Большинство текстов, о которых была речь в предыдущей главе, в Средние века оставались неизвестными на Западе. Неудивительно, что не были переведены магические папирусы, герметические сочинения и труды Ямвлиха и Прокла; гораздо удивительнее, что это относится и к произведениям Иустина Мученика, Афинагора, Климента Александрийского, Оригена и Афанасия Великого (за исключением сочинения Оригена «О началах» и некоторых экзегетических трактатов)[328]. Из всех текстов, которых мы касались выше, только одни сыграл свою роль в период формирования западной мысли: это Новый Завет, который, конечно, был доступен в Вульгате, в переводе Иеронима. Здесь energeia переведена как operatio, а energein — как орегагі. Хотя такой способ передачи был, скорее всего, наилучшим из возможных, латинские эквиваленты не обладали смысловой гибкостью греческих оригиналов. Читатель латинского текста не был готов к тому, чтобы воспринимать operationes как активные силы, к которым может приобщиться человек в своей деятельности. И это не только потому, что главные произведения, в которых эти термины получили смысловое развитое, не были переведены на латынь; дело в том, что operatio не предполагает ассоциации «энергии» с действительностью, а тем более с тем слиянием деятельности с действительностью, которое мы обсуждали в предыдущих главах. Именно поэтому, когда в ХІІ–ХІІІ веках были переведены труды Аристотеля, термин energeia в разных контекстах передавался тремя различными терминами: operatio, actus и actualitas[329]. И хотя это разнообразие было неизбежным, если учитывать возможности латинского языка, все же такой способ перевода препятствовал осознанию единства понятая (или семейства понятий), которое лежит в основе этих терминов.

В силу указанных ограничений представление о причастности божественной «энергии» не утвердилось в западной мысли. Однако в грекоязычном мире это представление приобретало все большее значение. Это становится особенно ясно, если обратить внимание на собственно метафизическое употребление термина energeia. Мы уже видели примеры взаимопересечения метафизических и религиозных концепций в герметических текстах, а также у Ямвлиха и Прокла. Параллельные процессы у христианских авторов были еще сложнее. Эти процессы начались в ходе тринитарных споров IV столетия. В этот период «энергия» становится ключевым термином для описания действия Бога в мире, особенно в противоположность божественной сущности (pusia). Приблизительно в то же время по–новому и с большей силой начинает звучать учение апостола Павла о причастии божественной «энергии». Но поскольку это новое внимание к этому учению имело место в контексте, определяемом контрастом между двумя терминами — energeia и ousia, оно вызывает резонанс, которого сам Павел не предвидел: причастие божественной «энергии» начинают понимать как своего рода обожествление. Достигнутое таким образом сочетание собственно метафизического (или тринитарного) и религиозного (или Павлова) направлений мысли становится отличительной чертой восточного богословия. Это особенно очевидно после Дионисия Ареопагита, который инкорпорировал эти темы IV века в свое иерархическое видение реальности, в значительной степени заимствованное у Прокла.

ТРИНИТАРНЫЙ СПОР

В предыдущей главе мы говорили о том, что в раннехристианских текстах о Троице термин energeia играл незначительную роль. У Афинагора, Климента и Афанасия Сын выступает как «энергия» Отца, а кроме того, Афанасий говорит о Святом Духе как «энергии» Сына. Однако ни один из этих авторов не придавал особого значения этому термину, и он не был предметом доктринального спора или элементом вероопределения. Все изменилось около 360 года, на последнем этапе арианских споров. Причин было две: необходимость прояснить статус Святого Духа и вызов, брошенный неоарианством Евномия.

В 359 или 360 гг. Серапион, епископ Тмуитский в Египте, писал Афанасию, с тревогой сообщая ему о существовании некоей группы, которая признает божество Сына, но отрицает божество Святого Духа. Ответ Афанасия — четыре письма к Серапиону — представляет собой первое сочинение, посвященное специально Святому Духу[330]. Здесь также появляется аргумент, который вскоре станет столпом тринитарной ортодоксии. Афанасий говорит, что деятельность, которая в Св. Писании приписывается одному из Лиц Троицы, относится также и к другим Лицам. Например, хотя Бог Отец — Творец, псалмопевец говорит, что «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его — вся сила их» (Пс 32:6). Подобным образом хотя пророческое вдохновение есть вселение божественного Слова (как в выражении «было слово Господне к…», см., например, 3 Цар 16:1; 4 Цар 20:4; Иер 1:2 и др.]), Св. Писание также приписывает его Богу Отцу, действующему через Своего Духа. Афанасий приводит и другие тексты, показывающие, что все три Лица участвуют в даровании жизни, оправдания, освящения и в осенении Марии, результатом которого стало воплощение[331]. Он заключает:

Этим доказывается единая действенность (ενέργεια) Троицы. Ибо Апостол означает не то, что различны и отдельньі даяния каждого Лица, но что даруемое подается в Троице, все же сие есть от единого Бога. Посему, если Кто — не тварь, но соединен с Сыном, как Сын соединен с Отцом, спрославляется с Отцом и Сыном и познается Богом вместе со Словом, и приводит в действие все, что делает (ένεργοΰν) Отец чрез Сына, — Того назовет кто–либо тварию; то нечестивое его учение не простирается ли прямо на самого Сына? Ибо ничто не приходит в бытие и не совершается (ένεργείται) иначе, как только чрез Сына в Духе[332].

В этом отрывке надо обратить внимание на два момента. Вопервых, Афанасий делает заключение от единства «энергии» трех Лиц к их равной божественности — то есть (хотя он и не употребляет таких слов) к тождеству их сущности, или природы. Понимать «энергию» как то, что обнаруживает сущность (ousia) — это подход, который мы уже видели у Филона, Галена, Порфирия и Ямвлиха. Как и эти авторы, Афанасий проявляет осторожность: он не претендует на то, чтобы действительно знать сущность Бога, но лишь выражает уверенность в том, что три существа, обладающие божественной «энергией», должны также иметь общую божественную сущность, какова бы она ни была.

Во–вторых, хотя «іenergeia Троицы едина», она тем не менее обладает некоторой внутренней структурой. Бог Отец создает все сущее «через Сына в Духе». В чем состоит функция предлогов «через» и «в»? В самом деле, как можно проводить такие различия, если «энергия» едина? Афанасий об этом не говорит. Будучи спрошенным, он, скорее всего, указал бы на примеры из Св. Писания. Ранее он цитирует 2 Кор 13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами». Он пишет:

Ибо подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что, как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение самого Духа[333].

Напоминается утверждение Павла, что никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). В формуле «чрез Сына в Духе» как бы суммируется вся структура христианского откровения: Бог Отец действует, посылая Своего Сына, и стать причастным к этому дару — значит, в конечном счете, в свете реальности Церкви, вступить в общение со Святым Духом.

Второй случай, когда термин energeia выходит на первый план, связан с неоарианством Евномия. Евномий был диаконом и затем короткое время епископом Кизика. Вместе со своим наставником Аэцием он стоял во главе партии, стремившейся возродить арианство после нескольких неудачных попыток, предпринять« в середине столетия. Его вариант арианства отличается от учения Ария в нескольких пунктах: большая опора на философию; мнение, что сущность Сына даже не подобна сущности Отца (отсюда именование этой группы: аномеи); дерзкое убеждение в том, что сущность Бога может быть постигнута человеком. В 361 году Евномий обнародовал «Апологию», в которой изложи л суть своих взглядов. Он утверждая, что лучшим термином для описания Бога является agennetos — нерожденный. Поскольку Бог прост, «нерожденность» (τό άγγέννητον) должно выражать не просто Его часть или аспект Его бытия, но саму Его сущность[334]. Ясно, что такая ousia не может стать общей с кем–то другим посредством порождения; поэтому Сын, о котором в Писании ясно говорится как о рожденном, не может быть Богом.

Energeia появляется в «Апологии» двумя путями. Первый связан с попыткой поставить с ног на голову аргументацию Афанасия, когда тот исходит из единства «энергии». С точки зрения Евномия, «энергия» Нерожденного включает порождение Им Единородного. Ясно, что такая «энергия» не является общей для двоих, а поэтому, если мы заключаем от «энергии» к сущности, мы должны прийти к выводу, что Сын и Отец различаются по сущности (ousua)[335].

Второй путь сложнее. Он связан с попытками Евномия рассуждать об «Отце» как имени Божием. Это имя создает для него некоторые трудности, потому что земные отцы и сыновья единосущны. Чтобы уклониться от такого направления мысли, Евномий заявляет, что «Отец» — это вообще не имя божественной сущности, а имя, которое являет божественную «энергию» порождения. Это заставляет его выступить против тех, кто считает, что «энергия» обязательно сопутствует сущности:

Необходимо (…) признать, что образ действия [Бога] (τον τής ένεργείας τρόπον) не человеческий, а легкий и божественный, и не считать, что действие [την ένέργειαν] это какое–то разделеиие [на части] или движение сущности, как это вынужденно примышляют те, кто введен в обман софизмами греков, объединяя с сущностью действие и объявляя из–за этого, что мир совместно с Богом [всегда существует] …Мы знаем, что [божественная] сущность без начала, простая, и без конца, а действие — не без начала (ибо тогда и соделанное было бы без начала), и что оно не без конца, ибо невозможно, чтобы, когда творение прекратится, действие бы не прекратилось… Итак, не следует нам доверять мнениям других, без исследования соединяющих энергию с сущностью[336].

