Историческая достоверность евангельских повествований.

17. Каждый рационалистический взгляд на историю искушения заключает в себе, как свое отрицательное предположение, критику евангельской истории, причем эта критика всегда сводится к большему или меньшему отрицанию объективной стороны искушения из–за её чудесного характера. Посему и мы, с своей стороны, не можем ограничиться показанием неосновательности рационалистических объяснений, только косвенно подтверждающей действительность искушений Христа, как объективного события, но должны установить quo modo этой действительности. При этом главною нашею целью будет показать, что евангельские рассказы каждым словом указывают на искушение в пустыне, как на действительный исторический факт из жизни Иисуса Христа.

Και ευθυς το πνεύμα αυτον εκβάλλει εις τήν έρημον. — Mp. I, 12, —Τότε ο Ιησους άνήχθη εις την έρημον υπο του πνευματος, πειρασθηναι υπο του διάβολου. — Μф. IV, 1.και ηγετο εν τω πνευματι.— Лук. IV. I.

18. Все три евангелиста, повествующие об искушении в пустыне, единогласно поставляют искушение Христа в неразрывную связь с крещением Его на Иордане от Иоанна, когда на Него видимо сошел Дух Святый и Он был наименован Сыном Божиим; самое удаление в пустыню евангелисты изображают совершившимся под воздействием Св. Духа.

Как нужно понимать это воздействие Св. Духа на Христа и в чем состояла связь искушения с крещением?

При ответе на этот вопрос подлежат особому вниманию выражения άνηχθη и ευθύς εκβάλλει: не означается ли первым экстатическое состояние Иисуса Христа, как думает Аммон, который понимает слово άνηχθη в смысле sursum raptum est и сопоставляет его с 2 Кор. XII, 2 и Апок. I, 10? не говорит ли второе о неблагоприятном для исторического понимания истории искушения насильственном божественном побуждении (ein göttlicher Impuls — mit einer Art von Gewalt–de Wette), действовавшем в удалении Христа в пустыню, так что это удаление, по словам одного экзегета, совершилось против воли Христа (widerwillig), по значению слова εκβάλλει у Матф. VIΙ, 22; VIII, 31; IX, 34; X, 8 и пр.? — Глагол άνάγω[67]в повествовании Матфея об искушении имеет значение географическое: он указывает на более высокую пустыню в сравнении с низким побережьем. Пустыня, в которую был возведен Иисус Христос после крещения, это, по преданию, так называемая Quarantania, лежащая к с.-з. от Иерихона. Пустыня Иудейская, в которой проповедывал Иоанн, была равниной, лежавшей на запад от Иордана, а на восток от неё была более возвышенная страна, также пустынная и даже еще более уединенная. Иисус Христос, оставив Иоанна, уходит в эту более возвышенную и более уединенную область. Путь с низкого побережья в более высокую пустыню и обозначается у евангелиста Матфея глаголом άνηχθη — возведен. Посему евангелист Лука, после определенного замечанияИисус, исполненный Духа Святого возвратился от Иордана, затем уже употребляет выражение ήγετο без присоединения частицы άνω. Да и по букве выражения ап. Павла άρπαγεντα — εως τρίτοϋ ουρανου и Апокалипсиса έγενόμην εν πνευματι не однородны с евангельским άνηχθη. Но в то время, как άνήχθη имеет географическое значение, выражение, евангелиста Марка εύθΰς εκβάλλει, действительно, употреблено о действии Святого Духа на Иисуса Христа. Сила этого выражения —тотчас, немедленно выбросил или изгнал— определяется не филологическим значением и употреблением слов[68], а характером действия Св. Духа. Вникая в этот последний, мы, не ослабляя силы выражения, найдем, что действие Духа Божия на Иисуса Христа не могло быть насильственным, не могло потемнить в Нем сознание, подавить свободу и разум и нарушить законы Его человеческой жизни. Действие Духа Божия на Христа Иисуса совершалось не помимо Его сознания и свободы. В то время, как Дух Божий сходил на Иисуса, и глас с небес свидетельствовал:Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение,так что действие Духа Божия совпадало с действием во Христе Его богосыновнего самосознания. Поэтому Ориген глубоко прав, когда выясняя необходимость участия Св. Духа в удалении Иисуса Христа в пустыню, ссылается на Римл. VIII, 14:все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии,и добавляет:ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. — Отношение Св. Духа к свободной воле Христа Иисуса можно пояснить более близкою нам аналогиею из жизни св. ап. Павла, который в беседе с ефесскими пресвитерами говорил о себе:вот я, по влечениюДуха (точнее — связанный или окованный Духом δεδεμένος τω πνεύματι),иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною. Только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут Меня(Деян. XX, 22. 23). Что такоесвязан Духом? —спрашивает митр. М. Филарет. — Неужели подлинно Дух влечет в Иерусалим на страдания, как узника в темницу? — Нет. Ибо, когда люди преданные апостолу, просили, чтобы он не ходил в Иерусалим, он отвечал:я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса.Апостол был свободный невольник. Как Павел был связан и веден Духом, так и Иисус возведен был Духом в пустыню по крещении[69].

