Историю христианской мысли на Востоке после Дионисия часто представляют как череду споров: христологические, об иконопочитании, о filioque, исихастский[434]. Хотя такой подход вполне уместен для описания того, как формировалось христианское учение, он гораздо меньше годится для раскрытая философских посылок, наложивших отпечаток на восточно–христианское миросозерцание. На вопрос, где в восточном контексте кончается философия и начинается богословие, нет простого ответа, и здесь мы не будем заниматься его поисками. Достаточно сказать, что было немало философских проблем, с которыми приходилось иметь дело авторам рассматриваемого периода: статус и смысл природы; соотношение тела и души, чувственного и умопостигаемого; способ, каким символы и образы репрезентируют свои первообразы; взаимосвязь теории и практики; личность как категория, несводимая к природе; и, прежде всего другого, природа Бога и возможность человеческого общения с божественным. Эти темы в мысли христианского Востока лучше всего рассматривать не в русле истории догматов, а как постепенную переработку неоплатонизма, начало которой положили Каппадокийцы и Дионисий.

Целью этой главы не является всесторонняя история восточно–христианской мысли даже в ее философском измерении. Мы прослеживаем путь термина energeia. К счастью, двигаясь в этом направленна мы обнаруживаем много такого, что имеет отношение и к более общим философским проблемам, обозначенным выше. Начнем же мы с исследования некоторых важных тем в творчестве св. Максима Исповедника, наиболее философичного из греческих отцов после Дионисия, которого Максим освоил наиболее полно. Затем мы вернемся к некоторым дополнительным темам, которые имели древние корни, но принесли плоды только столетия после Максима. Это приведет нас к концу XIII века — к периоду, который как раз предшествовал исихастскому спору, когда долгая традиция христианского осмысления «энергии» нашла свое завершение в догматической форме.

ДВИЖЕНИЕ К БОГУ, ВЫХОДЯЩЕЕ ЗА ПРЕДЕЛЫ ЛОГИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ

Св. Максим Исповедник (580–662) был либо сыном благородных родителей, живших в Константинополе (сотасно греческому житию), либо сиротой, выросшим в палестинском монастыре (согласно написанной по-сирийски биографии, автор которой настроен к нему несколько враждебно, но которая, скорее всего, более достоверна). В любом случае он служил при императорском дворе в Константинополе, прежде чем стать монахом, когда ему было уже за тридцать. Его самые ранние сочинения датируются временем начиная с 625 года, и они посвящены тавным образом вопросам духовного руководства. К ним относятся «Слово о подвижнической жизни», четыре «Сотницы о любви» и несколько ранних писем, включая важное второе письмо — о любви. В 625 году, когда возникла угроза персидскою вторжения, Максим покинул свой монастырь близ Константинополя и в конце концов оказался в Карфагене. Проведенные там годы (628–635) были самыми продуктивными. В этот период написаны «Мистагогия» (комментарий к Божественной литургии), «Вопросоответы к Фалассию» (библейская экзегеза), «Сотницы о богословии и домостроительство воплощения Сына Божия» и Ambigua (обсуждение сложных богословских вопросов).

К концу этого периода развернулся открытый богословский спор, на участие в котором уйдут оставшиеся годы св. Максима. Со времени Халкидонского собора 451 года существовал раскол между имперской церковью, придерживающейся халкидонского учения о двух природах во Христе, и различными местными церквами, это учение отвергавшими. Константинопольский патриарх Сергий в 620–е годы предпринял усилия для нахождения компромисса, известного как моноэнергизм. Последний сводится к утверждению, что хотя у Христа, как учит Халкидонский собор, две природы, но при этом только одно бого-человеческое («теандрическое») действие, или энергия. Оппозицию моноэнергизму возглавил Иерусалимский патриарх Софроний, духовный отец Максима. Хотя Софронию удалось убедить Сергия отказаться от моноэнергизма, Сергий просто предложил другую формулу — монофелитства, по сути своей ничем не отличающуюся от предыдущей, а именно: во Христе одна единственная бого–человеческая воля. Максим, будучи простым монахом, поначалу воздерживался от того, чтобы публично обозначать свою позицию. Позднее он прервал молчание и в 640–е годы написал ряд коротких текстов (собранных под названием Opuscula Theologica et Polemica), отстаивая учение о двух энергиях и двух волях. Это стало причиной его конфликта с имперским правительством, которое поддерживало монофелитство. Максим был предай суду, подвергнут пыткам и отправлен в ссылку после того, как ему вырвали язык и отрубили правую руку, чтобы он больше не мог ни говорить, ни писать. Он умер, оставленный всеми, кроме двух учеников, а его судебное дело, по–видимому, утрачено. С годами ситуация кардинально изменилась. На VI Вселенском соборе (680–681) учение о двух энергиях и двух волях было утверждено как православное, и Максим был широко признан в качестве его авторитетной) выразителя[435].

Учение Максима представляет собой сложную систему идей, ни одну из которых нельзя понять вне связи с другими. К счастью, о многих мы уже говорили в предыдущей главе. Максим воспринял от Каппадокийцев различие между божественной сущностью (pusia) и «тем, что окрест Бога» (ta peri theon). Как и у Каппадокийцев, это различие не является только эпистемологическим и онтологическим, ибо душа непосредственно переживает его, когда стремится познать Бога. Максим пишет в «Сотницах о любви»:

Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности (ουσία) Его, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Его (τών περί αύτόν), — я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их]. «В Нем совершенно постижимо сие одно — Его беспредельность»; и само неведение Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали некогда мужи–богословы: Григорий и Дионисий[436].

Именно потому, что душа «воспламенена любовным томлением», она переходит от бесплодного желания познать божественную сущность к познанию того, «что окрест Его». Здесь можно вспомнить Григория Назианзина, который говорит, как божественная природа привлекает нас к себе той своей частью, которую мы можем постичь, а той частью, которую мы постичь не в силах, приводит нас в состояние удивления[437]. В другом месте Максим подчеркивает расстояние между божественной сущностью и тем, что окрест Бога, называя последнее Его делами (έργα), а Бога — их творцом (δημιουργός). Эти дела отличаются от обычных творений двумя чертами: они не имеют начала во времени, а обычные творения суть то, что они суть, по причастности первым. В одном месте, которое впоследствии станет ключевым для мысли св. Григория Паламы, Максим пишет:

Дела же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога (περί αυτόν), — они суть и дела Божии, и не начинали быть во времени[438].

Максим далее даже говорит, что то, что окрест Бога, включает и саму бытийность (αυτή ή όντότης)[439]. Бог бесконечно превосходит оба вида дел: и те, что не имеют начала во времени, и те, что имеют, и причаствуемое, и причаствующее[440].

Из приведенных отрывков становится ясно, что «то, что окрест Бога» выполняет ту же роль, что божественные «энергии» у Каппадокийцев и божественные исхождения у Дионисия. Здесь не только дается схожий перечень (божественная благость, мудрость и т. д.); «то, что окрест Бога» — это, подобно божественным «энергиям» и исхождениям, божественные совершенства, которым творения причаствуют и посредством которых Бог дает о Себе познание. Это обьясняет, как, несмотря на радикальную трансцендентность Бога по отношению к Его делам, вечные дела также могут быть Богом. Только через несколько главок после тех, которые только что цитировались, Максим говорит о жизни Божией, «которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью»[441]. В «Мистагогии» он утверждает, что истина и благость открывают Бога и что Бог есть Истина и есть Благо, не чувствуя никакого напряжения между этими двумя утверждениями[442]. Из «Сотниц о любви» мы узнаем, что всякое разумное существо, поскольку оно обладает бытием, благостью, мудростью и вечностью, причастно Богу[443]. Здесь та же двойственность, которую мы видели в связи с «энергиями» у Каппадокийцев и proodoi у Дионисия. Вывод тот же: «то, что окрест Бога» — это акты самооткровения Бога, в которых Он открывает Себя творениям и дает возможность причаствовать Себе, оставаясь при этом трансцендентным в Своей сущности.

В то же время показательно, что Максим в данном случае предпочитает выражение «то, что окрест Бога», редко говоря о божественных совершенствах как «энергиях»[444]. В этом он следует за Дионисием. Причина состоит в том, что Дионисий и Максим восприняли прокловский язык причастности, тогда как Каппадокийцы, которые писали задолго до Прокла, предпочитали библейский термин energeia. Следует также отметить, что Максим включает в свой перечень не только такие парадигматические «энергии», как благость, премудрость, жизнь и сила, но также и бесконечность, простоту, вечность, неизменность и бытийность. Каппадокийцы никогда не причисляли все это к «энергиям» и лишь изредка — к «тому, что окрест Бога», предпочитая по большей части говорить о самой божественной природе как простой, бесконечной, вечной и т. д.[445] Причина, по–видимому, в том, что трудно мыслить такие абстрактные понятая, как действия или даже как качества, проявляющиеся в действиях.

