Обращаясь к Плотину (ок. 205–270), мы снова имеем дело с философским умом первой величины. Плотина условно считают основателем неоплатонизма, и, конечно, верно, что именно Платой, более чем какой–либо другой философ, был для него источником вдохновения. Однако ученые уже давно осознали, что во многих отношениях он столько же обязан Аристотелю, сколько Платону. Кое–что об отношении Плотина к Аристотелю можно узнать из следующего места из «Жизни Плотина» Порфирия, который был учеником Плотина и сам был весьма значительным философом.

Писал он обычно напряженно и остроумно, с такою краткостью, что мыслей было больше, чем слов, и очень многое излагал с божественным вдохновением и страстью, скорее возбуждая чувства, нежели сообщая мысль. В сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике… При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков — Аспазия, Александра, Адраста и прочих, кого случится (14)[142].

А. Армстронг по поводу этого отрывка замечает, что он «с ясностью показывает, насколько ученым и профессиональным философом был Плотин и как он работая, с большой оригинальностью, опираясь на широкую школьную традицию». Имена Нумения, Аспазия и Александра известны нам из предыдущей главы; сочинения большинства других, упомянутых Порфирием, к сожалению, утрачены.

Если учитывать открытость Плотина к различным школам и свободное владение материалом, неудивительно, что он был готов заимствовать такой технический аристотелевский термин, как energeia, и сделать его своим. В настоящей главе мы сосредоточим внимание на наиболее интересном и оригинальном использовании Плотином этого понятая — в теории двух действий, которая появляется в Эннеадах V.4 и в дальнейшем получает развитые. Как мы увидим, эта теория разрастается и проникает практически во все уголки плотиновской философии. Она обнаруживает удивительную гибкость понятая «энергии», а также показывает, как понятые, разработанное Аристотелем, может быть использовано совсем не в аристотелевском духе.

ТЕОРИЯ «ДВУХ ДЕЙСТВИЙ» В ЭННЕАДАХ V.4

Эннеады V.4 [7] представляет собой короткий трактат, озаглавленный «Как от первого происходит то, что за первым следует, и Едином»[143]. Хотя в более ранних трактатах присутствуют аллюзии на первопринцип плотиновской системы, Единое, и на подчиненный принцип, именуемый Умом (νους), здесь Плотин впервые пытается объяснить, как Ум происходит от Единого. Эта проблема является особенно острой в силу того, что Единое является совершенным и ни в чем не нуждается. Свой ответ Плотин начинает с утверждения, что само понятые совершенства включает в себя способность к порождению. Для того, чтобы это подтвердить, он приводит примеры из природного мира:

А мы видим: любое другое, ежели достигает совершенства, — рождает, и для него невыносимо оставаться в себе самом, так что оно производит нечто иное; причем я имею в виду не только то, что сознательно выбирает, но и то, что растет без всякого выбора, и неодушевленное, которое также, насколько может, делится своим [с другими]: например, огонь греет, холодит снег, и зелья также воздействуют на другое [сообразно своей природе], и всё всякий раз по возможности воспроизводит начало в его вечности и благости. Но как же тогда самому совершенному и первому благу оставаться в себе самом, словно ему жалко своего (φθόνησαν), или словно оно — первая сила — бессильно? (V.4.1.26–36)[144].

В этой аргументации искусно синтезируются темы из аристотелевской философии природы с теологией «Тимея». Аристотель говорит в De Anima, что «самая естественная деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости… — производить себе подобное (животное — животного, растение — растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно — цель их естественных действий» (II.4 415а26–Ь2). Это место у Аристотеля напоминает известное рассуждение в «Пире» Платона, где он, от имени Диотимы, объясняет, что у всех живых существ порождение является способом причастия божественному (207с–208Ь). Наиболее интересным у Аристотеля является двусмысленность выражения «все существа» (πάντα). В узком смысле оно касается только растений и животных, о которых говорится в предыдущем предложении. Однако возможно и другое прочтение, когда это выражение относится ко всем вещам без каких–либо оговорок, и в свете сказанного Аристотелем в других местах такое прочтение вполне возможно и уместно[145]. Это приблизит нас к аргументации Плотина, так что две первых фразы приведенной выше цитаты предстанут как нечто большее, чем просто парафраз соответствующего места из De Anima. Конечно, различие остается, поскольку Аристотель никогда не приписывал своему собственному божеству — перводвигателю — стремление поделиться «своим». Поэтому в поисках мотивов божественной порождающей способности Плотин обращается к «Тимею» и в особенности к утверждению (29е), что Бог творит потому, что Он благ и свободен от какой–либо зависти (φθόνος).

Эта аргументация приводит к выводу, что первое Благо должно порождать нечто, хотя и не тождественное ему, но являющееся в некотором смысле образом или распространением его бытия. У многих читателей Плотина, сформировавшихся в традициях среднего платонизма, этот вывод не мог вызывать никаких возражений. В среднем платонизме первое Благо — это nous, божественный Ум. Вызов, бросаемый Плотином, касается именно этого пункта, так как на следующем шаге своей аргументации он пытается показать, что nous не может быть источником всех вещей. Для этого он обращается к еще двум принципам Аристотеля. Первый — это аналогия между познанием и восприятием: «Мышление… само по себе, как и зрение, лишено определенности, а получает ее от умопостигаемого» (V.4.2.4–7, ср. Аристотель. De An. ІІІ.4 429а13–18). Второй — это тождество «nous» и его мыслительной деятельности[146]. Поскольку «nous» тождествен своей мыслительной деятельности, а мышление определяется созерцаемым предметом, «nous» также должен определяться этим умопостигаемым предметом. Поэтому «nous» не может быть источником всех вещей, но, наоборот, его предмет должен ему предшествовать в порядке существования. (Речь идет, конечно, о понятийном, а не временном порядке.) В случае божественного Ума этим предметом является Единое. Отсюда вытекает важное следствие: Единое порождает Ум так же, как предмет мышления порождает мышление, сам по себе не претерпевая никакого изменения. Плотин выражает это с помощью другого заимствования из «Тимея»: Единое производи^ пребывая «в свойственной ему обыкновении» (V.4.2.22, cp. Timaeus 42е).

Но теперь первый вопрос — как что–либо может произойти из Единого — приобретает более резкую форму: как что–либо может произойти из Единого, если само Единое остается совершенно неизменным? Отвечая на этот вопрос, Плотин обращается к понятию «energeia»[147].

У каждого одно есть действие его сущности (ενέργεια τής ούσίας), а другое — идущее от сущности (εκ τής ουσίας). Действие сущности и есть каждое само по себе (ή μεν τής ούσίας αύτό έστιν ενέργεια έκαστον); а действие, идущее от сущности, должно необходимым образом сопровождать ее, при этом от нее отличаясь. Например, огонь: и у него одно действие есть составляющая его сущность теплота, а другое, которое возникает уже от этого, когда он действует по природе свойственным ему действием, неизменно пребывая при этом огнем. То же самое и там, только там — в еще большей степени: «покамест оно неизменно пребывает в свойственном ему обыкновении», из того совершенства, которое есть в нем, и от свойственного ему действия рожденное действие (συνούσης ένεργείας), получившее собственное бытие (ύπόστασιν Λαβοΰσα), — поскольку оно получило его от великой силы, собственно говоря, от величайшей из всех вообще, — становится чистым бытием и сущностью по той причине, что то — «за пределами сущности». Так что то — возможность всего (δύναμις πάντων), а это — уже всё (V.4.2.27–39)[148].

