Разбор рационалистических гипотез.

8. Евангельская история искушений Иисуса Христа в пустыне от диавола есть данное, которое служит исходным пунктом в вопросе об искушениях Господа. Чем же объясняется происхождение этой евангельской истории? Самым естественным должно быть предположение, что все содержимое в этой истории было действительным событием из жизни Иисуса Христа, о котором Он передал своим ученикам. Но в этой истории весьма силен элемент чудесного, неудобоприемлемого для нашего естественного разума… В подобных случаях, — когда не имеют оснований заподозрить добросовестность и вероятность свидетельств, а между тем свидетельствуемое кажется почему–либо недостоверным, — прибегают к объяснениям, которые должны показать, что та или другая история могла появиться помимо предполагаемого ей исторического события: свидетели могли быть введены в заблуждение, историк что–либо не понял и под. Это — рационалистическое объяснение в особом смысле слова применительно к евангельской истории и вообще к области религиозной жизни и народных верований. Можно сказать, что вся новейшая критика евангельской истории имеет своею целью это объяснение. И для истории искушений Иисуса Христа в пустыне придумано много объяснений, из которых каждое основывается на том или другом предположении,гипотезе.

Как относиться к таким объяснениям? Проверять их буквою евангельского текста, указывать на их несогласие с каноническими свидетельствами, значило бы стоять на иной точке зрения, чем какая породила эти объяснения, — значило бы занимать столь высокую позицию, что выстрелы должны пролетать над неприятелем, не попадая в него. Нет, в этой борьбе веры с разумом есть общая почва, которую всякий имеет право занять, если только может. Эта почва — понятность евангельской истории. Если отрицательная критика действительно объясняет историю или сказание, то она права и неуязвима, — по крайней мере разум на её стороне. Но в том и дело, что она не может дать такого объяснения, при котором история стала бы понятною, ясною и разумною. Понятность объяснения это самый главный, если не единственный, пробный камень для всякой рационалистической гипотезы. Евангельская история предполагает событие с характером чудесного, неудобоприемлемого для нашего разума; но становится ли она понятнее при тех объяснениях, к которым прибегает рационализм? Рассмотрим в этом отношении главные рационалистические гипотезы. Все их разнообразие можно подвести под следующие виды: 1) гипотеза мифа; 2) гипотеза притчи; 3) натуралистическая гипотеза видения; 4) гипотеза внутреннего воздействия диавола; 5) гипотеза психологической борьбы; 6) гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа; 7) гипотеза искушения от человека и 8) механическое соединение нескольких гипотез у Лянге[26].

Гипотеза мифа.

9. Эту гипотезу принимают Штраус, Де Ветте, Гфрёрер, Мейер и Устери[27].

Что такое христианский миф? Штраус, самый видный защитник этой гипотезы, дает следующее определение: евангельским мифом мы называем такой непосредственно или посредственно относящийся к Иисусу рассказ, который надлежит рассматривать не как отголосок какого–нибудь факта, а как отражение, или осадок, той или иной идеи раннейших Его последователей[28]. Существенное содержание мифа об искушении Христа в пустыне Штраус сводит к тем представлениям иудеев и христиан первых времен, что Мессия, как высший из всех праведников, как представитель народа Божия, должен быть искушен подобно выдающимся праведникам древней иудейской истории (Аврааму, Давиду, Иову) и подобно самому народу Божию (преимущественно во время его странствования по пустыне[29]. По Bruno Bauer’y, идею, составляющую существенное содержание мифа об искушении, нужно искать в сознании христианского общества, — сравнительно более позднего времени, — когда оно переживало симптомы страха при мысли о возможности погибели христианского принципа, который верою в чудеса и страстным ожиданием последнего дня грозил нарушить естественный и исторический ход вещей: пережитый внутренний факт Своей жизни христианское общество перенесло в историю жизни Иисуса Христа и облекло в форму искушения Его от диавола[30]. — Устери понимает миф, как поэтическое произведение, содержание которого составляет какая–либо религиозная или философская идея, следовательно нечто вечное и доисторическое, — идея, облеченная в историческую форму; таким образом, необходимые элементы мифа — поэзия, история, философия в своей совокупности дают истину, которая может быть только внутренно–идеальною, не основанною на какой–нибудь внешней исторической действительности. Глубокая истина истории искушений Христа в пустыне заключается в идее абсолютной противоположности Христа и сатаны, их абсолютной несовместимости, так что, хотя сатана желал бы искушать Господа и противоборствовать Ему, однако Господь не допускает диавола до искушения, не допускает ему иметь что либо в себе. Эта идея и выражается в исторической форме, как искушение Христа сатаною, желавшим склонить Господа ко злу, когда Христос — по сказанию — пред началом своего общественного служения подобно своим прообразам, Моисею и Илии, приготовлялся постом и молитвою, — По Мейеру, миф возник aus der antidiabolischen Messiasidee между христианами из иудеев. Первоначальную, неразвитую форму мифа представляет рассказ евангелиста Марка[31].

Разбор теории мифа для нас в значительной степени облегчается тем обстоятельством, что в последнее время мы не встречаем применения гипотезы мифа ко всей евангельской историй. Так, Устери считает необходимым, объясняя историю искушения Христа мифом, указать на то, что предполагаемое этою историею событие относится к раннейшему периоду жизни Иисуса Христа до Его вступления на общественное служение. — Но если, даже и согласиться, что период жизни Иисуса Христа до начала Его общественного служения можно назвать „темным“, то ведь искушение Его в пустыне имело место в Его жизни после крещения, и эти два факта — крещение и искушение составляют уже начало Его общественного служения. Жизнь Иисуса Христа за этот период была настолько хорошо известна Его ученикам, что они указывают весьма точную хронологию её, часто с обозначением даже отдельных дней; факт искушения Иисуса Христа они поставляют в тесную связь с крещением Его и с последующею жизнью. Таким образом, Устери, если бы хотел быть более последовательным, или должен был бы отнести искушение Иисуса Христа к „темному“ периоду Его жизни, вопреки свидетельству евангельской истории, или же должен был бы допустить применение мифа и к периоду открытого служения Иисуса Христа.