В этом отношении Максим также следует за Дионисием. Для Дионисия очевидно, что любое совершенство творений трансцендентно присутствует в Боге как своем источнике. Бог — одновременно сама бесконечность и превыше бесконечности, само единство и превыше единства, сама вечность и превыше вечности. Всякий раз, когда мы говорим о совершенстве самом по себе как о Боге, мы должны помнить, что мы говорим о божественных исхождениях, proodoi, а не об оusia[446]. Наиболее явно Максим воспроизводит этот Дионисиев принцип, размышляя о «бытии» как божественном имени:

Оба эти суждения о Боге — я подразумеваю обозначение Его как бытия (τό είναι) и как небытия (μή είναι) — по праву допустимы, и ни одно из них невозможно в строгом смысле слова. Оба справедливы, поскольку утверждение о том, что Он существует, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И, наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказываются относительно самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого[447].

Можно предположить, что он сказал бы то же самое обо всем, «что окрест Бога». Фактически, Максим воспринял часть терминологии Каппадокийцев и развил ее таким образом, который был вдохновлен Дионисием.

Поскольку Бог выше бытия, Он также выше мышления (noesis). Здесь опять Максим заимствует мысль как у Каппадокийцев, так и у Дионисия. Мы видели, что Григорий Нисский резко различает простое концептуальное знание Бога и прямое личное знание, достигаемое только через очищение образа Божия в человеке[448]. У Дионисия акцент на превосхождении концептуальной) мышления еще сильнее. В конце сочинения «О божественных именах» он замечает, что хотя божественные имена следует как утверждать, так и отрицать, путь отрицания — выше, потому что он «изымает душу из сродного ей»[449]. Это движение «изымания» становится главной темой его краткого трактата «О мистическом богословии». Здесь отрицание — это не столько концептуальный акт, сколько путь, выводящий душу в пространство по ту сторону понятий, в тот мрак, где обитает Бог. Дионисий аллегорически представляет это движение как восхождение Моисея на Синайскую гору. Сначала Моисей должен очиститься и отделится ото всех, кто не очищен; затем, двигаясь наверх, он обнаруживает, что даже «божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящей)»[450]. Наконец, он отрывается от них и погружается «в сумрак неведения», где он «наилучшим образом соединяется с совершенно Неведомым посредством бездеятельности всякого ведения (τη πάσης γνώσεως άνενεργησίρι) и сверхумно познает, ничего не зная»[451].

Трудно сказать, как именно следует совершать описанное Дионисием восхождение[452]. Для нас важнее обратить внимание на интерпретацию восхождения, предложенную Максимом. Он так же жестко, как Дионисий, исключает понятийное знание из окончательной) соединена с Богом. В то же время у него акцент делается не столько на пути отрицаний, сколько на непосредственном опыте и «ощущении» Бога. В «Вопросоответах к Фалассию» Максим пишет:

Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях (νοήμασιν), не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (αΐσθησιν) познаваемого — этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение — подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, — дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого[453].

Отзвук пути отрицаний встречаем далее в утверждении, что знание по причастности разрушительно (αφαιρετικήν) для знания, которое опирается на разум и понятая: «Мудрые [мужи] говорят, что невозможно сосуществовать разумению (Λόγος) относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению (νόησιν) относительно Него — с ощущением Его»[454]. Максим находит библейское основание для этого взаимною исключения в 1 Кор 13:8: «и пророчества прекратятся, и знание упразднится». Если учитывать контекст, то это место, конечно, означает не прекращение знания, но его исполнение и совершенство. Таким же образом Максим утверждает, что ощущение Бога — это «сверхъестественное обожение, действующее непрерывно» и «опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]»[455]. Обратим внимание на множественное число, когда говорится о благах; это указывает на то, что опыт, о котором идет речь, является не непосредственным восприятием божественной сущности, а причастностью к «тому, что окрест Бога».

Максим говорит об окончательном возвращении творений к Богу как о «субботе Божией», когда Бог прекратит естественную для Него деятельность, посредством которой Он ныне движит все сущее. В то же время «каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога»[456]. Это будет «восьмой день» — день нового творения, когда того достойные будут «сопричаствовать, по обожению, Его действию»[457]. В «Вопросоответах к Фалассию» Максим дает целый ряд подобных описаний окончательного свершения всего в Боге. Среди них «возвращение как конечный возврат уверовавших к собственному Началу… [который] есть утомление стремления; а утомление стремления есть приснодвижный покой (αεικίνητος στάσις) около предмета желания устремляющихся к нему… [Это] есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным… [которое] состоит в превышающей естество причастности Божественному и… тождество причаствующих с Причаствуемым… [которое] есть обожение удостоившихся обожения… [которое] есть исход естественных [существ] из того, что сущностным образом отмерено было началом и концом». Он продолжает:

Такой исход естественных [существ] из того, что было ограничено началом и концом, есть всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие (ενέργεια) Божие, [простирающееся] до бесконечности в тех, которые удостоились подобного исхода, превосходящей) [все] постигаемое умом… [Это действие Божие] есть неизреченное и сверхневыразимое наслаждение и радость, порождаемые невыразимым и премысленным единением [с Богом] тех, [кто удостоился] этого действия (τών εν έργου μενών), смысл и причину такой радости, непостижимой умом и несказанной, нельзя обнаружить в природе сущих[458].

Возможно, именно потому, что окончательное соединение творений с Богом само по себе есть energeia Бога, а потому не движение и не статическое состояние, Максим описывает его как «приснодвижный покой» (αεικίνητος στάσις). В любом случае ясно, что здесь Максим описывает обожение как состояние причастности к божественной «энергии», которая превышает любую форму понятийного знания.

Другой текст, посвященной этой же теме, — Ambigua 15. Здесь Максим опять объясняет, что, поскольку Бог — это не предмет мышления, душа не соединяется с Богом посредством умственной деятельности. Такая деятельность требует конечного предмета, тогда как «какое–либо движение вокруг чего–либо из сущих оовсем приимет конец в бесконечности у Бога (την περί θεόν απειρίαν), в которой все движущееся находит себе покой»[459]. Эта бесконечность относится к «тому, что окрест Бога», о чем Максим особо говорит в следующем предложении: «бесконечность у Бога, но не есть Бог, Который и ее несравненно превосходит». Если читать этот текст в свете сказанного в «Вопросоответах к Фалассию», тогда «бесконечность у Бога» может быть отождествлена с божественной «энергией» — невыразимым и безмерным актом, посредством которого Бог соединяет сущее с Собой.

Быть причастным к «энергии» другого — конечно, совсем не значит стать самому бездеятельным. И менее всего в рассматриваемом случае, ибо поскольку Бог есть последний предмет желания, через причастие к Его «энергии» творения также реализуют и свою собственную. В Ambigua 7 Максим приводит слова апостола Павла, что Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор 15:25). И он объясняет, что это будет не насильственным подчинением, но таким, когда воля творений придет в полное согласие с волей Божией.

Пусть сказанное не приводит вас в замешательство. Ибо я говорю не об отмене самовластия (αυτεξουσίου), но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательном подчинении, дабы откуда имеем мы бытие, оттуда же желали бы получать и движение, подобно образу, восшедшему к своему первообразу, и словно отпечаток печати, точно соответствующий оригиналу и не имеющий куда еще иным образом двигаться, да и не могущий. Точнее же и правильнее будет сказать: даже и пожелать не могущий, как восприявший божественное действие (ενέργεια), или, скорее, как ставший в обожении богом и в большей степени наслаждающийся исступлением из всего того, что естественно существует или мыслится окрест него по причине препобедившей его благодати Духа, и показавший себя имеющим одного лишь Бога действующим (ένεργοΰντα) в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие (ενέργεια) — Бога и достойных Его, вернее же — одного Бога, как всецелого благолепно соединившегося со всецелыми достойными [Его][460].

Здесь гармония воли творений и воли Творца истолковывается с точки зрения соотношения образа и первообраза. В силу этого соотношения воля творений не есть ничем не ограниченная способность выбора, но она существует и находит свое исполнение только в своем Творце. Максим далее говорит, что, «когда последнее желаемое явилось и причаствуется», всякое движение творений, направленное к какой–либо иной цели, прекратится. Как восход солнца заставляет звезды как будто исчезнуть, так и полное явление Бога приведет к тому, что меныние и вторичные блага утратят свою силу отвлекать разумные тварные существа от Него[461]. Таким образом, именно окончательное явление Бога как Блага обеспечивает окончательное и вечное соединение божественной и человеческой «энергий».

ВЗАИМООБМЕН СВОЙСТВ

Как достигается такая причастность? Хотя в только что приведенных отрывках описывается будущая жизнь, было бы ошибкой считать, что превосхождение понятийного мышления и причастность божественной «энергии» имеют место только после смерти. Напротив, это цель, которую нужно преследовать здесь и сейчас, привлекая средства, воздействующие как на тело, так и на душу. Для Максима дионисиевское погружение во мрак неотделимо от деятельной христианской жизни, ибо то и другое соединяется в практике «непрестанной молитвы».