Тем более нельзя понимать действие Духа Святого на Иисуса Христа, как насильственное, что Иисус Христос отведен был в пустыню с заранее определенною целью — πειρασδήναι[70]ύπο τού διαβόλου. В связи с этою заранее определенною целью, нужно понимать и ευθύς εκβάλλει. Необходимость некоторых[71]искушений обусловливается полнотою даров Св. Духа, сообщаемых человеку, — стоит в зависимости от обилия благодати, даруемой ему. Неверно думают[72]некоторые, что искушения приближаются к человеку преимущественно, если неисключительно, тогда, когда он находится вдали от божественной благодати, погружается в низшие сферы жизни. Совращаются с доброго пути, а не с худого; падают с высоты вниз, а не обратно; искушаются добрые, а не злые.Кто думает, что он стоит, тот берегись, чтобы не упасть,пишет ап. Павел (I Кор. X, 12). По мере исполнения благодатию, по мере усовершенствования умножаются и усиливаются искушения. „Пока, — пишет Св. Исаак Сириянин, — пока ты еще на пути ко граду царствия, признаком приближения твоего ко граду Божию да будет для тебя следующее; сретают тебя сильные искушения; и чем более приближаешься и преуспеваешь, тем паче предстоящие тебе искушения умножаются… Соответственно величию благодати, в такой же именно мере и в скорбь искушений вводит Бог душу“[73]… Так и для Иисуса Христа крещением, в котором Он был исполнен Св. Духом (Ιησούς πλήρης πνεύματος αγίου ύπεστρεψεν άπο τού 'Ιορδάνου), было приготовлено искушение — столь же, как и Он был приготовлен к искушению[74].Тогда,— пишет Св. Иоанн Златоустый про связь искушения с крещением, устанавливаемую в евангелии Матфея чрез эту частицу (τότε), —тогда,т. е. после сошествия Св. Духа, после гласа, нисшедшего свыше и возвестившего:сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение.И злой дух не приступил бы к Иисусу, если бы не видел Его на высшей степени чести“. Евангелисты намеренно выставляют на вид связь искушений Иисуса Христа с обилием даров Св. Духа, излившихся на Него при крещении. Евангелист Лука, поместивший между рассказом о крещении и искушении родословие Иисуса Христа, повествование об искушении начинает напоминанием о крещении:Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана.У Матфея и Марка τότε άνηχθη и εύθυς εκβάλλει примыкают непосредственно к сказаниям о крещении. И в этой связи, в какую по евангелиям поставляются крещение и искушение, в этом именно выражении ευθύς έχβάλλει заключается неопровержимое свидетельство исторической достоверности евангельских повествований.

Такая необходимость искушений не есть насилие или физическая необходимость, но совпадает с высшею свободою. Дух Святый действует в этом случае не внешним понуждением, а полнотою благодати, которую человек сознает в себе самом. Апостолу Павлу Дух Святый свидетельствовал, чтоузы и скорби ждут его; Св. Исаак Сириянин говорит о необходимости не „мирских искушений“, а искушений от скорбей. Необходимость таких искушений совпадает с тою свободою, с какою человек несет свои немощи и страдания, — для Иисуса Христа она совпадала с тою любовью к человеку, по которой Он понес уничижение ради спасения человека. Для нас страдания неизбежны; для Христа они были свободным подвигом, поэтому и на искушения Он был возведен Духом Святым[75].

Και νηατευσας ή μέρας τεσσερακοντα και τεσσερακοντά νύκτας, ύστερον επεινασιν. — Мф. IV, 2,και ην μετά των θηρίων.— Mp. Ι, 13;και ούκ εφαγεν ουδεν εν ταϊς ημεραις εκείναις. — Лк IV, 2.

19. В пустыне Иисус Христос постился сорок дней и сорок ночей и ничего не ел в эти дни, а по истечении их взалкал. Пост Иисуса Христа, обозначаемый у Евангелиста Матфея словом νηστέυσας нужно понимать в безусловном смысле, согласно с иудейским мировоззрением. Совершенно неосновательно некоторые понимают пост Христа в смысле недостатка в пустыне только обычных средств питания и по образцу аскетизма Иоанна Крестителя. На безусловное воздержание от пищи, как понимается пост Иисуса Христа большинством авторитетных экзегетов, указывает добавление евангелистаи сорок ночей[76], также его замечаниенапоследок взалкал,наконец прямое указание евангелиста Луки ούκ εφαγεν ούδέν[77]. Это указание евангелиста Луки опровергает все мудрствования Куна[78], который, по–видимому, хочет доказать, что в греческом лексиконе совсем нет слов для выражения безусловного поста.

Определение времени поста числомсорок днейтакже нужно принимать в буквальном смысле и нет оснований перетолковывать это число в смысле указания на неопределенно долгое время, или понимать его, как круглое число в общем смысле многих дней. — Иисус Христос постился сорок дней. Но почему именно сорок, а не более и не менее? Ответим на этот вопрос словами Тренча. Сорок дней постился Моисей (Втор. IX, 9) и Илия (I Цар. XIX, 8). Христос, глава Нового Завета, не отставал ни в чем от тех, которые явлены были главнейшими представителями Ветхого Завета, его законов и пророков (Мф., ХѴП, 3). Но вместе с тем сорокадневный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же времени; скорее их и его посты длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числусороквезде приписывается в священном писании. Всматриваясь пристально; мы замечаем, что оно в нем всегда является числом, означающим кару, сетование, исповедание греха или наказание за оный (Быт. VII, 4. 12; Чис. XIV, 33; XXXII, 13, Пс. ХСV, 10; Втор. XXV, 3, 2 Кор. XI, 24; Иезек. XXIX, II и пр.).

Была ли сорокадневная продолжительность поста исключительно действием божественной силы Христа[79]? Конечно, исключительные свойства безгрешной человеческой природы Христа должны быть приняты во внимание; но более естественно думать, что продолжительность Его поста была следствием внутреннего напряжения Его человеческих сил. “Отчасти следствием предшествующего состояния, отчасти приготовлением к новому поприщу, в которое вступал, было то, что, Иисус, по удалении в свое уединение, совсем забыл о пище. Весь занятый Своим внутренним состоянием, Он нисколько не оставил внимания для внешнего”[80]. В этом же смысле выражаются святые отцы[81], когда они говорят, что Христос не хотел превзойти меру древних подвижников, чтобы не показалось призрачным Его воплощение, что взалкав, Он уступил природе.

Евангелист Марк к описанию пустынной жизни Христа, данному у других евангелистов, добавляет новую черту:и был со зверями.Хотел ли он этим указать суровость пустыни, или изобразить величие Христа, подобно прародителям в раю безвредно окруженного зверями[82]; во всяком случае эта черта весьма сильно обозначает пребывание Христа в пустыне, как действительный факт.

Και προσελθων (άυτω) ό πειράζων —Mф. IV, 3.