Несостоятельность вообще мифологического объяснения истории искушения Иисуса Христа изобличается тем, что его защитники не могут указать на такой исходный пункт для развития подобного мифа, который мог бы иметь действительно объясняющее значение. Указывают на ветхозаветные прообразы. Но идея, выработанная на основании таких прецедентов, могла бы быть выражена, ввиду своей общности и неопределенности, в рассказе вообще об искушении Христа диаволом; между тем в евангельской истории мы видим три момента его, которые не представляют из себя только бессодержательного варьирования общей темы, случайных аксессуаров, напротив каждый из них имеет глубокое идейное содержание, без которого общая мысль об искушении была бы лишь пустою формою. Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского[32].

Итак, идея мифа, как бы ее не понимали рационалисты, не покрывает содержания этого мифа. Но она не находит соответствия и в его форме, не выражается в ней. Ведь не говорят, что история искушения есть простой вымысел фантазии, а указывают на миф. Миф же от простого образа фантазии отличается тем, что в нем истина (идея) находит свое полное выражение в той исторической форме, в какой она высказывается. Идея истории искушения, по Устери, есть идея абсолютной противоположности Христа и сатаны, — идея, по которой диавол стремится к искушению Христа, а Господь не допускает его до этого, потому что состояние искушаемости противоречит святости Спасителя. Можно ли в истории искушения Христа видеть выражение этой идеи? Не говорит ли она совершенно другое? Не выражает ли она скорее ту мысль что Христос действительно искушался диаволом, хотя и не допустил греха? Идея абсолютной вражды Господа и сатаны должна бы быть выражена в другой форме. Миф, построенный на этой идее, конечно, представил бы диавола нападающим на Христа, враждебно действующим против Него, с целью погубить Его, тогда как евангельская история говорит об искушении: диавол готов отдать Христу все царства мира за одно поклонение себе. Если бы история искушения Иисуса Христа была мифом, выражающим абсолютную вражду между Господом и диаволом, тогда для народной фантазии было бы естественнее поставить на место Иисуса Христа самого Бога и создать историю на тему искушения Бога диаволом в виде войны между ними, так как Бог и диавол действительно абсолютно противоположны даже в том смысле, что Бог не искушаем. — Затем, как христианское общество если бы оно было убеждено в абсолютной неискушаемости Христа, могло создать и терпеть миф об искушении Его? Ведь как факт искушения, так и миф на эту тему одинаково противоречат, согласно теории мифа, вере в абсолютную неискушаемость Христа.

Наконец, прибегающие к гипотезе мифа не признают за евангельским рассказом исторической достоверности потому, что он для них непонятен своим сверхъестественным элементом. Но становится ли он для них понятнее, когда они признают его за миф? Ведь для евангелистов (авторов мифа, по выражению мифологов) эта история искушения была понятна потому, что они говорили о диаволе, как о действительном существе, и о Христе, как о действительно искушаемом. Что же за смысл в этой истории, если мифологи видят в ней выражение „глубокой“ идеи абсолютной неискушаемости Господа и если они не допускают объективного существования искусителя? Ужели при таком объяснении она становится для них разумнее?

В частности против Штрауса следует заметить, что некоторое совпадение событий из жизни Иисуса Христа с фактами ветхозаветной истории не может служить основанием для возражения против исторической достоверности евангельских рассказов. В этом случае можно сослаться на известные страницы книги Толюка[33], весьма удачно раскрывшего вообще возможность непреднамеренного совпадения фактов истории (calcul des probabilités)[34]и, частнее, естественность таких совпадений событий евангельской истории с фактами ветхозаветной и языческой истории в виду того, что Христос есть свет истины и чаяние языков. — Неосновательность того мнения, по которому в рассказе евангелиста Марка признают первоначальную редакцию истории искушения, уже была показана. — Что же касается Bruno Bauer’а, то факт, который, по его мнению, послужил историческим началом идеи, выраженной в мифе об искушении Иисуса Христа, есть чистое, измышление его собственной фантазии: история не знает подобных симптомов боязни за устойчивость „христианского принципа“, которые будто переживались когда–то христианским обществом[35].

Гипотеза притчи.

Это понимание истории искушения ведет свое начало от Шлейермахера, имевшего значительное влияние на направление всего позднейшего немецкаго богословия, и разделяется Швейтцером, Блеком, Баумгартен–Крузиусом и Устери. В начале своего учительского служения, говорит более других развивший это объяснение Устери[36], Спаситель дал своим ученикам три наставления: а) не злоупотреблять чудотворной силой и, в частности, не творит чудес для удовлетворения личных потребностей, б) не отваживаться ни на что только ради тщеславия и в надежде на божественную помощь и в) не оправдывать целью средств, ни в каких благих видах не вступать в союз со злом. На все противоположное этим требованиям Иисус Христос научил смотреть, как на сатанинские искушения. Диавол, который по евангельскому рассказу искушает Иисуса Христа, есть не что иное, как нечистые и чувственные представления иудеев о Мессии и Его царстве, с которыми Сам Спаситель не боролся в глубине своей души, но которые были не чужды Его ученикам. Эти наставления Иисус Христос дал своим ученикам в форме притчи. Как же такая притча была принята впоследствии за историю? По мнению Устери, на такой вопрос ответить не трудно. Между этою и другими притчами Спасителя было то различие, что в содержании этой притчи Христос Себя Самого выставил действующим лицом. А между тем и эта притча была предложена в исторической форме. Поэтому она могла быть принята за действительную историю, тем более, что с народным понятием о диаволе связывалось представление о том, что Мессия при начале своего общественного служения должен был вынести испытание от него. Впрочем Устери находить невозможным, чтобы какой–либо апостол или вообще непосредственный слушатель· Христа принял Его притчу за действительную историю и передал ее в такой форме, в какой она теперь находится в евангельском рассказе, — находит невозможным не потому, чтобы ученики не могли не понимать Христа, и не потому, чтобы, в случае их непонимания, Христос должен был исправить их ошибку, — ученики могли ошибаться, а для Христа было безразлично, поймут ли они притчу аллегорически или исторически, лишь бы поняли Его главную мысль, — но потому, что историческое понимание искушения поставлено по евангельскому рассказу в тесную связь с тем неправильным изъяснением крещения Иисуса Христа, что тогда на Него сошел Святый Дух, а это неправильное изъяснение факта крещения только постепенно развилось в предании.