В данном случае Максим наследует долгой традиции. Хотя мы занимаемся здесь другой темой, краткий взгляд на эту традицию поможет нам поместить его учение в соответствующий контекст. Одна из линий восходит к Евагрию (345–399), протеже Каппадокийцев, который был первым теоретиком монашества. Его сочинение «О молитве» начинается ее определением как «беседы ума с Богом»[462]. Далее он говорит, что постоянное пребывание в Боге без всяких посредников требует ума, очищенною от пораженных страстями мыслей. Как и многие другие, Евагрий приводит в качестве образца Моисея: «Если Моисею, пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой], пылающей на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног, то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше всякого чувства и мысли (έννοιαν), и стать собеседником Его, не должно снять с себя всякую страстную мысль (νόημα)?»[463] Здесь Евагрий опирается на известный неоплатонический тезис, что Бог — превыше понятийного мышления. Хотя он прежде всего имеет в виду страсти, на самом деле его аргументация приводит к более сильному утверждению: помыслы как таковые являются препятствием для молитвы, ибо сколь бы чисты они ни были, они все же являются чем–то опосредующим. Ниже он приходит именно к такому выводу: «Даже если мысли (ρήματα) простые, но поскольку они суть умственные представления вещей, то налагают на ум печать и отвлекают [его] далеко от Бога»[464]. Из этого отрывка ясно: проблема заключается в том, что мысли «налагают на ум печать», или форму, и тем самым препятствуют ему приближаться к Богу, Который бесконечен и не имеет формы. Как известно, предложенное Евагрием решение этой проблемы является весьма немногословным и невразумительным. Он говорит, что ум должен стремиться к освобождению от образов (άμορφία), бездействию чувств (αναισθησία) и стать «обнаженным» от понятий, чтобы познать Божество в чистоте[465]. О том, как этого достичь, он почти ничего не говорит, упоминая лишь о максимальной сосредоточенности и послушании монастырскому уставу. Во всяком случае ясно, что он рассматривает молитву как особую практику концентрации, отличную от иной деятельности, осуществляемой в течение дня. Это контрастирует с другой линией монашескою учения, которая делает акцент на важности заповеди апостола Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес 5:17). Идеал непрестанной молитвы нашел свое отражение в рассказе из Apophthegmata Patrum:

Некогда блаженному Епифанию, епископу Кипрскому, доносилось от аввы одной обители, находившейся в Палестине: что молитвами твоими мы не оставляем правила, но с усердием исполняем и в третий, и в шестой, и в девятый часы, и совершаем вечерние молитвы. Он же, уразумев дело, объявил им, говоря: видно, что другие часы дня вы проводите в праздности от молитвы; ибо истинному монаху надобно непрестанно иметь молитву и псалмопение в сердце своем[466].

Как показывает этот рассказ, отцы пустыни понимали молитву прежде всего как постоянную внутреннюю деятельность, которая вербализуется словесной молитвой, но продолжается даже в молчании. Этот монашеский идеал кратко выражен в анонимном изречении: «Если монах молится, только когда стоит на молитве, значит он вообще не молится»[467].

Наконец, обратим внимание на еще один момент патристического учения о молитве, который обозначен уже в приведенном рассказе из Древнего патерика: значение сердца как «места» общения с Богом. Такое представление совершенно чуждо греческой философии. В платонической и аристотелевской традициях Бог постигается посредством нуса (nous). В стоицизме сердце занимает более заметное место, но даже стоики не придают ему особого значения с нравственной или духовной точки зрения. Однако в Библии сердце играет очень важную роль, имеющую множество аспектов, и большинство представителей патристики следуют в этом направлении. Это особенно заметно в «Духовных беседах», по традиции приписываемых преп. Макарию[468]. Макарий живо переживает глубину сердца и его способность к добру и злу:

Само сердце — малый сосуд; но там есть змии, там есть львы, там ядовитые звери, там [все] сокровища порока, там неровные, там негладкие пути, там пропасти; но там также и Бог, там ангелы, там жизнь, там Царство, там свет, там апостолы, там сокровища благодати, там есть все[469].

Следуя 2 Кор 3, он говорит, что именно в сердце божественная благодать начертывает законы Духа: «И когда благодать овладевает пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы души, и все чаяние ее. Поэтому благодать проникает во все члены тела»[470]. Вспоминая рассказ о трех отроках, которых Навуходоносор посадил в огненную печь, Макарий объясняет, что они спаслись, не испытав вреда, потому что «имели в своих сердцах божественный и небесный огонь», который «явился среди них и удержал видимый огонь от того, чтобы тот сжег праведников или же повредил им»[471]. Этот акцент на том, что сердце является органом, через который благодать проникает в тело, указывает на психофизический холизм Макария. Этот холизм проявляется и в других аспектах его учения, например в его убеждении, что в момент воскресения ныне сокрытая в душах праведников слава просияет телесно[472].

Вернемся к преп. Максиму. Для него существует тесная связь между непрестанной молитвой, преодолением понятийного мышления и преобразованием плотских вожделений посредством аскетической практики. Об этом, в частности, говорится в диалоге «Слово о подвижнической жизни». Когда монах спрашивает о молитве, старец так его наставляет:

Помыслы (νοήματα) суть помыслы о вещах, а из вещей одни — чувственные, другие же — умопостигаемые. Находясь в них, ум [постоянно] вращается в круге помыслов об этих вещах. Благодать же молитвы сочетает ум с Богом, и такое сочетание отделяет ум от всех помыслов. Тогда ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным… Поэтому Апостол и повелевает «непрестанно молиться», чтобы мы, постоянно сочетая ум с Богом, мало–помалу отторгнули бы пристрастие к материальным [вещам][473].

Здесь мы видим соединение поставленной Бвагрием цели освобождения ума от помыслов с тем акцентом, который отцы пустыни делают на непрестанной молитве. Для Максима препятствием к такой молитве является не понятийное мышление вообще, а «пристрастие к материальным вещам», которое не позволяет уму всецело устремляться к Богу. В качестве образца истинно непрестанной молитвы он приводит апостола Павла:

А непрестанная молитва есть держание ума во многом благоговении, страстной преданности к Богу и постоянном уповании на Него; она означает доверие Богу во всем — во [всех] делах и обстоятельствах. Расположенный таким образом Апостол говорил: … «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем; всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор. 4:8–10). Будучи так расположен, Апостол непрестанно молился, ибо, как было сказано, во всех делах и обстоятельствах он уповал на Бога. Поэтому и все святые радовались скорбям, дабы [через них] прийти к навыку божественной любви[474].

Для Максима отрешение от помыслов совершается не на одном только ментальном уровне, ибо является полным изменением направленности энергии души и ее чувств. Оно не может происходить без решительного и упорядоченного действия, равно как и без того переживания радости в самих треволнениях, которое было характерной чертой жизни апостола Павла. Важно обратить внимание на причину этой радости. Павел говорил о себе, что он «носит в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем»; то есть для него страдания, согласные с волей Божией, становятся причиной телесного участия в жизни Христа. Для Максима это является образцом его собственного понимания того преображения, которое становится следствием направленности энергий и чувств души на Бога. Непрестанная молитва, как он ее понимает, — это не только частный опыт, но и телесное участие в жизни Христа, а тем самым также и проявление божественного присутствия в мире.

Ниже в том же сочинении Максим снова обращается к примеру Павла и других апостолов:

А истинно верующие во Христа и через заповеди всего Его вселившие в себя говорят так: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшей) Себя за меня» (Гал. 2:20). Потому страдающие за Него ради спасения всех, как строгие Его подражатели и подлинные блюстители Его заповедей, говорили: Злословят «нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим» (1 Кор. 4:12–13)… И из слов, и из дел их обнаруживался действующий (ό ενεργών) в них Христос[475].

Здесь подчеркивается исполнение заповедей, вследствие чего Христос обитает и действует в том, кто их исполняет. Как и в предыдущем отрывке, такое обитание является не просто частным опытом, но тем способом, посредством которого Христос Сам являет Себя миру.

Эти же темы появляются в «Мистагогии», где ударение ставится в особенности на сострадании бедным.

Ничто так легко не ведет к праведности, ничто так не способствует обожению и приближению к Богу, как сострадание, оказываемое тем, кто нуждается в нем, от души, с удовольствием и радостью. Ибо, если Слово [Божие] показало, что Бог нуждается в благодеянии: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40), тогда тем более Бог, сказавший это, подлинно явит могущего благотворить и благотворящей) богом по благодати и сопричастию, поскольку такой человек благоподражательно воспринял свойство и действие (ενέργειαν) Его благодеяния[476].

В этом месте признается своего рода «взаимообмен свойствами» (<communicatio idiomatum) между Богом и человеком вследствие божественной любви к человеку и человеческой любви, которая подражает божественной любви. Здесь причастность к божественной «энергии» напрямую связывается с тем, чтобы поступать так, как поступает Бог. Однако инициатива остается за Богом, так как взаимообмен свойств возможен лишь потому, что Бог активно и постоянно берет на Себя страдания человека. Далее читаем: «И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого… то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих»[477]. Божественная заповедь заботиться о бедных есть также и приглашение, так сказать, войти во взаимодействие с действием Бога, любя божественное присутствие в человеке и тем самым участвуя в деле Божием. Тот, кто так поступает, становится «богом по благодати и сопричастию».