20. Когда Христос взалкал, к Нему приступил диавол с искушениями. — Справедливо замечает Ольсгаузен, что то или другое понимание евангельского рассказа об искушении Христа обусловливается отношением каждого к догмату о диаволе и вообще о злых духах., Личное явление сатаны служит камнем преткновения для ученых рационалистического направления. Их различные объяснения истории искушения выдумываются, главным образом, с целью устранить такое личное явление сатаны. — Но хотя признание или отрицание существования диавола служат противоположными принципами, из которых исходит то или другое понимание истории искушения; однако при объяснении этой истории неуместно входить в принципиальное рассуждение о бытии диавола. Отрицательное отношение к учению о диаволе в том или другом месте писания не может оправдываться и обычно не оправдывается принципиальным отрицанием существования диавола и только им; но для такого отрицательного отношения в каждом частном случае необходимы частные основания. И обратно, при буквальном толковании частных мест писания, в которых свидетельствуется о бытии и действиях диавола, не достаточно ссылки на общее учение писания и верование церкви и потому нет нужды раскрывать это общеизвестное и несомненное для верующих — и только для верующих — учение: нужно показать справедливость буквального понимания данного частного места, разъяснить образ действий злого духа в данном частном случае.

В применении церковного учения о диаволе к истории искушения нам надлежит показать образ действия диавола при искушении им Иисуса Христа. Отрицательная критика, даже в тех случаях, когда она придает истории искушения решающее значение в общем вопросе о существовании диавола, направляется именно на эти действия диавола при искушении.

Прежде всего, как явился Христу диавол: видимо или невидимо? Ученые рационалистического и отрицательного направления обычно думают, что евангельским текстом предполагается внешнее явление диавола, и это обстоятельство служит для них одним из главных оснований для возражения или против буквального понимания евангельской истории, или даже против самого учения о существовании диавола. „Чувственное явление диавола в маске человека, его воздушные путешествия, его императорская власть над всем миром, затем видимое явление и служение ангелов, — все это черты веры грубой, не свойственные благородной и нежной вере Ольсгаузена, Лянге, Блока, Ульмана и Кейма[83]. „В каком виде явился диавол? спрашивает Газе[84]. — Те, которые полагают, что это было явление не замаскированное, забывают, что Иисус должен был бы, если бы диавол явился Ему в незамаскированном виде, отклонить уже радибезобразного видаискусителя его первое предложение, которое при иных условиях имело бы много соблазнительного. Напротив того, если бы диавол явился в человекообразном иизящномвиде, то было бы невозможно с его стороны третье искушение, потому что не мог бы он, явившись в виде человека, надеяться на веру себе, что он может подарить все царства міра“. — Действительно, по мнению некоторых защитников буквального понимания евангельского текста, диавол явился Христу видимо и, всего вероятнее, в образе человека[85].

Но текст евангельских сказаний ничего не говорит о том внешнем виде, в каком явился диавол Христу. Так и евангелист Иоанн, сообщая, чтовошел(είσήλθεν)в Иуду сатана(XIII, 27), ничего не говорит о внешнем виде вхождения сатаны в сердце Иуды (ср. ст. 2:диавол вложил в сердце Иуде предать Иисуса). Сам Христос, объясняя ученикам притчу о сеятеле и говоря:а упадшее при пути, ото суть слушающие, к которым потом приходит диавол(ερχεται ό διάβολος)и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись(Лук. VIІІ, 12; Мф. XIII, 19), ничего не говорит о внешнем явлении диавола. — Евангельское выражение προσελθών указывает, по–видимому, только на то, что искуситель с своими искушениями приступил ко Христу совне, указывает на объективность происхождения их, а не на внешний вид искусителя[86]. Правда, евангельские повествования об искушении Христа передают о том, что диаволберет Иисуса в святый город и поставляет на крыле храма, — берет Его на весьма высокую гору.Но и в этих словах изображаются только внешне–объективные действия диавола по отношению ко Христу, но не внешний вид диавола.

Затем отрицательная критика находит основания для возражения против достоверности евангельской истории искушения — и далее против вообще учения о существовании диавола — в том характере антропоморфного действия диавола, какой будто, утверждается евангельским рассказом. Газе, указывая на то, что диавол во всем Новом Завете выступает лично только в истории искушения, и обращая особенное внимание на это явление, как на такое, то или другое понимание которого должно иметь решающее значение в вопросе о личном существовании диавола, спрашивает: какую цель имел диавол в этом явлении Христу? Так как, продолжает Газе, он не мог надеяться соблазнить Бога, то и утверждают обычно, что он не знал лица Иисуса, но его внимание было обращено событиями крещения и теперь в пустыне он желал достоверно узнать, кто был этот Иисус из Назарета. Но такую уловку в ответе Газе находит невозможным примирить с обычными представлениями о сатанинском царстве: нужно было бы предположить, по его словам, что оно дурно пользуется услугами тайной полиции на земле, если тотчас же не получило точных сведений о событиях при рождении Иисуса[87]и проч. — Действительно, некоторыми защитниками буквального смысла евангельской истории участие диавола в искушениях Христа понимается крайне антропоморфно, так что в качестве объективной причины искушений Иисуса Христа указываются те или другие мотивы со стороны диавола. Таким мотивом обычно считается любознательность диавола, его желание достоверно узнать, кто был Иисус из Назарета. Основываются в этом случае экзегеты обычно на форме обращенияесли Ты Сын Божий,с которого начинаются первые два предложения диавола: форма обращения выражает, по мнению их, сомнение, проистекавшее из неведения[88]. В позднейшее время это мнение, которого держались еще древние экзегеты[89], выражается в столь грубой форме, что у диавола предполагается богословско–научная любознательность. Так, по мнению одного иезуита[90], диавол желал узнать чрез искушение, есть ли Иисус Сын Божий по естеству, само Слово Божие, или же только по усыновлению — an Christus esset filius Dei naturalis ipsumque Patris Verbum, an vero dumtaxat adoptivus per gratiam[91]. Чтобы удовлетворить своему любопытству диавол и придумал предложить Христу обратить камни в хлебы, соображая, что сделать это может только Сын Божий.

Но действительно ли само евангельское повествование дает основания представлять присутствие диавола при искушениях Иисуса Христа столь антропоморфно, чтобы можно было говорить об его мотивах к искушению и пр.?