Самым крупным и существенным недостатком гипотезы притчи служит то, что она ставит мысль на место действительного события и при том такого, которое преимущественно пред всякими другими свидетельствует об истинно человеческом характере земной жизни Христа: так, стремясь к мнимо естественному объяснению одного события, эта гипотеза теряет подлинно естественное разумение всей земной жизни Христа. В этом отношении любопытно то, что Шлейермахер был защитником такой безгрешности Иисуса Христа, которая исключает всякую борьбу, потому что „уже не может быть образцовым тот, в ком обнаружились хотя бы легкие следы борьбы“[37]. Поэтому как, с одной стороны, понятно, почему Шлейермахер не мог принять историю искушения за действительный факт, так, с другой стороны, для всякого, кто дорожит интересами богословия и веры, очевидна неосновательность предложенного Шлейермахером объясненияі Не говоря уже о так называемой исторической точке зрения, и для богословия, и для веры равно имеет великое значение и, если можно так выразиться, дорог истинный человеческий характер земной жизни Христа, который главным образом проявляется в борьбе с искушениями. Но искушение Иисуса Христа в пустыне было началом такой борьбы, определившим её силу и смысл. Отрицать действительность искушений Христа в пустыне значит в той или другой степени не признавать Христа во плоти пришедшим.

Да и возможно ли, что Христос предложил своим ученикам такую притчу, и возможно ли, что апостолы в историческом рассказе об искушении Христа передали предложенную им Спасителем нравоучительную притчу? Конечно, возможно, что подобные (по содержанию) нравоучения Христос давал своим ученикам; но зачем Ему было бы облекать простой урок в такую аллегорическую форму? Мы не имеем примеров подобной притчи; ни в одной из известных нам своих притчей Иисус Христос не говорит о своих внутренних состояниях; ни в одном уроке, данном Им апостолам, Он не выводит Себя действующим лицом. Почему же Он сделал исключение для предполагаемой притчи? Защитники разбираемой гипотезы, желая объяснить историю помимо действительного события, должны ответить на этот вопрос, иначе их возможность остается не мотивированною и висит на воздухе. А ответ на этот вопрос ни в каком случае не может быть в пользу рассматриваемой гипотезы. Если и предположить, что Иисус Христос вывел Себя в притче действующим лицом, то это или не имело особого смысла и было случайностью, или же имело какое либо значение. Думать, что допущенная Им форма притчи, даже введшая учеников в заблуждение, не имела смысла, нам не позволяет вера в безусловный авторитетединогоучителя. Если же эта форма имела значение, то оно могло быть только в соответствующей рассказу действительности. Вообще должно заметить, что в притчах Иисуса Христа действующим лицам всегда приписываются мысли и действия вполне свойственные им. Поэтому, если бы Христос Себя изобразил в притче искушаемым, то такая притча указывала бы, на действительный факт из Его жизни. Не мог быть, далее, переданный от Христа апостолам рассказ притчею и потому, что в евангельской истории и Христос, и диавол, очевидно, выводятся, не как чувственные образы отвлеченных идей, а как действительные существа — и диавол столько же, как и Христос. — В основе евангельского рассказа нельзя видеть нравоучительной притчи и потому, что все содержание рассказа относится именно к лицу Иисуса Христа, но не дано в нем никакого отношения к апостолам. Если бы Христос предложил ученикам рассказ о Своем искушении в качестве нравоучительной притчи, то Он указал бы им отношение к ним этой притчи. Но так как в евангельском рассказе искушение Иисуса Христа представляется историческим событием из Его жизни без всякого намеренного отношения к апостолам, то они, очевидно, с самого начала поняли рассказ в историческом смысле. — Но может быть апостолы не поняли своего учителя, а Он не имел ни времени, ни цели рассеять их заблуждения? Быть этого не могло. То правда, что апостолы только постепенно уясняли свои понятия о лице Иисуса Христа, но уяснение этих понятий было главною заботою их Учителя. Устери говорит, что было достаточно, если они поняли главную мысль притчи, — это и было целью нравоучения Христа. Но поняв притчу в историческом смысле, в смысле действительного искушения Христа диаволом, апостолы вместе с уяснением главной идеи притчи получили бы неправильные с точки зрения разбираемой гипотезы понятия о лице Иисуса Христа, не говоря уже о ложной вере в существование диавола, — понимание главной мысли оплатили бы ошибкою в понятиях о лице Сына Божия, Который есть краеугольный камень всего христианства. Христос не допустил бы в учениках такого заблуждения. — Вот почему Устери вынужден отнести переделку притчи в историю ко времени позднейшему апостолов. Но что же он этим приобретает? Ведь если бы было уже доказано, что Христос сказал притчу, которую ученики не могли переделать в историю, тогда предположение Устери имело бы оправдание. Но доказано только то (и он с этим почти соглашается), что ученики не могли в форме истории передать притчу. Отсюда скорее следует тот вывод, что они слышали не притчу, а историю. Вывод этот должно считать несомненным, если иметь в виду, что апостолы с самого начала поняли рассказ Христа в смысле историческом, что, говоря иначе, история искушения ведет свое начало от апостолов — Матфея, одного из двенадцати, Марка и Луки из числа 70 учеников Иисуса Христа[38].

Натуралистическая гипотеза видения.

11. Эта гипотеза создана Павлюсом[39]. Пребывание на Иордане и обращение с Иоанном Крестителем, пишет он, подкрепило во Христе все то, что Он прежде думал о Своем мессианском призвании, и вызвало в Его душе окончательное решение на мессианское служение. В уединении, к которому Он нередко прибегал и в других случаях Своей жизни, Он размышлял об истинных путях Своего служения. Между тем после сильного напряжения Его нежный организм впадает в глубокое утомление. Когда же это утомление мало помалу проходило и к Нему уже почти возвращалось сознание, Ему невольно припоминались и прежние мысли и бывшее утомление, и Ему показалось, что Его утомление было порождено долговременным пребыванием в пустыне и постом, подобным посту Моисея и Илии. Но этим еще только началось полусонное видение, игра фантазии, не подчиненной контролю самосознания и размышления. Ему казалось… все то, что описано в евангельской истории искушения. Не Бог и не диавол были виновниками такого видения Иисуса; все было от Его собственного духа, или одушевления, вдохновения, т. е. Его видение было натуральным. Подобно Павлюсу и некий Мейер[40]говорит о сновидении Иисуса Христа, как единственном историческом факте, лежащем в основе истории искушения, — об утреннем сновидении после крепкого, здорового сна. К своему прискорбию, этот автор в доказательство своего мнения может сослаться только на пример английского поэта Попе, принявшего когда–то сон за действительность, да привести слова Гомера και γάρ τ’ όναρ έπ’ Διός έστιν и Горация post mediam noctem visus, cum somnia vera. Но Павлюс, не подобно этому Мейеру, хочет быть основательным в своем мнении. Особенное внимание он обращает на собрание доказательств в пользу того, что под евангельским выражением „Духом“ или „в Духе“ нужно разуметь собственный дух Иисуса Христа, что сами евангелисты под искушением Христа разумеют Его экстатическое состояние. Павлюс решает и вопрос о мотивах, по которым Христос передал свое видение ученикам: верность мессианскому призванию даже и во время сна сильно говорила в пользу нравственного характера Христа и делала сновидение достойным передачи в научение ученикам.