Таким образом, соединение божественной и человеческой деятельности является для Максима путем к тому, чтобы человек обожился, а Бог стал присутствовать в мире. Этот путь — любовь (αγάπη), и именно в любви Максим видит подлинный смысл Дионисиева восхождения во мрак. В своем втором письме (о любви) Максим выводит это значение любви из принципа, согласно которому «подобное познается подобным». Вполне в духе Григория Нисского он использует этот принцип, чтобы утверждать, что познание Бога требует состоящія богоподобия. Среди характерных черт этого состояния первой является свобода от страстей, которые разрушают единство души; это, в свою очередь, достигается лишь через такую любовь, которая «объединяет произвольную склонность в согласии с природой», возвращая душу к ее естественному и цельному состоянию. Именно такая любовь являет Бога миру.

Через это в обладающих подобным даром проявляется Бог, Который по Своему человеколюбию обретает форму (μορφούμένος) соответственно особенности добродетели каждого, и от нее Он воспринимает наименование. Ибо совершенным делом любви и пределом деятельности ее является приуготовление к тому, чтобы путем соотносительное взаимообмена свойства сочетаемых ею (и наименования их) подобали друг другу, а тем самым чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога и провозгласить в качестве такового через единое и неизменное намерение и побуждение обоих по воле. Это мы и обнаруживаем у Авраама и остальных святых[478].

Поскольку Бог превосходит всякую форму, Он в некотором смысле не имеет Своей собственной формы. Он принимаем форму в том, кто разделяет с Ним Его любовь к человечеству и чья воля соединена с Его волей. По существу, это значит краткое воспроизведение (to recapitulate) Воплощения: «чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога». Развивая эту тему в Ambigua, Максим идет еще дальше и говорит, что «человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога»[479].

Удивительно, что Максим приводит Авраама (в отрывке из второго письма) в качестве образца взаимообмена свойств. Этот пример находит свое объяснение в Ambigua. В Септуагинте новое имя, которое получает Аврам в Быт 17 — Авраам; изменение состоит в добавлении одной альфы. Максим считает ее привативной альфой. Она указывает на то, что Авраам превзошел страстную часть своей души и привязанность к земному, оказавшись соединенным с одним только Богом.

Сей великий Авраам превзошел их [т. е. страстные силы души] и совершенно оставил их, как [он оставил] Агарь и Исмаила, когда ум его смог упражняться в божественных видениях, предвосхищая Исаака (κατά τον Ισαάκ)… Он таинственно сочетался верой со Словом о Единице и, став сообразно ему единовидным (или, лучше сказать, из многих — одним), велелепно всецело соединился единый с Единым Богом, не нося с собой более ни единого следа знания о чемлибо ином из раздробленной), что и являет, как я полагаю, значение данной ему в прибавление к имени буквы «а». Потому и был назван он отцом тех, кто верою приводятся к Богу по удалении от всего того, что после Бога[480].

Авраам достиг совершенной открытости Богу, потому что верою удалился от всего «того, что после Бога». Таким образом, отсылка к Аврааму в Послании о любви — это напоминание о том, что внутренняя простота, которую описывает Максим, достигается не только посредством дел любви, но и через самоотвержение и аскетическую брань.

В этих отрывках объединены Дионисиево и Евагриево движение по ту сторону понятой, аскетическая борьба со страстями и деятельная любовь к другим. Для Максима все это составляет единство — до такой степени, что один элемент в отрыве от других является бесполезным и неподлинным. Дионисий уже ясно обозначил, что познание Бога во мраке, по ту сторону понятой не сводится к осуществлению умственных операций отрицания, но представляет собой живую практику. Однако у него вопрос о природе этой практики остается не проясненным, если только не считать ответом на него то «возвращение», о котором говорится в трактатах об иерархиях. Как наследник многовековой монашеской практики, Максим никогда не ставит под сомнение истинное значение Дионисиева апофатизма. Выйти за пределы понятий — значит освободиться от привязанности к земному, которая искажает чувства и рассеивает ум в молитве. Точнее, это значит освободиться от «неразумной привязанности к телу», которая для Максима является корнем страстей[481]. А это невозможно без постоянного и привычного самоотвержения. Цель такой практики не является просто негативной — она имеет в виду восстановление; цель в том, чтобы «соединить склонности с природой» посредством восстановления в душе ей присущей и для нее естественной любви к Богу. А такая любовь, в свою очередь, находит выражение в любви к ближнему, в особенности к нуждающемуся — но не в смысле туманного гуманизма, потому что именно в этом ближнем следует обнаруживать Бога.

ЛОГОС И LOGOI

Тот акцент, который Максим делает на аскетике и милосердной любви, является практическим измерением более общей темы, им обсуждаемой: участия тела и, разумеется, всего чувственного творения в божественной реальности. Мы уже обращали внимание на психофизический холизм, унаследованный Максимом от Макария и его библейских источников. Максим категорически утверждает, что тело и душу разделить можно только мысленно (έττινοίςι)[482]. Для него суть аскетической практики не в том, что душа отвергает тело, а в том, что она так заботится о теле, чтобы его «усвоить Богу как сораба»[483]. Одно из наиболее пространных рассуждений на эту тему содержится в Ambigua 21. Здесь Максим подробно описывает соотношение пяти чувств и пяти способностей души: зрение есть образ ума, слух — дискурсивного рассудка, обоняние — яростного начала (θυμός), вкус — вожделения, ощущение — жизненной силы. Четыре главные добродетели образуются благодаря переплетению деятельностей, свойственных каждой nape: так, например, благоразумие бывает от соединения вожделения и чувства вкуса, каждое из которых направлено на свой предмет[484]. Из этих четырех добродетелей, в свою очередь, через соединение образуются мудрость и кротость, а эти последние вместе порождают самую главную добродетель — добродетель любви. Кумулятивный эффект, который дает этот процесс, состоит в том, что чувства становятся «осмысленными» (Λογισθείσας). Наконец, душа и тело обоживаются вместе, каждая часть свойственным ей образом: «Бог, объемля ее [душу] всю вместе со сращенным с ней телом, соответственно [природе каждого] уподобляет их Себе»[485].

В другом месте Максим распространяет это холистическое понимание тела и души на все творение. В «Мистагогии» он развивает несколько символических интерпретаций физической природы Церкви. С одной стороны, Церковь может быть уподоблена человеку, и тогда храм — это тело, душа — это алтарь, а престол — ум[486]. С другой стороны, она подобна целому космосу, и тогда храм представляет собой чувственный мир, а алтарь — умопостигаемый мир. Оба элемента составляют единое целое, и храм есть алтарь в возможности (κατά την δύναμιν), а алтарь — храм в деятельности (κατά την ενέργειαν). Это не две части, отделенные друг от друга, но два способа, которыми существует и может быть постигнут единый тварный мир.

Весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов (συμβοΛικοίς είδεσι). А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам (Λόγοις). Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений (τύττοις). Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе», высказываясь, я полагаю, о двух мирах[487].

Два «мира» — это совсем не два мира, но одна и та же реальность, рассматриваемая двумя разными способами. Однако мы неспособны воспринимать эти два «мира» сразу; для этого требуется (как говорит Максим) «символическое созерцание умопостигаемой) посредством зримою»[488].

Максим пространно говорит об этом преображении чувств в Атbigua 10. Здесь он различает три «естественных» движения души: согласно уму, согласно рассудку и согласно чувству[489]. (При этом важно напомнить, что здесь, как и всегда у Максима, «естественное» по смыслу почти противоположно обычному для Запада значению: это слово указывает на то состояние, которое было целью творения и которое может быть восстановлено только посредством милосердия, послушания и аскетической дисциплины.) Умственное движение есть непосредственное постижение Бога таким способом, который ни от чего не зависит и напрямую связан с Его превосходством. Рассудочное движение есть понимание сущего через его причины, через формирующие его рациональные принципы (Λόγους μορφωτικούς). Чувственное движение также ориентировано на эти принципы; через него душа, «касаясь внешних вещей, как из неких видимых символов[490] запечатлевает в себе [их] смыслы (Λόγους)», и таким образом сама чувственная способность «восходит посредством рассудка к уму». Другими словами, чувственное восприятие является не какой–то отдельной и обособленной деятельностью, а средством восхождения к непосредственному восприятию Бога. Это происходит через logoi, которые являются причинами вещей. И это значит, что некоторым образом постижение logoi есть постижение Бога.

Это холистическое понимание восприятия далее усиливается, когда Максим предлагает ряд типологических интерпретаций Св. Писания. Одна из них касается раннего периода жизни Моисея[491]. Согласно Максиму, Моисей являет собой пример человека, который победил страсти посредством аскетического подвига. Фараон — это диавол; дочь фараона, во власти которой Моисей пребывал некоторое время, — это чувства; египтянин, которого Моисей убил «истинной ревностью», — это «египетствующее мудрование плоти». Когда Моисей покидает Египет и становится пастухом в пустыне, то овцы, которых он пасет, — это «помыслы, еще обращающиеся к земле и ищущие вкушения от нее». И он ведет их «сквозь пустыню страстей и лишенное веществ[енных благ] и наслаждений состояние как опытный пастух к горе ведения Бога». Наконец, в завершение своих трудов Моисей встречает неопалимую купину.

[Моисей] удостоится стать зрителем и слушателем неизреченного и сверхъестественного божественною Огня, содержащеюся, как в кусте, в сущности сущих, — то есть Бога Слова, Который в последние времена воссиял, как из купины, от Святой Девы и во плоти беседовал с нами[492].