При тщательном исследовании дела на этот вопрос надлежит ответить отрицательно. Прежде всего, относительно слов: εί υιός εΐ του Θεού должно заметить, что в них, правда, выражается сомнение, однако это не сомнение неведения. Напротив, слова диавола предполагают прежде всего действительность внешне–утвержденного (при крещении) богосыновства Христа Иисуса и вместе уверенность, что богосыновнему достоинству должна соответствовать жизнь внешне–славная, а не уничиженная, и уже потом они выражают сомнение в действительности богосыновства Иисуса, находящегося в беспомощном положении пустынной жизни. Это — сомнение в смысле страданий веры, хотя не колеблющейся, но жаждущей подтверждения, — сомнение, которое может зародиться в сердце или быть воспринято сердцем самого искушаемого человека. Искушения диавола клонились к тому, чтобы вызвать сомнение в душе Иисуса Христа[92]. Приступ искушений был приступом такого сомнения и уж конечно он определился не произволом, не мотивами диавола, а условиями собственной жизни Христа. — Да и вообще неразумно ставить вопрос о мотивах, которыми руководился диавол при искушении Христа: именно буквальное понимание евангельской истории не позволяет объяснять действительность искушений Христа какими бы то ни было мотивами диавола. В самом деле. Ведь победа Христа над искушениями от диавола, несомненно, имела великое значение в Его искупительном подвиге. Но если бы искушения от диавола определялись его произволом или свободою; в таком случае и значение победы Христа вполне зависело бы от произвола диавола и, если бы диавол не приступил с искушениями, то не было бы победы[93]. И мало того. Так как значение победы Христа состояло прежде всего в том, что это была победа над диаволом, а диавол по своей умной природе не мог не предузнавать такого исхода своей борьбы с Сыном Божиим, то в его прямых интересах было бы не вступать в эту борьбу. — И помимо значения победы, Иисус Христос был веден Духом в пустыню прямо для искушения от диавола. Но как это могло быть, если бы приступ искушения от диавола непосредственно обусловливался его личным произволом? Ведь тогда могло бы случиться, что Дух Святый привел бы Иисуса в пустыню для искушения, а искушение не состоялось бы, потому что не явился бы диавол. Следовательно, если Дух Святый повел Иисуса Христа в пустыню для искушения от диавола, то в приступе искушений от диавола нужно предположить что–тонеобходимое,свободное со стороны Христа, но не свободное со стороны диавола. — Наконец, в искушениях Христа от диавола всеми признается глубина смысла, планомерность и полнота[94]содержания — все в строгом соответствии с богосыновным достоинством Иисуса Христа: не доказывает ли все это неопровержимо, что „диавол сам собою не выдумывает искушений“, но что его искушения обусловлены собственною природою человека[95].

Что же делало искушения Иисуса Христа свободными с Его стороны и несвободными со стороны диавола? Немощи человеческой природы и страдания Иисуса Христа. В неразрывной связи с этими немощами и страданиями и должны быть рассматриваемы искушения Христа от диавола; в отдельности от них нельзя понять ни объективной действительности искушений Христа, ни их смысла.

„Своим алканием, по словам св. Василия Великого, Господь доставляет противнику удобство приступить к Нему. По высоте божества Он был бы неприступен противнику, если бы чрез алкание не снизошел до человеческой немощи“[96]; „взалкал, по словам св. Иоанна Златоустого, подавая таким образом случай диаволу приступить к Нему“[97].

Так, с одной стороны, высота богосыновнего достоинства и полнота даров Святого Духа, с другой, уничижение, немощи и страдания составили условия искушений Иисуса Христа.

Наконец, возражают и против объективного, хотя не внешнего, и разумного, хотя не антропоморфно представляемого, участия диавола в искушениях. Говорят, что диавол мог воздействовать на душу Иисуса Христа или непосредственно, бессознательно со стороны Иисуса Христа, или же так, что Иисус Христос сознательно воспринимал искусительные предложении диавола, как шедшие отовне и именно от диавола. Но непосредственное воздействие диавола не соответствует общим понятиям о возможном отношении диавола ко Христу, не согласуется с Его богосыновним достоинством и безгрешностью и, наконец, ослабляет значение искушений, поскольку лишает их сознательности. В случае же, если Христос сознавал присутствие диавола, необъяснима действительность искушений, потому что одно сознание, что предложения шли от диавола, должно было уничтожить их искусительную силу. Действительно, обычно искушения Иисуса Христа понимаются так, что сознательное восприятие Христом искушений, как диавольских, делало бы их недействительными, и потому для экзегетов остается говорить или о непосредственном воздействии, диавола на душу Иисуса Христа, или же о внешнем замаскированном явлении его. Это понимание состоит в том, что искушения от диавола были внушением злых мыслей, как бы влиянием нравственной нечистоты, или яда греховного. Такое действие диавола могло совершаться или помимо сознания искушаемого, или же чрез обман при посредстве замаскированного явления. В этом отношении характерно мнение Corn. а Lapide, который, даже не упоминая о сознательном восприятии искушений, отвергает непосредственное воздействие диавола прямо в пользу внешнего явления его — на том основании, что невидимое воздействие диавола состоит в раздражении похоти, в возбуждении фантазии и помыслов, противных духу, а такое действие диавола может проявиться только в грешных потомках Адама[98]. Напротив, не допускающие замаскированного явления диавола переходят прямо к его непосредственному воздействию, как Ольсгаузен[99]. Такое ограничение искушений от диавола узкою нравственною областью составляет недоразумение, лежащее в основе всех кривотолков по вопросу о действии диавола в искушениях Христа. За невозможностью ни непосредственного действия его, ни замаскированного явления, некоторые ученые и переходят к отрицанию всякого участия диавола в искушениях. Но верно ли такое понимание искушений? Самое именование искусителя Иисуса Христа диаволом указывает на иную область его действий. Διάβολος — calumniator, obtrectator, delator: диавол клевещет. На кого и кому? или на человека Богу, вызывая Бога на испытание человеческой веры (как бы возбуждая в Нем недоверие к человеку), или на Бога человеку, вызывая в человеке неверие в любовь Божию. В качестве клеветника на человека диавол предстал, по свидетельству Ветхого Завета, пред Богом, чтобы побудить Его на испытание богобоязненного Иова.Сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочныйи пр.И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобоязнен Иов(Иов. I)? и пр. Грехи человека дают диаволу средство быть пред Богом нашим обвинителем и поэтому он есть ο κατηγωρ (Апок. XII, 10). Но диавол не только клевещет на людей пред Богом, но и на Бога людям, по справедливому изречению Иоанна Златоустого: διάβολος από του διαβάλλειν εΐρηται διέβαλε γάρ τον άνθρωπον προς τον θεόν διέβαλε πάλιν τον θεόν πρός άνθρωπον[100]. Клевещет диавол человеку на Бога, когда, указывая ему на его немощи и страдания, вызывает в нем неверие в его богосыновство, в любовь Бога к нему. Искушения от диавола — это искушения для веры. В качестве такого искусителя диавол приступил и ко Христу. Он пред первыми людьми клеветал на Бога, говоря:в день, в который вы вкусите, откроются глаза ваши,желая тем показать, что они обмануты и ни мало не облагодетельствованы. Так и при искушениях Христа, он то же разумея, говорил: напрасно и обманчиво Ты наименован Сыном, а если не так, то прояви в доказательство божественную силу[101]. Если так, то легко видеть, что для искушения Христа диавол не имел нужды ни тайно воздействовать на Него, ни обманом внушать Ему мысли; напротив, для клеветы он должен был предстать неприкровенно: самое присутствие диавола–клеветника и порождало для Христа искушение. Подобные же искушения терпел Иисус Христос, когда Он висел на кресте и когда проходящиенасмехалисьнад Ним, злословили Его и, кивая головами, говорили:если Ты Сын Божий, сойди со креста.Такое искушение для веры порождается не возбуждением страстей и не внушением злых мыслей, не обманом, но неверием другого; для порождения такого искушения достаточно одного приступления (προσελθών) неверующего. А диавол был для Христа представителем мирского неверия. — Что́ искушения диавола делало для Христа действительным, это немощи человеческой природы и страдания, — частнее, страдания пустынной жизни.