Лучше всего понимать этот отрывок в свете приведенного выше (из V.4.1). Там говорится, что как только существа достигают полноты сил, они, «насколько могут, делятся своим [с другими]». Значит, то, чем они делятся, должно быть особенно тесно связано с их собственным бытием. И теперь Плотин старается сказать об этом, обозначая то, что уделяется, и то, что уделяет, как два различных модуса «энергии»: один — внутренний (ενέργεια τής ούσίας), а другой — внешний (ενέργεια έκ τής ούσίας). Утверждение, что energeia tes ousias «есть каждое само по себе», представляет собой возвращение, в рамках этого различения, к известному аристотелевскому принципу, согласно которому сущность вещи в смысле формы есть «энергия»[149]. Аристотель в данном случае имеет в виду отличие того, что он называет «сущность как действительность», от материн — «сущности в возможности» (Met. VІІІ.2 1042b 10). Но если у Аристотеля energeia в этом контексте означает просто действительность, то у Плотина это слово явно означает нечто большее. Он представляет energeia täs ousias как внутренне порождающую (отсюда неуклюжий, но наводящий на размышления перевод А. Армстронга: «деятельная действительность»). Подобный случай представляет собой «энергию» перводвигателя, которая есть одновременно высшая действительность и деятельность мышления, мыслящего самого себя. Как мы увидим в следующем разделе, это удивительно близкая перекличка, так как energeia tes ousias всех вещей оказывается определенным видом созерцания. Однако различие остается, потому что Аристотель соединяет деятельность и действительность только в случае перводвигателя, тогда как Плотин утверждает, что energeia tes ousias всех вещей внутренне порождающа.

Может показаться, что в пользу этого утверждения он приводит лишь один простой пример — огонь. Даже если мы признаем, что такие по природе обладающие способностью к распространению сущности, как огонь (а также снег и благовония, о которых Плотин говорит в другом месте), соответствуют теории двух действий, этот вид сущностей, конечно, представляет собой лишь малое множество по сравнению со всеми, которые существуют в мире. Если бы Плотин выдвигал свою идею в качестве эмпирического обобщения, тогда его материал оказался бы страшно бедным. К счастью, приведенный отрывок из V.4.1 предполагает и другую интерпретацию. Там, кроме огня и снега, Плотин ссылается также и на «зелья» (то есть «лекарства»), которые «воздействуют на другое [сообразно своей природе]». Лекарства не являются самораспространяющимися, как огонь или снег; оказываемые ими воздействия не похожи на них самих никаким нетривиальным образом. И все же они действуют таким способом, который определяется их природой, и в этом смысле соответствуют общему правилу, согласно которому все вещи, «насколько могут, делятся своим [с другими]». Из V.4.2 мы узнаем, что это уделение себя есть просто произведение внешнего действия. Как следствие, внешнее действие не обязательно должно походить на внутреннее действие в силу каких–либо (нетривиальных) общих качеств, даже если на это указывают приводимые Плотином примеры. Скорее, внешнее действие есть просто природа вещи или ее внутренняя структура, воспроизводящаяся тем способом, который свойствен этой вещи. Поскольку Плотина главным образом интересует умопостигаемая сфера, он, естественно, выбирает в качестве примеров огонь и снег, которые действуют непрерывно и спонтанно, то есть таким образом, который во многом характерен для сущностей умопостигаемой) мира[150]. Но если мы спросили бы его, почему он считает, что все сущности без исключения производят внешние действия, он мог и не ограничиваться теми немногими примерами, о которых шла речь. Он мог бы апеллировать к основополагающей посылке, разделяемой всеми каузальными реалистами, согласно которой причина действует согласно своей природе и тем самым обнаруживает эту природу, распространяя ее вовне, в окружающем мире[151].

Об аристотелевской основе приведенного отрывка можно сказать больше, но пока мы отложим обсуждение его истоков и ограничимся только одним комментарием. Речь идет о непоследовательности, присутствующей в том, что Плотин говорит об ousia Единого. Ясно, что целью этого рассуждения является утверждение, что Единое, как и все остальное, обладает и energeia täs ousias, и energeia ek täs ousias. Но в конце Плотин возвращается к известному утверждению из «Государства», что Благо (которое он отождествляет с Единым) «выше сущности» (epekeina ousias). Только его внешняя «энергия», говорит он, «становится сущностью» (ousia). Это подрывает саму возможность применять теорию двух действий к Единому, что и является целью данного рассуждения. Если Единое не имеет «ousia» (или не есть «ousia»), как оно тогда может обладать обоими видами «энергии»? И действительно, насколько уместно распространять на Единое принципы, применяемые к ousiail Мы увидим, что Плотин позднее осознал эту проблему и что попытки решить ее привели к некоторым наиболее значимым его инновациям.

ТЕОРИЯ ДВУХ ДЕЙСТВИЙ: ЭННЕАДЫ V.1 И СВЯЗАННЫЕ ТЕКСТЫ

Второй из двух loci classici для теории двух действий — это Эннеады V.1 [10]. В шестой главе этого трактата Плотин снова поднимает вопрос о том, как Ум может происходить из Единого. Как и раньше (хотя и прямо не цитируя «Тимей»), он настаивает на том, что Единое порождает, не претерпевая изменений.

При этом рождение во времени оставим в покое, поскольку мы ведем речь о вечно сущем; а если мы применим по отношению к нему «рождение», мы будем навязывать ему причинность и порядок. Итак, следует сказать, что возникающее оттого возникает не потому, что то пришло в движение (κινηθεντός), поскольку если нечто возникает потому, что то пришло в движение, возникающее должно оказаться третьим (то есть тем, что после движения), а не вторым. Поэтому в качестве второго после него оно должно появиться при его неподвижности, не в результате его согласия или желания и вообще не потому, что оно пришло в движение (V.1.6.19–28)[152].

Однако, как и раньше, это ставит вопрос о том, что это за порождение, которое не предполагает какого–либо движения со стороны порождающей). Сначала Плотин позволяет себе дать очевидный ответ, соответствующий физической теории своего времени: Ум происходит от Единого, оставляя Единое без изменения, так же, как свет происходит от солнца, оставляя солнце без изменения. Затем он обобщает это утверждение, разворачивая его в универсальную теорию.

И все сущие, покамест пребывают, необходимым образом производят из своей сущности — от имеющейся мощи — некое являемое вокруг них направленное вовне связанное с ними существование (ύπόστασιν), которое есть подобие тех прообразов, от которых оно произросло: огонь распространяет исходящую от него теплоту; и снег содержит холод не только внутри; но в особенности это подтверждают благовония… И вообще все то, что уже достигло совершенства, — рождает; а то, что всегда совершенно, рождает всегда, причем рождает вечное, но худшее, нежели само оно. Что же тогда говорить о самом совершенном? — От него происходит только самое великое после него; а самое великое после него — ум, то есть второе: ведь ум и взирает на него, и нуждается в нем одном, а тот нисколько в нем не нуждается; поэтому рождаемое от сильнейшего, нежели ум, есть ум, причем ум, превосходящий все, потому что все остальное — после него; как и душа есть слово ума и некая деятельность — в том же смысле, в каком сам ум — по отношению к тому. Но слово души — слабое (поскольку она — подобие (ειδωΛον) ума): в соответствии с этим она и должна взирать на ум; а ум так же относится к тому, чтобы оказаться умом (V.1.6.31–48)[153].