К объяснению истории искушения гипотезою видения может прибегать, по словам одного критика этой гипотезы, только тот, кто не задумывается внести в историю жизни Иисуса Христа такое душевное состояние, для которого совершенно нет аналогий из Его действительной жизни. И для каких целей? Менее всего для объяснения факта, но из желания примирить с евангелием свои излюбленные противоевангельские тенденции. Лянге справедливо упрекает Павлюса в Mangel an theologischer Anschauung. И действительно, в евангельском рассказе об искушении Иисуса Христа под πνεύμα нельзя разуметь собственный дух Иисуса: для обозначения экстатического состояния это слово было бы употреблено без члена, но с добавлением или αυτου (πνεύμα αυτου), или γενόμενος, εγενόμην (как в Апок. I, 10 έγενόμην εν πνευματι), а в евангелии оно стоит с членом — у Мф. υπο τού πνευματος (IV, 1), у Луки εν τω πνευματι, (LV, 1) и у Мр. το πνεύμα (I; 12), причем евангелист Лука выразительно замечает Ιησους δε πληρης πνεύματος αγιον — Το πνεύμα в Слове Божием неизменно означает Св. Духа. „Скажите, пишет св. Афанасий, найдете ли где в божественном писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом — так, чтобы при слове Дух не был бы поставлен член и сказано было просто πνεύμα, а не το πνεύμα… И если в евангелиях о Спасителе, по человечеству, ради воспринятой Им на себя плоти, евангелисты говорят:Иисус, исполненный Духа, возвратился от Иордана(Лук. IV, 1) и:тогда Иисус возведен был Духом в пустыню(Мф. IV, 1), то изречения сии обозначают Духа Святаго. Ибо у Луки прежде было сказано:когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился:отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь(III, 21. 22); а из сего явствовало, что словомДухозначается Дух Святый“[41]. И по смыслу нашей веры в богочеловечество Христа Иисуса толкование Павлюса должно быть отвергнуто как совершенно немыслимое. Говоря словами Тренча „Христос не имел видений; по существу Его божественной природы Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок. IV, 1), для Него, пред Которым мір небесный был всегда открыт и ясно зрим (Ин. V, 19. 20). Тот не мог быть в то или другое времяв духе(Апок. I, 10), Кто всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие–либо духовные восхищения“. — Затем, если под евангельскимДухомилив Духеразуметь экстатическое состояние Христа и все искушение объяснять видением, то нельзя указать границ, где начинается и где кончается мнимый сон или видение. Евангелист Лука не только предваряет, историю искушения замечанием:Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню(IV, 1), но и, окончив историю искушения, непосредственно продолжает:и возвратился Иисус в силе духа(τού πνεύματος)в Галилею(IV, 14). Но ведь и сам Павлюс назвал бы нелепым утверждение, что Иисус и в Галилею возвратился во сне, в видении. — Далее. Состояние видения, когда фантазия, эта θεία μανία, господствует над всеми силами духа, не оставляет по себе ясного воспоминания; между тем какая — не картинность обстановки, а глубина смысла выражается в евангельском рассказе об искушении Христа. — Сама евангельская история и по внешней стороне своей не дает никакого права считать искушение Христа видением. Что, в самом деле, экстатического в тех географических местностях, к которым приурочивается искушение? Пустыня, крыло храма, гора — свидетельствует о внешней действительности.· Выражения евангелистов — брать, вести, поставить — указывают на отправления действий внешних, на действительное перемещение Христа. Евангелисты смотрят на искушение Христа в пустыне, как на действительный факт, а они умеют в других случаях отличать событие от видения. — Наконец, что касается нравственного значения видения, то оно обоюдоостро: правда,победанад искушением, даже во сне, свидетельствует о нравственной стойкости; но это же видение или сон свидетельствовали бы о присутствии в душе Самого Христаискушающих,сатанинских мыслей, тем более, что сновидение есть отражение бодрственного состояния души.[42]

Гипотеза внутреннего воздействия диавола.

12. Различные видоизменения этой гипотезы зависят от того, что одни её защитники воздействием диавола объясняют только внешнюю сторону искушения и потому говорят овидении, произведенном в душе Иисуса Христа диаволом, другие к воздействию диавола обращаются для объяснения собственно внутренней борьбы Христа, иные обнимают то и другое и под. Еще в древности Ориген царства міра, которые Христос созерцал на горе, понимал в мистическом смысле духовного царства диавола, его внутренней власти над людьми; созерцание царств міра состояло в том, что диавол показал Христу бесчисленные толпы народа, которые находились под его властью — ostendit еі diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio[43]. Сказания, подобные евангельскому рассказу о третьем искушении, historia, по словам Оригена, non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus[44].

Подобным образом Киприан находил неудобным принимать перемещение Христа из пустыни на храм в смысле внешне–действительного перемещения, потому что было бы неприлично для Сына Божия сесть на плечи диавола или позволить ему нести Себя: Христос, по его мнению, как в пустыню, так и на храм был возведен Своим духом. Впрочем первое искушение было действительно приурочено к пустыне; но местная обстановка других искушений была обманчиво произведена диаволом в фантазии Христа, и Его перемещение нужно понимать по аналогии с тем, как Иезекииль был в духе восхищен с реки Ховара в Иерусалим[45]. — Немного позднее Феодор Мопсуестский против Юлиана писал: что удивительного, если по словам евангелия диавол возвел Христа на весьма высокую гору (и показал Ему все царства міра), хотя такой высокой горы и не было в пустыне? Самое выражение вмгновение времениясно показывает, что диавол произвел видение горы (φαντασίαν ορους) и таким образом сделал возможным для человека созерцать вселенную[46].

