О безгрешности искушений Иисуса Христа по их исходу: posse et non posse peccare.

42. Выражение ап. Павлакроме греха(χορίς αμαρτίας Евр. IV, 15), ограничивающее подобие искушений Иисуса Христа нашим, означает не только то, что Его искушения были безгрешны по своему происхождению, но и то, что Он всегда и неизменно выходил из искушений победителем. На чем же основывалась эта неизменность победы Христа? Так ли важно понимать эту победу, что она была неизбежна, или же она была счастливою, хотя бы прочно обоснованною, случайностью? Значит ли абсолютная безгрешность Христа то, что Он и не мог согрешить, или же Он достиг победы при возможности падения? Этот вопрос обычно ставят в тесную связь с вопросом о внутренней действительности искушений Христа. Искушение, говорят, возможно только при свободе выбора между добром и злом; победа мыслима только при возможности падения. Посему не предполагается ли такая свобода и такая возможность внутреннею действительностью искушений Иисуса Христа? Но с другой стороны Ему, как воплотившемуся Сыну Божию, как посланному волею Отца Небесного Спасителю міра, надлежало быть необходимо безгрешным: не исключается ли такою неизбежностью победы возможность (греха и) искушения? Так возникает вопрос о posse et non posse peccare по отношению к лицу Иисуса Христа. Что этот вопрос весьма трудный, это видно уже из полного разнообразия его решений. Одни богословы приписывают Иисусу Христу возможность греха, другие отрицают у Него свободу выбора между добром и злом, третьи одновременно усвояют Ему и возможность и невозможность грешить.

Вопрос о posse et non posse peccare у Феодора Мопсуестского, Юлиана и бл. Августина.

43. В древности горячим защитником человеческой свободы Иисуса Христа, как свободы выбора между добром и злом, был Феодор Мопсуестский. Это учение о свободе человеческой воли Христа составляло одно из звеньев в стройной христологии Феодора Мопсуестского, по которой соединение Логоса с человеком Иисусом признавалось постепенным и заслуженным свободною добродетелью человека. Приписывал ли при этом антиохийский учитель собственно возможность падения Иисусу, как требовала бы последовательность, этот пункт остается невыясненным[213]. — В этом отношении более определенно выражался пелагианин Юлиан. Усиленно раскрывая (пелагианское) понятие свободы в применении как к каждому человеку, так и к человечеству Иисуса Христа, он решительно утверждал, что свобода как в каждом человеке предполагает, так и в Христе предполагала возможность греха, что без этой возможности не было бы свободы[214].

Противник Юлиана, бл. Августин соглашался с ним, что невозможность грешить принадлежит одному Богу, qui peccare nec vult posse, nec potest velle, человеку же святость принадлежит не по природе, а по действию, ему свойственна при возможности не грешить возможность греха posse peccare et non peccare[215]. Однако вопреки Юлиану бл. Августин не признавал за Иисусом Христом свободы выбора между этими возможностями. Наряду с природным состоянием воли человеческой он принимал иное, благодатное, предопределенное, состояние её. По действию благодати и предопределения, учит он, для человеческой природы вместе с возможностью не грешить доступна и невозможность грешить (posse non peccare et non posse peccare), подобно как вместе с возможностью бессмертия и невозможность смерти (posse non mori et non posse mori etc.)[216]. Такова свобода святых, спасаемых благодатью Христовою. Такова же была, по мнению бл. Августина, и свобода Христа. При этом он полагал, что предопределение не стесняло свободной воли Христа, что, напротив, Христос был тем свободнее, чем далее была от Него возможность греха[217]. Возможность выбора между добром и злом, по учению бл. Августина, не относится к сущности свободы воли. В доказательство он указывал на свободу Бога. Бог не может грешить, однако кто же осмелится сказать, что Бог не имеет свободной воли? В Боге, Который, не может грешить, высшая свобода воли[218]. Впрочем, человеческая святость Христа отличалась от святости Божией так, что добродетель Христа была Его заслугою. Хотя Христос не имел в Себе похоти и даже Его облагодатствованная природа (сама по себе) не могла иметь склонности ко злу; но Он имел плотские чувства и поэтому Свою природу, как имевшую плотские чувства, мог бы актом чистой воли сделать склонною ко злу; Он мог бы пожелать, чтобы Его природа стала склонною ко злу. И в том, что Он этого не пожелал, бл. Августин указывает Его заслугу[219].