Бог Слово — Логос — содержится «в сущности сущих». В последние времена это Слово восприняло плоть от Девы Марии. То же Слово присутствует и в природном мире, но чтобы воспринять его, чтобы услышать его провозвестие, нужна аскетическая борьба и как ее результат — свобода от страстей.

Максим говорит о том же в связи с Преображением[493]. Он объясняет, что, строго говоря, преобразился не Христос, когда Его увидели во славе, а ученики, мгновенно получившие возможность увидеть Его таким, каков Он есть на самом деле. «Прежде нежели отложить им жизнь во плоти, они от плоти перешли к духу изменением действий чувств, которое произвел в них Дух, отъявший от сущей в них умственной силы покрывала страстей». Снова речь идет о том, что, прежде чем достичь истинного видения, нужно преодолеть страсти, хотя в данном случае «покрывала страстей» были сняты мгновенно благодаря чудесному вмешательству Духа. Из нескольких смысловых уровней самого видения нас здесь интересует тот, что связан с блистающими одеждами Христа. Максим видит здесь символ «самой твари, которая после устранения прежде обычно являвшегося низменного представления тех, кто ей прельстился и был привязан к одному лишь чувственному восприятию, посредством мудрого многообразия составляющих ее разных видов являет достойную силу создавшего ее Слова, Которое покрыто ею наподобие одежды»[494]. Физическое творение является одеянием Слова, и от него исходит Его сияние, которое видят способные видеть.

Ясно, что воспринимать божественный Лошс в творении и воспринимать logoi как формирующие причины вещей — это одно и то же. Как Максим говорит в «Мистагогии», «в этом Слове единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего»[495]. В Ambigua 7 он объясняет отноше — ние между ними таким способом, который поразительно напоминает Плотина и анонимный Комментарий к «Пармениду».

Если мы абстрагируемся от того высшего и апофатического богословия Логоса, согласно которому Он ни называется, ни мыслится, ни есть вообще ничто из того, что познается вместе с чем–либо другим, как сверхсущественный, а также никому и никоим образом не доступен для причастия, то [окажется, что] Один Логос есть многие логосы, а многие суть Один. Действительно, согласно благолепному творческому и сохраняющему исхождению Один есть многие, а согласно возведению и промыслу, возвращающему и направляющему многое к единому как к вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него радиусов и всех их собирающему [во едино], многие суть Один[496].

Здесь присутствует та же двойственность, что и у языческих философов–неоплатоников: Логос всецело запределен и непричаствуем и все же становится «многим» через Свое исхождение в сущее, так что даже можно сказать, что Он то же, что и многие logoi. Максим поясняет отношение Логоса к творениям с помощью известного образа центра и исходящих из него радиусов. Однако если философы–неоплатоники, как правило, понимали это отношение как результат безличной необходимости, для Максима множественность logoi связана с божественной волей. Он ориентируется в данном случае на важное место у Дионисия, который отождествляет первообразы творений не только с logoi (это традиционный термин), но также с божественными актами воли: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы (Λόγους) сущих, каковые богословие называет предопределениями (προορισμούς) и божественными и благими вожделениями (θελήματα), разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил»[497]. Максим ссылается на это место как авторитетное свидетельство в пользу его утверждения, что logoi суть «предопределения и божественные воления», посредством которых Бог знает творения прежде, чем они приходят в бытие[498].

Если иметь в виду этот волевой аспект «логосов», то буцет ошибкой мыслить их просто как умопостигаемые идеи или индивидуальные сущности. Они суть цели, заложенные Богом в тварные сущие, а значит, смыслы в божественном уме, которым эти сущие соответствуют. Вот почему Максим может считать, что Бог знает свои творения не чувственно и не умственно, но «как Свои собственные воления», а также утверждать, что разумные творения обоживаются по мере своего движения и действия в соответствии со своими logoi[499]. Максим старается и отдать должное эмпирической реальности творений в их падшем состоянии, и сохранить свое убеждение в том, что в конечном счете воля Творца не может оказаться неосуществленной. Средним звеном, соединяющим эти два полюса, является свободный выбор разумных творений, в результате которого они движутся либо в направлении полной) бытия, что соответствует замыслу Творца, либо в направлении небытия, что является отвержением этого замысла. В весьма проницательном размышлении о «логосах» Александр Голицын видит в этом движении способ, благодаря которому разумные творения становятся как бы сотворцами самих себя: «Поэтому Λόγοι суть наши личные и предопределенные призвания, с которыми мы можем сотаситься или не согласиться, или, лучше (поскольку они остаются по ту сторону, так как их источник — в Боге), с которыми мы можем решить оставаться в процессе согласования, чтобы, таким образом, как бы участвовать в вечном процессе нашего собственной) сотворения»[500].

Ясно, что у Максима logoi выполняют во многом ту же роль, что и energeiai у Каппадокийцев. Они представляют собой преломленное присутствие Бога в мире, такое, посредством которого Бог являет Себя в Своем творческом акте, а также посредством которого Он может познаваться. В то же время такая функциональная схожесть не должна приводить нас к отождествлению logoi и energeiai. В тех местах, где Максим употребляет оба этих термина, они с очевидностью указывают на разные вещи[501]. Будет более правильным сказать, что он разделяет понятие Каппадокийцев о божественных energeiai на три части: одна указывает на творение (logoi), другая — на вечные атрибуты Бога («то, что окрест Бога»), а третья — на деятельность и энергию Бога как то, к чему могут быть причастны творения (для этого случая он сохраняет термин energeia). Максим использует термин logos, а не energeia, потому что хочет подчеркнуть: Бог присутствует в творениях не только как Тот, Кто их создал и поддерживает в бытии, но и как их смысл и цель. Чтобы действительно понять творения, нужно их «слышать», подобно Моисею, который слышал об огне в неопалимой купине как о части того, что ему сказал Бог. Полная речь — которую ни одно из творений не может вполне постичь — это Логос. Для того чтобы настроить свой слух, требуется преображение восприятия с помощью всех тех средств, о которых Максим не устает говорить: молитва, аскетический подвиг, следование заповедям и деятельная любовь.

Таким образом, хотя Максим и разделил каппадокийское наследие, он сделал это для того, чтобы его развить и обогатить. Пройдет много столетий, прежде чем учение Максима о преображении восприятия займет прочное место в последующей традиции. Когда это произойдет, основной метафорой будет видение, а не слышание, а главным философским понятием — energeia, а не logos. Наиболее важным элементом этого будущею синтеза станет учение о нетварном свете — и опыт восприятия этого света.

НЕТВАРНЫЙ СВЕТ

После преп. Максима следующим восточным отцом, чьи творения несут на себе философскую печать, был преп. Иоанн Дамаскин (ок. 674–749). Более всего он известен как автор сочинения De Fide Orthodoxa («Точное изложение православной веры») — компендиума православной) учения, охватывающей) главные темы постникейского греческого богословия, прежде всего такие, как Троица, Христос и таинства. Это сочинение было переведено на латинский язык в 1150 году и послужило образцом для средневековых «сумм теологии» (summae). Нас в данном случае интересует отношение Иоанна Дамаскина к традиции Каппадокийцев, Дионисия и Максима. Хотя сам Иоанн стремился просто суммировать то, что было унаследовано от отцов, с точки зрения истории термина energeia его труд был важным шагом вперед. В частности, именно у Иоанна различие между сущностью (ousia) и «энергией» начинает пониматься в связи с долгой традицией византийской мысли о «нетварном свете». Мы рассмотрим его труд с целью прояснения этой связи[502].

Как и Каппадокийцы, на которых он в данном случае ориентируется, Иоанн настаивает на непознаваемости божественной сущности. В начале De Fide он в целом разделяет божественные имена на привативные и такие, которые указывают на «то, что окрест божественной природы», ta peri ten theian physiri[503]. Такое различение мы находим у Каппадокийцев[504]. Ниже Иоанн предлагает разделение божественных свойств на пять отдельных классов. Первое и наиболее подобающее для Бога имя — это о ών, Сущий, «ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности — неограниченное и беспредельное». Второе имя — theos, и для него Иоанн предлагает несколько альтернативных этимологий, соотнося его с глаголами, обозначающими божественную деятельность[505]. Затем он снова говорит об этом различении и добавляет еще три класса:

(1) Итак, первое имя показывает Его бытие, но не бытие чем–то (τοΰ είναι και ού τού τί είναι); (2) а второе — деятельность (ένεργείας); (3) безначальность же, и нетленность, и несозданность или же несотворенность, и бестелесность, невидимость и подобное показывает то, что Он не есть, то есть что Он не имеет начала бытия своего, и не уничтожается, и не создай, и не есть тело, и невидим.

(4) Благость же, и праведность, и святость и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самой Его сущности. (5) Господь же и Царь и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется[506].