В новейшее время преимущественно германские богословы так называемого в протестантстве посредствующего направления обращаются к внутреннему воздействию диавола для объяснения собственно искушения, как душевного явления, руководимые желанием, с одной стороны, уяснить внутреннюю действительность искушений Христа, не нарушая понятия Его безгрешности, требующего внешней причины искушения, и, с другой стороны, устранить, как недействительную внешнюю сторону искушений. Искушение было только внутренним фактом в жизни Христа, но вместе с тем искусительные мысли шли отвне, — их непосредственным источником был диавол, хотя и остававшийся внешнею по отношению ко Христу причиною Его искушений, но воздействовавший на Него непосредственно и внутренно[47].

Ольсгаузен внутренним воздействием диавола объясняет не только психологическую сущность искушения, но и его внешнюю обстановку. Он принимает искушение Иисуса Христа за действительный факт, но, отрицая внешнее явление диавола, признает искушение чисто внутренним, относит его всецело в область духа. Искушение состояло в том, что душа Иисуса Христа подлежала обнаженною[48]полному воздействию царства тьмы. — Про ведение (ηγαγεν) Иисуса в Иерусалим он замечает, что оно было в духе (έν πνευματι, Апок. XVII, 3). Про созерцание царств он говорит, что оно особенно принуждает понимать искушения Иисуса Христа в качестве только внутреннего факта. Физически такое созерцание невозможно; необходимо принять экстатическое состояние. Горою, с которой Христос созерцал царства, послужила для Него высота Его духа, на которой для Него было дано сознание, что Он мог бы царствовать над міром. — Так и Баррет признает искушение чисто субъективным явлением в области души Иисуса Христа (purely subjective to the mind of Christ) хотя оно было по своему происхождению объективным, оно возникло не в душе Христа, но было внушением диавола. Второе и третье искушения могут быть поняты только в субъективном смысле. Евангельскому рассказу о том, чтодиавол взял Иисуса и поставил Его…Баррет находит аналогичными: Иезек. XXXVII, 1, XL, 1; Апок. XVII, 1–3[49].

Несостоятельность рассматриваемой гипотезы доказывается весьма легко. Что касается психологической действительности искушения, то она по смыслу этой гипотезы оплачивается безгрешностью Иисуса Христа. Горячая критика, какую вызвала в свое время эта гипотеза в её применении к психологической стороне искушения, справедливо указывала, особенно в лице Небе, на то, что внутреннее, непосредственное (т. е. без всякого посредства, как условия свободного восприятия отвне идущего воздействия) и потому бессознательное (со стороны Иисуса Христа) воздействие на Него сатаны крайне противоречит безгрешности Иисуса Христа. — Столь же до очевидности не основательно объяснение по этой гипотезе внешней стороны искушений Христа: совершенно невозможно приписывать диаволу власти производить в душе Христа всякие образы по своему желанию подобно, как это делает иногда Бог с тем или другим человеком[50]. При этом следует заметить, что защитники гипотезы, указывая приведенные аналогии, кажется, совершенно упускают из внимания, что на Иезекиилебыла рука Господня, и Господь вывел его духом,что,он был приведен в землю Израилеву в видениях Божиих(XXXVII, 1; XL, 1–2), что одиниз ангелов повел Иоанна в духе в пустыню(Апок. XVII, 1, 3), а Иисус Христос был возведен Духом или в Духе только в пустыню, из пустыни же на крыло храма и оттуда на горувзял Егоипоставил диавол[51].

Гипотеза психологической борьбы (психологическо–аллегорическая)

13. Защитники гипотезы внутреннего воздействия диавола справедливо настаивают на мысли, что искушения Иисуса Христа по своему происхождению были объективными[52]. Но вместе с тем разбор этой гипотезы показывает, что диавол не мог воздействовать на Христа непосредственно. Но если так, если, с одной стороны, необходимо признать внешнюю причину искушений Иисуса Христа, как внутреннего факта, и если, с другой стороны, такою причиною нельзя признать не только внешнее явление диавола (что понятно и не для рационализма), но и его непосредственное воздействие на душу Христа, если внешнюю обстановку искушений Христа отвергнуть не только в смысле действительности (что для рационализма выше всякого колебания), но и в смысле видения, хотя бы даже произведенного диаволом; то, очевидно, следует искать внешних посредств для воздействия диавола или внешнего выражения его искусительных мыслей. Так и поступает гипотеза психологической борьбы. Она признает искушение Христа внутренним фактом Его жизни, внешней стороне искушения усвояет аллегорический характер, объективную причину искушений видит во внешних выражениях или внешних носителях искусительного духа. Смысл этого объяснения, психологическо–аллегорического, можно, со слов Клюге, выразить так. Искушение Христа есть только факт внутренней Его жизни и вся внешняя обстановка искушения, как передает о ней евангельский рассказ, есть ничто иное, как символическая, приточная картина; но искушение есть факт свободной и сознательной жизни Иисуса Христа, так что искусительные предложения, идя отвне, не бессознательно проникали, как бы вливались, в Его душу, а представлялись Ему в чувственной форме и потому воспринимались сознательно. Диавол телесно являлся Христу, не в буквальном смысле этих слов, а в том, что в жизни людей Христос наблюдал действия и проявления зла или диавола в осязательно наглядных формах[53]. Защитников этого объяснения весьма много. Всего чаще под внешнею формою проявления диавола в жизни людей, как объективною причиною искушений Христа, разумеют ложную мессианскую идею иудейского народа. Так Неандер. Он видит в истории искушения не только идеальную, но вместе историческую правду, выраженную однако символически. Исторически вполне достоверно, что Иисус Христос, при переходе от частной жизни в общественной деятельности, созерцая будущий ход Своей жизни, перенес искушение, в котором выразились основные начала Его служения, радикально противоположные обычному пониманию мессианской идеи у иудейского народа. Искушения Иисуса Христа не могли зародиться в Нем Самом, в глубине Его души. Причину их нужно искать в том, что человек, хотя бы и совершенно чистый душою, но призванный воздействовать на людей своего времени, в Силу духовной Связи с современниками, необходимо сталкивается с господствующими направлениями и идеями, и должен бдительно следить за собою и выносить постоянно возобновляющуюся борьбу, чтобы предохранить себя от их влияния. Во времена Иисуса Христа такою народною идеею было мирское понимание царства Божия. Правда, в самом Христе не было ничего, что могло бы открыть доступ народным идеям в Его душу. Но совне это мирское направление, угрожавшее с самого начала развитию царства Божия, должно было приступить к Нему; и Он не иначе мог уяснить себе идею Своего мессианского служения, как противополагая ее другому возможному образу действий, к которому Он в Себе не имел наклонности, но которое должно было предстать Ему с течением времени в разнообразных требованиях народного духа. Но так как Сам Христос учил, что родоначальник мирского духа есть сатана, то и борьба Его с народным духом должна быть рассматриваема с этой точки зрения, как борьба с диаволом, как искушение от диавола. Если для Христа не могло возникнуть искушение из глубины Его собственного духа, то оно могло предстать Ему только как искушение от диавола. — О таком то искушении Христос, по Неандеру, и передал своим ученикам в символическом рассказе[54].