Прежде всего следует разобраться с некоторой путаницей. Плотин в целом не считает, что произведенное физической реальностью, как, например, тепло, производимое огнем, составляет отдельную от своего источника ипостась. В конце концов, в V.4.2 он различает порождение в физической сфере от того, что происходит в «тамошнем мире» именно в этом отношении: только в высшем мире внешнее действие «получает собственное бытие» (ύπόστασιν Λαβοΰσα) и «становится чистым бытием и сущностью». Плотин хорошо известен непоследовательностью в использовании терминологии, и в вышеприведенном отрывке мы как раз с этим сталкиваемся[154]. Мы также видим, что Плотин выражает здесь свой каузальный принцип в двух формах: «все сущие, покамест пребывают, необходимым образом производят» и «всё то, что достигло совершенства, рождает» (V. 1.6.30–32, 37–38). Обе эти формы можно найти уже в рассмотренных выше отрывках из V.4: первую — V.4.2.27 и вторую — V.4.1.27. Судя по всему, Плотин ясно не различает эти формы, и поэтому трудно сказать, хочет ли он в действительности указать на общую форму или просто использует ее в качестве упрощенного способа обозначения формы ограниченной. Возможно, для Плотина «реальным» существованием является именно существование в состоянии зрелости[155].

Кроме подтверждения и развития мысли, содержащейся в V.4, в приведенном пассаже сделан еще один шаг вперед в применении модели двух действий для объяснения порождения Души Умом. Это естественно, если иметь в виду общий характер этой модели. Чуть ранее в том же трактате об этом говорится более подробно:

Как слово произносимое есть подобие слова в душе, именно так и она есть некое слово ума и вся та энергия (ή πάσα ένέργεια) и жизнь, которую он изливает ради проявления другого. Так и теплота у огня: одна ему свойственна, а другую он распространяет. Однако нужно представить, что там она не убывает (ούκ έκρέουσαν), но и та, что в нем, — пребывает, и другая — проявляется (V.1.3.8–12)[156].

Интересно обнаружить, что термин, который в других местах Плотин использует для обозначения происхождения одной ипостаси из другой — ρέω («течь») [в пер. Ю. А. Шичалина — «убывать»], здесь со всей очевидностью отрицается в отношении Души к Уму. Ясно, что он чувствовал: этот термин недостаточен для обозначения того, что две ипостаси — разные реальности. Однако, несмотря на различие этих ипостасей, Плотин также подчеркивает их подобие и онтологическую зависимость низшей — от высшей. Душа относится к Уму как образ (είκών) к первообразу или как выраженная мысль (Λόγος έν προφορά; букв. «слово произносимое») к мысли в душе (букв. «слова в душе»). В V.1.6, как мы видели, это εϊδωΛον Ума. Термином eidölon в теории зрительного восприятия атомистов обозначался видимый образ, отделяющийся от предмета и воспринимаемый тлазом. Хотя Плотин имеет мало общего с атомизмом, это характерное для атомистов употребление термина выявляет две его наиболее важные коннотации: во–первых, eidölon приводит к познанию его источника, а во–вторых, хотя eidölon и отличается от этого источника, но в самом своем существовании зависит от него. Плотин, однако, отличается от атомистов тем, что понимает эту зависимость как длящуюся, так что как только оригинал прекращает существовать, вместе с ним прекращает существовать и его eidölon[157]. Позднее в нескольких местах Эннеад Плотин возвращается к вопросу о порождении Души Умом, используя, как и здесь, теорию двух действий, чтобы достичь баланса в акцентировании подобия, различия и длящейся зависимости[158].

В то же время в отношении низшей ипостаси к высшей важно не только то, что первая возникает как своего рода образ второй; именно по этой причине низшая должна «созерцать» высшую, чтобы обрести бытие. Как Плотин говорит в V.1.6, «слово Души менее ясное», и потому она должна взирать на Ум, так же как Ум — на Единое. Более подробно об этом говорится в третьей главе того же трактата.

И она [душа] — происходя от ума — умная, причем ум ее — в рассуждениях; ее совершенство — опять–таки от него, вроде как от отца, давшего воспитание тому, кого он породил несовершенным по сравнению с собой. Итак, и появляется она (ύπόστασις) от ума, и она есть действительный разум, если взирает на ум, потому что когда она вглядывается в ум, то внутри себя и в качестве своего содержит то, что является предметом ее мысли и действия (ά νοεί καί ενεργεί). Поэтому только то следует считать деятельностью (ένεργείας) души, что связано с умом и исходит от нее самой (V.1.3.13—19)[159].

«Энергии» Души, о которых говорится в конце этого отрывка, — то есть созерцание ею Ума, — это просто внутреннее действие Души. Только это согласуется с мыслью Плотина, что само бытие (ύπόστασις) Души состоит в ее возвращении к Уму. Множественное число здесь, скорее всего, связано с тем, что мысль Души хотя и направлена на Ум, но остается дискурсивной, а не интуитивной. Это последовательность мыслей и в этом смысле — множественность[160].

Итак, в V. 1 мы находим два важных дополнения к сказанному в V.4: во–первых, модель двух действий может быть использована как для описания порождения Души Умом, так и для описания порождена Ума Единым; во–вторых, внутренняя «энергия» каждой низшей ипостаси состоит в ее созерцательном возвращении к той, что выше нее. Оба этих пункта повторяются в следующем трактате — V.2[11]. Здесь модель двух действий распространена и на описание порождения естественной) порядка природы Душой. Однако в этом случае Плотин отмечает различие: Душа в акте порождения не остается неизменной.

Но поскольку он неподвижно пребыл перед ним, чтобы увидеть, он оказывается сразу умом и сущим. И ум, будучи таким, как тот, производит нечто сходное, поскольку изливает обильную мощь (а он — вид того), как излило и то, что ему предшествует. И эта идущая из его сущности деятельность уже относится к душе и оказывается ею, хотя он остается неподвижен, потому что и ум возник при неподвижности того, что ему предшествует. Но она производит, уже не пребывая в неподвижности: наоборот, она стала порождать свое подобие, придя в движение (κινηθεισα). И глядя туда, откуда она произошла, она обретает полноту; а перейдя к другому движению в противоположном направлении, она рождает свое подобие: чувственное восприятие и природу (φύσιν) в растениях (V.2.1.13–22)[161].

Плотин не объясняет, почему Душа при порождении приходит в движение, но ключ к этому утверждению мы находим ниже, в той же главе. «Горняя душа… оказываясь в растениях, существует так, поскольку сошла до этого уровня, создавая другое существо своим продвижением и заботой о худшем» (V.2.1.25–28)[162]. Так в объяснении порождения природы появляется новый элемент: порождение обязано не только созерцанию Душой Ума, но также и ее желанию того, что находится ниже, то есть тела. Поскольку желание есть вид движения, в ходе этого процесса Душа естественным образом пребывает в движении. То, что порождается, не является, строго говоря, отдельной ипостасью — как Ум, отделенный от Единого, и Душа, отделенная от Ума, — но неким аспектом Души, «низшим» по сравнению с «высшей» душой. В этом отношении порождение природы есть изменение в бытии Души, а потому, конечно же, оно требует, чтобы Душа пребывала в движении[163].