Одни имена — относительные, другие — привативные, некоторые «сопутствуют» божественной природе (то есть это те, которые ία peri ten physin), некоторые указывают на «энергию», а одно («Сущий») — на особый способ божественного существования. В этом разделении больше всего поражает, что Иоанн отличает имена, которые сопутствуют природе, от имен, которые указывают на божественную «энергию». Если бы он последовательно проводил это различие, он бы вбил клин между божественной «энергией» и «тем, что окрест Бога». Это означало бы ограниченное понимание сферы «энергии» по сравнению с тем более широким смыслом, который был характерен для Каппадокийцев, и согласие с более узким смыслом, характерным для Максима. Однако далее Иоанн говорит о божественной «энергии» в столь же широком смысле, что и Каппадокийцы. Объясняя, что значит сказать, что Бог присутствует в каком–то месте, он пишет:

Говорится, что и Он [Бог] находится в месте, и где обнаруживается Его действие (ενέργεια), то и называется местом Божиим. Ибо Он Сам через все проникает без смешения и всему уделяет свое действие (ένέργεια) сообразно со свойством каждой вещи и ее способности к восприятию — я имею в виду естественную и сознательно избранную чистоту… Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его действию (ένεργείας) и благодати[507].

Здесь, возможно, божественные energeiai — это божественные совершенства (как и у Каппадокийцев), такие как благость и бытие. Иоанн спешит добавить, что этот способ присутствия никоим образом не подразумевает какого–либо разделения в Боге, ибо Бог одновременно полностью присутствует во всем и полностью все превышает. Это возможно благодаря уникальному способу, свойственному деятельности Бога: «Божество, будучи везде и выше всего, действует (ενεργεί) одним и простым действием (energeia) в разных местах в одно и то же время»[508]. Хотя терминологически Иоанн многим обязан Каппадокийцам, философская тонкость его понимания «энергий» с очевидностью свидетельствует о влиянии Дионисия. Близость к языку Дионисия особенно заметна в таком месте:

Божественное озарение (εΛΛαμψις) и действие (ενέργεια), будучи единым, простым и неделимым, и благовидно разнообразясь в делимых вещах, и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте. (Ибо все сводится к Нему и в Нем имеет существование.) И Оно само всем вещам уделяет бытие сообразно с природой каждого; и Оно само есть бытие сущих, жизнь живых, разум разумных и мышление мыслящих[509].

Это, наверное, наиболее неоплатоническое место в сочинениях Иоанна. Последнее предложение — парафраз описания божественных proodoi у Дионисия[510]. Тема исхождения и возвращения также заимствована у Дионисия, однако с важным отличием: то, к чему «все стремятся», и то, что «обращает [их] к своей собственной простоте», — это божественная energeia. Отсюда ясно, что для Иоанна божественная «энергия» — это не просто божественная деятельность ad extra — направленная вовне, но Сам Бог, причаствуемый творениями[511].

В этом отрывке главным, конечно, является описание того, как божественная energeia «умножается в делимых вещах неделимо». В этом отношении все это не более, чем парафраз сказанного Дионисием о божественных proodoi[512]. Однако когда на место proodos Иоанн Дамаскин ставит energeia, он производит фундаментальное изменение. Он замещает — или, лучше, дополняет — образ Бога как Первопринципа в процессе исхождения и возвращения другим образом: Бога, всегда действующего во всем сущем и призывающего его к Себе. В каком–то смысле это не ново; безусловно, Дионисий не нашел бы в этом отрывке ничего, что вызвало бы у него возражения. Новыми в данном случае являются те ассоциации, которые возникают благодаря тому, что Иоанн понимает универсальное присутствие Бога именно как вид деятельности, используя тот же термин, который мы находим в Св. Писании, когда речь идет о дарах Святого Духа и о деятельном соработничестве Бога с человеком. В этом отношении этот отрывок представляет собой возврат к Каппадокийцам, хотя теперь в рамках более систематичного и философского похода.

Наиболее подходящая метафора для того, что присутствует и действует во всем сущем без всякого разделения, — это свет. Поэтому неудивительно, что в последнем отрывке Иоанн говорит о божественной «энергии» как «просиянии», просвещающем все творение. Ранее он использует эту же метафору: «Божество просто и имеет одно простое, благое действие (energeia), действуя (ενεργούσα) все во всем, подобно лучу»[513]. У света — двойное действие: он не только просвещает другие вещи, но также, посредством такого просвещения, обнаруживает и проявляет их источник. У Иоанна божественные «энергии» выполняют обе функции. Возможно, имея в виду 234–е Письмо Василия, он замечает: «Что Бог, будучи невидим по природе, видимым делается по действиям (energeiai), это нам известно из устройства мира и Его управления»[514].

В этих отрывках свет — нечто большее, чем просто удачная метафора. За этим стоит долгая традиция, отождествляющая Бога с истинным светом, по сравнению с которым физический свет — не более чем символ. Еще в Исходе Бог является израильтянам в огненном столпе. Позднее слава (kabod) Господня наполняет Скинию и Храм, пребывая в особенности над Ковчегом Завета, и она может погубить тех, кто приступает к святому месту без должного благоговения[515]. В Новом Завете Христос является в ослепительной славе во время Преображения, а Савл временно слепнет от света, из которого с ним говорит Христос[516]. У евангелиста Иоанна Богослова эта тема находит развитие: в Евангелии от Иоанна о Христе говорится, что Он есть «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», а в Первом послании Иоанна прямо утверждается, что «Бог есть свет»[517]. Хотя ясно, что во всех этих местах никоим образом не идет речь о том, чтобы отождествлять Бога с физическим светом, все–таки здесь мы имеем дело не просто с метафорой. Имеется в виду, что Бог есть высший тип света, такой, который просвещает сущее не только физически, но духовно и умственно.

Отождествление Бога со светом имеет большое значение также и в монашеской традиции. Евагрий, с его интеллектуалистским акцентом, говорит, что Бог есть свет, который можно воспринять только очами ума. Он часто говорит о том, что ум (который обладает своим собственным светом) может «смешиваться» с божественным светом[518]. У Макария божественный свет является видимым не только для очей ума, но также и для «очей сердца» и «очей души»[519]. Видение — это не просто пассивное зрелище, но то, что преображает видящего; душа того, кому даровано такое видение, «делается вся светом, вся — лицеем, вся — оком… благоустраивает ее и украшает [Христос] Несущий, и Ведущий, и Подцерживающий так духовною лепотою»[520]. Хотя отцы-пустынники обычно с осторожностью относились к видениям и явлениям, иногда у них встречаются рассказы о видении божественного света или (чаще) о монахе, который сам излучает такой свет. Может быть, наиболее показательной является история об авве Иосифе:

Авва Лот, посетив авву Иосифа, сказал ему: «Отец мой! По силе моей я исполняю малое молитвенное правило, соблюдая умеренный пост, занимаюсь молитвою, поучением и безмолвием, и, по возможности, очищаю свои помыслы. Что надлежит мне еще сделать?» Старец встал и простер руки к небу; и персты его соделались подобными десяти горящим светильникам. Он сказал авве Лоту: «Если хочешь, стань весь, как огнь»[521].

Более поздние авторы монашеской традиции, такие как Иоанн Лествичник и Исаак Сирин, тоже часто говорили о божественном свете, который просвещает и ум, и тело[522].

Конечно, из такого рода текстов не всегда ясно, как именно понимать тот божественный свет, о котором в них говорится. Возникает по крайней мере два вопроса. Существует ли этот свет во внешнем мире, или же это просто некое впечатление, которое Бог создает в уме? И если справедливо первое, то какой это свет: тварный или нетварный? Первое обсуждение этих вопросов связано не с видением света как личным опытом, а с толкованием тех теофаний, о которых мы узнаем из Св. Писания. Мы уже упоминали об этом. Для Григория Назианзина божественная слава, которую видел Моисей, — это Сам Бог постольку, поскольку Его природа «достигает даже нас». То же самое находим и у Григория Нисского, когда он говорит о свете, излучаемом от неопалимой купины[523]. Согласно Максиму, сияние, исходившее от одежд Христа во время Преображения, — это сияние Логоса посреди тварного мира, а сияние Его лика — это «символ» (σύμβολον) божества Христова[524].

Преп. Иоанн Дамаскин, когда писал о Преображении, подчеркивая, что тот свет, который видели апостолы, был не тварной реальностью, а вечной славой Божией. Этот свет физически присутствовал в теле Христа с самого зачатия: «плоть [Христова] прославляется одновременно с приведением ее из небытия в бытие, и слава Божества становится и славой тела»[525]. Как и Максим, Иоанн говорит о том, что в действительности не Христос преобразился, а преобразились ученики, которым вдруг открылось то, что было всегда. В то же время такая теофания никоим образом не отрицает трансцендентную невыразимость Божества. Иоанн приводит аналогию с солнцем: «Так же одно — это солнце, ибо оно есть источник света, на который нельзя смотреть прямо, а другое — это свет, который исходит от него на землю, ибо он видим и на него можно смотреть благодаря действию (ένεργεία) Божией премудрости и любви… точно так же и лице [Христа] сияет ясно, как солнце, а свет делает светлыми одеждами, которые становятся блестящими благодаря причастию Божественному свету»[526]. Хотя он и не развивает эту мысль, ясно, что здесь проводится параллель между божественным светом Преображения и «энергией» Бога, действующей внутри космоса.