Под «объединением energeia с сущностью» Евномий имеет в виду не их отождествление, но понимание «энергии» как того, что с необходимостью следует за сущностью и является ей совечным. Хотя он не поясняет, что это за «софизмы греков», сразу приходят на ум такие примеры, как плотиновская теория двух действий или герметическое учение, согласно которому Бог не был бы Богом помимо своего акта творения[337]. В своем страстном стремлении отвергнуть такой детерминизм Евномий доходит до утверждения, что «энергия» не только творения и поддержания существования мира, но и порождения имеет начало и подчинена божественной воле. У Сына и Отца одна «энергия» лишь в том смысле, что, поскольку Сын был рожден, Отец творит все сущее через Него[338].

Евномий затрагивает два вопроса, которые не могут не возникнуть при любой попытке применить различие между сущностью (ousia) и «энергией» к христианскому Богу. Первый вопрос: имеют ли «энергии» отношение исключительно к внешним действиям Бога в мире или также к действиям, касающимся внутренней жизни Троицы, таким как рождение Сына и исхождение Святого Духа? Второй вопрос: совместимо ли использование такого различия (если учитывать его устоявшиеся импликации) со свободой Бога и Его независимостью от мира? Евномий опасается того, что склонность мыслить «энергию» как необходимое дополнение к сущности сведет божественную деятельность к «какому–то разделению [на части] или движению сущности» и тем самым сделает мир столь же необходимым, как и Сам Бог.

Задача ответить на эти вопросы легла по преимуществу на Каппадокийских Отцов: св. Василия Кесарийского, его младшего брата св. Григория Нисского и св. Григория Назианзина. Василий ответил на «Апологию» непосредственно в своем сочинении «Против Евномия» (ок. 365) и косвенно в труде «О Святом Духе» (375). Евномий ответил Василию в своей «Apologia Apologiae» (написанной около 379 года — года смерти Василия). На это Григорий Нисский ответил в своем собственном сочинении «Против Евномия» (написано в два приема: в 380 и в 383 гг.). Григорий также отстаивал свое тринитарное богословие в нескольких кратких догматических сочинениях, прежде всего в следующих: «О Святом Духе против македониан»; «О Святой Троице к Евстафию» и «К Авлавию о том, что не три Бога» (написаны в конце 370–х и в начале 380–х гг.)[339]. Вкладом Григория Назианзина являются прежде всего пять «Богословских слов» (27–31), произнесенных в 380 г. в его бытность патриархом Константинопольским. Несмотря на некоторые незначительные различия, в целом взгляды этих трех авторов совпадают, и я буду обращаться сразу к ним всем.

Аргументация Евномия строилась на том, что самым подходящим термином для обозначения Бога является «нерожденный». Св. Василий в своем ответе различает знание того, что есть вещь (τί έστί), и знание того, как она есть (όπως έστί). Сказать, что человек является сыном другого человека, значит сказать не о том, что он из себя представляет, а только о том, откуда он происходит; точно так же сказать, что Бог не рожден, не значит сказать, что Он есть, но лишь указать, что Он — «из ниоткуда» (μηδαμόθεν)[340]. Григорий Нисский указывает на то же, используя аналогию с деревом: земледелец, который говорит, что одно дерево было посажено, тогда как другое выросло само, сообщает не об их природе, но только о том, как деревья существуют[341]. Таким же образом каждое Лицо Троицы обладает своим особым свойством (ίδιοτής) или способом существования (τρόπος ύπάρξεως): Отец — нерожден, Сын — рожден, Святой Дух — исходит от Отца через Сына. И каждое из этих особых свойств указывает лишь на то, каково отношение этого Лица к причине, не касаясь Его сущности[342].

Такое различение позволило Каппадокийцам отвергнуть выдвинутое Евномием толкование имени «Отец» как указывающей) на деятельность порождения. С их точки зрения, это имя (равно как имена «Сын» и «Дух») указывает ни на «энергию», ни на ousia, а на ипостась, которую от других отличает ее образ существования[343]. Одна из проблем, которую они видели в позиции Евномия, заключалась в том, что такой взгляд заключал в себе тенденцию к гипостазированию божественной «энергии», получавшей особое имя («Отец») и личное бытие, которое не может быть в собственном смысле присуще «энергии». Цитируя описание Евномием Отца как «энергии», которая «сопровождавъ Нерожденного, Григорий Нисский возражая:

Почему сущему над всем Богу приписывается наименование Отца, если не Он, а некое действие (ενέργεια), принадлежащее тому, что сопутствует Ему извне, произвело Сына? И каким образом Сын [будет] Сыном, который, по утверждению [Евномия], получил свое бытие от чего–то иного, и, подобно некоему незаконнорожденному (да простит Господь за это слово!), так и Он принял родство с Отцом, почтенный одним лишь наименованием Сына? И как [Евномий] ставит Господа после Бога всяческих, считая Сына третьим по порядку от Отца, поскольку на втором месте после сущего над всеми Бога ставится [им] это посредствующее действие?[344]

Григорий далее ставит Евномия перед дилеммой: либо energeia — это нечто, обладающее собственной сущностью, и в этом случае Сын никак не является вторым после Отца; либо это не так, и тогда Сын обязан своим существованием чему–то, что лишено сущности. И то, и другое совершенно неприемлемо[345]. Таким образом, ответ на первый вопрос Евномия: имеют ли «энергии» отношение к действиям, касающимся внутренней жизни Троицы, — определенно отрицательный. Никакая energeia не может полагаться как некий посредник между тремя Лицами, ибо это означало бы квазигностическое гипостазирование приписываемых Богу действий или качеств.

Коль скоро действия порождения не являются «энергиями», нет препятствий для того, чтобы вернуться к аргументации Афанасия от единства «энергии» к единству сущности. Такую аргументацию Каппадокийцы приводили часто и пространно[346], и наиболее разработанной она является у Григория Нисского в сочинении «О том, что не три Бога». Григорий тщательно отличает тождество действий, когда речь идет о Троице, от менее точных видов тождества. Когда несколько человек работают вместе, говорит он, можно различить отдельные части или этапы этой деятельности, осуществляемой каждым. В случае Троицы такого различия нет: хотя Писание учит, что жизнь есть дар Отца, Сына и Святого Духа, мы «не считаем, что нам дарованы три жизни: по одной особо от каждого из Них; напротив того, одна и та же жизнь приводится в действие Святым Духом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Отца»[347]. Другими словами, в данном случае мы имеем дело не с отождествлением сходных действий или даже действий, тождественных по роду деятельности (как в том случае, коща плотник забивает аналогичные гвозди в одно и то же дерево), но с одним и тем же единичным действием, осуществляемым тремя Лицами. Каппадокийцы, как и Афанасий, не видели никакой несовместимости между этим единством божественной «энергии» и тем, что она обладает определенной тринитарной структурой: «одна и та же жизнь приводится в действие Святым Духом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Отца»; «один принцип (Λόγος) наблюдательной и созерцательной силы у Отца и Сына и Святого Духа, отправляющийся от Отца как из некоего источника, приводимый в действие Сыном и совершающий благодать силою Духа»[348].

Можно ли действительно мыслить деятельность трех Лиц таким образом? Таким вопросом в связи с Каппадокийцами задался Джордж К. Стед[349]. Он формулирует дилемму: что делает каждое из трех Лиц — вносит свой вклад в общую деятельность или же доводит ее до конца? Для Стеда акцент на единстве их деятельности предполагает первый ответ, а акцент на ее тринитарной структуре — второй. В обоих случаях мы сталкиваемся с некоторой трудностью, поскольку в первом случае вклад каждого Лица представляется избыточным, а во втором случае получается, что вклад каждого является неполным без вклада других. В ответ на это я бы предложил аналогию единого действия, совершаемого двумя людьми и от имени обоих, как, например, в том случае, когда муж и жена вместе дарят подарок. Эта аналогия несовершенна, потому что такое действие можно разложить на составляющие, совершаемые одним из двух (покупка подарка, упаковывание его и т. д.). И все же в качестве той инстанции, которая дарит подарок, муж и жена составляют единство. И это не является несовместимым с некоторой внутренней структурой, которой обладает само действие, поскольку оно может «исходить» от одного члена пары (который, предположим, решил подарить подарок) и быть осуществленным другим членом. И в этом случае можно задаться вопросом, вносит ли каждый свой вклад в общую деятельность или же доводит ее до конца. Ответ мог бы быть следующим: да, каждый доводит ее до конца, но это не значит, что она не могла бы быть осуществлена каждым в отдельности; скорее, она осуществляется от имени обоих и их совместной властью.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА

Таким образом, позиция Каппадокийцев отличается от позиции Афанасия в основном большей детализацій. Но они пошли дальше Афанасия и в другом. Григорий Нисский утверждает, что термины, применимые к Богу, будь то собственно «Бог» или такие описательные термины, как «благой» и «справедливый», указывают не на божественную природу, а на божественные «энергии». Такие термины Григорий называет «именем» (όνομα). Важно иметь в виду, что для Григория, как и для большинства древних авторов, имя — это не произвольный ярлык, ибо оно выражает то позитивное впечатление, которое производит именуемая вещь. Представление самого Григория об этом напоминает Аристотеля. Он пишет, что «упомянувший человека или какое–либо иное из живых существ, тотчас посредством этого упоминания имени запечатлел в слушающем образ (είδος) живого существа; точно так же и все другие вещи через им присвоенные имена изображаются в сердце того, кто, слушая, воспринимает именование, данное вещи»[350]. Вспомним теорию Аристотеля, изложенную в трактате De Interpretationen согласно которой слова суть символы или знаки состояний души, а состояния души суть подобия самих вещей[351]. Этот взгляд, в свою очередь, восходит к теории познания, содержащейся в De Anima, в которой ум принимает форму предмета мышления. Античность знала и другие точки зрения на значение имен, но мало кто тогда ставил под сомнение представление о том, что имя сообщает некоторую позитивную информацию об именуемом объекте[352].