Вопрос о posse et non posse peccare в новейшей богословской литературе

44. Из новейших[220]богословов возможность греха Иисусу Христу усвояют Гесс, Эбрард, Шафф Дорнер[221]и др. Если бы Иисус Христос, пишет Гесс, с самого рождения стоял выше возможности греха, то Он не был бы подобен нам, не был бы истинным человеком. Только чрез свободу человеку можно стать добрым; добрый от природы то же, что треугольный круг. Конечно, пред нашим взором открывается страшная пропасть, если только мы допустим, что Сын Божий согрешил бы один раз, один только раз. Тогда не только наше спасение не совершилось бы, но и во внутренней жизни Св. Троицы произошел бы переворот. Но при всем том, если бы для Мессии наперед исключалась возможность падения в искушениях, в таком случае где же истинное человечество Сына Божия, где Его подобие нам, которых Он называет Своими братьями? Каким образом Он может быть образцом для нас? В чем Его право повелевать нам быть Его последователями? Не уничтожается ли в таком случае существенный смысл принесенной Им за нас жертвы Богу? Только тот, кто действительно может воспротивиться Богу, может действительно и предаться Ему[222].

Подобно Эбрард признает, что Христос мог нарушить послушание воле Отца и чрез то стать неспособным к совершению человеческого спасения[223]. По его мнению, самоопределение Христа к добру всегда совершалось в форме выбора, и для Него каждый момент была реальная возможность греха; только на таком характере свободы Христа основывалась возможность Его искушений[224].

По мнению Дорнера первоначальное соединение божества и человечества, данное в рождении Иисуса Христа, еще заключало в себе возможность разрыва и потому оно не предваряло свободного решения человеческой воли, не действовало на нее принудительно, напротив само совершалось силою нравственной работы, направленной на устранение тех ложных путей, которые были возможны для человеческой воли Христа[225].

Наш русский богослов о. Янышев пишет, что возможность не мнимого, фиктивного, а действительно сознаваемого искушения, предполагает формальную нравственную свободу, как способность столько же ко злу, сколько и к добру, хотя эта формальная свобода в лице Христа была соединена с идеальною божественною свободою[226]и проч.

45. Но не менее сильно другими богословами наших дней отстаивается противоположное воззрение, по которому абсолютная безгрешность Иисуса Христа исключает всякую возможность греха. Это прежде всего воззрение католических богословов, которые возможность греха исключают из понятия свободы и по мнению которых человеческая святость Христа была только обнаружением святости божественной[227].

Но оно разделяется и многими протестантскими богословами, преимущественно так называемыми кенотиками[228]). Так, по словам Гофмана, о возможности греха в применении ко Христу речь может быть только в том смысле, что каждый человек, имея ту природу, которую имел Христос, не иное что мог бы, как грешить. Но воплотившийся Сын Божий не мог отречься от Самого Себя и не мог стать в противоречие Сам с Собою[229].

Франк называет чудовищною и богохульною самую мысль о возможности отпадения Сына Божия от Самого Себя[230].

Гор мысль о возможности греха для Христа называет абстрактным воззрением: в прекрасных, полных глубокого чувства и живой правды, словах он показывает коренное несоответствие этой мысли евангельским свидетельствам о жизни Иисуса Христа[231]. Христос был безгрешен. Правда, Он подвергался искушениям — действительным искушениям, но их победил. — и победил не потому, чтобы не имел истинно человеческой способности чувствовать их силу, но потому, что эта способность управлялась Его волею, неизменно следовавшею водительству Святого Духа. Об отношении безгрешности к свободе Гор пишет, что безгрешность не только не противоречит нравственной свободе, но в ней именно и только в ней истинная свобода. Нравственная свобода состоит не в индифферентной способности выбора между добром и злом, но в неизменном господстве воли, в исполнении разумного закона нашей жизни. Христос не мог согрешить, потому что грех есть возмущение против Бога: Он Мог бы оказать непослушание воле Божией, если бы захотел, но 'было невозможно, чтобы Он этого пожелал[232].

46. Наконец, некоторые богословы усвояют Христу одновременно и posse и non posse peccare. Так по Мартенсену, второму Адаму была свойственна возможность греха, но неразрывный союз человечества Христа с божеством делал то, что эта возможность неизменно служила только тёмным фоном откровения божественной святости[233]. По мнению Томазия, безгрешность Иисуca Христа, как необходимая не физически, а нравственно, заключала в себе возможность падения; однако последнее было снова нравственно невозможно[234]. Филипп пишет, что potuit non peccare применимо к первому Адаму, non potuit peccare ко второму Адаму, который есть Господь с неба (1 Кор. XV, 47). Однако неизменное исполнение божественной воли не было для Христа физической необходимостью, но было делом свободного внутреннего самоопределения. Своеобразная форма свободы Христа соответствовала тому отношению, в каком во Христе находились божество и человечество: свобода Христа исключала возможность падения и ближе всего подходила к свободе совершенных духов[235].

Подобным образом Барет не только с одинаковою решительностью утверждает и возможность для Христа падения в искушениях и невозможность для Него греха, но и полагает, что противоположные воззрения легко примиримы. Невозможность грешить не могла быть во Христе физическою, но только нравственною, со включением нашей безусловной уверенности в победе Христа: Он мог бы поддаться искушению, если бы захотел, но мы уверены, что Он никогда не захотел бы. Равно и возможность греха не может означать нашей неуверенности, но это возможность при обратной уверенности: Он мог бы поддаться искушению, если бы пожелал, но Он никогда не пожелал бы. Так для Христа и было возможно согрешить и было невозможно: возможно было бы, если бы Он пожелал, но пожелать было невозможно[236].