Мистика божественною света, которую мы находим у авторов, принадлежащих к монашеской традиции, и теофанический реализм Каппадокийцев, Максима и Иоанна Дамаскина соединяются в текстах преп. Симеона Нового Богослова (949–1022). Более чем кто–либо из ранних авторов, Симеон говорит о видении божественного света как кульминации и цели христианской жизни. Он также идет дальше других, когда живо описывает такой опыт в подробностях. Так, он приводит рассказ об одном ревностном молодом мирянине по имени Георгий:

Однажды, когда он стоял [на молитве] и говорил скорее в уме, чем устами: «Боже, милостив будь ко мне, грешному» (Лк 18:13), внезапно низошло на него свыше обильно божественное озарение и исполнило все то место. Когда это произошло, юноша не осознавал и забыл, что находится в комнате и под кровлей, потому что повсюду виделся ему один свет, и он не знал даже, стоит ли ногами на земле.

Он не боялся, что упадет, и ни о чем мирском уже не помышлял, и не приходило ему на ум ничто из того, что обыкновенно бывает в мыслях у людей, носящих тело; но он всецело пребывал в этом невещественном свете, и ему казалось, что и сам он стал светом[527].

В этом описании есть несколько черт, о которых писали более ранние монашеские авторы: неожиданность, восторг, ощущение тождества со светом. Симеон находится в согласии с более ранней традицией и тогда, когда говорит, что божественный свет можно видеть только умом или «очами сердца». В то же время, подобно Иоанну Дамаскину, когда тот говорит о Преображении, Симеон подчеркивает, что этот свет физически присутствует в теле. Он пишет в «Гимнах»: «Делай, что Спаситель тебе повелевает — ведь Он это ради тебя претерпел… И тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же, со своей стороны, как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»[528]. В другом месте он говорит о «верных служителях Христа», которые, «во–первых, наполняются неизреченной радостью, потому что они стяжали в себе самих не мир и не то, что в мире, но Творца всего существующего и Господа и Владыку. Затем они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом»[529].

Этот «свет Христов» есть Его нетварная слава. Симеон особенно настаивает на том, что свет, о котором идет речь, — «несозданный и пребывает вне всех тварей»[530]. Как и Дамаскин, он не считает, что причастность творений к этому свету каким–либо образом нарушает божественную трансцендентность. Бог «далек от всякого света, и будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари»[531]. Парадоксальное утверждение, что Бог в одно и то же время есть свет и превыше света, не ново, ибо это то же самое, что и проводимое Каппадокийцами различие между сущностью (ousia) и «энергией», а также учение Дионисия о божественных именах. Симеон однажды отождествляет божественный свет с «энергией» Святого Духа[532]. Но как правило он мыслит так, что Бог «принимает образ» света, при этом оставаясь превыше всех образов: «Бог не является в [каком–либо] очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом непостижимым, неприступным и безобразным… [Так] являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто, невидимый»[533]. Для Симеона даже больше, чем для Каппадокийцев и Дионисия, парадокс, согласно которому Бог являет Себя, в то же время оставаясь по ту сторону понятийного мышления, — это непосредственное свидетельство опыта.

ВЕЧНОЕ БОГОЯВЛЕНИЕ

Представление о нетварном свете порождает недоумение потому, что оно подразумевает такое явление Бога, которое не связано с Его отношением к творениям и предшествует этому отношению. Сразу хочется спросить: явление кому? На кого излучается свет? Тот же вопрос можно задать относительно отождестзления божественной «энергии» со светом у Иоанна Дамаскина и даже относительно утверждения евангелиста Иоанна Богослова, что «Бог есть свет», если в данном случае речь идет о Боге в Его вечном бытии. Без сомнения, представление о нетварном свете действительно объединяет различие между сущностью и «энергией» (и его корреляты) с теофаниями, описанными в Св. Писании, а также с тем опытом, о котором сообщает Симеон. Пока идея «света», который светит, даже когда нет созерцающих его творений, не получит некоторого содержания, утверждение о существовании такого света остается невразумительным.

Понятно, что если рассматриваемые нами авторы не обсуждали этого вопроса, нам следует предположить, что они не считали его важным. Причина, возможно, состоит в том, что они разделяли с философской традицией представление, согласно которому Бог не может существовать без «энергии». Для них это представление было и философски обоснованным, и подразумеваемым Св. Писанием. (Имеется в виду библейское учение не только о том, что Бог есть свет, но и о том, что Он есть жизнь и любовь.) Любая столь широко распространенная идея не может вызывать особой дискуссии. В то же время важно обратить внимание на другое: вопрос о том, как действует Бог, в христианском контексте и в языческом контексте порождает разные проблемы. В языческой философской традиции деятельность Бога обычно понималась либо как аристотелевское мыслящее себя мышление, либо как плотиновское неумственное самопостижение. В обоих случаях эта деятельность принципиально направлена на себя. Таким образом, для язычества проблема была в понимании того, как Бог может отвечать за бытие сущего помимо волевого акта творения. С точки зрения христианства, божественная «энергия» не является исключительно направленной на себя (что подразумевается представлением, что она есть «свет»), и Бог свободно и целенаправленно творит. Поэтому христианская мысль сталкивается с другой проблемой, а именно, с проблемой понимания того, каким образом вечная деятельность Бога и есть направленный вовне акт самопроявления, и одновременно не зависит от бытия творений.

Восточная традиция, в конце концов, обратилась к обсуждению этого вопроса не в связи с учением о творении, а в рамках учения о Троице. Это неудивительно, потому что именно учение о Троице более всего отделяет христианство от языческой мысли. В предыдущей главе мы говорили о некоторых основополагающих аспектах тринитарного учения Августина и Каппадокийцев. Незатронутым остался вопрос об отношении Сына и Святого Духа. Исходит ли Святой Дух только от Отца или также и от Сына? Любой ответ создает трудности. Если Он исходит только от Отца, тогда возникает непростой вопрос о том, чем именно отличаются Сын и Дух, если иметь в виду, что у них один источник и одна и та же сущность. Означает ли утверждение, что один рождается, а другой исходит, нечто большее, чем просто разницу в словоупотреблении без всякого реального содержания? Кроме того, Св. Писание говорит о Святом Духе как «Духе Христовом» и «Духе Сына»[534]. Эти выражения подразумевают, что мыслить Сына и Духа как две параллельные и независимые реальности — значит упускать нечто весьма важное. С другой стороны, полагать, что Дух исходит и от Отца, и от Сына, значит низводить Его в подчиненное положение, так что Он оказывается единственным Божественным Лицом, которое не отвечает за существование других Лиц. Это также входит в противоречие с принципом «единоначалия Отца», то есть с представлением (особенно важным для Востока) о том, что Лицо Отца — единственный источник Божества.

Эти краткие соображения в Средние века стали предметом продолжительны« споров. Как известно, одной из причин схизмы между восточной и западной Церквами было расхождение в учении о Троице: на Западе учили, что Дух исходит от Отца «и от Сына» (filioque), а на Востоке — что Он исходит только от Отца. Конечно, Каппадокийцы писали задолго до того, как возникло это расхождение, и их собственные взгляды были гораздо более гибкими. По крайней мере, одно место у Григория Нисского свидетельствует о том, что он был близок к filioque. Он говорит, что Сын — «непосредственно» от Отца, тогда как Дух — «через» (διά) Сына; так, он говорит, что «у Сына, несомненно, сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца, потому что посредничество Сына и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественной) отношения к Отцу»[535]. На первый взгляд этот отрывок довольно странный, так как можно подумать, что посредничество Сына лишает Дух непосредственного (или «естественного») отношения к Отцу. Чтобы разобраться в этом, нужно обратиться к другим текстам Григория.

Из этих тестов явствует, что Григорий отводит Сыну роль собственно не в порождении Духа, но в Его познании. Письмо, приписываемое Василию, но, скорее всего, принадлежащее Григорию, содержит утверждение, что «отличительный признак ипостасного Его [Духа] свойства есть Тот, что по Сыне и с Сыном познается (γνωρίζεσθαι) и от Отца имеет бытие (ύφεστάναι)». И наоборот, Сын есть Тот, «Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящей) от Отца»[536]. Здесь Дух исходит только от Отца, тогда как познание Духа происходит через Сына и вместе с Сыном. Это простое различие решительно исключаетfilioque, но при этом учитывает его подспудную мотивацию.

Однако все осложняется тем, что, кроме того, Каппадокийцы оборачивают это отношение, говоря, что познание Сына происходит через Духа. Согласно Василию, «путь познания Бога ведет от единого Духа через единого Сына к единому Отцу»[537]. Григорий Нисский утверждает, что вера «прославляет Сына посредством Духа, а Отца — посредством Сына»[538]. Может показаться, что идея о том, что Дух познается через Сына, создает трудности — ибо если каждый познается через другого, то как они вообще могут быть познаны? На самом деле трудность существует только в том случае, если мы мыслим их отношения слишком грубо. Григорий предлагает полезную аналогию. Он уподобляет Сына царю, а Духа — миру, которым помазан царь. Смысл аналогии прост: хотя коснуться царя можно только через миро, царь несет на себе миро и никоим образом не познается без него. Таким же образом «намеревающийся прикоснуться ко [Христу] верой, должен сначала встретиться с миром [то есть с Духом] посредством касания, ибо в Нем [Христе] нет ни одной части, которая была бы лишена Святого Духа»[539]. Вероятно, подобным образом следует понимать утверждение, что Дух «прославляет» Сына, а Сын одновременно «дает познавать» Духа.