Таким образом, вопрос о том, можно ли именовать Бога и как именовать, равносилен вопросу о том, что можно знать о Боге. Филон Александрийский ранее уже пришел к выводу, что, поскольку Бог непознаваем, у него нет имени в собственном смысле (κύριον όνομα), и близкое учение можно найти в герметизме[353]. Эта идея имеет как библейские, так и философские корни. С библейской стороны она связана с таинственной природой божественного имени, открытою в Исх 3:14 — «Я есмь Сущий», — а также с другими местами, где о божественном имени говорится как о тайне[354]. С философской стороны эта идея опирается на представление, что Бог как источник бытия всего другого Сам должен быть «выше бытия», а поэтому Он не имеет формы, позволяющей имени выполнить свою дескриптивную функцию. Филон, видимо, находился под сильным впечатлением содержащеюся в «Пармениде» утверждения, что Единое, не причастное бытию, не имеет имени[355]. Он понимал имя, открытое Моисею из неопалимой купины, не как препятствие для такого взгляда, но как его подтверждение: это имя показывает, что один только Бог обладает истинным (то есть непроизводным) бытием, а потому Он и не имеет имени[356]. Среди христиан (до Каппадокийцев) подобный взгляд находим у Климента Александрийского, который посвятил одну главу своих «Строматов» непознаваемости Бога. Там, в частности, есть такие рассуждения: поскольку Бог невидим, Он не имеет протяженности (άδιάστατον) и предела (μή έχον πέρας), а потому Он — «без формы и имени»[357].

Если это так, то в чем смысл терминов, применяемых к Богу? Филон рассматривает их как имена творческих и царских Сил Бога[358]. Тем самым он следует давней традиции, согласно которой боги невидимы, но могут быть опознаны через их силы или деяния[359]. Христианские авторы хотя и не наделяли божественные силы собственным существованием в той же степени, что Филон, также считали, что божественные имена обозначают только деятельность Бога в мире. Иустин Мученик пишет: «Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени… Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, — это не суть имена, но названия, взятые от блашдеяний и дел Его»[360]. Феофил Антиохийский предлагает поразительную метафору: человек так же не может видеть Бога, как зерно гранатовою яблока не может видеть то, что вне кожицы, будучи само внутри. Он считает, что Бога следует узнавать «из Его дел и сил»; соответственно, он выводит преимущественное божественное имя — theos — из того, что Бог «положил (τεθεικέναι) все в Своей крепости», и того, что Он пробегает сквозь и действует (θέειν) во всем творении[361]. Климент говорит, что мы не именуем Бога в собственном смысле (κυρίως), но что все божественные имена, взятые вместе, указывают на божественную силу[362]. Даже Ориген, который гораздо менее склонен к апофатизму, чем упоминавшиеся авторы, считает, что имена Божии суть способы указать на разные виды божественной деятельности, такие как промысл или суд[363].

Св. Григорий Нисский полностью принимает традиционный акцент на божественной непознаваемости. Как и Климент, он утверждает, что божественная природа не имеет протяженности (διάστημα) или предела (πέρας), а потому не может быть поименована[364]. Но вместо того, чтобы относить имена Бога к божественным деяниям и силам, он относит их к божественным «энергиям». Он приводит различные места из Писания, где об идолах и демонах говорится как о богах, а также необычные слова, сказанные Богом Моисею: «Я поставил тебя богом фараону» (Исх 7:1). Исходя из этого, он делает вывод, что «бог» и «божество» (θεότης) — это имена тех действий, который совершает Бог.

Это наименование [θεός — Божество] служит указанием на некую силу наблюдения или действия [ένεργετικής]. А Божия природа, какова она есть сама по себе, остается не выраженной посредством всех имен, которые мы примысливаем, как утверждает наше учение. Ибо, узнав о том, что [Бог является] Благодетелем, Судиею, Благим, Справедливым и тому подобным, мы научились лишь различию Его действий [ενεργειών], но посредством этого постижения действий мы ничуть не лучше можем познать саму природу Действующего [του ένεργοΰντος][365].

Из этого отрывка не вполне ясно, являются ли божественные имена действительными именами «энергий» или же они просто выводятся из «энергий». Это важно различать, потому что термин может быть выведен из чего–то одного и в то же время означать что–то другое. (Водород потому так называется, что его можно использовать для получения воды, но совсем не все, из чего можно получить воду, является водородом.) К счастью, в другом месте Григорий дает понять, что он имеет в виду первое: «имя «божество» означает деятельность (ενέργειαν σημαίνειν), а не природу»[366]. Он также в данном случае имеет в виду не только theos и theotes; говоря о милости и долготерпении Божием, он задается вопросом: «Обозначают ли [эти слова Его] энергию или природу? Никто не скажет, что они обозначают (έχεtv την σημασίαν) что–то еще, кроме энергии»[367]. В целом, даже если отставить такие утверждения в сторону, отрицание того, что применяемые к Богу термины означают божественную природу, ставит вопрос о том, что именно они означают. Григорий всячески показывает, что отвечает на этот вопрос, указывая на божественные energeiai.

Понимание божественных имен как имен «энергий» позволяет Григорию достичь впечатляющею синтеза. Он соединяет тринитарную аргументацию Афанасия с традиционными размышлениями относительно божественных имен и, в особенности, с не отделимым от них апофатизмом. Для Григория традиционная аргументация в пользу единосущия (homoousion) — это не столько заключение, сделанное от общности «энергии» к общности сущности (<ousia), сколько просто развитое того, что имеется в виду, когда о ком–то говорится как о Боге. В одном месте, посвященном этимологии слова theotes, он обьясняет:

Ибо если истинно это истолкование слова «Божество» (θεότης), и видимое зримо (θεατά), а зрящее называется Богом (θεός), то нет уже основания какое–либо из Лиц Троицы лишать такого наименования по значению, заключающемуся в слове. Ибо Писание свидетельствует, что акт зрения равно принадлежит и Отцу и Сыну и Святому Духу[368].

Другими словами, поскольку theos — это имя, указывающее на божественную деятельность наблюдения и все три Лица равно участвуют в этой деятельности, все три суть Бог. Таким образом, Григория сближает с аргументацией Афанасия общее и систематическое различение между божественными «энергиями», которые познаваемы и могут быть именованы, и божественной сущностью, которая не имеет имени и познается только посредством «энергий», источником которых она является.

OUSIA И ENERGEIA

Это поднимает вопрос о том, что же такое эти energeiai и как нам понимать различие между ними и сущностью. Если божественные «энергии» — это то, что мы именуем, когда говорим о Боге, тогда, конечно, недостаточно понимать их просто как деятельности или действия. И все же это значение термина до сих пор широко принято, и его отстаивали некоторые ученые, склонные к томизму[369]. С томистской точки зрения такая интерпретация хороша потому, что она непротиворечиво сополагает позицию Каппадокийцев и доктрину божественной простоты. Если, как считает Фома Аквинский, «все, что не божественная сущность, есть тварь», тогда не остается никакого места для божественных «энергий» как реальности, которая и не тождественна божественной сущности, и не является результатом акта творения[370].

Такая простая бинарная оппозиция не позволяет увидеть нюансы мысли Каппадокийцев. Как уже говорилось, у Григория Нисского божественные имена не просто выводятся из «энергий», но и являются именами самих «энергий». Из этого вполне логично сделать вывод, что «энергии» — это не просто деятельности, но что они в некотором смысле суть Сам Бог. Есть и другие причины прийти к такому выводу. Так, Григорий не колеблясь отождествляет Бога с Благом и Красотой, равно как и с другими божественными атрибутами, такими как Сила и Мудрость. Его рассуждения предвосхищают то, что позднее будет использовано Августином для обоснования божественной простоты: Бог не может обладать такими свойствами по причастности, так как в этом случае Он оказался бы в зависимости от чего–то другого в сравнении с тем, что Он есть по сущности[371]. Но как Григорий может это говорить, если он также считает, что у божественной природы нет имени и что такие термины, как «благой» и «мудрый», будучи применяемы к Богу, указывают на божественные energeiai? Единственное объяснение состоит в том, что energeiai — это не просто деятельности Бога, но Сам Бог в таком аспекте, который позволяет Его именовать.