Гипотезу психологической борьбы разделяет Ульман. По его словам искушения Иисуса Христа были порождены ложными представлениями о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и возникли в то время когда Иисус Христос сознал эти представления, — когда Он, готовясь к мессианскому служению, подумал о том, что ожидают от Него как Мессии Его современники. Такое искушение прошло для Него без греха, во первых, потому что искусительная мысль появилась в Его душе совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Бога; во вторых, потому, что искусительная мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувства и волю, а Христос искусительные мысли оттолкнул без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент[55]. — Эту же гипотезу защищает Кейм. Он старательно отыскивает в историй искушения einen guten geschichtlichen Kern[56]. Это историческое зерно он находит в психологической борьбе Христа пред началом Его общественного служения, — в борьбе с теми вопросами и сомнениями, которые естественно должны были возникнуть в Его душе в это время. Эта внутренняя борьба в душе Иисуса Христа обострялась durch die lebendige Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen persönlichen Ringkampf mit ihm. По крайней мере, Сам Христос был убежден в том, что у Него была борьба с лично присутствовавшим диаволом. — По–видимому, немногого недостает, чтобы изложенный взгляд Кейма подходил к буквальному пониманию евангельского рассказа. Но крайнее увлечение идеализмом, которое препятствует Кейму относиться с должным вниманием к историческим фактам, и отрицательное отношение к истине богочеловечества Христа заставляют его всецело перенести этот Ringkampf mit dem Satan вовнутрь душевной жизни Христа, и в третьем издании своей истории Иисуса (s. 140) Кейм уже ясно и просто говорит об искушении Иисуса Христа, как об einen inneren Kampf.[57]

Некоторые ученые, держась гипотезы психологической борьбы, но желая вместе с тем объяснить внешнюю сторону искушения, полагают, что борьба происходила в области фантазии. Таковы — Эйхорн, Вейсе и др.

Гипотеза психологической борьбы должна быть признана более серьезною и здравою, чем другие рассмотренные выше. Но уже то обстоятельство, что она разделяется богословами, которые далеко не принадлежат к одному лагерю, заставляет относиться к ней с большою осторожностью. Если бы под этой гипотезой не подписали своих имен Неандер и Ульман, то критика имела бы право сказать, что она противоречит понятию безгрешности Христа. Взгляд Кейма, который переносит в душу Христа сатанинские мысли, совершенно не мирится с евангельским учением о святости Спасителя. Но в то время, как Кейм жертвует в пользу действительности искушений Иисуса Христа Его безгрешностью, Ульман, напротив, действительностью искушений жертвует в пользу безгрешности.Мысльо ложной мессианской идее, как о факте, не могла иметь для Христа, как и для Бога, силы и значения искушений. Сам Ульман с течением времени сознал, что теоретический выбор между истинною мессианскою идеею и ложным пониманием её еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная мессианская идея имела что либо действительно обольщающее и подкупающее; на этом основании он признал необходимым присутствие диавола при искушениях Христа[58]. — Против Эйхорна достаточно заметить, что фантазия не может быть областью действительной и разумной борьбы. — Однако все эти возражения не имеют силы против Неандера — в виду того, что он указывает наряду с народным понятием о царстве Божием, как объективною причиною искушений Христа, еще немощи человеческой природы как (безгрешное) субъективное основание действительности искушения[59]. Но, не говоря уже о том, что гипотеза в изложении Неандера не только дает место участию диавола в искушениях Христа, но и почти признает его, что́ значит одобрение, которого заслуживает гипотеза в изложении Неандера? Оно значит то, что психологическая сторона вопроса в объяснении Неандера разработана хорошо, причем разумеется, что по этому „хорошему“ объяснение совпадает с буквальным, иначе, православным пониманием евангельской истории. В самом деле признание истории искушений Христа не только по внутренней стороне, но и по объективной и даже внешней стороне искушений действительным событием препятствует ли видеть силу искушений в столкновении истинной идеи мессианского служения Христа с ложными ожиданиями народа и основывать эту силу на немощах человеческой природы Христа? Конечно, нет! С другой стороны, в гипотезе психологической борьбы эта хорошо обработанная в ней сторона дела не составляет не только всей её сути, но и даже характерной половины её. Цельный облик гипотезы выражается не только в признании психологической действительности искушений Христа в пустыне, но и в отрицании внешней обстановки их и даже участия диавола в них. Высказывая одобрение одной части объяснения[60], критика тем самым еще не берет на свою ответственность всей гипотезы.

Несостоятельность же этой гипотезы по её отрицательной стороне бросается в глаза. Этим объяснением признается, что в форме истории искушения Христос передал ученикам действительный факт из своей внутренней жизни, что Он сам считал Свое искушение борьбою с диаволом, и вместе с тем объяснение полагает, что диавол и внешняя обстановка искушения выводятся в истории в качестве аллегории: говорить так, значит предлагать на выбор читателя, верить ли свидетельству Иисуса Христа, или отрицательному мнению германских ученых. Это для ученых даже наивно. Мало того, защитники этой гипотезы не приводят никаких оснований[61], по которым они перетолковывают историю в аллегорию, и никаких мотивов, по которым Христос мог бы облечь свой рассказ в символическую форму. А между тем весьма трудно и даже невозможно указать цель, для которой Христос мог бы прибегнуть к такой аллегорической форме рассказа, которая одинаково принесла бы более вреда, чем пользы, как в том случае, если бы ученики поняли ее, так и в том, если бы они её не поняли, потому что в первом случае они увидали бы, что их Учитель имеет нечистые мысли, которые приписывает сатане, и конечно заподозрили бы Его святость и искренность, а во втором уверились бы, — ложно, по гипотезе, — что есть диавол[62]. Впрочем, и защитники рассматриваемой гипотезы, — в лучших ли её изложениях, как у Неандера, или по необходимости, как Ульман, — сами признают или почти признают участие диавола в искушениях Христа. Но признать участие диавола в искушениях и вместе отрицать внешнюю обстановку их — это есть внутреннее противоречие или, по крайней мере, непоследовательность. Местная обстановка искушений в пустыне не признается действительною, обычно, не потому, чтобы пустыня, крыло, храма, гора представляли собою что–то недостоверное, но потому, что местная перемена искушений тесно связана с участием диавола:берет Его диавол в святый город, поставляете Его на крыле храма, — берет Его диавол на весьма высокую гору.По этому должно быть и обратное: с признанием участия диавола необходимо признать и внешнюю обстановку искушений.