Такое понимание искушений Иисуса Христа должно умиротворить все скрупулезные сомнения рационалистической критики.

τοτε παραλ αμβάνει αυτυον о διάβολος(εις την αγίαν πόλιν)και εστησεν αυτόν(επι το πτερύγιον του ιεροϋ)— πάλιν παραλαμβάνει αυτόν ο διάβολος(είς ορος υψηλον λίαν) Мф. IV, 5. 8; (ηγαγεν — άναγαγώνЛук. IV, 5. 9).

21. Приступив ко Христу, искуситель сказал:если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.Здесь все указывает на историю: искушение по внешней связи относится к голоду, наступившему после сорокадневного поста, и к пустыне, в которой Христос пребывал, — содержит прямое указание на камни пустыни, особенно по передаче евангелиста Луки:вели этому камню сделаться хлебом.

Для второго искушения диаволберетИисуса Христа во святый город, ипоставляетЕго на крыле храма, — и для третьего опятьберетЕго на весьма высокую гору. „Каким образом, спрашивает Газе, взошел Иисус с искусителем на крыло храма и на гору? Если Он переправлялся, согласно с общим (?) взглядом, которому, по-видимому, благоприятствует (?) рассказ евангелиста Матфея, подобно воздушному путешествию Фауста на мантии, то прилично ли достоинству Сына Божия такое воздушное путешествие при посредстве чар сатанинских? Предположить же, — как это можно по рассказу евангелиста Луки, — что оба странника шли по земле пешими, возможно только при условии благоприличного, вида диавола, потому что для Мессии было бы плохою рекомендациею, а для позднейшего упрека в сношениях Его с злым духом — достаточным предлогом, если бы Он посетил святой город в такой почтенной компании“[102].

Действительно, объяснения евангельской истории, которыми Газе и другие оправдывают свое отрицательное отношение к ней, нередки. Еще Киприан полагал, что по буквальному смыслу евангельского повествования, которое он понимал иносказательно, Иисус Христос переправлялся из пустыни в Иерусалим, сидя на плечах диавола, или вообще был им перенесен[103]. Иероним же такое воздушное путешествие Иисуса Христа признал столь же согласным с текстом, сколько вполне правдоподобным. Его мысли повторили и повторяют — Григорий Великий, неизвестный автор op. imp. in Mat., Фома Аквинат, Корнелий а Ляпиде, Кнабенбауер,[104]и другие. Вообще это мнение, в буквальном смысле слова, латинское. При этом автор op. imp–и и Фома Аквинат усматривают нарочитое намерение диавола в том, чтобы все видели Христа в его сообществе и сочли бы Его за это сообщество с диаволом простым магом. Однако Христос, по их словам, перехитрил диавола и, без ведома его, сделался и оставался во все время путешествия невидимым. — Но не согласнее ли с словом Божиим думать, что Христос шел на своих ногах, как это полагал Евфимий Зиг.[105], а диавол сопровождал Его невидимо? Если диавол сопровождал Христа невидимо, то путешествие Христа, на Своих ногах, в сообществе с диаволом не могло быть смешным и для Иисуса Христа не было нужды в сокрытии Себя от глаз людских. Представить же путешествие Христа естественным без посредства сатанинских чар, слова παραλαμβάνει и εστησεν, вопреки мнению Кнабенбауера и других, ни мало не препятствуют. Παραλαμβάνω — assumo, mecum sumo, mihi adjuncto, в соед. с дополн. τινά, socium, comitem, — не означает непременно внешнего захватывания, физического воздействия,[106]. Случаи употребления слова подтверждают эту мысль. Когда Христос при Кесарии Филипповой, предсказал ученикам о Своих страданиях, то Петр прекословил Ему и тем доставил Ему соблазн, заслуживший Петру имя сатаны: και προσλαβόμενος αυτόν о Πέτρος ήρξατο έπιτιμάν αυτφ κτλ., по р. пер.:и отозвав Его, Петр начали пр. (Мф. ХVI, 22). Вполне понятно, что Петр не схватил Христа и не повлек Его за собою, но Христос позванныйшелза Петром. Затем это слово употреблено о Самом Господе по отношению к ученикам, с которыми Он взошел на гору Преображения:взял(παραλαμβάνει)Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел(αναφέρει)их на гору высокую(εις όρος υψηλόν)одних(Mф. XVII, 1; Mp. IX, 2; Лук. IX, 28), или по отношению ко всем ученикам, которых Он, восходя во Иерусалим,отозвал(παρέλαβε)дорогою(Mф. XX, 17; Mp. X, 32; Лук. XVIII, 31; ср. Mф. XXVI, 37; Лук. IX, 10). Ср. также Числ. XXIII, 14:и взял(Валаам) его (Валака)на место стражей, на вершину горы Фасги;Mp. IV, 36:они(ученики)отпустив народ, взяли Его с собою, как Он был в лодке; V, 40; Мф. XII, 45 и Лук. XI, 26:тогда идет(нечистый дух)и берет с собою семь других духов, злейших себя, Деян. XV, 39. — Справедливо говорит один из английских экзегетов[107]: словоберетне должно понимать так, что диавол несет Иисуса чрез воздух или принуждает Его идти против воли, или вообще делает какое–нибудь чудесное перемещение. Ниоткуда невидно, что сатана имел бы силу совершить что–либо подобное. Диавол сопровождал Иисуса, но не делал над Ним насилия. — Аналогично следует понимать и словопоставил[108]. Странные, выше указанные, толкования мнимое основание могут находить в неправильном мнении, что крыло храма было остроконечное. Но по рассказу Евсевия (со слов Гегезиппа) Иаков Праведный был поставлен на такое же крыло (H. Е. 2, 25: έστησαν — τον ’Ιάκωβον έπι το πτερύγιον τού ναού, — и глагол употреблен тот же самый, что и в евангельском рассказе). Следовательно, в евангельской истории искушения совершенно нет zauberhafte Wechsel der Situation[109].