Третье направление мысли, приводящее к такому же выводу, возвращает нас к аргументации, которая предполагает заключение от единства «энергии» к единству сущности. Совершенно очевидно, что если божественные «энергии» суть просто проявления деятельности Бога в мире, эта аргументация не работает. В таком случае совсем не исключена возможность того, что Отец действует во всем через Сына и Святого Духа, которые были Им сотворены и остаются ниже Его по сущности. Мы уже видели, что такой была позиция Евномия, по крайней мере, в отношении Сына. Евномий в данном случае следовал оригенистской традиции. Почти в самом начале De Principiis Ориген утверждает: «Сын совершенно ничем не обособляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца, но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем»[372]. Но хорошо известно, что Ориген отрицал полноту божества в Сыне. Такого же взгляда придерживался оригенист IV века Евсевий Кесарийский[373]. В свете этих обстоятельств было бы грубой ошибкой считать, что для Каппадокийцев установление тождества деятельности в сфере тварного означает установление тождества сущности. Возможно, именно поэтому Григорий специально объясняет, что он не заключает от тождества «энергии» к равной божественности трех Лиц, но, так сказать, «переводит» утверждение о тождестве «энергии» в утверждение о равной божественности.

Итак, остается вопрос о том, что значит мыслить energeiai не просто как божественные действия, но как в некотором смысле Самого Бога. Мы можем пролить некоторый свет на эту проблему, обратившись к другим текстам — помимо тех, что специально посвящены тринитарному учению или божественным именам. Быть может, наиболее известным текстом, где говорится о различии между сущностью (ousia) и «энергией», является ответ св. Василия на язвительное замечание евномиан, что тот, кто не знает божественной сущности, неизвестно чему поклоняется. В своем Письме 226 (234) Василий пишет:

Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (ουσία)… Но говорят: «Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем как познаваемое, принадлежит к сущности».

Но это — лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это — имена одной сущности? и равносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или, что ни скажем из этого, изобразим сущность?… Но действования (energeiai) многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям (<energeiai), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (energeiai) Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною[374].

Различие между тем, что «до нас нисходит», и тем, что «остается неприступным», можно найти в самых разных формах в сочинениях Каппадокийцев. Григорий Нисский, говоря о силе, мудрости, благости и промысле Бога как о божественных «энергиях», говорит о них, так же как о «том, что вокруг божественной природы» (τά περί την θειαν φύσιν)[375]. Есть важное место у Григория Назианзина, где он говорит то же самое, истолковывая имя, открытое Моисею из неопалимой купины.

[Бог] сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его (ούκ έκ των κατ’ αύτόν, άΛΛ’έκ τών περί αύτόν), через набрасывание некоторых очертаний, отгеняется Он в один какой–то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, настолько же обнимающий сиянием владычественное в нас, если оно очищено, насколько быстрота летящей молнии освещает сиянием взор. И это, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе… а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, и через желание очищать, и через очищение сделать богоподобными[376].

Этот текст хорошо показывает едва уловимое динамическое единство непознаваемой сущности и познаваемых «энергий». Не то чтобы «энергии» (или «то, что окрест Бога») были неким заменителем Бога. Они суть Бог постольку, поскольку мы можем Его постигать. Постижение обязательно сопровождается осознанием его неполноты, так что чем больше человек узнает, тем больше стремится узнать. Именно так «великое море сущности… привлекает нас к Себе», возбуждая наше желание посредством все болынего удивления[377].

Оба Григория в своих рассуждениях используют также и библейские образы. Особенно важным в этой связи является Исх 33, где Моисей умоляет Бога позволить ему увидеть божественную славу. Прежде чем обратиться к экзегезе Каппадокийцев, вспомним библейский текст.

И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе] (33:19–23).

Помимо повторяющегося различения божественного «лица» и вида «сзади» здесь можно заметить и то, что божественная слава включает божественную благость и, возможно, божественную свободу (проявляющуюся в очевидно произвольном раздаянии благодати и милости). Григорий Назианзйн обращается к этому отрывку для того, чтобы описать свой собственный горький опыт.

Но что со мной сделалось, друзья, свидетели тайны и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, погрузившись, насколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел сзади Бога и то покрытого камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс 8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то [то есть величие и великолепие] есть Бог сзади, что после Бога доставляет нам познание о Нем подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство[378].

Слова «одно крайнее и к нам простирающееся» показывают, что здесь мы имеет дело с тем же различением, что и у Василия. Как и в том отрывке, где говорилось о «том, что окрест» Бога, различие проводится не между Богом и чем–то, что Он сотворил, а между Богом, как он вёдом Самому Себе (Его «лицо»), и Богом, как он ведом нам (Его вид «сзади»). Следуя за текстом Исхода, Григорий отождествляет последнее с божественной славой. Это существенно, потому что показывает, что Григорий не рассматривает указанное различение как предложенное им новшество: это просто его способ изложения известной библейской темы[379]. Возможно, Григорий считал, что все библейские теофании сопровождаются явлением божественного «величия» или «великолепия (славы)» как явлением «одного крайнего и к нам простирающегося».

Другое место, где присутствует такое же различение, — это толкование Григорием Нисским неопалимой купины. Для Григория исходящий из куста свет есть истина, которая просвещает душу человека, стремящегося к добродетели.

Истина же, являющаяся тогда Моисею в неизреченном оном световодстве, есть Бог… Ибо если истина есть Бог, а также истина есть свет, — и оба сии высокие и божественные именования евангельское слово присваивает явившемуся нам во плоти Богу, — то следует, что таковое добродетельное житие возводит нас к ведению оного света, который нисходит даже до естества человеческого[380].

Здесь опять различаются Бог как Он есть Сам в Себе и как Он «нисходит до естества человеческого». Григорий отождествляет нисходящего до человеческого естества Бога с истиной, которая просвещает душу, и со светом, который светит из купины. Это не творения и даже не деятельность, имеющая место среди творений; это — Бог.

Приведенные цитаты могут навести на мысль, что различие между божественной сущностью и «энергией» подобно кантовскому различию между ноуменами и феноменами. Ноумены — это «вещи в себе», воспринимаемые такими, каковы они суть, а не такими, какими они известны нам; феномены — это те же объекты, воспринимаемые в соответствии с категориями, которые определяют человеческое познание. Эта параллель полезна, так как позволяет подчеркнуть: для Каппадокийцев непознаваемость божественной сущности связана не с нашими нынешними обстоятельствами, а с необходимой ограниченностью любого тварного ума[381]. Однако в других отношениях такая параллель неуместна. Кантовы феномены предъявляют себя, так сказать, автоматически, просто в силу существования вещей–в–себе, а также нашей собственной природы как познающих субъектов. Таким образом, различие между ноуменами и феноменами касается не каких–то конкретных ноуменов, ибо оно является универсальным условием, которое связано обстоятельствами, делающими познание возможным. «Энергии» Бога, напротив, не являются «автоматическими», но суть действия, посредством которых Бог нисходит к творениям и Себя им являет. Могут сказать, что, утверждая это, я тем самым возвращаюсь к языку деятельности. Но нет ничего предосудительной) в этом возращении к такому языку самому по себе. В конце концов, «деятельность» — это обычное значение термина, а Василий и Григорий, критикуя Евномия, апеллируют как раз к этому значению. Напротив, вызывает возражение то предположение, что energeiai, будучи актами самопроявления, принадлежат к сфере тварного. Точка зрения Каппадокийцев состоит в том, что акты, посредством которых Бог являет Себя, — это не вмешательство Бога ad extra, вовне, но Сам Бог, являющий Себя в определенной форме.

Нельзя сказать, что в этом есть какая–то новизна. Представление о том, что Бог внутренне активен и что эта активность некоторым образом присуща божественному бытию, встречалось нам не раз — у Аристотеля, Александра Афродисийского, Нумения, Алкиноя, Плотина и у других. Эти авторы понимают божественную активность либо как созерцание идей, либо как высший, неумственный вид самовосприятия (как у Плотина); в обоих случаях акцент делается на самодостаточности и на обращенности на себя, характерных для божественной жизни. Согласно такому подходу, творение и упорядочивание мира — это просто побочные результаты акта совершенной) самопознания Бога. Даже Филон не вполне свободен от такого подхода, хотя у него он — не без трудностей — сочетается с более библейским взглядом, согласно которому Бог действует ради Своих творений.