Следует отметить, что в этих отрывках познание Духа через Сына является не просто временным актом, но Его отличительной чертой как Сына. Мы начинаем понимать, что вопрос об отношениях Сына и Духа связан с вопросом о возможности вечного божественного акта проявления. Григорий наиболее полно отвечает на оба вопроса в своем «Большом огласительном слове». Это сочинение начинается с квазифилософского обоснования учения о Троице. Как было бы нечестивым полагать, что Бог существует без Своего Слова, говорит Григорий, так же нечестиво считать, что Слово существует без Дыхания, или Духа (πνεύμα). И как Слово не является чем–то преходящим и неипостасным, так и «о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действие (φανερούν αύτοΰ την ενέργειαν), уразумеваем не дуновение дыхания»[540]. Ясно, на что указывает эта аналогия: Дух исходит не от Сына, а Он исходит как бы с Сыном в самом акте, в котором рождается Сын. Однако они различны; Дух есть проводник Слова, а Слово есть содержание Духа. Это означает, что для Духа «прославлять» Сына и для Сына «давать познание» Духа — это не исключительно аспект их временной миссии, но то, что отличает каждого в Его личностном бытии.

Иоанн Дамаскин, излагая учение о Троице в De Fide Ortho doxa, отталкивается от «Большого огласительного слова». Он обобщает мысль Гришрия и делает еще один шаг вперед. В главе 1.6–7 он повторяет аргумент, согласно которому Бог не может существовать без Его Слова, а Слово — без Духа, заключая словами Григория о Духе, «сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действие». А затем он говорит еще две вещи. Во–первых, что мы должны мыслить Духа как «сущностную силу… исходящую от Отца и почивающую (άναπαυομένην) в Слове и являющуюся Его выразительницей»[541]. За этим загадочным утверждением, которое Иоанн далее не объясняет, стоит традиция толкования тех библейских мест, где говорится, что Дух почил на Христе или пребывает на Нем[542]. Взятые изолированно, эти места можно понять как указывающие лишь на ниспослание Духа во времени. Но если их увязывать с утверждением — в сильном смысле — божественности Христа и ипостасного бытия Духа, то их можно рассматривать как описание вечного исхождения Духа[543]. Очевидно, что такое понимание далеко от filioque (которое в то время еще не стало проблемой), так как если Дух вечно исходит к Сыну, Он не может исходить также и от Сына. В то же время такое понимание далеко и от тенденции мыслить Сына и Духа как независимые друг от друга и не связанные друг с другом. У Иоанна исхождение Духа — это не только движение вперед, к Его существованию, но и то, что имеет личностную цель и направление. Это то, что придает исхождению смысл вечного обнаружения: исходя, чтобы почивать на Сыне, Дух «обнаруживает» Сына и являет Его энергию.

Другой момент, где Иоанн идет дальше Григория, — это введение новой аналогии для того, чтобы соединить причинную зависимость Духа от одного лишь Отца и Его вечное проявление через сына. Иоанн пишет:

Мы не говорим, что Дух — от Сына, Духом же Сына Его именуем… И исповедуем, что Он через Сына открылся и был уделен нам (ибо: «дунул и говорил Своим ученикам: примите Духа Святого» (Ин 20:22)); так же как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник и луча, и сияния; и через луч нам передается, и именно оно освещает нас и воспринимается нами[544].

И луч, и сияние получают свое бытие от солнца; но мы непосредственно воспринимаем только сияние, тогда как луч — это то, что сообщает сияние и дает его познать. Иоанн использует эту аналогию, чтобы подтвердить сказанное о Сыне — что Он вечно являет и сообщает Духа, хотя Дух и получает свое бытие от одного лишь Отца.

Заключительная фаза восточной патристической мысли, касающейся вечного явления Духа, связана с именем Григория Кипрского, патриарха Константинопольского с 1283–го по 1289 год. Григорий председательствовал на Влахернском соборе 1285 года, когда Византийская Церковь дала свой окончательный и определенный ответ на вопрос о filioque. Его сочинения включают «Томос» с изложением определений собора и серию коротких трактатов, написанных с целью защиты «Томоса» от его критиков, многие из которых считали, что он проявил чрезмерную уступчивость по отношению к латинянам[545]. Григорий признает, что о Духе можно сказать, что Он существует (ύπαρχεі) через Сына, поскольку Он вечно просиявает от Сына, но отрицает, что поэтому Дух обладает Своим существованием (έχειν την ύπαρξιν) через Сына[546]. Разница между «существованием» и «обладанием существованием» в греческом языке ничем не очевиднее, чем в английском, и критики Григория заявляли, что она невразумительна. Чтобы ее отстоять, Григорий прибегает к предложенной Иоанном Дамаскиным аналогии со светом: сияние существует через луч, поскольку оно сияет из луча, но оно обладает своим существованием непосредственно от солнца[547]. Григорий также использует эту аналогию, чтобы подчеркнуть, вслед за Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным, тесную связь между происхождением Духа в бытие и Его просияванием от Сына. Явление Духа через Сына вечно; оно сопутствует Его исхождению от Отца, так же как явление света через луч сопутствует исхождению света от солнца[548].

Наиболее оригинальным у Григория является акцент на тесной связи между вечным явлением Духа через Сына и временной миссией Духа в мире. Как он шворит, выражение «через Сына» равно применимо к вечному явлению Духа и к Его ниспосланию на творения[549]. В этом контексте Григорий возрождает учение св. Афанасия Великого о том, что Дух есть energeia Сына[550]. Все это означает, шворит он, что получаемые людьми от Бога блага суть energeiai и дары Духа, так что в этом смысле Сам Дух можно именовать «энергией» и даром. В частности, Он есть «энергия» Сына, по той причине, что именно Сын совершает (ένεργήσαντος) эти дары. Далее Григорий добавляет очень важное соображение: «Поскольку Дух исходит от Отца и неразрывно соединен с Сыном, и соприроден и единосущен Ему, именно поэтому Сын дарует, и подает, и посылает Его»[551]. Другими словами, дарование Сыном даров и «энергий» Духа есть временное следствие вечного исхождения Духа от Отца «через Сына». Для Григория, конечно, вовлеченность Сына состоит не в том, что Он является причиной существования Духа, а в том, что Дух посылается Сыну и является через Сына. Таким образом, внутритроичное общение трех Лиц есть причина и основание того, что Дух ниспосылается на творения.

Григорий с особенной ясностью излагает богословие вечного явления, в более завуалированной форме присутствующее у Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Возможно, размышляя над этими вопросами, он имел в виду чисто богословскую тему — спор о filioque. Но мы не исказим его мысль, если выведем из нее философское заключение. Мы теперь можем найти ответ на вопрос, каким образом Бог может быть вечно деятельным, так что при этом Он не является ни самозамкнутым, ни определяемым Своим отношением к творениям. Жизнь Троицы есть своего рода движение: Дух исходит от Отца, чтобы почить на Сыне, и тем самым Он прославляет Сына, являя Его энергию, а также Сам познается через Сына. Конечно, так же верно, что Сын являет Отца, что подразумевается, когда Его именуют «Словом». Таким образом, каждое Лицо Троицы вечно являет себя другим Лицам. Григорий добавляет, что явление Духа через Сына также позволяет творениям участвовать в божественной жизни «через Сына в Духе», причаствуя божественным «энергиям». В этом смысле внутритроичное общение Лиц не ограничивается Божеством, но по благодати открыто творениям.

Было бы чистой экстраполяцией связать это внутритроичное движение с нетварным светом. Безусловно, вполне естественно мыслить явление каждого Лица другим Лицам как своего рода сияние. Эта ассоциация еще более уместна, если мы вспомним, что нетварный свет, как и внутритроичное общение Лиц, — это не то, что ревниво оберегается внутри Божества, но то, к чему по благодати могут быть причастны творения. Поэтому нетварный свет можно было бы понять как видимое проявление вечного самодарования Троицы. Если иметь в виду, что Иоанн Дамаскин связывает нетварный свет с божественными «энергиями», то, возможно, все божественные energeiai могут быть поняты подобным образом. Это будет походить на что–то вроде плотиновской теории двух действий, и тогда внутритроичное движение трех Лиц — это внутреннее действие, а божественные «энергии» — внешнее действие. И важнейшее отличие от плотиновской теории будет заключаться в том, что лишь некоторые «энергии» являются необходимыми, тогда как другие — случайными. Такой подход имел бы большое значение в поисках ответа на поставленный в предыдущей главе вопрос о том, каково соотношение между внутренней деятельностью Бога и Его деятельностью в отношении мира, то есть его творением и упорядочиванием.

Сколь бы перспективным ни был такой путь мысли, византийцы им не пошли. Как правило, византийцы не отваживались на богословские новации, разве что под давлением какой–либо настоятельной необходимости. События, которые, в конце концов, подвигли их к прояснению того, как понимать нетварный свет и его связь с божественной «энергией», имели мало отношения к тринитарному учению: речь шла об истолковании библейских теофаний и возможности видеть Бога в настоящей жизни. К этим событиям мы теперь и обратимся.