В плотиновском порождении космоса есть и следующая стадия — порождение материн природой. Плотин довольно мало говорит об этой стадии, и заметно, что он воздерживается от ее описания в терминах внутренней) или внешнего действия. Одна из причин, скорее всего, состоит в том, что о природе, которая является просто аспектом Души, нельзя, собственно, сказать, что она обладает собственной сущностью, ousia, с двумя соответствующими видами действий. Но гораздо важнее то, что материя есть «абсолютная неопределенность» (άοριστία παντελής — ІІІ.4.1.12) и потому едва ли может быть «энергией» любого вида. В то же время в других отношениях эта стадия очень похожа на предыдущую. Хотя материя производится природой как абсолютная неопределенность, она становится телом, «восприняв форму, соответствующую ее возможности, будучи вместилищем того, что ее породило и взрастило» (ІИ.4.1.15–16). Таким образом, даже материя, как и более ранние стадии реальности, возвращается к своему источнику и тем самым обретает ту устойчивую реальность, которой она, можно сказать, обладает. Разница в том, что ее возврат — это не своего рода видение или созерцание, а просто пассивное восприятие формы. Однако это восприятие не следует мыслить как некое статическое состояние, так как способы, которыми Душа придает материн форму, охватывают все бесчисленное многообразие естественных процессов; даже то, что мы склонны рассматривать как неодушевленную материю, управляется, с точки зрения Плотина, мировой Душой. Вероятно, именно поэтому, помимо приписывания творения материн природе, Плотин может также сказать, что мировая Душа творит космос (IV.3.6, 9)[164].

Прежде чем завершить этот обзор случаев применения модели двух действий, следует обратить внимание на ее использование в аллегорическом описании порождения Душой Эрота в Эннеадах III.5. (Это описание является аллегорическим в том смысле, что Плотин явно не рассматривает Эрота как отдельную реальность, сравнимую с Единым, Умом и Душой.) Самое интересное в этом описании — акцент, который ставит Плотин на напряжении и страсти Души, созерцающей Ум.

Она [Душа] взирает на то, что является первой сущностью [то есть Умом], и взирает с силой. И эта последняя была для нее первым предметом видения; и видела она ее как для себя благое и видением радовалась. И этот предмет видения был таков, что видящее не считало свое созерцание чем–то случайным; так что она как бы своим наслаждением, напряжением к нему и неистовством созерцания породила из себя нечто достойное и себя самой и предмета видения (ІИ.5.3.5–11)[165].

Этот отрывок должен предостеречь нас от склонности думать, что процесс возврата через видение или созерцание имеет место в состоянии отстраненности. Несмотря на всю интеллектуалистскую образность, Плотин хочет, чтобы мы мыслили его как состояние всецелой вовлеченности и сосредоточенности, наподобие страстной любви. Вот почему он постоянно связывает этот возврат со своего рода наполнением (πλήρωσις), которое переливается в новую форму существования. Как он замечает в рассуждении, посвященном порождению Эрота, то есть Любви, Любовь подобна «оку, исполненному тем, что нм видимо» (ИІ.5.3.13), и готовому порождать новые существа.

Итак, каждая стадия развертывания реальности из Единого, за исключением порождения материн природой, объясняется Плотином в терминах внутренней) и внешнего действия[166]. Дополнительная идея, что каждый уровень «энергии» состоит в возвращении к тому, что находится выше его, также встречается часто и выражается по–разному. Мы уже видели в V.1.3, что Душа «получает свою ипостась», взирая на Ум, как Ум — взирая на Единое. В Эннеадах ІІІ.8 то же самое распространено на природу. Строго говоря, природа созерцает не Душу, а Ум, опосредованный душой. Хотя термин energeia в этом описании используется не столь активно, Плотин явно рассматривает созерцание как один из видов «энергии» (ср. ІИ.8.5.18–21). Следовательно, если мы можем говорить, хотя и не совсем точно, о том, что природа обладает внутренним действием, это действие состоит в созерцательном видении Ума, опосредованном высшей Душой.

Однако наряду с этой иерархической концепцией возврата, в которой природа и Душа созерцает Ум и Ум созерцает Единое, Плотин говорит также и о прямом возврате к Единому в созерцании всех вещей. В том же трактате, где описывается созерцание Ума природой, прямо утверждается, что «[все] вещи обладают деятельностью по отношению к Благу и по причине Блага (περί τό αγαθόν καί δια τό αγαθόν)» (III.8.11.9–10). Подобные утверждения находим в V.6.5.18–19, «energeia всех вещей устремлена к Благу»; в V.5.9.36–38, где все вещи «и существуют для [Блага], и зависят от него, каждая по–своему»; и в VІ.2.11.26, где все вещи «происходят из Единого и стремятся к Единому». Наиболее подробно эта тема развивается в 1.7.1, где приводится определение Блага, данное в начале Никомаховой этики: «то, к чему все стремится». Вопреки Аристотелю, у Плотина это определение имеет только одного референта. Он делает вывод, что Благо «должно пребывать в покое, а все вещи возвращаться к нему, подобно тому, как окружность [стремится] в своему центру, от которого исходят все радиусы» (1.7.1.23–25).

Итак, Плотин описывает возврат двояко: как иерархически опосредованный и как прямой. Одно не противоречит другому, ибо внутреннее действие, которое составляет бытие Ума, есть не что иное, как видение Единого. Таким образом, Ум «содержит» или «выражает» Единое, но во множественных, разрозненных формах. Отсюда следует, что те уровни реальности, чье благо заключается в видении Ума, созерцают также и Единое, хотя и опосредованным образом. Это правило — что видение Ума есть также и видение Единого — применимо даже к самопознанию Ума: познавая Благо, Ум познает и себя, так что в некотором смысле его «энергия» направлена на себя самого (V.3.7). Плотин выражает упорядочение всех вещей вокруг Единого посредством Ума с помощью известного образа — хоровода:

[Благо] пребывает в самом себе; он [Ум] действует и как бы живет вокруг Блага (ενεργεί περί εκείνον). А вокруг Ума — снаружи — кружится Душа; разглядывая его [со всех сторон] и проникая взором внутрь него, она видит сквозь него Бога (І.8.2.22–25)[167].

РАЗВИТИЕ МЫСЛИ ПЛОТИНА

Таким образом, телеология, направленность всей деятельности на Единое, является сердцевиной плотиновской концепции «энергии». Это создает трудность. Если вся активность направлена на Единое, как само Единое может обладать «энергией» (или быть ею)? Не введет ли это двойственность в Единое — двойственность деятельности и ее объекта? Плотин бьется с этой проблемой в нескольких текстах. Самый ранний — V.6[24].6, глава, которая следует сразу за одним из изложений универсальной телеологии, о которой мы только что говорили[168]. Он пишет:

Если это сказано правильно [то есть что все мышление и вся деятельность направлены на Благо], то в Благе не должно быть никакого места для мышления, ибо для мыслящего Благо должно быть чем–то иным [чем оно само]. Итак, [Благо] лишено действия (άνενέργητον).