Каппадокийцы принимают свойственный философской традиции тезис о том, что Бог внутренне деятелен, так что божественная «энергия» в некотором смысле может быть отождествлена с Самим Богом. Однако они отвергают отождествление божественной «энергии» с самопознанием. Для них energeiai, о которых идет речь, имеют как раз другую направленность и состоят в особых действиях, таких как творение и надзирание над миром, а также в более общих формах деятельности (или, я бы сказал, характерных чертах, проявляющихся в действии), таких как божественные мудрость, сила и благость. В силу этого различия они больше не могут отождествлять сущность Бога с Его «энергией». Такое отождествление в несколько иной форме допускал даже Плотин, который примирял его с непознаваемостью Единого посредством представления о неумственном характере внутреннею действия Единого. Каппадокийцы же, наоборот, отказываясь отождествлять сущность и «энергию», сохраняют представление о непознаваемости Бога. «Энергии» являют сущность, обнаруживая ее активное и динамическое присутствие, но они не образуют ее. Такой способ понимания соотношения сущности и «энергии» имеет аристотелевские корни, и его более или менее явно развивали многие авторы, о которых мы говорили. В герметизме можно увидеть не совсем уверенную попытку применить его к Богу. Но Каппадокийцы были первыми, кто сделал это строго и последовательно.

Это не означает, что они не проявляли интереса к внутренней жизни Бога. Сказанного ими на эту тему немного, но это достойно внимания, так как позволяет сравнить их точку зрения с философской традицией. Григорий Нисский приписывает Богу деятельность, направленную на Себя Самого, которую он отождествляет с любовью к себе или, более точно, с любовью к Красоте.

Жизнь высшей Природы есть любовь (αγάπη), потому что Прекрасное непременно любимо для знающих его… И так как пресыщение не прекратит любовной связи с Прекрасным, то Божественная жизнь всегда будет совершаться любовью (δι* αγάπης ένεργηθήσεται), и она, прекрасная по природе, естественно исполнена любви к Прекрасному и не имеет предела действию по любви (τής κατά την άγάπην ένεργείας), так как невозможно достичь какого–либо конца Прекрасного, чтобы вместе с концом Прекрасного прекратилась и любовь, ибо Прекрасное оканчивается только тем, что ему противоположно[382].

Несомненно, Григорий вдохновляется библейским отождествлением Бога с любовью (1 Ин 4:8,16). Интересно, что он уклоняется от ответа на вопрос о том, является ли самопознание Бога и Его любовь к Себе ноэтической или гиперноэтической; он также не пытается, как это делает Викторин, связать это самопознание и любовь к себе с пониманием божественной жизни как жизни Троицы. Кападокийцы весьма осторожны, когда речь идет о знании внутренней жизни Бога[383]. В противоположность многим авторам из философской сферы они отказываются от какой–либо попытки понять творение и упорядочивание мира как необходимые побочные продукты внутренней деятельности Бога. Василий отвергает представление, что творение имело место без свободного решения (άπροαιρέτως), как тело бывает причиной тени, а сияющее — сияния. Григорий Нисский также приписывает творение воле (θέΛησις или βούΛησις) Бога[384]. Верно, что Григорий также говорит, что Бог необходимо избирает добро, но само по себе это не исключает случайности, если не добавить (чего не делает Григорий), что в каждом случае речь идет о выборе только одного добра[385]. Кроме того, оба Григория утверждают, что вполне подобающе и уместно (έδει), что Бог творит, но это также не означает необходимости[386]. В целом Каппадокийцы склонны допускать, что, по крайней мере, некоторые «энергии» Бога могли бы быть иными. Таков их ответ на мнение Евномия, что если применять различие между сущностью и «энергией» к Богу, это приведет к эманационизму.

Если посмотреть на их позицию в целом, то, быть может, именно в этом пункте возникают наиболее явные трудности. Как божественные «энергии» могут быть Богом, если они являются также и результатом Божией воли? Означает ли тот факт, что они могут быть иными, другую возможность: что Сам Бог может быть иным? Есть и другой вопрос: каковы следствия того, что такие божественные атрибуты, как мудрость, сила и благость, считаются «энергиями»? Я предположил, что они являются «более общими формами деятельности». Если это так, могут ли они быть иными? Может ли Бог действовать таким образом, что благость или сила, например, не будут Его «энергиями»? Эти вопросы показывают, что безоговорочное утверждению свободы не более уместно, чем безоговорочное утверждение необходимости. Должен быть какой–то принципиальный способ, позволяющий различать те черты, которые необходимо сопутствуют любому проявлению Бога, от тех, которые являются результатом выбора; в противном случае мы сможем избежать эманационизма, только впав в волюнтаризм. Вряд ли можно разрешить эти проблемы каким–то иным способом, кроме как пытаясь понять внешнюю деятельность Бога как некоторым образом проявление — хотя и свободное проявление — Его внутренней жизни. Но в этом случае нельзя избежать некоторых вопросов, поставленных в рамках философской традиции, сколь бы ни восхищаться осторожным и благоговейным молчанием Каппадокийцев.

Позднейшие авторы, принадлежащие к восточной традиции, еще выскажутся по этим проблемам. Теперь же давайте посмотрим, насколько значимым оказалось различение сущности (ousia) и «энергии». Оно дало Каппадокийцам важный аргумент для защиты православного учения о Троице; оно позволило им соединить этот аргумент с их учением о божественных именах, сохранив свойственный им апофатизм в отношении божественной сущности; и оно задало контекст (хотя и не без проблем) для понимания божественной свободы. Но это не все. В следующем разделе я покажу, что это различение сыграло также и важную роль в их мистике, а также в понимании христианской жизни.

ВОЗВРАТ К ТЕМЕ ПРИЧАСТНОСТИ

В предыдущей главе мы показали, как тексты апостола Павла способствовали возникновению разных способов понимания соработничества человеческой и божественной деятельности. Мы также видели, что в доникейскую эпоху эти намеки по большей части не получили развития; раннехристианские авторы связывали с божественной «энергией» такие феномены, как пророчество и говорение языками, но мало что могли сказать о том, как божественная «энергия» может соучаствовать в обычных человеческих действиях. Первый шаг в этом направлении сделали Каппадокийцы. Св. Василий в своем сочинении «О Святом Духе» ясно говорит, что причастность к божественным «энергиям» имеет следствием не только какие–то особо чудесные действия, но и устойчивые и вполне обычные состояния души.

И как сила зрения в здоровом глазе, так действование (energeia) Духа в очищенной душе… И как искусство в обучившемся ему, так благодать Духа в приявшем ее, хотя всегда пребывающая, но не непрерывно действующая (ενεργούσα), потому что и искусство в художнике находится как сила [возможность], в действие (ένεργεία) же приводится тогда только, когда он действует сообразно с искусством.

Так и Дух, хотя всегда пребывает в достойных, однако же в случае только нужды действует (ενεργεί) или в пророчествах, или в исцелениях, или в других действиях сил (τισι δυνάμεων ενεργήμασιν)[387].

Здесь energeiai Духа — это не только индивидуальные акты, но также и состояния души, которые делают эти акты возможными. Поскольку и то и другое суть «энергии», Василий приходит к парадоксальному выводу: об «энергии» можно говорить по–разному — и что она в возможности, и что она «в действии». Это буквально повторяет тезис Аристотеля: как первая, так и вторая актуальности суть energeiai. Разница в том, что у Василия energeia означает деятельность или действие; по сути, он перетолковывает дистинкцию Аристотеля, чтобы сказать, что как первая, так и вторая актуальности могут быть (в соответствующих случаях) божественными действиями. В приведенной цитате подчеркивается неотделимость божественной «энергии» от души и та степень, в которой эта «энергия», однажды обретенная, становится интегральной и постоянной характеристикой, даже когда она не проявляется явно.

Василий также говорит о божественной «энергии» в собственном смысле энергии. Имея в виду 1 Кор 12, он говорит о раздаянии даров Духа как о божественной энергии, которая равно подается всем, хотя и принимается по мере веры.

Он неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование (διαιρούν την ενέργειαν) по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду.

Он разделяемый не страждет, и когда приобщаюгся его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы одни им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которого наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа[388].

Вспомним данное Григорием Назианзиным описание того, как Моисей мог увидеть Бога только «сзади». Такая ограниченность связана не с Самим Богом, а со способностью Моисея постигать Его. Таким же образом и Дух, хотя и всецело присутствует в Своих энергиях, принимается лишь в соответствии со способностью — то есть верой — воспринимающего. Помимо истоков в Св. Писании, такое понимание присутствия Духа очень похоже на «целостное вездеприсутствие» бытия у Плотина, хотя в данном случае трудно говорить о его прямом влиянии[389].

Употребление термина energeia в смысле энергии напоминает нам о том, что божественные energeiai — это не просто действия, но Сам Бог, проявляющийся в творении. Отсюда следует, что описываемый Василием вид причастности есть не только взаимодействие с Богом, но действительное участие в божественном бытии. Василий не уклоняется от такого вывода. Сразу после приведенною отрывка он задается вопросом о том, как Святой Дух может войти в столь тесный союз с человеческой душой. На это он отвечает, что душа должна быть очищена от страстей, которые отчуждают ее от Бога, так чтобы очистился и восстановился образ Божий в человеке. Это позволяет душе ясно видеть свой образец, а также быть отражением этого образца в мире. Василий так описывает следствия этого преображения:

И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущею, разумение таинств, постижение сокровенною, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение (θεόν γενέσθαι)[390].