Το πτερΰγιον του ίεροϋ— Мф. IV, 5; Лук. VI, 9.

22. Диавол берет Христаво святый город и поставляет Его на крыле храма.Восточные жители, говорит Фольней (Reise nach Syrien, В. II, s. 304) Иерусалим никогда не называют иначе, как el–Kods, святой, а иногда еще добавляют esch–Scherif, благородный. Это имя el–Kods, кажется, присвоялось в древнее время всем местностям, которые, подобно Иерусалиму, имели двоякое отличие: во- первых, лежали на возвышенностях, а во–вторых, имели храмы, или были священными местами[110]. Поименованный у евангелиста Матфеясвятый городу евангелиста Луки прямо называется Иерусалимом. Но трудно составить ясное представление о том, что нужно разуметь под πτερύγιον τού ιερού. Πτερύγιον уменьш. от πτέρυξ, соответствует еврейскому כנף и значит 1) ala, pinna, pinnula, — 2) quaevis extremitas in acutum desinens. Под πτερύγιον τού ιερού Mф. IV, 5; Лук. IV, 9 одни разумеют вершину храма (τού ναού, как у Евсев. H. E. 2, 23), другие — вершину портика или притвора Соломонова, бывшего на востоке от храма (στοά Σολομώνος — στοά ανατολική), третьи — вершину царского портика, или галлереи (ή βασιλική στοά), которая была такой высоты, по словам Иосифа Флавия Antt. XV, 11, 5 ώς ει τις απ’ άκρου τού ταύτης τέγους άμφω συντιθεις τα βάθη διοπτεύοι, σκοτοδινιαν, ούκ έξικνουμένης τής οψεως εις άμετρον τον βυθον. Предполагая, что Иисус Христос был поставлен над тою глубокою долиною, о которой говорит Иосиф Флавий, под πτερύγioν τού ιερού, конечно, нужно разуметь[111]зубцы южного царского притвора. А предположение, что Христос был поставлен на крыле храма над (указываемою) глубокою долиною, находит прием из желания объяснить искусительную силу предложения диавола именно опасностью положения. Особенно наглядно это желание проявляется у Гримма. Полагая с уверенностью, что под крылом храма нужно разуметь во всяком случае выдающееся по высоте место на храмовой крыше, на которое нельзя было взойти естественно и с которого сойти можно было не иначе, как бросившись auf gut Glück, Гримм продолжает: вознесенный туда против воли насилием сатаны, утомленный физически и исполненный естественного желания отделаться от близкого и невыносимого присутствия богопротивника, Иисус был настолько в беспомощном и безысходном положении, что предложение диавола — в уповании на Бога броситься вниз — было действительно тяжелым искушением[112]. Но стараться объяснить силу искушения из физической безысходности положения значит отказаться от разумного понимания этой силы. Для объяснения силы искушения нет нужды предполагать, что Иисус Христос был поставлен на самом опасном месте храмовой крыши и разыскивать, где было такое опасное место. Достаточно предположить, что это было довольно высокое место, с которого, хотя можно было бы сойти естественно, однако броситься и некоснуться о камень ногоюможно было бы только при помощи сверхъестественной силы. И прежде всего нет нужды предполагать, что Иисус Христос был поставлен на самой высокой части собственно храмовой крыши, т. е. на крыше собственно храма (ναός), которая, притом же, была уставлена гвоздями в предохранение от птиц; с другой стороны, нет нужды представлять дело так, что Христос был поставлен над пропастью, во- первых, потому, что, по сообщению Гегезиппа, фарисеи и книжники поставили Иакова праведного на крыло храма и затем, когда сбросили его, он не умер (καταβληθείς ούκ άπέθανεν), так что его уже добили, и, во–вторых, потому, что по смыслу искушения его предметом было торжественное и чудесное, при помощи сверхъестественной силы, явление Христа с высоты пред дверями храма — ввиду народа, но для очевидности этой сверхъестественности явления достаточно было порядочной высоты и не было нужды в пропасти: с этой стороны не мог стоять и народ. Поэтому под πτερύγιον του ιερού естественно разуметь крышу какой–нибудь из пристроек храма и притом не внешнюю окраину крыши (напр. по направлению в долине Иосафатовой), а внутреннюю по направлению к какому–нибудь двору храма или ко входу в самый храм. — Хёлеман хочет ослабить сходство положения Иакова, как о нем сообщает Евсевий, с положением Христа указанием на то, что у Евсевия употреблено выражение πτερύγioν του ναού, тогда как в евангельском рассказе стоит выражение πτερύγιον τού ιερού. Но если и различать в данном месте ό ναός от το ιερόν[113], то следует признать положение Иакова более опасным, так как самый храм был более высок, чем его пристройки[114].

(Παραλαμβάνει αυτόν ό διάβολος εις)όρος υψηλόν λίαν και δείκνυσιν αύτω πάσας τας βασιλείας του κόσμου και την δόξαν αυτών— Мф. IV, 8;άναγαγών αυτόν εδειξεν αυτω πάσας τάς βασιλείας της οίκουμένης εν στιγμή χρόνου— Лук. IV, 5.