Против гипотезы психологической борьбы следует, наконец, заметить, что она не может выяснить индивидуального характера искушения собственно в пустыне, потому что размышление Христа по поводу ложных представлений народа о Мессии и даже искушение с этой стороны и тем более всякая иначе понимаемая психологическая борьба могли иметь место во всякое время Его общественного служения, не приурочиваясь исключительно к какому–нибудь одному моменту.

Гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа.

14. Это гипотеза Хюнефельда. Об истории искушения в пустыне он выражается, что она представляет собою в миниатюре всю историю нравственной жизни Христа, — представляет собою сконцентрированное изображение всего того, что составляло Его нравственное дело. Затем, с ссылкою на Nitzsch’a, он определяет содержание искушений Христа, как свободный выбор между внешне–славною жизнью и жизнью уничиженною, и видит в свободном уничижении Христа нравственный подвиг Его жизни. Однако Хюнефельд не признает того, что смысл искушений Христа, как он выражен в евангельской истории искушений в пустыне, был передан ученикам Самим Иисусом Христом, но, по его мнению, этот смысл выведен позднее христианами на основании нескольких событий из Его жизни, первое из которых, соответствуя первому искушению по евангельской истории, приурочивается ко времени непосредственно за крещением, второе, отожествляемое со вторым искушением по евангелию Луки, указывается в обстоятельстве, рассказанном у Матф. XVI, 22, 28, и, наконец, третье, также отожествляемое с третьим искушением по евангелию Луки, предполагается в последние дни жизни Христа. — Вникая в евангельские повествования синоптиков об искушении Иисуса Христа в пустыне, Хюнефельд находит, что раннейшее из них повествование Марка сообщает действительный факт — удаление Христа после крещения в пустыню (и только), хотя уже в евангелии Марка этот факт смешан с вымыслами первохристиан, впрочем вполне правдоподобными. Этот факт и есть историческое зерно истории искушения. Он же, почти буквально с евангелием Марка, передается у евангелиста Луки, хотя в евангелии последнего этот факт значительно дополнен вымыслами христиан из иудеев. Впрочем, евангелист Лука соединил в истории искушения (отдельные) исторические факты из жизни Христа, с тем лишь отступлением от истории, что эти факты в действительности имели место в различные моменты жизни Христа, а в евангелии Луки не только соединены вместе, но и облечены в символическую форму. Но в то время, как евангелист Лука сознательно отступал от истории, в евангелии Матфея уже нельзя сделать такого разграничения между действительностью и вымыслом. — Где же причина, побудившая христиан отдельные исторические факты из жизни Христа соединить в одну историю, которая потом — даже не позднее, как в евангелии Матфея — принята за действительность? Эту причину нужно искать, по мнению Хюнефельда, в криптологических воззрениях первохристиан из иудеев. Первоначально, вслед за вознесением Христа, христиане (из иудеев) основывали свою веру во Христа исключительно на ниспослании Им Св. Духа и на Его воскресении, т. е. на том, что составляло торжество Его, — что так или иначе составляло Его славу. Сообразно с таким односторонним отношением ж земному подвигу Христа, христиане мало обращали внимания на все те факты из земной жизни Христа, которые говорили о Его человеческом уничижении. Вот почему и история искушения Христа в пустыне представляла мало интереса для христиан, о чем красноречиво свидетельствует сухая передача этой истории у евангелиста Марка (хотя и в его передаче нашли уже место вымыслы). При указании же на такого рода факты и особенно на смерть Христа, христиане (в противовес) ссылались на грядущее славное (второе) пришествие Христа, — и это ожидание второго пришествия Христа было среди них весьма сильно. Но по мере того, как несбыточность этого ожидания ослабляла односторонность взгляда на Христа, христиане не только переставали оставлять без внимания факты из жизни Христа, свидетельствующие об Его уничижении, но и стали искать объяснения необходимости этого уничижения, при чем их прежние односторонние взгляды и ожидание славного явления Христа, в противоположность уничиженной действительной земной жизни Христа, оказались греховными взглядами, греховным ожиданием и требованием, так что уничижение действительной земной жизни Христа не только согласовалось с божественною волею, но и представляло, по вновь сложившемуся мнению христиан, подвиг Его победы над подобными же современными Ему ожиданиями и требованиями. Это последнее заключение и выражено христианами в истории искушений Христа, в которой совмещены в одно три (по священному значению этого числа) факта из жизни Христа (действительно соответствовавшие этому заключению) и представлены в символической оболочке с раскрытием существенного смысла нравственного подвига Христа[63].

В произвольности своего объяснения сознается сам Хюнефельд (s. 76). Поэтому, не вдаваясь в подробности, укажем на важнейшие недостатки предложенного им объяснения. Выдающаяся его несообразность с историческою действительностью состоит в том, что оно приписывает выражение смысла подвига Христа не самому Христу, а христианам из иудеев. Но, не говоря уже о том, что оно тем самым слишком много отнимает от Христа и слишком много усвояет христианам из иудеев, невозможно и предположить, что христиане из иудеев сами выдумали этот смысл. Апокрифическая литература первохристианского времени свидетельствует, что её творцы, христиано–иудаисты, были вполне солидарны с своими предшественниками, современными Христу иудеями, требовавшими от Него чуда и вообще внешне–величественного явления: эти апокрифы наполняют историю жизни Христа чудесами часто смешными и прихотливыми. Согласно с направлением этих апокрифов, скорее ответ Христа на первое и второе искушение мог бы быть вложен в уста диавола, желавшего отклонить Христа от чуда, так ожидавшегося иудеями. Равным образом, и относительно третьего искушения Христа должно заметить, что по апокрифам[64]считалось благочестивым делом обмануть диавола и, как такой обман, рассматривалась самая смерть Христа. Кратко сказать, пишет Павлюс, основания, которыми руководился Христос в действиях и ответах во время трех искушений, так возвышенно–чисты, что едва ли какое другое повествование наших евангелий так противоположно воззрениям авторов апокрифической христианской литературы, христиан из иудеев[65].