Упоминание «обожения» — это выражение специфически восточно–христианской веры в theösis. Эта вера наиболее четко выражена в знаменитом высказывании Афанасия, что Христос «стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»[391]. Важно обратить внимание на то, что описание Василия не относится к жизни после смерти, но есть описание даров Духа, дарованных здесь и сейчас. Нет здесь и никакого намека на то, что «обожение» — это метафора. Конечно, божественное состояние, о котором говорит Василий, является производным, ибо зависит от действия Духа и присутствия образа Божия в человеке; и все же тот, кто просвещен Духом, воистину обожен, так же как energeia, к которой он причастен, есть Бог.

Связь между нравственным очищением, видением Бога и причастностью к божественной «энергии» более подробно описана в шестой из принадлежащих Григорию Нисскому «Гомилий на блаженства». Его темой здесь является стих «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Сначала он объясняет, что в Писании «видеть» означает то же, что «иметь» или «быть причастным». Далее говорится: «кто зрит Бога, тот в сем зрении имеет уже все, что состоит в списке благ»[392]. Проблема же в том, что в других местах Писания отрицается сама возможность видеть Бога: Иоанн Богослов говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18), а апостол Павел говорит о Боге как о Том, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16). Приводя эти места, Григорий спрашивает: «Видишь ли кружение, которым увлекается душа в глубину усматриваемою в слове? Если Бог — жизнь, кто не видит Его, тот не зрит и жизни. А что невозможно видеть Бога, свидетельствуют богоносные Пророки и Апостолы. На чем опереться человеческой надежде?»[393] Отвечая, Григорий сначала говорит о том, что Бога можно у видеть в творении, так же как художника — в его произведениях. Исследуя творение, можно познать Бога, Его «и могущество, и чистоту, и неизменяемость, и несоединяемость с противоположным, и все сему подобное напечатлевает в душах представление некоего божественною и возвышенного понятая»[394]. Григорий таким образом подводит итог, касающийся этого вида познания: «Невидимый по естеству делается видимым в действиях (energeiai), усматриваемый в чем–либо из того, что окрест Его»[395].

Пока energeiai — это просто действия Бога в тварном мире. Однако нет сомнения, что к этому нельзя свести то, о чем говорится в Блаженствах, так как если «видеть» означает быть причастным или владеть, то видение Бога не может состоять просто в знании, полученном в результате умозаключений. Во второй части гомилии Григорий находит ключ к более глубокому пониманию учения, согласно которому человек сотворен по образу Божию. Приводя слова Писания о «Царстве Божием, которое внутри вас», он объясняет:

Очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположена, в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества… кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз[396].

Что именно можно увидеть в таком видении? Ответ указывает нам полный набор свойств:

Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, ежели есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог…

Что же это за зрелище? Чистота, святость, простота и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог[397].

Хотя в этой второй части гомилии Григорий не употребляет термин energeia, существует прямая связь между тем, что он говорит здесь, и теми местами, где он употребляет этоттермин. В первой части божественные energeiai суть действия, которые являют свойственные Богу благость, силу, чистоту, постоянство и свободу от противоположностей. Теперь мы встречаемся с очень похожим перечислением — чистота, святость, простота, свобода от страстей, отчуждение от зла: это сердечные качества, которые составляют очищенный образ Божий, «Бога в тебе». Представляется очевидным, что эти качества являются также результатом воздействия или явления божественных «энергий», но с той разницей, что последние теперь понимаются как действующие внутри человеческого сердца.

Это воздействие можно понимать двояко, и разница здесь существенная. Требуется ли взаимодействие со стороны человека, когда божественные «энергии» действуют в сердце? Если ответ отрицательный, тогда разница между вторым способом познания Бога и познанием по аналогии, о котором шла речь выше, определяется, в конечном счете, не чем иным, как масштабом или местом. В случае познания по аналогии Бог действует в тварном мире, который остается пассивным, подобно художественному произведению в руках его творца. Если человеческое сердце так же пассивно по отношению к Богу, тогда оно выполняет роль уменьшенною творения, своего рода холста, на котором рисует Бог. С другой стороны, если взаимодействие необходимо, тогда представление о причастности приобретает гораздо более богатый смысл. Тогда человек проявляя бы эти богоподобные черты в силу своего собственной) действия, а божественные «энергии» действовали бы лишь внутри собственно человеческой «энергии» и посредством нее. В этом случае именно благодаря объединению деятельностей очищается затемненный образ Божий, что и позволяет человеку видеть Бога в своем собственном сердце; и таким образом, «видение», в конечном счете, является формой совместной деятельности, способом видеть Бога посредством делания того, что делает Он, и причастности к Его жизни.

Завершающая часть гомилии с ясностью показывает, что Григорий имеет в виду вторую из этих альтернатив. На вопрос, что нужно делать, чтобы обрести чистоту, о которой шла речь, он отвечает просто: «все евангельское учение». В отличие от Закона Моисея, Евангелие обращает внимание на другое: «не дело худое наказывая, но промышляя, чтобы не полагалось ему и начала. Ибо изъять порок из самого произвола гораздо важнее, нежели сделать жизнь чуждою лукавых дел»[398]. Чистота — это угасание желания делать зло, что, в свою очередь, есть результат следования Евангелию, в частности, контроля над своими собственными помыслами, который предписывается евангельским учением. В конце гомилии Григорий возвращается к роли свободной воли в достижении внутренней чистоты: «Итак, дознав, из чего образуются в нас и порок и жизнь добродетельная, поскольку по свободе произволения дана нам власть на то и другое из этого… соделаемся чистыми сердцем, чтобы стать блаженными, как скоро чистою жизнью вообразится в нас Божий образ»[399]. Ясно, что для Григория причастность к божественной «энергии» не является чем–то навязанным извне; к ней следует активно стремиться, употребляя свою свободу.

Таким образом, для Григория божественные energeiai — это действия Бога в мире в целом и β человеческом сердце — действия, в которых Бог призывает участвовать каждого человека, чтобы сделать их своими. По существу, Григорий предлагает понимание причастности как синергии, как способа познания другого посредством участия в его деятельности[400]. О библейских корнях этого понимания мы говорили в предыдущей главе. Григорий продвигается вперед в этом направлении, подчеркивая, что участие в божественной жизни является не экстраординарным достижением, а надлежащим свершением природы человека, поскольку тот создай по образу Божию. Его толкование восстановленного образа как «Бога в тебе» свидетельствует о том, что он, подобно Василию, рассматривает такую причастность в качестве средства обожения. Это ставит вопрос о том, имело ли место какое–либо влияние на Григория (или Василия) со стороны Ямвлиха, который также рассматривал причастность божественной «энергии» как средство достижения обоживающего знания Бога. Хотя прямого влияния исключать нельзя, вероятнее всего, что в данном случае мы имеем дело со случаем, когда язычники и христиане были движимы схожими устремлениями и находили близкие пути их артикуляции[401]. Однако близость Ямвлиха и Григория поражает, и, прежде чем завершить этот раздел, имеет смысл сравнить их позиции.

Один из объединяющих моментов состоит в том, что оба автора считают: между Богом и человеком возможно только соединение «энергии», а не ousia. Верно, что Григорий с большей силой настаивает на непознаваемости божественной сущности, чем Ямвлих, но это просто является следствием того, что он — монотеист, тогда как для Ямвлиха боги, с которыми можно соединиться, подчиняются другим, более непознаваемым божествам[402]. Как отмечалось выше, Ямвлих считал, что ousiai богов не познаются через их energeiai; это очень близко к позиции Григория.

Другое сходство состоит в том, что они оба придерживаются взгляда (хотя и по–разному его выражают), что соединение с божественной «энергией» — это способ достижения самопознания и обнаружения своего истинного «я». У Григория речь идет о процессе очищения и раскрытая образа Божия в душе. Этот процесс завершается обнаружением того, что в некотором смысле было всегда, то есть что «Бог — в тебе». У Ямвлиха знание богов «сосуществует с самим нашим бытием», так что в теургии мы не занимаемся призыванием богов как чуждых для нас существ; божественное в нас «немедленно устремляется к себе подобному»[403]. И наконец, оба автора обосновывают возможность соединения с божественным тем фактом, что божественное уже присутствует в самой глубине нашего бытия.

Относительно другого пункта вряд ли стоит говорить о сходстве, разве что о некотором частичном пересечении. Мы видели, что среди тех способов причастности к божественной «энергии», о которых говорит Ямвлих, есть и такой, когда «мы делаем наше действие общим» с Богом[404]. Судя по всему, у Ямвлиха это высшая форма соединения, а потому, вероятно, она является целью всех остальных. В то же время Ямвлих не уделяет ей особого внимания. У Григория же возможность такого объединения «энергии» — в центре его размышлений. Фактически, это единственный способ причастности к божественной «энергии», который он признает, если оставить в стороне (как «причастность» лишь в переносном смысле) познание по аналогии, о котором идет речь в начале шестой гомилии на Блаженства.

