библейскую веру. Такой спокойный и рассудочный, почти суховатый богослов, как Иоанн Дамаскин, на мгновение словно бы выступает перед нами во второй своей роли — как восторженный «песнописец» Иоанн Дамаскин: «Какое имя наиболее подобает Богу? Имя „Сущий“, коим Бог Сам обозначил Себя, когда, собеседуя с Моисеем, Он молвил: „Скажи сынам Израилевым: Сущий послал Меня“. Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности Он содержит в Себе Самой всю целокупность бытийственности»[90]. Эта формула — «неизмеримое и беспредельное море сущности», — возникающая в текстах Иоанна Дамаскина не один раз[91], подводит итоги сходным рассуждениям Григория Назианзина[92] и других греческих теологов IV—V веков[93]. Через пять столетий названную формулу будет развивать Фома Аквинский: «Наименование „Сущий“есть наиболее сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящей и свободу от прошедшего и будущего»[94]. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода нашего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чистого бытия от специфики форм и от движения времен. Очевидно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относящийся к отвлеченный понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственности» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинского — эти слова равнозначны с предикатом Божественного бытия, сформулированным еще у Григория Нисского: πλήρωμα των αγαθών, «полнота благ»[95].

Как верили наставники всего Средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это Свое преимущество Он по Своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Боіу Августин[96]; «Необходимо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом»[97]. Потому зло, как уже говорилось выше, тождественно небытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные члены как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на не-сущее. Сущее же — благо, а не-сущее — зло. И сущее именуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы (παραδείγματα) в сущем Боге, а не-сущее именуют злом, поскольку не-сущее произведено человеческими волеизъявлениями»[98]. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — собственное же и первоначально Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во всех сущностях есть само их бытие»[99]. По замечанию Псевдо-Ареопагита, ни бесы по естеству своему не злы… а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу»[100].

Исконно эллинское переживание бытийственности вещей как присущей им «красоты»[101] дополняется в патристике новый моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла безразличная жеребьевка Мойры (слово μοίρα и значит «доля», «жребий»); в христианском мировом целом его дарит «благодать» (слово χάρις и значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор пока вещь — хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей как законная добыча; а потом по таким же твердый законам, безразличный к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних учений, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время»[102]. В таком мире бытие всецело и до конца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит будущее. Не то в мпре патристической философии. Там каждая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые вероучители, души людей и ангелов бессмертны вовсе не по своей сущности — ибо даже они сохраняют характер «тварности», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавливающему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — χάρις, «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит[103].

Мы видели, что для патристической мысли присутствующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса[104]; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между природным и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихни, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отведена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который уходит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку — «теменосу», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теменоса» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир — Его вместилище»[105]. «Он не пребывает в пространстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит[106]. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодолевающий преграду «металогической инаковости». Так закладывается в представлении адепта библейской веры онтологическая основа человеческого существования: «Возьмешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; пошлешь дух Твой — они оживают и обновляют лице земли»[107]. Но приход Бога может вызывать только недоуменные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают Тебя»[108]; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?»[109] Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретный.

***

Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая структура, как эта последняя понималась средневековым мировоззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипростейшего.

Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.

Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинноследственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для чего потребовались определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневекового аристотелианства αίτίαι ΰλικαί («материальные причины») и αίτίαι ποιητικαί («содетельные причины»). Для возникновения камня нужно наличие кристаллов, из которых состоит его масса, для возникновения дерева нужна питающая почва — все это суть «материальные причины». Кроме того, для этого необходимо, чтобы силы воды, или ветра, или иных стихий оторвали камень от скалы и обкатали его до наличной формы именно этого камня, чтобы в почву упало семя и вызвало к жизни именно это дерево, — в их ποιότης («чтойности»[110]): это суть «содетельные причины». Далее, раз возникнув, вещи оказываются включенными в баланс причин для порождения дальнейших следствий, лежащих вне их самих. Их наличность, некогда порожденная внеположными им предпосылками, начинает отбрасывать вовне, на другие вещи, свои «свойства» и «силы» (δυνάμεις[111]), то есть проецирует себя на окружающее как «содетельная причина». Камень и дерево наличны как нечто плотное постольку, поскольку о них можно ушибиться. Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для деревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.

Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие δυνάμεις, как агенты в причинно-следственном процессе. Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог, уже для первобытного мастера камень есть то, из чего можно сработать нож; и такой подход сохраняется вплоть до самой утонченной цивилизованной технологии, становясь все более чистым. Эта установка интеллекта — наблюдение причинно-следственных связей вещи.

Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строение кристаллов камня, строение дерева с его стволом, корнями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую самозаконность, не сводимую к воздействию внешних «содетельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет на облик дерева, но вывести второй из первого невозможно. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией» или «формальной причиной» (αίτια ειδητική). Если каузальное сцепление — наличность именно в данное время сочетания почвы и семени — послужило для дерева «содетельной причиной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — феноменологический уровень вещи, ее эйдетика.

Из современных нам форм знания наиболее определенную направленность на второй аспект вещей имеет математика (нагляднее всего — развитая именно греками стереометрия). Пресловутая «бестелесность», «нематериальность» геометрических фигур, так восхитившая Платона, а за ним — позднеантичных и византийских платоников от Ямвлиха и Прокла до Пселла, есть знак извлеченности этих фигур из причинно-следственных сцеплений и соотнесенности с собой. Такому уровню вещей соответствует тип умственной активности, который мы назовем усматриванием эйдетики.

Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже. «Кроме» того — сколь ни дико звучит в таком контексте слово «кроме», — итак, «кроме» того, что вещь есть иечто, будь то в качестве каузального агента или в качестве феноменологической структуры, ока попросту есть: все ее «энергии» и «силы», все ее атрибуты вбираются в себя и излучаются из себя пребывающим в ней бытием. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Теперь нас занимает уже не наблюдение процессов и не усматривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить наше бытие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на которые так щедр Псевдо-Ареопагит.

По отношению к бытию, взятому как «само бытие» (αύτό τό είναι), возможна только предельно отвлеченная установка ума, которую мы условно назовем простым созерцанием.

Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной триады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.

Дольний мир земных вещей, взятых в аспекте их «бренности» и «удобопревратности», а также их «причиненности» извне, их зависимости от лежащего вне их, есть сцепление текучих причинно-следственных линий. Они вовлечены во временной поток и сами сродни ему. «Тогда произведено, — говорит о сотворении мира Василий Кесарийский, — сродное миру и пребывающим в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаемы движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природу времени»[112].

Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции «обособленные формы» (formae separatae); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, «обособленные» от текучей материн, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы, — поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений»[113]. Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластный» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создай… разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений»[114]. В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин «бестелесные сущности» (τά άσώματα) применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово τάξις (в церковнославянской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — «ангельские чины» (τάξεις άγγελικαί). Это слово стало термином еще в руках основателей математическою философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, «пифагорейцы творили из чисел „чин“, якобы царящий в небесах», о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении «Об учении пифагорейцев»[115]. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетной тогда трактате Ямвлиха «О всеобщей математической знании» величины, относящиеся к категории делимого, названы так: «улучившие чин делимого»[116]. Но в бытовом греческой языке слово τάξις искони означало воинский строй и отряд, и этот его смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанной с «силами небесными»[117]. Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактною порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мышления, имевший известное формальное сходство с математический: недаром размышления над особый множеством, которое должна являть собою совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопагита к порогу теории актуальной бесконечности[118].

Наконец, Бог патристической философии, присутствующий во всем сущем и сообщающий вещам их бытийственность, есть, по цитированному выше выражению Иоанна Дамаскина, «безбрежное море бытийственности» — бытие как таковое. Если в ангелах самосоотнесенность эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как «стоящее настоящее»[119], то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — «не разновидность формы, но само бытие»), «Я нарицаю Бога самим всебытием в самой бытийственности всебытия» — как говорится у Псевдо-Ареопагита[120].

Так трихотомия смысловых уровней вещи увязывается не только с отдельными понятиями антично-средневековой аристотелианской традиции, но со всем средневековым миропредставлением как целым.