Да и зачем нужно действовать [самому] действию? Ведь вообще никакое действие не обладает еще каким–то действием. Если же и можно приписать [действие] всем остальным [действиям], направленным на другое, то первое из всех, от которого зависят все остальные, следует [признать] только тем, что оно есть, и ничего более не добавлять к нему. Такое действие не есть мышление, ибо оно не имеет предмета, о котором будет мыслить, ведь оно само первое (V.6.6.1–9)[169].

Как показывает этот текст, Плотин постоянно связывает вопрос о том, лишено ли Единое действия, с вопросом о том, мыслит ли оно. Это может означать, что его взгляд, в конечном счете, оказывается двусмысленным, потому что, несмотря на уверенный тон этого текста, порой он допускает в Едином нечто наподобие мысли[170]. Однако в приведенном тексте его точка зрения совершенно ясна. Единое — это просто исключение из правила. Это первая «энергия», но, в отличие от всех других «энергий», к ней нечего добавить. С точки зрения модели двух действий это означает, что Единое есть внутреннее действие (или обладает им), но у него нет внешнего действия. Надо ли говорить о том, что если такова окончательная точка зрения Плотина, то его объяснение происхождения Ума из Единого едва ли может быть убедительным.

В следующем трактате, где рассматривается указанная проблема, VІ.7[38], обнаруживает иное решение. Здесь Ум, без всякого сомнения, понимается как energeia Единого и даже как pröte energeia («первая энергия»), которая не имеет «прежде себя ни энергии, ни мысли (νόησις)» (VІ.7.40.19–24). Это подразумевавъ что Единое само не является «энергией» — вывод, сделанный чуть ниже, где Плотин утверждает, что Единое «породило действие, прежде не совершив действия (ού ένεργησας), ибо тогда действие было бы прежде, чем оно [то есть действие, которое в данном контексте есть Ум] появилось» (VІ.7.40.30–31). С точки зрения модели «двух действий» это означает, что у Единою есть внешнее действие, но нет какого–либо предшествующею внутреннею действия. Это опять же оставляет совершенно необъяснимым порождение Ума из Единою, ибо если у Единою нет внутреннею действия, модель «двух действий» неприменима[171].

Более подробное обсуждение этой проблемы находим в VІ.8[39] — «О добровольном и о воле Единою». Глава двенадцатая этого трактата снова указывает на двусмысленность плотиновской точки зрения. Здесь различаются две возможности: или «энергия» существует в Едином и мы можем «рассматривать» его как энергию (букв. «положить [θησόμεθα] его в энергии»), или в Едином нет «энергии», но другие вещи существуют благодаря своей деятельности, направленной к нему (περί αυτόν ένεργούντα). Плотин не пытается здесь выбрать одну из этих возможностей, удовлетворяясь замечанием, что в любом случае в Едином нет такой двойственности, где есть властвующее и подвластное (VІ.8.12.27–28). Однако по мере рассуждений он постепенно отказывается от такой неопределенной позиции. Важный отрывок в шестнадцатой шаве содержит утверждение, что Единое является «действием, обращенным на себя».

Оно [Единое] как бы устремляется вовнутрь самого себя, словно бы возлюбив само себя, — чистый свет, само будучи тем, что оно возлюбило. Но это означает, что оно самому себе дало бытие (ύποστησας αύτόν), если только [оно есть] неизменно пребывающее действие и высший предмет любви, подобно Уму. Поскольку же Ум есть результат действия (ενέργημα), оно также есть результат действия, только не чего–то другого; значит, оно есть результат самого себя. Поэтому оно существует не так, как ему случилось быть, а так, как оно само действует (ενεργεί). Стало быть, если оно в высшей степени существует, поскольку как бы утверждается на самом себе и словно бы взирает само на себя, и это взирание его на себя есть как бы его бытие, то оно словно бы творит само себя (οίον ποιοι άν αύτόν). А значит, оно существует не так, как ему случилось быть, а так, как оно само желает. И его воля не напрасна и не зависит от случая, ибо воля, направленная на наилучшее, не может быть напрасной.

А то, что такое тяготение его к самому себе, будучи как бы его действием и пребыванием в самом себе, делает его тем, что оно есть, становится очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно тяготело к тому, что вне его, оно перестало бы быть тем, что оно есть. Следовательно, его бытие тем, что оно есть, — это действие, обращенное на себя (ή ενέργεια ή προς αύτόν). И [оба] они [бытие и действие] суть одно и оно само. Итак, оно дало бытие самому себе (ύπέστησεν αύτόν), поскольку вместе с ним было приведено в [бытие] и действие. Если же не возникло, но вечно существовало его действие, которое есть как бы пробуждение (от которого не отличается тот, кто пробуждается), всегда будучи пробуждением и сверхмышлением, тогда оно существует так, как пробудило [само себя] (VІ.8.16.13–33)[172].

Нет сомнения, что здесь Плотин приходит к утверждению, что Единое есть «энергия» — даже высшая «энергия». Вопрос лишь в том, какой ценой. В соответствии с его принципом, согласно которому любая «энергия» направлена на Единое, «энергия», которая есть Единое, должна быть направлена на себя самое и не иметь иной цели, кроме себя. Само по себе это утверждение не является радикальной новацией. Перводвигатель Аристотеля вполне может быть описан как на себя направленная «энергия»; это было бы законным выводом из его описания как чистой «энергии», то есть такой, которая оказывается мышлением, мыслящим само себя. Однако этот путь для Плотина закрыт, так как он последовательно критикует аристотелевскую концепцию перводвигателя, исходя из того, что в ней первоначалу приписывается двойственность мыслящего и мыслимого[173]. Вместе с тем, все, что делает в приведенном тексте Плотин, стараясь описать внутреннюю «энергию» Единого, — это не более чем пересказ позиции Аристотеля на своем собственном языке. И делая это, он сам подпадает под свою собственную критику. Можно ли не увидеть в словах о том, что Единое «утверждается на самом себе», «взирает само на себя» и себя пробуждает, указание, по крайней мере, на минимальную двойственность, которая в других местах вызывает возражения Плотина? Конечно, Плотин осознавал эту проблему; именно поэтому он постоянно добавляет оіоV — «как бы», «словно бы».

Пытаясь найти ответ, мы должны четко представлять себе те посылки, из которых он исходил. Его позиция основана на представлении, что образ обнаруживает свой первообраз. Если Ум существует и существует так, как Плотин его понимает, должно быть нечто подобное уму в Едином, как бы оно не превышало человеческое понимание. Это явствует из той аналогии, которую Плотин проводит чуть далее после приведенного отрывка. Он говорит, что Единое соотносится с Умом, как центр окружности — с радиусами, из него исходящими.

То, каков центр, выясняется посредством радиусов: он как бы распространился [посредством них], не распространяясь [сам]. Таким же образом, следует полагать, Ум и Сущее возникло от того [Единого] и словно бы излилось и распространилось, оставаясь зависимым [от него]; и своей мыслящей природой Ум свидетельствует, что в Едином есть нечто похожее на Ум, не будучи [на самом деле] Умом, ибо это Единое… Ведь подобное тому, что есть в Уме, в Едином присутствует в гораздо большей степени (VІ.8.18.17–33)[174].