Это различие тесно связано с другим. У Ямвлиха причастность достигается через исполнение ритуалов, установленных ради этого богами. Он, кажется, считает, что достигнутое таким образом состояние характеризуется тем, что индивидуальность человека оказывается подавленной — или, как он сказал бы, превзойденной. С другой стороны, он допускает, что божественные «энергии» могут быть присвоены и использованы таким образом, который отвращает богов. В обоих случаях отношения между «энергиями» и личностью человека остаются внешними: либо «энергии» управляют человеком, либо человек управляет «энергиями». У Григория, напротив, причастность достигается через нравственную чистоту, а эта чистота — через добровольное следование евангельским заповедям. Человеческая личность все время участвует в этом процессе. Заслуга Григория состоит в том, что он описал такой способ, когда божественное может проницать человеческое, не подавляя его.

ДИОНИСИЙ: ИСХОЖДЕНИЯ

После Каппадокийцев термин energeia на некоторое время отошел на периферию богословских интересов. И греческие и латинские авторы часто повторяли аргумент «от единства действия — к единству сущности», однако не делалось почти никаких попыток развивать далее то, что было сказано на эту тему Каппадокийцами[405]. В качестве латинских эквивалентов термина energeia чаще всего использовались opus или operatio. Это одна из причин того, что соответствующая аргументация не воспринималась в том смысле, который я обозначил выше; предположение, что божественные opera (хотя и отличные от божественной сущности) сами по себе суть Бог, могло бы вызвать лишь недоумение. Даже греческие авторы проявляли мало интереса к тому, чтобы соединять различные направления мысли Каппадокийцев или развивать на этой основе целостную концепцию божественной «энергии». Внимание было приковано к другому — прежде всего к продолжающимся христологическим спорам.

Следующий важный этап в истории рассматриваемого нами термина связан с таинственным автором, известным под именем св. Дионисия Ареопагита. В настоящее время широко принято мнение, что автором Ареопагитского корпуса был сирийский христианин, писавший в конце V или в начале VI веков[406]. Однако в рассматриваемый нами период авторство того Дионисия, которого обратил апостол Павел, вполне принималось. Остается загадкой истории, что это авторство, сегодня со всей очевидностью признанное ложным, в то время не ставилось под сомнение. Георгий Флоровский замечал, что «нельзя объяснять высокую оценку памятника в древности только убеждением в его принадлежности авторитетному писателю апостольского века. Скорее от его высокого достоинства заключали к древности, чем наоборот»[407]. Быть может, действительно правильнее сказать, что принятие заявленной) авторства было связано именно с авторитетом корпуса, а не признание авторитета — с заявленным авторством. В любом случае автор Ареопагитик, каково бы ни было его настоящее имя, и сегодня считается святым и отцом Церкви — как у римо–католиков, так и у восточных православных.

Наибольшая близость к Каппадокийцам обнаруживается в сочинении Дионисия «О божественных именах». Оно начинается с известного парадокса: Бог — превыше какого–либо имени, но в Писании имеет множество имен. На что указывают эти имена? Ответ Дионисия состоит в том, что «священное песнословие богословов» относит эти имена к «благодетельным исхождениям Богоначалия» (τάς άγαθουργούς τής θεαρχίας προόδους)[408]. Затем он приводит несколько примеров. Первый особенно показателей. «Богоначалие священно воспевается или как Монада и Генада — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, которой как единящей силой мы соединяемы, и наши частые различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы и боговидную монаду и богоподобную генаду»[409]. Этот пример поразителен, потому что говорится о двух именах — «монаде» и «генаде», которые, кажется, указывают на Бога в Его обособленности. Для Дионисия даже эти имена позволяют говорить о воздействии Бога на творения. Но они не только об этом, потому что Бог в Себе есть «сверхъестественная неделимость»; Он трансцендентно обладает такой особенностью, которую сообщает другим.

Этот пример является иллюстрацией общего принципа, согласно которому каждое божественное имя содержит в себе биполярное отношение: один полюс указывает на то, что Бог сообщает вовне, а другой относится к внутренней жизни Бога. Дионисий выражает это так:

Сверхыменная Благость есть не только причина связи, жизни или совершенства, чтобы ей так называться лишь от того или другого [частного] промысла. Но посредством всесовершенных благостей ее единственною и всепричинного промысла Она в себе самой предохватила все сущее простым и неограниченным способом[410].

Он указывает на то, что эта связь никоим образом не умаляет трансцендентности Бога и не подразумевает, что Он подобен какому–либо творению, ибо «нет точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин»[411]. С другой стороны, именно потому, что следствие есть образ причины, один и тот же термин в некотором смысле вполне может быть применим к обоим: «Если кто–то скажет, что сама по себе жизнь (την αύτοζωήν) живет, или что сам по себе свет (τό αύτοφώς) освещается, тот скажет, по моему мнению, неправильно, если только не скажет это в каком–то ином отношении, ибо то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу»[412].

Биполярность божественных имен объясняет факт, который иначе приводил бы в замешательство: помимо утверждения, что божественные имена указывают на «благодетельные исхождения», Дионисий говорит, что они также указывают на Бога simpliciter — просто на Бога. «Все приличествующие Богу имена всегда воспеваются как относящиеся… ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности»[413]. Другими словами, поскольку каждая из характерных особенностей, сообщаемая творениям, существует более полным и единым образом в Самом Боге, постольку, именуя ее, мы именуем также и Бога. Proodoi («исхождения») одновременно суть Бог и являют Бога, который остается превыше их как их источник. Как Дионисий замечает ниже, Бог есть «изъяснение Себя через Себя»[414]. Если это кажется парадоксальным, то не меньше, чем утверждение Григория Назианзина, что Бога можно увидеть только «сзади». Эта «задняя часть» одновременно есть Бог и являет Бога, поскольку представляет собой присутствие того, что ни одно творение не может постигнуть во всей полноте.

Присутствие Бога в тварном мире — это для Дионисия род божественной) экстаза, состояние, когда Бог «пребывает вне Себя». Термин ekstasis имел долгую традицию и обозначая состояние восторга, когда творения оказываются исторгнутыми из себя — в Бога. Дионисий переворачивает это традиционное словоупотребление: не только творения могут быть исторгнуты в Бога, но и Бог исторгнут в творение.

Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви (έρωτι) к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя (έξω εαυτού γίνεται), будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, и словно благостью, влечением (αγαπήσει) и любовью, и из состояния запредельного всему и все превышающей) низводится во все согласно экстатической и сверхсущественной силе, [оставаясь] неотступным от самого Себя[415].

Идея «экстатической силы», сохраняющей неотступность, есть парадокс — тот же парадокс, что и сами божественные «исхождения» (proodoi). Говоря об этом, Дионисий, конечно же, не хочет сказать, что Бог претерпевает изменение или что божественный экстаз есть некая форма экстраординарного опыта. Чуть выше приведенной) отрывка он говорит, что божественный erös экстатичен в том смысле, что он «побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным», и он поясняет это утверждение словами апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Для Павла состояние, когда Бог полностью владеет человеком, означает не утрату природы человека, но ее исполнение. Хотя не может быть речи о каком–либо «исполнении» в Боге, тем не менее верно, что, сосредотачивая Свою собственную жизнь на других, Он не утрачивает то, что Он уже есть.

Биполярность концепции божественных имен у Дионисия не выглядит новшеством, ибо это то, что мы уже встречали у Каппадокийцев. Для Каппадокийцев energeiai Бога — это одновременно акты Его самопроявления и Сам Бог, являющийся в определенной форме. То же самое можно сказать и о божественных proodoi у Дионисия. Как он говорит в пятой главе (о бытии), различные божественные proodoi суть акты промысла (πρόνοιας), которые различаются по степени своей универсальности[416]. Далее Дионисий, по–видимому, употребляет термины proodos и energeia как эквивалентные[417]. Без сомнения, он предпочитает термин proodos в силу тех ассоциаций, с которыми он связан у неоплатоников. В неоплатонической теории эманации любое следствие остается в своей причине (стадия μονή), исходит из нее (стадия πρόοδος) и возвращается к ней (стадия έπιστροφή)[418]. Таким образом, proodos является идеальным термином для обозначения сложного представления, которое хочет выразить Дионисий: представления об исхождении из Бога, которое являет — на более низком уровне бытия — то, что в то же время «остается» с Богом в Его собственной природе.

ДИОНИСИЙ: ВОЗВРАЩЕНИЕ

Если учитывать принятие Дионисием этой неоплатонической схемы, вполне возможно ожидать, что он уделит некоторое внимание и третьей стадии — стадии возвращения. Такие ожидания оправданны. Он говорит о переходе к этой стадии в самом начале своего сочинения «О небесной иерархии»:

«Всякое даяние благое и всякий дар совершенный свыше есть, сходя от Отца свегов» (Иак 1:17). Но и всякое явление (πρόοδος) движимою Отцом света, благодатно на нас нисходящее, вновь возвышая, наполняет нас как единотворящая сила и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя [всех]. Ибо «из Него все и к Нему», как сказало священное слово (Рим 11:36)[419].