Соглашаясь на такое сочетание posse et non posse peccare в применении к Иисусу Христу и относя возможность падения к человечеству, а неизменность победы; к действию Божества, Брюс сводит вопрос о posse et non posse peccare к определение формы, в какой божественная сила проявлялась в победе над искушениями соразмерно с действительностью искушений. Такою “конечною” формою участия Божества в победе над искушениями Брюс считает нравственное воздействие Святого Духа, — „сохранение Христа от греха силою Святого Духа“[237].

Posse et non posse peccare по разуму православной догматики.

47. Православная догматика не ставит вопроса об отношении во Христе искушаемости к безгрешности. Но согласно с её духом, posse peccare и возможность выбора между добром и злом безусловно не приложимы к Иисусу Христу. В этом отношении характерны, и неизменны для православного богословия слова св. Иоанна Дамаскина, который считает невозможным говорить собственно о мнении и выборе в Господе, потому что Господь по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение к злому[238]. Православная догматика в безмужнем зачатии Христа видит одно из оснований Его безгрешности и на Его человеческую святость смотрит, как на откровение божественной[239]. — Но отвергая во Христе возможность выбора между добром и злом и греха, православное богословие признает внутреннюю действительность искушений Иисуса Христа и свободу Его человеческой воли. В объяснение такого сочетания невозможности· греха, с одной стороны, свободы воли и действительности искушений, с другой, можно заметить, что как свобода, воли, так и действительность искушений не совпадают с выбором между добром и злом. Если бы искушение состояло только в обольщении злом, то, конечно, для действительности искушения был бы необходим действительный выбор между добром и злом. Но искушение возможно при отвращении ко злу, на основе немощей и страданий в качестве ограничения воли и страданий веры, в смысле подвига послушания. Говоря иначе, допущение может относиться к альтернативе действий, из которых каждое само по себе может быть безгрешным и чистым. Так искушение первых людей относилось к их свободе вкушать или не вкушать от плодов запрещенного дерева. Само по себе вкушение плодов, конечно, нс было нравственно–нечистым, поэтому и естественное желание плодов этого дерева не было греховным[240]. Тем более в применении ко Христу Иисусу отвлеченный вопрос о posse et non posse peccare теряет всякое значение. Дело в том, что уничижение Иисуса Христа было актом Его свободы: все Его страдания и ограничения, даже естественные страсти и самая смерть были Его свободным делом[241]. Наши страсти, по словам св. Иоанна Дамаскина, были во Христе и сообразно с естеством и превыше естества. Сообразно с естеством страсти возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытывать то, что было ей естественно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все добровольно. Ибо желая Он алкал, желая жаждал, желая боялся, желая умер[242]. Посему Христос не только добровольно покорялся воле Божией, когда она от Него требовала ограничений и страданий и даже смерти (Иоан. X, 17. 18), но Он добровольно покорился самым условиям человеческой жизни и всегда мог бы стать выше их[243]. Он не только свободно, предавал душу Свою, но действительно мог бы для удовлетворения голода Своего обратить камни в хлебы и пр. Таково было отношение свободы Христа к ограничениям и страданиям жизни, как к основе Его искушений. Так искушения Иисуса Христа имеют позади себя выбор, но это был не выбор между добром и злом, а выбор между славою и уничижением. Объясняя смысл искушений, этот выбор еще не уясняет силы искушений. Однако свободные по своему происхождению, ограничения и страдания были естественны по своей действительности[244]: человеческое естество Христа жило, чувствовало, желало и действовало по общим законам человеческого естества. Действительность влечений и страданий, к которым относились искушения была естественною. Посему во Христе возможно было естественно–человеческое желание, противоположное Его свободному самоопределению и противное воле Отца[245]. Как противное воле Отца, естественное желание не могло быть усвоено свободным решением Христа, Он не мог сказать иначе, как только:не как Я хочу, но как Ты; но как естественное, оно не теряло своей силы оттого, что не усвоялось свободным самоопределением Христа: говоря иначе, степень ограничения воли и страданий веры от этого не уменьшалась. Таким образом вопрос о posse et non posse peccare сводится к следующему: мог ли Христос согласиться на естественное желание, поскольку оно было противно воле Отца? На этот вопрос нужно ответить безусловным отрицанием. Но это отрицание не простирается на силу страданий искушения, которые завер- шились смертью и смертью крестною. Ужели можно сомневаться в тяжести этого послушания даже до смерти только потому, что Христос не мог отступить от Своего первоначального решения, которым определил Себя на уничижения человеческой жизни? Так мы снова возвращаемся к изречению бл. Августина: Христос мог бы отступить от воли Отца, если бы пожелал, но Он не мог этого пожелать.