Происхождение Ума от Единого просто немыслимо, говорит Плотин, если мы не предположим, что нечто подобное Уму предсуществует в Едином, однако так, что это не нарушает простоту Единого. Ясно, что если мы постараемся представить это «нечто», то окажемся в положении флатландцев, пытающихся представить трехмерный предмет[175]. Это не свидетельствует о том, что такое «нечто» не существует. Это даже не свидетельствует о том, что у нас не может быть весомой причины считать, что оно существует, тем более что флатландцы не имеют такой причины предполагать существование трехмерных предметов[176].

Однако, даже учитывая эту логику, мы, если хотим отклонить обвинение в двойственности, все–таки нуждаемся в том, чтобы больше знать о том, что значит: Единое «утверждается на самом себе». Хотя Плотин не занимается этим вопросом напрямую, возможный ответ содержится в ряде текстов, где он различает два типа активности в Уме. Первый — это самопознание, которое мы обычно связываем с Умом; второй — высший вид интуитивного схватывания, посредством которого Ум непосредственно постигает Единое, утрачивая в ходе этого процесса свое самосознание. Пытаясь выразить, чем же является это непосредственное постижение, Плотин прибегает к целому ряду примеров. Среди них — состояние опьянения и влюбленности:

Итак, Ум обладает, с одной стороны, мыслительной способностью, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с другой — той, которой он [вглядывается] в то, что выше него, посредством некоего броска (επιβολή τινι) и восприятия, в котором он сначала только видел, а затем посредством видения приобрел ум и есть Единое. И первое есть созерцание Ума рассудительного, второе есть Ум любящий; и когда он становится безрассудным, упиваясь нектаром, тогда становится любящим, отдавшись этому блаженству до пресыщения; и для него быть нетрезвым от такого опьянения лучше, чем быть почтительно трезвым (VІ.7.35.20–28)[177].

В другом месте Плотин описывает высшее состояние как видение света в отличие от видения вещей, которые свет делает видимыми. Эта аналогия осложнена тем, что Ум воспринимает свет не как что–то внешнее, как обычный свет, а как нечто ему самому принадлежащее. Плотин уподобляет этот свет тому свету, который тогда считался скрытым внутри глаза, — свету, который можно увидеть, если закрыть глаза.

В самом деле, глаз тогда видит, не видя, и тогда он видит даже в наилучшей степени, ибо он видит свет, в то время как все остальные предметы [которые он видел] были лишь освещаемы светом, но не были самим светом. Подобно этому и Ум, сокрывшись от всего остального и сосредоточившись внутри [самого себя], ничего не видя, узрит свет — не тот свет, который иной в ином, но сам по себе свет, единственный чистый свет, зажегшийся внезапно в нем самом, так что Ум недоумевает, откуда он появился: извне или изнутри, а после того как [этот свет] исчез, говорит: «Итак, он был внутри, но все же и не внутри» (V.5.7.29–36)[178].

Наконец, есть и захватывающий текст, в котором Плотин уподобляет присутствие этого «внутреннего ума» в нас состоянию божественной одержимости.

Подобно тому, как чувствующие вдохновение свыше и одержимые вполне могут знать, что внутри них находится нечто большее, [чем они сами], хотя они и не знают, что это, но из тех движений, которые совершают, и из тех слов, которые они произносят, они получают некоторое представление о том, что ими движет, хотя их движения отличаются от движущего, так же и мы, возможно, находимся в таком же положении к тому [Единому]: когда наш ум чист, мы получаем свыше откровение, что оно [Единое] есть внутренний Ум (ό ένδον νους) (V.3.14.8–15)[179].

Во всех этих текстах состояние высшего постижения описывается как такое, в котором двойственность мысли и ее предмета как бы преодолевается, и это происходит более прямым, непосредственным образом, чем обычное самопознание Ума. Как пишет о видении света Джон Бусанич, «Ум обволакивается светом, проникновение которого символизирует уничтожение тех категорий, которые определяют Ум: внутреннее — внешнее, субъект — объект, первообраз — образ»[180]. Без сомнения, все эти тексты относятся к Уму; в высшем состоянии отрицается не онтологическая двойственность Ума и Единого, но только осознание Умом этой двойственности. Тем не менее представляется уместным предположить, что нам следует понимать «утверждение на себе» и «обращение на себя» Единого в том же духе. В Едином — то же полное отсутствие эмпирической двойственности, но сопровождаемое отсутствием онтологической двойственности. Хотя и верно, что мы действительно неспособны представить, что это за состояние, Плотин все–таки предлагает такие аналогии, которые позволяют считать его существование постижимым. Но только это ему и нужно, ибо его аргументация в пользу существования такого состояния в Едином опирается не на аналогии, но на общий метафизический принцип подобия между причиной и следствием.

Таким образом, получается, что Плотин может дать ответ на обвинение в том, что отождествление Единого с его «обращенным на себя действием» имплицитно означает двойственность. Тем более удивительно обнаружить, что в поздних трактатах он возвращается от позиции VІ.8 обратно к позиции VІ.7. По крайней мере, создается такое впечатление, потому что он сохраняет наименование ргбіё energeia за Умом и с очевидностью отрицает, что Единое обладает внутренним действием. Мы впервые встречаем (или снова встречаем) это в V.3[49].10. Здесь, повторив известный аргумент, что видение требует отличного от него объекта видения, он говорит:

Ведь Единое не имеет совершенно ничего, на что бы оно воздействовало, но, будучи единственным и одиноким, будет и совершенно неподвижным. Ибо где нечто действует (ενεργεί), там есть то одно, то другое. Но если нет одного и другого, что [это действие] произведет или куда будет продвигаться? Поэтому необходимо, чтобы действующее или воздействовало на что–то иное [чем оно само], или само было бы чем–то многим, если бы оно намеревалось воздействовать на самого себя (V.3.10.17–22)[181].

Следствия этой логики для понимания Единого очевидны: в Едином нет внутренней) действия. Именно этот вывод содержится в двенадцатой главе.

Итак, для того, чтобы могло существовать что–то иное, необходимо, чтобы Единое сохраняло полный покой в самом себе. В противном случае оно или стало бы двигаться прежде, чем возникло движение, и мыслить прежде, чем возникло мышление, или его первое действие было бы несовершенным, будучи лишь простым стремлением. Но к чему бы оно устремилось как не достигающее какой–либо [цели]? Если же мы будем рассуждать логически, мы признаем, что действие, как бы излучающееся от Единого, как свет от солнца, — это Ум и вся умопостигаемая природа, само же Единое, занимающее вершину умопостигаемой) мира, царствует над ним, не отстраняя от себя то, что от него появилось, — в противном случае мы допустим, что прежде света есть иной свет, — но оно светит, всегда пребывая над умопостигаемым миром (V.3.12.35–45)[182].

Подобное и даже более строго определенное место находим в последнем трактате, написанном Плотином: 1.7 [54].

Если стремление и деятельность, направленная на наилучшее, — это благо, в таком случае Благо не должно взирать на что–то иное или стремиться к иному, но должно пребывать в покое и быть по природе источником и началом действий (ένεργειών). Оно должно придавать всем остальным вещам образ блага не благодаря своему собственному действию, направленному на них (ведь все стремится к нему), и быть Благом не благодаря деятельности или мышлению, но в силу самого своего пребывания [в себе]. Ведь поскольку оно за пределами бытия (επέκεινα ούσίας), оно также за пределами действия (επέκεινα καί ένεργείας) и за пределами ума и мышления (1.7.1.14–21)[183].