* * *

Время сделать оговорку. Само по себе взаимодополнение, взаимопроникновение и взаимоотталкивание трех вышеописанных типов подхода к вещам — наблюденіи процессов, усматривания форм, созерцании бытия — есть отнюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпохи, какого-то особого мировоззренческого склада, но явление общечеловеческое. Все дело в том, какой из трех типов приходит к гегемонии, сообщая специфический модус жизнеотношению «сына века» в целом; этим определяется различие между одним «веком» и другим «веком». Набор основных фактов человеческой психологии, в том числе психологии интеллекта, во все времена, вероятно, один и тот же. Для историка важно, какие из них и до какой степени становятся в ту или иную эпоху из фактов психологии фактами культуры, насколько они «культивируются».

Так, новоевропейская «научность», как она складывалась с эпохи раннего капитализма, принципиально основана на решающем перевесе наблюдении каузальных связей. В центре стоит эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причиненною» следствия. Этому покоряется даже искусство, по-своему становящееся «научным». Например, в живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрожденіи в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству; это значит, что изображается не вещь как таковая, не ее самозамкнутый эйдос и не ее самоценное бытие, но вызванное ею как причиной закономерное оптическое следствие — отражение в глазу наблюдателя[121]. И так во всем: мышление в функциях все последовательнее очищает себя от реликтов мышленіи в субстанциях[122].

Что касается античной культуры, то ее создатели и адепты, разумеется, умели наблюдать каузальные связи; как они смогли бы от этого уклониться, решая в своей жизни прагматические вопросы хозяйства, политики, техники? Надо сказать, что наиболее благородный, почтенным и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэтому, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия[123]. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта — такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике. Именно это оценивалось самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория» (θεωρία), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, то есть «умозрение» в самом буквальной смысле слова. Глашатай «благородною досуга» Аристотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наилучшим» благом жизни[124]. Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия, — не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похоти очей»; он — зритель, и мир для него — зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победного вцнка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходящее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира, словно бы из некоеш града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философами»[125]. А какую пользу сулит «всматривание в природу вещей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужный и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом»[126].

Социальные предпосылки такой позиции более или менее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно потому, что античная свобода — это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыслу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократической) жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эйдоса» с такой настоятельностью, которая совершенно чужда менее «пластический» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом не только по роду, но и по всему складу своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу»[127]; символично, что тоіу никак не надеть без посторонней (рабской) помощи. Греко-римское представление о человеческом достоинстве связано со зрительным идеалом благородно-независимой осанки; так, Каллисфен мог как угодно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, то есть не погрешить против осанки.

Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект. Из этой ориентации эллинской и эллинистической духовной культуры должны быть объяснимы и расцвет пластики и стереометрии, и блеск натурфилософской интуиции, сочетавшейся с невозможностью построить «точное» естествознание. Невозможностью — ибо для того, чтобы сделать достаточно прозрачный для ума механизм эффекта, пришлось бы элиминировать образ. (В этой психологии для нас может кое-что пояснить аналогичное явление, возникшее внутри самой новоевропейской культуры, хотя с опорой на античную традицию — протест Гёте против математической физики[128]. С точки зрения истории науки дело шло о пустом недоразумении, с точки зрения истории культуры — нет: Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютонианское естествознание за его безобразность, за его эстетическую неполноценность; мысленно деформировать вещь, извлечь ее из ее собственною эйдоса и превратить в функцию некоего графика — все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.)