23. Для третьего искушения диавол берет Иисуса Христана весьма высокую гору и показывает Ему все царства міра и славу их.— На всем земном шаре, говорит де–Ветте, нельзя отыскать такой высокой горы, с которой можно было бы видеть все царства міра. В действительности, пишет Хёлеман, даже самая высочайшая гора земного шара не так высока, чтобы с неё можно было видеть все царства міра и даже во мгновение. О такой горе, по словам Мейера, и вопроса быть не может при чудесно–магическом характере обстановки искушения. Ради этого–то характера, обстановку третьего искушения более, чем что либо из всей истории искушения, экзегеты- рационалисты склонны принимать иносказательно. — Однако, если бы показывание царств было магическим, что предполагают в тексте рационалисты, тогда не зачем было бы обращаться к горе. Самое упоминание о горе высокой весьма указывает на естественное созерцание. Если же созерцание с горы вселенной было естественным, тогда необходимо упростить понимание евангельского текста чрез ограничение понятий κόσμος–οικουμένη. Попытку ограничить эти понятия мы встречаем у Лайтфута. Он разумеет под евангельскими κόσμος οικουμένη Рим с его властью (римскую империю) и блеском: 1) потому, что римское государство называется как у церковных, так и у светских писателей πάσα οικουμένη, — 2) потому, что ко времени расцвета Римского государства поблекли все другие и уже никакая страна вне пределов Римской империи не имела государственной славы; 3) потому, что Рим — седалище сатаны по Апок. XIII, 2 и ему именно дал дракон силу свою и великую власть; 4) именно блеск и могущество римских цезарей и их власть над всем миром диавол обещал Христу Иисусу. — Первый из представленных пунктов во всяком случае показывает, что можно (и действительно существуют разумные основания) ограничить евангельские понятия κόσμος–οίκουμένη. Но более естественно под οικουμένη в евангельской истории разуметь не Рим, а Палестину. То правда, что для римлян Римская империя была orbis terrarum (по переводу на греческий язык — πάσα οικουμένη, как у ев. Лук. II, 1); но у греков οικουμένη это земля, обитаемая греками в отличие от варварских; равным образом в Ветхом Завете γη, евр. אָﬧﬠ употребляется только о Палестине Лук. IV, 25 εγένετο λιμός μέγας έπί πασαν τήν γην. Пример показывания Палестины с высокой горы Втор. ХХХIV, 1–4:и взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самаго Дана, и всю (землю)Неффалимову, и (всю) землю Ефремову и Манассиину, и всю землю Иудину, даже до самаго западнаго моря, и полуденную страну и равнину долины Иерихона, город пальм, до Сигора.И сказал ему Господьи пр. Разумея это, Филон пишетъ: Μωϋσεΐ πάσαν επιδειξάμενος (ό θεος) τήν γην, φησιν ότι έδειξα τοίς όφθαλμοϊς σου κτλ. (de, migratione Abrahami, ed. Paris, p. 394–5). — Если же под οικουμένη в евангельском рассказе разуметь Палестину, то под царствами следует разуметь царства Палестины. Иудея была разделена римлянами на три части, которые назывались царствами; и сыновья Ирода, владевшие этими частями, также назывались царями. — Выражение κόσμος, — которое должно понимать не в современном смысле слова мір, а уже в виду его соответствия слову οικουμένη в смысле части міра (вместо целого), т. е Палестины (пример такого употребления слова Римл. IV, 13), — в связи с выражениемвсе царстваможет также указывать на мирскую благоустроенность той земли, которой принадлежали эти царства, и в этом смысле вполне могло быть употреблено также только об одной Палестине[115].

Выражение εν στιγμή χρόνου вопреки мнению тех, которые понимают его в значении моментальности созерцания и видят в нем указание на чудодейственность диавола, и согласно с контекстом следует разуметь в смыслеодновременностивидения всех царств мiра в противоположность последовательному (и продолжительному) рассматриванию[116]. Искушающая сила рассматривания міра состояла не в действии внешнего блеска и богатства земных царств на внешние чувства созерцавшего, не в обольщении чрез действие на внешние чувства видимою красотою и крепостью городов, роскошью жилищ и богатством их обстановки. Сила третьего искушения создавалась представлением о той мирской, в противоположность божественной, славе земных царств, началом и властителем которой был диавол (αρχων του κόσμου), владычествовавший в сердцах людей. Внешнее показывание царств было только средством вызвать в душе Иисуса Христа это тяжелое представление, которое должно было, встретившись в Его сознании с идеею Его мессианского служения, приобрести искушающую силу, равную той силе, с которою Он любил всех людей, погибавших под властью злого духа. — Позднее, в конце уже земной жизни Иисуса Христа, когда Он однажды вышел из храма, приступили к Нему ученики, чтобы показать Ему здания храма. Все здания храма занимали обширное пространство и нужно было долгое время, чтобы обозреть их. Но то представление, которое вызвали в душе Иисуса Христа желание учеников и беглый взгляд, брошенный на здания, не требовало внимательного рассматривания красоты и величия зданий:Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне, все будет разрушено(Mф. XXIV, 1–2). Так и созерцание царств міра было средством вызвать известное представление о власти злого духа, — поэтому оно не должно было быть последовательным и внимательным. Конечно, в соответствие с характером представления или чувства, которое должно быть вызвано созерцанием, требуется высота пункта; но последовательность и внимательность разглядывания уместна только там, где самое рассматривание предмета доставляет пищу уму или чувству“[117]. Точно также, когда победитель или император созерцает с высокой горы всю подвластную ему землю, опять достаточно общего взгляда с возвышенности довольно высокой, господствующей над довольно обширным пространством земли, чтобы вызвать чувства и представления, приятные для гордого победителя или императора[118].