Следует ли нам воспринимать эти рассуждения как отказ от точки зрения, выраженной в VI.8? Есть несколько причин, заставляющих нас ответить на этот вопрос отрицательно. Во–первых, чисто негативное соображение: Плотин не упоминает о своих более ранних взглядах и не пытается от них отказаться; это подразумевавъ что разница касается акцента, а не содержания как такового. Вторая причина — уподобление Ума в V.3.12 свету от солнца. Плотин нередко и в других местах использует этот образ, чтобы сказать: как солнце есть свет, но без рассеяния или зависимости, так и Единое есть то, что есть Ум, но в высшем модусе бытия. Поскольку ничто в данном случае не указывает на то, что он хотел бы отвергнуть такую логику, смысл этой аналогии, судя по всему, состоит в том, что Единое есть energeia, но в некоем высшем модусе. И, наконец, утверждение, что Единое ереkeina energeias, с очевидностью подчинено более известному утверждению, что оно epekeina ousias.

Как уже давно было признано, в этом последнем утверждении главным является идея, что ousia подразумевает форму или предел[184]. То, что Единое epekeina ousias, не отменяет того, что оно есть высшая ousia, в том более возвышенном смысле, что оно существует в полноте актуальности и есть источник ousia других вещей. Равным образом утверждение, что Единое epekeina energeias, не отменяет того, что оно есть energeia или обладает energeia таким образом, который превосходит pröte energeia, «первую энергию».

ПЛОТИН, АРИСТОТЕЛЬ И АЛЕКСАНДР

Мы уже указывали на несколько пунктов, когда аргументация Плотина обнаруживает влияние Аристотеля. Рассмотрим теперь это влияние более систематично. Одна из основополагающих посылок Плотина состоит в том, что внешнее действие одного уровня реальности может также быть внутренним действием — а отсюда и сущностью, ούσία в смысле формы — нижележащего уровня. На первый взгляд это представляется довольно странным. Как деятельность (или действительность) чего–либо одновременно может быть деятельностью (или действительностью) чего–то другого? Разве мы обычно не распределяем деятельность точно по соответствующим ей деятелям? А если просто добавить определения «внутренний» и «внешний», то само по себе это не придает смысла такому парадоксальному представлению.

Аристотель, развивая свое понятое «энергии», сталкивался с такой же проблемой. Возьмем пример учителя, наставляющего ученика. Учитель обладает способностью учить, а ученик обладает способностью учиться. Когда имеет место наставление, о скольких действительностях нужно говорить: об одной или о двух? И где эта действительность имеет место — в учителе, в ученике или в обоих? Ответ Аристотеля таков: имеет место одна действительность и она — «в» ученике, ибо в противном случае не было бы разницы между учителем как действующим и учеником как претерпевающим. Однако немаловажно, что эта одна актуальность может быть описана двумя способами: как актуализация способности учителя учить и как актуализация способности ученика учиться. Нумерически она одна, но в определении — двойственна, как дорога из Фив в Афины и из Афин в Фивы. Как отмечалось в первой главе, Аристотель пришел к этому выводу в Физике III.3 и в значительной степени повторяет его в De Anima ІІІ.2, где распространяет его на восприятие.

Это как раз такой случай, который мог навести Плотина на мысль, что может существовать внешнее действие (учительство учителя) и внутреннее действие (учеба ученика), которых в некотором смысле два и которые в некотором смысле составляют одно, а также что возможна актуализация одного «в» другом. Плотин даже явным образом заимствует из «Физики» одно из своих излюбленных описаний отношения внешнего действия к своему источнику. Аристотель говорит, что действительность учителя хотя и пребывает в ученике, все–таки «не отсечена» от учителя (ούκ άποτετμημένη —Phys. ІІ.З 202Ь6–7). Плотин несколько раз употребляет то же самое выражение, чтобы описать отношение света к своему источнику, или деятельности [низшей] Души — к [высшей] Душе, или деятельности всех вещей — к Единому[185].

На важность для Плотина этой концепции из «Физики» впервые указал Кристиан Рютен[186]. Позднее Ллойд обратил внимание на аристотелевское различение первой потенции, второй потенции (или первого акта) и второго акта как на другой важный источник[187]. И хотя прямой корреляции между аристотелевскими первым и вторым актами и плотиновскими внутренним и внешним действиями нет, в этих различениях есть много общего. Переход от первого акта ко второму происходит естественным образом, если только ничто этому не препятствует, и является в этом смысле необходимым, хотя никакой внешний деятель не является причиной этого перехода. Это очень похоже на непринужденную необходимость, с которой данное внутреннее действие производит свое внешнее действие. Другое сходство состоит в том, что переход от первого ко второму акту является не изменением, но «переходом [вещи] в более совершенное состояние и переходом к энтелехии» (De An. II.5 417Ь6–7). Для Плотина аксиоматично, что внешнее действие есть выражение того, чем внутреннее действие уже является, и потому оно не требует какого–либо изменения внутренней) действия. Параллель здесь, однако, не точная, ибо аристотелевский первый акт есть, в конечном счете, вид потенции, реализуемой во втором акте, тогда как Плотин отрицает, что соотношение внутренней) и внешнего есть соотношение потенции и ее реализации. Именно об этом говорят его описания внешнего действия как «образа» или «отпечатка» внутренней) действия; внутреннее действие реализуется в своем внешнем действии не более, чем предмет реализуется в его зеркальном отраженны.

Как уже говорилось ранее, искать аристотелевские прецеденты следует в Метафизике XII. В представлении Плотина о внутреннем действии понятия деятельности и действительности соединены таким образом, который явно напоминает аристотелевское описание перводвигателя. Внутренние акты, конституирующие Ум, Душу и природу — все они являются и формой, конституирующей соответствующий уровень реальности, и деятельностью по созерцанию Единого в соответствии со способом, свойственным этому уровню реальности. Даже о Едином можно сказать, что оно обладает или является неким самопостижением, хотя Плотин и отрицает, что это постижение представляет собой такой вид мышления (νόησις), который Аристотель приписывает перводвигателю. Наконец, Плотин, как и Аристотель, представляет единичную обращенную на себя энергию, которая есть высшая божественность, как цель любых видов природной деятельности, даже тех, которые совершенно бессознательны.

Выявление того факта, что Единое есть telos внутреннего действия всех вещей, дает возможность ответить на вопрос, поставленный Ллойдом Джерсоном[188]. Является ли Единое причиной бытия всех вещей непосредственно или же лишь опосредованным образом? Джерсон отвечает на этот вопрос, используя схоластическое различение между каузальными последовательностями per se и per accidens. В первом случае первый член есть непосредственная причина каждого последующего члена, тогда как во втором случае первый член является причиной только второго, который, в свою очередь, является причиной третьего, и т. д. (Примером последовательности per se является водитель автомобиля, ставший причиной аварии; примером последовательности per accidens является отец, рождающий сына, который, в свою очередь, рождает внука.) С точки зрения Джерсона, Единое есть per se причина существования каждой вещи, тогда как Ум есть причина того, что каждая вещь обладает определенной сущностью, а Душа есть причина временной жизни в вещах, обладающих таковой жизнью. Поскольку определенная сущность и жизнь необходимы для существования вещей, которые ими обладают, можно сказать, что Ум и Душа являются инструментальными причинами, посредством которых Единое производит существование. Однако, строго говоря, именно внешнее действие Единого есть «бытие всего, что может обладать бытием, начиная от νους и вплоть до материн»[189].