Гипотеза Хюнефельда покоится на многих предположениях, которых мнимые основания лежат вне области евангельской истории об искушении и которые в соприкосновении с этою областью оказываются крайне произвольными. Так он повествование Марка считает первоначальным, указывает на согласие Марка и Луки, называет рассказ Луки достоверным и отдает ему в этом отношении большое предпочтение пред Матфеем. Но все эти утверждения имеют за собою предвзятые воззрения на отношение вообще евангелий между собою. Применительно к евангельской истории искушения совершенно нет никаких оснований считать рассказ Марка первоначальным и более правдоподобным, чем сказания других евангелистов; а указание на близость рассказа Луки к рассказу Марка и предпочтение его пред евангелием Матфея оказываются прямо непонятными. Диавол, сорокадневный пост, служение ангелов у Марка упоминаются так же, как у других синоптиков; между Матфеем и Лукою разница, за исключением порядка следований последних искушений, смело может быть названа микроскопическою. Еще большею предвзятостью отзывается то, что автор не различает области апокрифической от канонической, выражаясь даже о канонических евангелиях, что в них находило место то, что имело интерес для христиан, более подробно или более сжато в зависимости от величины интереса и под.

Гипотеза искушения от человека.

15. Шустер, Меллер, Базедов, Розенмюллер, Вентурини, Гардт и др. под евангельским диаволом разумеют иудейского священника, или фарисея, или вообще посланного от синедриона, и под условием этой замены готовы буквально понимать всю евангельскую историю искушения в пустыне.

Священник, или фарисей, или член синедриона, по своему ли то побуждению, или посланный от других, приходит к Христу, дабы удостовериться, Мессия ли Он и действительно ли владеет сверхъестественными силами и, если окажется, что Мессия, склонить Его на сторону священников и побудить к возможно скорому освобождению народа иудейского из под ига римского. Такова, будто историческая основа евангельского рассказа. — Автор Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth прилагает много труда, чтобы как можно естественнее изобразить евангельскую историю искушения: он входит в исследование политического и бытового положения еврейского народа, входит в психологию партии священников и подробно изображает мысли фарисея искусителя Христа. Описание встреч Иисуса Христа с фарисеем сначала в пустыне, затем на крыле храма и, наконец, на горе изложено картинно.

Но чем сильнее проявляется это стремление “как можно естественнее” понять евангельскую историю, тем очевиднее основная ложь разбираемого объяснения. При чтении его, как ни картинно изображали бы внутреннее состояние фарисея–искусителя, его мысли и намерения, невольно и неотразимо чувствуешь резкое несоответствие этих мыслей и намерений ответу Христа. В этом ответе изображены начала всей деятельности, весь смысл Его уничижения, а в вопросах фарисея — только хитрость, любопытство, желание выведать, да обмануть: не соответствует вопрос ответу, повод действию! — Вообще же по своей произвольности, это объяснение евангельской истории, как замечает один его критик, есть ни более, ни менее, как luftiger Roman, и может быть принято только теми, которые совершенно не хотят знать исторической критики и надеются построить историю при помощи одной своей фантазии[66]. — Когда могло быть это испытание Иисуса Христа фарисеем или священником? До начала и в начале общественного служения Христа оно не могло быть, так как в это время Христа еще не окружала такая известность, чтобы молва о Нем могла дойти до синедриона и возбудить внимание его членов. А если бы это испытание имело место уже после того, как Христос начал учить, то оно несомненно было бы известно ученикам Христа, которых Он уже в начале своего общественного служения собирает около Себя, и не могло бы быть переделано ими в такой исторический рассказ, какой мы теперь имеем в евангелии и который так не соответствует мнимому испытанию Христа посланным от синедриона. — Затем, должно быть признано неестественным, что посланный от синедриона, сначала желая узнать, Мессия ли Иисус из Назарета, требовал от Него чуда, а потом, не получив удовлетворения своему любопытству, сам предлагает Ему свои услуги и обещает Ему всемирное владычество: как он мог обещать то, чем не владел? Да и что это за поклонение? Если даже под ним разуметь простое согласие Иисуса Христа способствовать целям народных правителей, и тогда ответ Христа имел бы другой смысл: он во всяком случае изобличил бы хвастовство фарисея.

Механическое соединение нескольких гипотез у Лянге.

16. Этот богослов, во–первых, вместе с Ульманом признает в истории искушения внутренний факт, однако исторически связанный с внешними явлениями, его вызвавшими, во–вторых, вместе с Гардтом предполагает исторический момент, (на который в истории искушения только указывается), как внешнее завершение события, и в третьих вместе с Шлейермахером во внешней стороне истории искушения видит символическую, или приточную, форму. Лянге находит вполне естественным, что Иисус Христос после крещения испытал симпатическое взаимообщение с народными идеями своего времени. Также естественно, что воздействие народных представлений на Иисуса Христа было для Него искушением от сатаны. Однако это искушение не было отвлеченным психологическим явлением: священники и книжники, как выразители народных ожиданий, служили орудиями сатанинских искушений. Так искушение было teuflisch motivirt und verursacht und menschlich vermittelt — за человеком искусителем скрывался сатана. О таком то искушении Христос передал Своим ученикам, придав рассказу символическую форму.

Легко видеть, что против Лянге имеет силу некоторые из возражений, сделанных в отдельности против тех гипотез, которые в совокупности усвояются им. — Помимо того, то обстоятельство, что сами, евангелисты от позднейших искушений Христа книжниками и фарисеями и даже от события Мф. XVI, 22. 23, когда Христос сказал человеку:отойди oms Меня, сатана, — различают искушения в пустыне, как искушения собственно от диавола, показывает произвольность уравнения тех и других искушений. — Вообще взгляд Лянге, при всей незначительности заключающегося в нем отрицания, построен на произвольных положениях, для которых трудно указать какие–нибудь основания. В самом деле, он признает искушение не только внутренним фактом, но и внешним событием; однако внешнюю сторону искушения, как она передается в евангелии, он считает аллегорией и придумывает иную обстановку искушения: посольство книжника и пр. Тем менее он имеет разумные побуждения прибегать к этой выдумке, что он признает присутствие при искушениях диавола и только хочет спрятать его за фарисеем — без всякой нужды…