Что же была за гора, с которой диавол показывал Иисусу Христу царства міра? С уверенностью указать на какую нибудь определенную гору, как на евангельскуювесьма высокую,невозможно. Указывают на Фавор, Сион, гору Елеонскую или на острую вершину горы Quarantania: предание называет последнюю[119]. Приведем её описание, сделанное русским богословом, посетившим Палестину. „Если, пишет А. Олесницкий[120], с своего наблюдательного пункта (т. е. с террасы башни Рили, деревни вблизи предполагаемого местоположения Иерихона) вы обратитесь на запад, пред вами будет суровая, почти отвесная гора, священная по христианским воспоминаниям, так как на ней Господь Иисус провел 40 дней уединения и поста пред вступлением на дело Своего общественного служения. Ее называют сорокадневною — джебел Коронтоль. Это та самая гора, у подошвы которой лежал первый Иерихон, разрушенный Иисусом Навином. Так как во время Иисуса Христа первый Иерихон лежал в развалинах, а второй Иерихон был южнее, то этим объясняется возможность избрания этой горы для уединения. Всход на гору чрезвычайно труден, а для непривычных к горам совершенно невозможен. Недаром католические путеводители за этот всход предлагают богомольцам полную индульгенцию. Местом сорокадневного уединения Спасителя считается впрочем не самая вершина, (которая и могла быть местом третьего искушения), а одна из пещер, которых много в боках горы, именно пещера, ближайшая к вершине, впоследствии расширенная и обделанная в христианскую церковь, по преданию, царицею Еленою. — Вместе с христианами почитают сорокадневную гору и магометане. Позволяем себе привести относящуюся к этой горе легенду палестинских мусульман о посте Спасителя, очевидно переделанную из евангельской истории. Великий пророк Иша, рассказывает легенда, заключился с своими учениками в этом месте, чтобы здесь вдали от мирских развлечений провести предписанный кораном пост священного месяца Рамадана. Так как от пещеры горы сорокадневной запад закрыт горами иудейскими, вследствие чего здесь нельзя было наблюдать захождение солнца, — время, когда магометане прекращают пост, — то Иша сделал из глины фигуру птицы, дунул на нее, и птица замахала своими тяжелыми крыльями и улетела в одну из темных пещер горы. Это птица кофаш, летучая мышь, скрывающаяся днем и появляющаяся только с захождением солнца. Каждый вечер, когда в городах муэззины возвещают правоверным окончание поста, птица вылетала из пещеры и кружилась около Иисуса, который тогда вставал с своими учениками для молитвы. Между тем раскрывалось небо и в пещеру входил серебряный стол, на котором лежали большая изжаренная рыба, пять хлебов, соль, маслины, гранаты, финики и свежий салат — произведения небесных садов. Пророк садился за стол и ангелы служили ему“.

Τότε άφιησιν αυτον ο διάβολος, και ιδού άγγελου προσήλθον και διηκόνουν αύτω — Мф. IV, 11; και συντελεσας παѵτα πειρασμόν ο διάβολος απεστη απ' αύτου αχρι καιρόν. Και υπεστρεψεν ο ’Ιησούς εν τη δυνάμει του πνεύματος εις την Γαλιλαιαν — Лук. IV, 13, 14; και οι άγγελοι δύηκόνουν αυτω— Mp. I, 13.

24. Когда на третье предложение диавола, Иисус Христос ответил ему:отойди от меня сатана;тогда оставляет Его диавол, и се ангелы приступили и служили Ему. — Только после третьего предложения диавола, Господь, называет его по имени и удаляет от Себя. Не значит ли это, что Христос только теперь узнал диавола? А если

Он узнал его прежде, то почему не удалил его от Себя после первого же искушения[121]? На эти скрупулезные вопросы рационалистов дан ответ пониманием искушений Иисуса Христа, как свободного подвига любви к человеку со стороны Иисуса Христа и как несвободных действий со стороны диавола. — Отошел диавол, — это значит, что он окончилвсе искушение, как это и замечает евангелист Лука.

Диавол, по словам того же евангелиста Луки, оставил Господа Иисуса довремени,т. е 1) до ближайшего удобного случая к искушению и 2) до определенного времени (нового) искушения[122]: по первому значению слова, искушения, раз начавшись в пустыне, повторялись во все время общественного служения Христа, а по второму, определенное время, до которого отошел диавол, обычно указывается экзегетами в Гефсиманском борении, как преимущественном искушении после искушений в пустыне. Во всяком случае, как начальноетогдауказывает на связь истории искушения в пустыне с предшествующим, так конечноедо времениуказывает на связь этой истории с последующим временем жизни Христа.

Когда отошел от Господа Иисуса диавол, ангелы приступили к Нему и служили Ему. В чем состояло служение ангелов, об этом трудно составить точное понятие. Но нельзя не обратить на то внимания, что в то время, как евангелисты Матфей и Марк говорят о служении ангелов, евангелист Лука говорит о силе духа, с которою Господь Иисус вышел из искушений. А это дает основание предполагать, что служение ангелов не было чем либо внешним и случайным, но находилось в связи с собственным внутренним состоянием Иисуса Христа, как победителя, и было вызвано законами победы. — Св. Исаак Сириянин, столь глубоко постигавший истину, что „соответственно величию благодати вводит Бог душу в скорбь искушений“, — в тоже время знал, что благодать Святого Духа усвояется человеку победою в искушении, что эта победа дает человеку ощущение благодати. Сперва ли искушение, и потом дарование? спрашивает он[123], или сперва дарование, а за ним уже и искушение? Ответ. Не приходит искушение, если душа не приимет втайне величия паче меры своей, и Духа благодати, приятого ею прежде. О сем свидетельствуют искушения самого Господа, а подобно сему и искушения апостолов, которым не было попущено войти в искушения, пока не прияли Утешителя. Кто приобщается благ, тому прилично терпеть и искушения; потому что скорбь его после блага. Так угодно было благому Богу творить со всеми. И хотя это действительно так, т. е. благодать прежде искушения; однако же ощущение искушений, для испытания свободы, непременно предшествовало ощущению благодати. Ибо благодать ни в ком никогда не предшествует испытанию искушений. Благодать предускоряет в уме, но замедляет в ощущении“ и проч. В этом смысле служение ангелов не составляет исключительного следствия победы Христа над искушениями, но имеет характер всеобщности. Мужайся, пишет[124]св. Исидор Пелусиот, и тебе после борьбы будут служить ангелы, — увенчивая тебя, как победителя, ибо такова награда мужественно совершающему настоящий подвиг. И в этом заключительном отношении евангельская история является в высшей степени достоверною.