Здесь надо остановиться. Ни один из тех многочисленных текстов, которые мы рассматривали, не указывает на то, что внешнее действие Единого есть что–то иное, нежели Ум. И вообще, если Джерсон верно обозначает позицию Плотина, то тогда непонятно, зачем Плотин настойчиво уподобляет порождение Души Умом и природы — Душой порождению Ума Единым[190]. Что тогда нам делать со множеством текстов, где Единое описывается как причина бытия всех вещей? Наиболее важными из них являются следующие. Единое — это то, «от чего все зависит и на что взирает, и существует, и живет, и мыслит, потому что это — причина жизни, ума и бытия» (1.6.7.10–12); оно есть «источник бытия и причины бытия (τού είναι καί τοΰ δια τί είναι)» (VІ.8.14.31–32); оно (или, скорее, он) «есть виновник бытия всех вещей, которого все как бы желают» (VІ.7.42.12—13)[191]. Все это подчеркивает роль Единого как конечной причины и описывает его как причину бытия только в этом контексте. И это вполне соответствует другим текстам, которые мы рассматривали. Единое является причиной бытия всех вещей не потому, что оно порождает их непосредственно или даже посредством неких орудий, но потому, что оно есть telos внутренней) действия, которое есть сущность каждой вещи. Поэтому если мы и будем использовать различение каузальности per se и per accidens — а делать это надо осторожно, потому что у Плотина нет такого различения, — мы должны допустить последовательность порождения per accidens. Пример отца, сына и внука здесь неуместен, потому что он заставляет думать, что каузальность per accidens требует, чтобы каузальные деятели были разделены во времени. Лучше использовать пример с системой зеркал, последовательно отражающих один предмет — но даже в этом случае следует проигнорировать то, что мы знаем (а Плотин не знал) о свете, которому нужно время, чтобы дойти от одного зеркала до другого[192]. Привлечение идеи последовательности per accidens уместно только для указания на последовательную каузальную зависимость, а не на действие, являющееся последовательным во времени.

Для того чтобы вернуться к вопросу об источниках, нужно обратить внимание на один, последний, способ, указывающий на то, что плотиновское понятие «энергии» восходит к аристотелевской традиции. Важно отметить, что ни один из предшествующих авторов, тексты которых мы цитировали, не дает основания думать, что обнаруживаемая неким предметом «энергия» есть то, что хотя и продолжает зависеть от источника своего существования, но может обрести собственную субстанциальную реальность. Это действительно удивительная идея, и поиск прецедентов завел бы нас не ближе, чем в область стоической теории эманации «пневмы» из солнца[193]. Хотя и нельзя говорить о невозможности некоторого влияния этой идеи на Плотина, все–таки гораздо более убедительным был бы пример с употреблением слова energeia. Случилось так, что такой пример мы находим в сочинении Александра Афродисийского De Anima, о котором можно почти с полной уверенностью сказать, что его читал Плотин.

Прежде чем обратиться к этому примеру, нужно сказать несколько слов об аристотелевской теории света. В De Anima ІІ.7 Аристотель определяет свет как «действие прозрачною как прозрачною» (ένέργεια τού διαφανούς ή διαφανές — 418b9—10). «Прозрачное» здесь указывает на зрительную среду, обычно воду или воздух. Согласно Аристотелю, такая среда лишь потенциально прозрачна. Чтобы она стала актуально прозрачной, требуется присутствие агента, способною перевести его от возможности к действительности, например огонь или эфир. Свет сам по себе есть как раз состояние действительности в среде; он никоим образом не является телом или истечением тел, как думали Демокрит и Эмпедокл. Поэтому он не перемещается и ему не требуется времени, чтобы распространиться от одной точки до другой (418Ь20–26). Аристотель завершает свою теорию, определяя цвет как то, что способно приводить в движение то, что в действительности прозрачно (418аЗ 1— Ы). Зрительное восприятие происходит тогда, когда имеющий цвет предмет порождает движение в действительно прозрачной среде, а среда, в свою очередь, передает это движение органу зрения.

У Александра эта теория претерпела небольшую, но значимую трансформацию. Аристотель никогда не говорил, что сам свет становится цветным; это не имело бы смысла, если учитывать, что свет есть eriergeia. Александр же, с другой стороны, считает очевидным, что свет становится цветным, и даже указывает на этот факт как на свидетельство в пользу теории Аристотеля[194]. Он не объясняет, как свет, который для него, следуя Аристотелю, есть «энергия», может стать цветным. Однако последующее изложение делает ответ на этот вопрос очевидным. Хотя Александр сохраняет терминологию Аристотеля и следует за ним в отрицании того, что свет есть тело или нуждается во времени для своего распространения, для Александра свет гораздо ближе к субстанции, чем для Аристотеля. Согласно Александру, скорее прозрачная среда воспринимает свое «совершенство и свойственную ей форму» от света, чем само это совершенное состояние само является светом (43.6–7). Конечно, тот факт, что свет может действовать как действующая причина, сам по себе не предполагает, что свет есть нечто квазисубстанциальное, ибо Аристотель иногда мыслит форму (включая даже акцидентальную форму) как действующую причину. Но Александр идет далее и описывает свет как «наиболее видимое [из всех видимых предметов] и причину того, что другие видимые предметы видимы» (44.13–14; ср. 89.1–2). Более того, в его представлении о зрительном восприятии свету отводится роль, которую у Аристотеля выполняла среда:

Свет окрашивается от каждого видимого предмета и направляется прямо к глазам, предназначенным для этого. Он передает [им] то же состояние, которое сам воспринял от [окрашенных] предметов… Итак, зрительное восприятие в известном отношении состоит в восприятии и уподоблении цвету соответствующего органа чувств (43.18–44.3)[195].

Как это ни странно, но это рассуждение следует за тем рассуждением, где Александр верно излагает подлинно аристотелевскую точку зрения (43.12–15). Он не замечает разницы. Однако как не имеет смысла понимать аристотелевскую действительность как превращение в цвет, так же не имеет смысла и понимать такую действительность как «прямо направляющуюся». Такого рода пространственные образы неуместны для описания актуализации возможности, равно присутствующей во всей среде.

Поэтому я считаю, что у Александра обнаруживается, по крайней мере, начало тенденции к гипостазированию «энергии». Нетрудно понять, почему это происходит. Существует сильное искушение мыслить свет как своего рода истечение или выделение, и оно характерно даже для аристотеликов, которые формально думают по–другому. Столь же сильно искушение мыслить и «энергию» как некое истечение или выделение, если отождествлять свет с «энергией». Судя по всему, Александр двинулся в этом направлении, несмотря на свою приверженность ортодоксальному аристотелизму. У Плотина не было такой приверженности, и в своей теории света он принципиально разрывает как с Аристотелем, так и с Александром, отождествляя свет с «энергией» не среды, а светящегося тела. В то же время именно у Александра Плотин заимствует представление об «энергии» как о том, что может обрести некое обособленное существование, несмотря на сохраняющуюся зависимость от своего источника[196].