Контраст между античным и средневековым представлением о том, что есть наука, и новоевропейским пониманием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в своей историко-культурной значимости: на примере физиогномики. О роли физиогномических представлений в творческой практике ранневизантийской литературы нам еще придется говорить в своем месте. Сейчас важно подчеркнуть, что античная традиция, более или менее удержанная и в Средние века, дала физиогномике статус науки, и притом весьма серьезной и почтенной[129]. Физиогномикой занимались поколения ученых, к ней были причастны такие умы, как Гиппократ и Аристотель. Интереснее всего, что это и впрямь не тривиальная лженаука, основанная на ложных допущениях, каковы магические дисциплины; самый трезвый житейский опыт убеждает нас в реальности связей между физическими приметами и чертами характера. Назвать внешний облик человека добродушный, или грубым, или энергичный — отнюдь не оккультистские бредни. Столь же очевидно, однако, что для нас физиогномика безнадежно «ненаучна». Попытки эпигонов немецкого романтизма[130] возвратить ранг науки физиогномическому знанию (сюда же относится графология, «характерология» и т. п.) с точки зрения угаданных в XVII веке и отработанных к XIX веку критериев научности могут быть оценены лишь как авантюра. Дело в том, что здесь нет точною обнажения каузальных связей, здесь нечего рационально «наблюдать» и можно только интуитивно «усматривать». Но для античности и для Средневековья физиогномика — такая же полноправная наука, как для эпохи Просвещения — ньютоновская физика, и при историкокультурном анализе с этим нельзя не считаться.

«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философскою «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности — к чистому бытию. Как раз потому — такова диалектика истории, — что эллинская культура так тяготела к видимости, к «эйдосу», она рано начала отождествлять мудрость, то есть проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали[131]. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, «полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума»[132]. Еще «языческая» Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «Если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя»[133].

Кризис античною мировосприятия решительно высвободил эту устремленность на лежащее по ту сторону образа, по ту сторону формы. В одном неканонической изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженной на папирусе II века[134], предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом. Вот снова речь идет о тех же камне и дереве, которые представляли в нашем примере мир вещей; но все дело в том, что образы, «эйдосы» камня и дерева должны быть как-то устранены. Камень нужно поднять; что же окажется под камнем, «по ту сторону камня»? Земля, потревоженная в тайнах своего существования, — уже не пластический образ эллинской Геи, но нечто безобразное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «Ты земля и в землю отыдешь». Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательной) «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем. Общий тезис патристической космологии: «Тот, кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя»[135]. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и «безвидному»[136] ^— к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «антиэстетическое»[137]. (Слово «антиэстетический» слишком легко подсказывает мысль об извращенном эстетстве «с обратный знаком» и слишком далеко от идеи бытия.) Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.

Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец античности и начало Средневековья. Упомянем Молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Валентина; слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня должно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить»[138]; формулу одного синкретического текста: «Молчание — символ Бога живого»[139]; изречение неоплатоника Прокла: «Логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен»[140]; наконец, выработанное христианской аскетикой учение об «исихии»[141], как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальной смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Богу как абсолютному бытию «безмолвствующее славословие» (σιγώμενος ύμνος)[142]. Перед нами первостепенный историкокультурный символ. В присутствии «молчания» речи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, — говорит Псевдо-Ареопагит, — и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность…»[143] Конечно, это не надо понимать чересчур буквально[144]; средневековая культура, как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее философы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказанности» содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это содержащіе. Ранневизантийские, да и вообще средневековые авторы похвал и славословий разного рода священный лицам и предметам, как правило, начинают свои сочинения с драматической дилеммы: с одной стороны, писатель сознает, что недостоин и не способен изложить свою тему в словах, что может почтить ее только молчанием; с другой стороны, он ощущает долг все же обратиться к слову.

Классическая формулировка этой дилеммы содержится в одной из проповедей Иоанна Дамаскина на праздник Успения Богородицы: «Ту, через которую даровано было нам славу Господа созерцать ясно, ни человеческий язык, ни ангелов премирных ум по достоинству восхвалить не возможет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем разе. Или же прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами, и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало. Но, растворив страх любовию и совместный из оных соплетая венец, со святою робостию, дрожащею рукою, порывающеюся душою мысли нашей малое приношение Царице, Матери, Благодетельнице всякого естества как долг благодарности нашей воздадим»[145].

Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово, и притом украшенное, риторическое слово — слово, сказанное отнюдь не «в простоте», подчас больше, чем это было бы нам по вкусу. Но само «словесное» в этом культурной мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности внесловесных семиотических средств — например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии[146]. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразна средневековой культуры.