Сочинения «О небесной иерархии» и его продолжение — «О церковной иерархии» посвящены тому, как божественно организованные иерархии ангелов и Церкви возводят к Богу тех, кто обнаруживает готовность к этому. Читая эти трактаты, вскоре понимаешь, почему Дионисий так мало говорил об «энергии» в сочинении «О божественных именах»: он отводил этому термину другую роль. В третьей главе «О небесной иерархии» находим такое определение иерархии:

По моему мнению, иерархия есть священный порядок, знание (επιστήμη) и деятельность (ενέργεια), уподобляющаяся, насколько это возможно, Богообразу и в соответствии с дарованными ей от Бога озарениями возводящая к богоподражанию[420].

Поразительно, что в этом определении порядок («чин») и знание сополагаются с «энергией». Хотя иерархия есть стационарный порядок, ее цель — это деятельность, то есть сообщение знания о Боге и возведение к Нему тех, кто в ней участвует. Дионисий продолжает:

Цель иерархии есть уподобление Богу, насколько возможно, и соединена с Ним, имея Бго наставником всякого священного знания и деятельности (ένεργείας)… Говорящие об иерархии являют вообще некую священную упорядоченность, образ богоначальной красоты, священнодействующий посредством чинов и священноначальных знаний таинство собственной) озарения и уподобляющийся, в меру доступного, своему началу. Ибо для каждого, кому выпал жребий принадлежать к иерархии, совершенство состоит в том, чтобы в меру своих возможностей быть возводимым к богоподражанию и, что божественнее всего, сделаться, как говорят Речения, «соработником у Бога» (θεού συνεργόν — 1 Кор 3:9) и обнаружить в себе проявляемое по возможности божественное действие (ενέργειαν)[421].

Отметим, что иерархия в целом есть «образ Божественной красоты» и соединена со своим божественным источником. По этой причине обожение, которое сообщает иерархия, возможно для каждого только в соответствии с той ролью, которая ему предназначена. Ничто не делается в одиночку; все совершается внутри иерархии, которая как целое есть божественный образ. Подражая Богу таким образом, который соответствует определенному месту в иерархии, каждый ее член становится соработником Бога и приобщается к божественной «энергии».

Но зачем эта иерархическая структура? Для Дионисия причина в том, что такая структура внутренне присуща божественной «энергии». Он разъясняет, что деятельность Бога направлена на очищение, просвещение и совершенствование творений, или, скорее, Он Сам есть очищение, просвещение и совершенство. То, что Бог делает (или что Он есть) сразу, иерархия осуществляет последовательно: «порядок иерархии состоит в том, чтобы одни очищались, а другие очищали; одни просвещались, а другие просвещали; одни совершенствовались, а другие совершенствовали, причем каждый подражает Богу тем способом, который ему подходит»[422]. Более того, три божественные energeiai — очищение, просвещение и совершенствование — сами образуют гармоничный порядок, и именно по этой причине творения, которые их обнаруживают, должны быть организованы иерархическим образом.

Так как Богоначалие сначала очищает умы, в которых благоволит вселяться, потом просвещает и уже просвещенных возводит к богообразному священносовершению, то и иерархия божественных образов делит себя на различные степени и силы, явственно представляя богоначальные действия (ένεργείας), совершающиеся благоустроенно и без смешения во всесвятейших и неслитных чинах[423].

Как иерархия в целом есть образ божественной красоты, так и иерархические различия суть «образы божественных действий» (θείων ενεργειών εικόνες)[424]. Возможно, именно поэтому об иерархии в целом говорится, что она не только функционирует как energeia, но что она есть energeia.

Тройная функция очищения, просвещения и совершенствования также определяет внутреннюю структуру иерархий. Каждая иерархия делится на три триады, и каждая из них очищает, просвещает и совершенствует ту, что находится ниже. Иногда встречается дальнейшее различие, так что каждый из трех уровней внутри триады соотносится с одной из этих функций. В церковной иерархии самая низшая триада состоит из катехуменов и других, временно пребывающих вне Церкви (очищаемых), лаиков (просвещаемых) и монахов (совершенствуемых). В следующую, вторую, триаду входят диаконы (очищающие), священники (просвещающие) и иерархи (усовершающие). Эти соответствия становятся менее строгими в высшей триаде, которую составляют крещение (которое очищает и просвещает), Причащение (которое совершенствует) и помазание елеем (которое также совершенствует)[425]. В небесной иерархии различия между указанными тремя функциями становятся еще более неопределенными, ибо для ангелов очищение — это не устранение нравственной нечистоты, а сообщение надлежащей) понимания Бога. Тем не менее составляющие высшую триаду ангелов серафимы, херувимы и престолы являются в наибольшей степени очищенными, просвещенными и усовершенствованными. Эта триада передает указанные совершенства средней триаде (власти, силы и господства), которая, в свою очередь, делает то же самое в отношении третьей триады (начала, архангелы и ангелы)[426]. Особой заботой третьей триады, конечно, является человеческий род.

Во всех этих трактатах автор постоянно касается темы синергии с Богом. В силу своей особой близости к Богу высшая триада ангелов «удостоена тесного общения с Богом и содействия (συνεργίας) Богу, по причине возможного сходства с Ним в своих добрых навыках и действиях (ενεργειών)»[427]. Деятельность иерархов имеет божественное качество благодаря их главе — Христу, а возложение рук учит клириков осуществлять свою деятельность вместе с Богом как своим кормчим[428]. Такая причастность имеет место даже на самом низшем уровне, то есть на уровне очищаемых, потому что общее правило состоит в том, что каждый чин иерархии восходит к синергии с Богом в соответствии с присущей ему мерой[429]. Наиболее подробно о синергии Дионисий говорит в тринадцатой главе трактата «О небесной иерархии». Здесь он задается вопросом, почему Исайю посетил и очистил серафим, тогда как в соответствии со строем иерархии эту миссию должен был бы исполнить просто ангел. Ответ таков: тот, кто очистил Исайю, действительно был ангелом, однако этот ангел справедливо приписал свое дело «высшим существам, а чрез них уже приобщаются света божественной) и те, кои ниже их»[430]. И дал ее Дионисий говорит о том, что подобная причинная связь существует и в церковной иерархии, где священники и диаконы справедливо приписывают свои собственные священнодействия своему иерарху. Серафим является, так сказать, «первоиерархом» ангела, который очистил Исайю[431].

Представление о том, что священник действует лишь как представитель своего епископа, издавна было устоявшимся элементом экклезиологии. Включив его в свою двойную иерархию, Дионисий, по существу, предложил христианский вариант иерархической синергии, которую мы видели у Прокла. У последнего каждая причина более высокого порядка несет большую ответственность за следствия ей подчиненных причин, чем сами эти подчиненные причины. Хотя Дионисий не столь систематичен, ясно, что он мыслит Бога как первичной) Деятеля всего, что делается в рамках обеих иерархий, а тех, кто ближе всего к Богу (серафимов и иерархов соответственно) — как разделяющих это первенство.

Однако совпадение Прокла и Дионисия в этом пункте не должно заслонять многие различия. Иерархия Прокла (как и его предшественника Плотина) связана с тем, как сущее приходит в бытие. Существующая внутри нее синергия жестко ограничена актом производства; возможны и другие формы синергии, но только посредством теургии и молитвы, то есть не как прямое следствие самой иерархии. Иерархии Дионисия, напротив, связаны не с тем, как сущее приходит в бытие, а с очищением, просвещением и совершенствованием. Поскольку это добровольные формы деятельности, предполагающие добровольное участие, они могут вести к такой непосредственной причастности к божественной жизни, которую Прокл был вынужден искать другими средствами[432]. Важно также помнить о том всепроникающем влиянии, которое оказали на Дионисия Каппадокийцы. Мы видели, что Дионисиева доктрина божественных имен является учением Каппадокийцев, которое выражено на более философском языке. Другие элементы синтеза Дионисия — например, вера в ангельскую иерархию и в обоживающую силу таинств — также были непосредственно взяты из христианских источников[433].

Подлинное значение Дионисия состоит не в том, что он является христианизированным Прокпом, а в том, что он избирательно и осторожно использовал метафизику Прокла для достижения нового всеобъемлющего христианского видения. Переформулировав в терминах «исхождения» то, что Каппадокийцы говорили о божественных «энергиях», Дионисий открыл естественное пространство для объединения множества других тем в рамках концепции возвращения. Он видел это возвращение как дело огромной космической иерархии, простирающейся от находящегося в самом ее низу кающегося грешника до серафима, пребывающего на самом верху. Каждый причаствует божественной «энергии» в соответствии со своим положением и тем самым входит в общение с другими и с Богом. Вся эта единая структура, все движение божественной энергии во всех ее возможных формах — это образ красоты Бога. Таким образом, Дионисий нашел место для наиболее сильно переживаемых устремлений личного благочестия в рамках сакраментальной и иерархической структуры Церкви и невидимого ангельского мира.